Wyjaśnienie dogmatów

Dzieło dogmatyczne i polemiczne „Wyjaśnienie dogmatów” zostało napisane przez św. Cyryla Jerozolimskiego po 431 r., ma bezpośredni związek z traktatem „Odpowiedzi Tyberiusza dla diakona i braci” i jest w istocie jego późniejszym opracowaniem. Traktat rozpoczyna się petycją Tyberiusza i innych mnichów palestyńskich. Piszą, że wśród nich pojawili się fałszywi chrześcijanie z Awiliny (miasta w Syrii niedaleko Damaszku) i Egiptu, co wywołało spory dogmatyczne. W zasadniczej części dzieła św. Cyryl daje odpowiedzi na 11 pytań, w których Tyberiusz sformułował powstałe problemy doktrynalne. Treść pytań dotyczy wypowiedzi „antropomorficznych” na temat Boga w Piśmie Świętym, obrazu Boga w człowieku, powstania duszy, jej pomyślności, problematyki grzechu pierworodnego, zmartwychwstania i ostatecznego losu ludzi. *Tytuł dzieła w języku greckim to ᾿Επιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων. *Tytuł eseju w języku łacińskim to De dogmatum Solutione. Spis treści Streszczenie Petycja złożona do św. Cyryla, wiernego biskupa, prawdziwego sługi Bożego, św. Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, od braci. Pierwszy rozdział wyjaśniający kwestie dogmatyczne przedstawione Jego Świątobliwości Cyrylowi Bibliografia Tłumaczenia i źródła Streszczenie Published in Russian translation of the treatise of St. Cyril’s “Explanation of Dogmas” is a continuation of his treatise, “Answers to Tiberius the Deacon and the Brethren,” which was published earlier in the “Theological Bulletin,” with which the “Explanation” is very close in content and questions raised. This essay represents answers to eleven questions proposed to the saint by Palestinian monks regarding biblical anthropomorphisms, on the topics of soteriology and eschatology, as well as on the interpretation of certain passages of Holy Scripture. The translation of the main part of the “Explanation” is preceded by a letter to St. Cyril of the Palestinian monks, in which they report dogmatic disputes in the neighboring region and express a request to resolve dogmatic difficulties. Odpowiedzią na ten list jest tekst „Wyjaśnienie dogmatów”, w którym św. Publikacja ta stanowi kontynuację traktatu św. zaprezentowanego w poprzednim numerze Biuletynu Teologicznego. Cyryl Aleksandryjski „Odpowiedzi Tyberiuszowi Diakonowi i Braciom” 1. Oferowany tutaj traktat „Wyjaśnienie dogmatów” 2 dostarcza także odpowiedzi na zagadkowe pytania (jest ich jedenaście) postawionych przez grupę mnichów palestyńskich. Traktat poprzedza list skierowany do świętego, w którym relacjonuje spory dogmatyczne, jakie powstały w sąsiednim regionie, i zawiera prośbę o rozwiązanie trudności dogmatycznych związanych z tymi sporami. W petycji tej wspomina się o „książce rozstrzygającej spór o nasze właściwe dogmaty”, którą otrzymali wcześniej od świętego, czyli najprawdopodobniej „Odpowiedziach”. Z tego możemy wywnioskować, że jego adresatami w „Wyjaśnieniu” są to samo bractwo diakona Tyberiusza 3 i że traktat ten powstał jakiś czas po pierwszych 4, które na pewno powstały nie wcześniej niż w listopadzie 431 i przypuszczalnie nie później niż 433. 5 Treść „Wyjaśnienia” nie zawiera dodatkowych danych pozwalających na wyjaśnienie datowania ani nie dysponujemy w tym zakresie żadnymi informacjami od osób trzecich. Obydwa traktaty mają podobną treść. Szereg rozdziałów „Wyjaśnienia” w nieco innym aspekcie dotyka tematów poruszonych już w „Odpowiedziach”: o bezcielesności Boga i powodzie używania wobec Niego określeń antropomorficznych i zoomorficznych w Piśmie Świętym (rozdz. 1) oraz o obrazie Boga w człowieku, a mianowicie: czy należy rozróżniać „obraz” i „podobieństwo” Boga w człowieku (rozdz. 3) oraz czy człowiek nie jest „obrazem obrazu” Boga, czyli w istocie na „obraz” Syna (rozdz. 4). Kwestię obrazu Boga w człowieku podejmuje także rozdział 2, którego głównym tematem jest wyjaśnienie, co należy rozumieć pod pojęciem „tchnienia życia” danego człowiekowi przez Boga przy stworzeniu (Rdz 2,7), przy czym wyjaśnienie to kładzie nacisk na szczególną rolę Ducha Świętego zarówno w uświęceniu pierworodnego człowieka, jak i w ekonomii zbawienia. W rozdziale 5 omówiono, czy można mówić o powodzeniu duszy ludzkiej w przyszłym życiu. W rozdziale 6, wyjaśniając, dlaczego człowiek obmyty przez chrzest z grzechów przodków, nie przekazuje tego uświęcenia bezpośrednio swojemu potomstwu, święty objaśnia naukę o dziedzictwie grzechu przodków oraz o odpuszczeniu grzechów i zwycięstwie nad śmiercią w Chrystusie. Poniżej przeanalizowano kilka fragmentów biblijnych. Wyjaśniono, do czego odnosi się wizja Ezechiela dotycząca zmartwychwstania martwych kości (Ezechiela 37:7–10) i czy można uznać to proroctwo za już wypełnione (rozdz. 7). W nawiązaniu do przypowieści o bogaczu i Łazarzu (Łk 16,19–22) rozstrzyga się pytanie, czy nastąpiła wspomniana już w tej przypowieści nagroda dla sprawiedliwych i grzeszników (rozdz. 8); czy prorok Ozeasz rzeczywiście wziął za żonę nierządnicę i spłodził z niej dzieci (Oz 1,2–6) (rozdz. 9); kim był biblijny Melchizedek (Rdz 14:18–20) (rozdz. 10). Rozdziały 9–10 zawierają właściwie same pytania: święty w swojej krótkiej odpowiedzi odsyła adresatów jedynie do innych swoich dzieł. Wreszcie w ostatnim, jedenastym rozdziale święty odpowiada na pytanie, czy Bóg swoją wszechmocą może sprawić, że tego, czego kiedyś nie było, nigdy nie będzie. Ogólnie rzecz biorąc, „Wyjaśnienie”, podobnie jak „Odpowiedzi”, ilustruje ważne i niepozbawione oryginalności aspekty nauczania Boga, antropologii, soteriologii i eschatologii św. Cyryla Aleksandryjskiego, podając przykłady i jego egzegezę biblijną. Wśród dzieł świętego, których typowy styl nie był pozbawiony zarzutów ociężałości, gadatliwości i pompatyczności6, oba traktaty wyróżniają się lakonizmem i przejrzystością, co jest całkiem naturalne dla gatunku objaśniania prezentowanych w nich „trudnych fragmentów”. Nie ma greckiego rękopisu zawierającego pełny tekst Objaśnienia, ale traktat ten został przedstawiony w oryginalnym składzie w starożytnym tłumaczeniu ormiańskim w co najmniej trzech rękopisach z XIV i XVII wieku. 7 Samo tłumaczenie, nacechowane skrajną dosłownością, datuje się na początek VIII wieku. 8 Została opublikowana w Konstantynopolu w 1717 r. 9 Głównymi świadkami oryginalnego tekstu greckiego są dwa rękopisy z XI i XII wieku. zbiory florenckie i watykańskie, z których pierwsza zawiera początek traktatu aż do rozdziału 5, w tym list wprowadzający mnichów palestyńskich, a druga cały jego tekst, z wyjątkiem listu wprowadzającego 10. Rozdziały 1–8 i 11 zostały włączone do późniejszego dzieła kompilacyjnego „Przeciw antropomorfitom” z wpisanym imieniem św. Cyryla Aleksandryjskiego i opublikowanego w 1605 roku. 11 „Wyjaśnienie” jako samodzielne dzieło w języku greckim zostało po raz pierwszy opublikowane w 1872 r. przez F. Puseya 12. Brakujący niewielki fragment w wydaniu F. Puseya (pytania 9–10) został dodatkowo opublikowany w 1903 r. przez kardynała G. Mercatiego na podstawie wspomnianego rękopisu watykańskiego 13 . Najnowszego wydania krytycznego tekstu greckiego, obecnie w całości, dokonał L. Wickham, któremu towarzyszyło tłumaczenie na język angielski w 1983 r. 14 Niniejsze tłumaczenie powstało na podstawie ostatniego wydania 15 . Petycja złożona do św. Cyryla, biskupa wiernego, prawdziwego sługi Bożego, św. Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, od braci 16 Dobrze było nam żyć w ciszy, bo w jakiś sposób udało nam się nawet osiągnąć cel naszej pracy, ale spodziewamy się, że wychodząc stamtąd, odniesiemy nie mniejsze korzyści tylko dzięki patrzeniu na Ciebie, a szczególnie wiele zyskamy, ucząc się pobożności z Twoich ust. W końcu, chociaż nawet dla tych, którzy są w odległym kraju, czytanie ksiąg i dzieł Twojej czci jest dobre i pożyteczne i przyciąga tych, którzy ich słuchają, do większych rzeczy, ale nasycenie nauczaniem z samych Twoich ust, emanujących Boską łaską i duchową słodyczą, jest bardziej niezawodne i życiodajne. Przyszliśmy więc ponownie z powodu atrakcyjności dla Was i pobożności, a także razem dla naszego postępu i poprawiania innych. Przecież otrzymawszy wcześniej z Waszych rąk książkę rozstrzygającą spór o nasze słuszne dogmaty, odnieśliśmy dla siebie niemałe korzyści. Dla nas to słowo służyło do potwierdzenia, dla innych do poprawy; tych, którzy nie poszli za zdrową nauką 17, było niewielu i usta im zostały zatkane 18 . Ale ci z regionu Awiliny 19, okrutnie spierając się między sobą w pewnych kwestiach dogmatycznych, doszli do takiego szaleństwa, że ​​wydali przeciwko sobie zeznania i klątwy, wszczęli wzajemne prześladowania i odważyli się rabować. I wydaje się, że ani miejscowi biskupi i ojcowie, ani ci z nami, ani żaden inny święty nie zgodzili się na uznanie większego stopnia wiedzy, z taką siłą szatański zamęt wyniósł ich z boskiego świata. Co więcej, część Egipcjan, nie nauczona z kolei prawa do filozofowania o Bogu, ogarnięta tym samym szaleństwem co oni, atakują się nawzajem z równym pragnieniem wyższości, jednakże za natchnieniem z góry obie strony przybyły do ​​świętych w Palestynie i zadawano im kontrowersyjne kwestie. My, oceniając nasze mocne strony, uznaliśmy, że nie powinniśmy definiować tego tematu, a nie jesteśmy w stanie przedstawić zadowalającego uzasadnienia w odniesieniu do takich badań. Dlatego wyżej wymienione osoby, dowiedziawszy się, że mamy śmiałość w okazywaniu Twojej czci, błagały nas przez naszą niegodziwość, abyśmy otrzymali od nich słowo Twojego polecenia, aby zakończyć wzajemne niezgody. Tak więc, za aprobatą naszych świętych ojców, chętnie przyjęliśmy tę prośbę, sprawiając przyjemność raczej sobie niż innym, ponieważ sami będziemy napawać radością nasze oczy i będziemy pocieszeni Twoją obecnością i żywym słowem, a nie listem wysłanym przez kogoś innego i tylko bardziej rozpalającym pragnienia, dlatego skorzystaliśmy z okazji, aby wyruszyć, radując się niezmiernie, aby chociaż przez nas odłożyli na bok nieprzyjaźń, którą między sobą wszczęli, a przez Ciebie jak najszybciej rozsądne pouczenie, oboje i zostali nagrodzeni pokojem Chrystusowym, czy to dlatego, że odchodzimy ze względu na drogie nam milczenie, czy też dlatego, że pozostajemy ze względu na miłość i wsparcie oraz wynikający z nich dobrobyt i odsyłamy w odpowiednim czasie to, co jest napisane. Ale Ty sam, Ojcze Święty, nie odmawiaj szczerze spotkania się z nami, zachowując także dla nas swoje ojcowskie współczucie. Nie potrzebujemy bowiem usprawiedliwienia, jak sądzę, posługując się śmiałością połączoną z czcią przez łaskę Bożą i przez Twoją dobroć, którą prosimy o rozciągnięcie na siebie proporcjonalnie do naszej szczerości i prosimy z roztropnością. Przecież zdarzy się, że w międzyczasie i my otrzymamy nagrodę, a Wasza Wysokość raczy postąpić z nami w odpowiedni sposób, co Zbawiciel wszystkich będzie jeszcze bardziej przychylny, skoro Ty, naśladując Go, zniżasz się do nas przynajmniej nie pod przymusem, ale ze szczerej miłości i przynosisz Mu ten dar. Poniżej wymieniono kontrowersyjne kwestie. [Chociaż rozdziały zostały dołączone do petycji, to aby nie przepisywać ich dwa razy, każdy rozdział dodaliśmy do interpretacji.] 20 Pierwszy rozdział wyjaśnienia kwestii dogmatycznych przedstawiony Jego Świątobliwości Cyrylowi 21 1. Skoro Pismo Święte nazywa Boga, który jest ponad wszystkim, 22 posiadającym ręce, stopy, oczy, uszy i skrzydła, czy powinniśmy tak o Nim myśleć? Nie jest to na poziomie ludzkim przyjmowanie tych członków jako członków ciała, ponieważ On jest bezcielesny, ale o ile istnieje istota, to rzeczy, które odnoszą się do istoty, są członkami boskimi i są z nią zgodne. Ci, którzy mają zdrowy umysł i subtelnie przenikają spojrzeniem swego umysłu w pojęcia niewysłowionego Bóstwa, dostrzegają, że przebywa ono po drugiej stronie wszystkich rzeczy stworzonych, przewyższa bystrość wszelkiego umysłu, jest całkowicie poza granicami cielesnego pojmowania i – jak mówi mądry Paweł – zamieszkuje w niedostępnym świetle23. Jeśli światło, które Go otacza, jest niedostępne, jak ktokolwiek może uważać Go za Siebie? Bo widzimy w lustrze wróżenie i wiemy to w części 24. Zatem Bóstwo jest całkowicie bezcielesne, pozbawione rozmiaru i wielkości i nie ma formy dającej się opisać. A jeśli jest taka w swej naturze, jak można ją sobie wyobrazić jako składającą się z części i członków? W końcu, jeśli założymy, że jest to prawdą, wówczas nie będzie się już o tym myśleć jako o bezcielesnym. Bo to, co całkowicie zawiera się w formie, z konieczności ma rozmiar, a to, co ma rozmiar, jest umiejscowione w jakimś miejscu, a to, co jest możliwe do pomyślenia w jakimś miejscu, nie wyklucza opisu. I to jest charakterystyczne dla ciał, ale zupełnie obce naturze eterycznej. Dlatego nie należy myśleć o Bogu jako o oczach czy uszach, czy ramionach, nogach czy skrzydłach, nawet jeśli ktoś być może zdecyduje się myśleć o tego rodzaju rzeczach nie jako o ciałach namacalnych i wulgarnych, ale jako o subtelnych i niematerialnych, a nawet zgodnych z naturą Boga, ponieważ chęć wymyślenia czegoś takiego jest całkowicie absurdalna. Albowiem Bóg jest Duchem 25 i jako taki ma wiedzę o wszystkim, wszystko bada i rozgląda się, a nic, co istnieje, nie jest przed Nim ukryte. Jeżeli Pismo Święte, mówiąc nam o tym, co do Niego należy, wspomina o częściach lub członkach, to powinniśmy wiedzieć, że mówi się to ze względu na nas, na podstawie tego, co wiemy i czym jesteśmy z natury, gdyż w przeciwnym razie nie moglibyśmy myśleć o tym, co należy do Boga. Zatem prawdziwą przyczyną i powodem, dla którego natchnione Pismo Święte mówi nam o Bogu za pomocą wyrażeń cielesnych (σωματικῶς), jest ubóstwo naszego umysłu i języka. Przecież to, co odnosi się do Niego, jest całkowicie niewyrażalne i niemożliwym byłoby dla tych, którzy mieszkają w namacalnych i wulgarnych ciałach, zrozumienie czegokolwiek koniecznego, gdyby nie wzięli za przykład swoich własnych członków, i w ten sposób stopniowo wznosimy się do subtelnych wyobrażeń o Bogu. 2. Bóg stworzył człowieka z ziemi i tchnął w jego twarz dech życia, a człowiek stał się duszą żyjącą 26 . I niektórzy mówią, że dusza została stworzona przez to natchnienie, tak jak ciało zostało stworzone przez ręce, a inni, że to natchnienie stało się duszą dla człowieka; inni, że natchnienie to dało siłę życiową całkowicie stworzonemu człowiekowi, a jeszcze inni, że natchnieniem tym jest umysł, a różni się od duszy, a „na obraz” oznacza, że ​​człowiek jako odrębna istota (ἰδιαζόντως) jest ukonstytuowany w jedność tych trzech: umysłu, duszy i ciała. I czy jest to natchnienie własne dla istoty Boga, czy też obce. Takie subtelne i niezwykłe pytania nie wymagają dogmatycznego osądu, lecz raczej dalszych pytań i wnikliwego sprawdzania, jednocześnie niedopuszczalne jest pozwalanie, aby rozumowanie ześlizgnęło się tam, gdzie nie powinno, czyli wyniosło się poza właściwe znaczenie. Bo jest napisane, że jeśli szukasz 27, szukaj i żyj ze mną 28. A co nie jest jasno powiedziane w Piśmie Świętym, jak można to jasno zinterpretować? Przykładowo w księdze stworzenia świata jest napisane, że Bóg najpierw stworzył niebo i ziemię 29 . I co uczynił, mówi Pismo Święte i przez wiarę przyjmujemy to za prawdę. Badanie tego, jak, gdzie lub w jaki sposób powstały niebiosa, ziemia i inne stworzenia, nie jest nieszkodliwe, ponieważ nie ma potrzeby zagłębiania się umysłem w głębsze przedmioty, zatem gdy Pismo Święte nie mówi o czymś zbyt jasno, należy to odłożyć na bok i pominąć w milczeniu. Jeśli trzeba przyjąć założenie, chcąc zachować poprawność myśli, powiedzmy, że Stwórca wszystkiego stworzył człowieka, to znaczy ciało, z ziemi i ożywiwszy go duszą żywą i rozumną 30 w sposób, jaki zna, z natury włożył w niego pragnienie wszelkiego dobrego uczynku i wiedzę o nim. Przecież to, jak sądzę, ukazuje to, co powiedział błogosławiony ewangelista Jan: Istniała prawdziwa Światłość, która oświeca każdego człowieka, który przychodzi na świat. 31. Ta żywa istota rodzi się bowiem z naturalną skłonnością do dobra. A tego uczy mądry Paweł, który pisze, że jesteśmy Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie do dobrych uczynków, w których Bóg z góry przygotował, abyśmy postępowali. Wszakże choć człowiekiem steruje się świadomym wyborem i powierza mu się lejce własnych planów, tak aby poruszał się tam, gdzie mu się podoba: albo w stronę dobra, albo w stronę przeciwną, to jednak jego naturze jest też wrodzone pragnienie i gorliwość w każdym dobrym uczynku oraz chęć dbania o dobro i prawość. Stwierdzamy bowiem, że człowiek powstał na obraz i podobieństwo, dzięki czemu ta żywa istota jest z natury dobra i sprawiedliwa. Ponieważ musiał być nie tylko rozsądny i zdolny do dobrych uczynków i prawości, ale także uczestnikiem Ducha Świętego, aby [ta żywa istota] miała wyraźniejsze cechy Boskiej natury 33, Bóg tchnął w niego tchnienie życia. I to jest Duch, dany przez Syna rozumnemu stworzeniu i przemieniający je w najwyższy, czyli Boski obraz. Przecież to, że Duch wtchnięty w człowieka nie stał się ani jego duszą, ani umysłem, jak niektórzy myślą, widać z poniższego. Po pierwsze, Ten, który tchnął, uważany jest za Boga, a to, co zostało z Niego wydmuchane, z pewnością uważa się za Jego własne, czyli należące do Jego istoty. Jak zatem Duch Boży przemieniłby się w naturę duszy, a nawet stałby się umysłem? Przecież Duch nie może się przemienić. Jeśli ktoś przyzna, że ​​Duch może stać się duszą lub umysłem poprzez przemianę (co jest niemożliwe), to od razu można zauważyć, że gdyby Boski Duch stał się duszą dla człowieka, wówczas dusza i umysł pozostałyby odporne na grzech. Jeżeli Duch Boży przemieniwszy się w duszę, popadł w grzechy, wówczas wnosimy przeciwko Niemu podwójne oskarżenie. Po pierwsze, że przeszedł przemianę w coś, czym nie był, a ponadto twierdzimy, że stał się nawet podatny na grzech. Tak więc, chociaż ta żywa istota została ożywiona niewysłowioną mocą Boga i otrzymała podobieństwo w stosunku do Niego, dzięki czemu jest z natury dobra, sprawiedliwa i podatna na wszelkie cnoty, została uświęcona, stając się uczestnikiem Ducha Bożego, którego utraciła przez grzech. Przecież Bóg powiedział, że Mój Duch nie będzie mieszkał w tych ludziach 34 , bo oni są ciałem 35 , czyli myślą tylko o sprawach cielesnych. Ponieważ Bóg i Ojciec raczyli wszystko zjednoczyć pod Głową Chrystusa 36, to znaczy podnieść do dawnego stanu, przywracając nam ponownie Ducha Świętego, który ustąpił i od nas odszedł, tchnął Go (Chrystus) w świętych apostołów, mówiąc: Weźcie Ducha Świętego 37. Przecież odnowienie tego starożytnego daru i natchnienia, danego nam, było tym (natchnieniem) przez Chrystusa, przemieniającym nas w pierwsze uświęcenie i przywrócenie ludzkiej natury, jak w pierwszych owocach w Chrystusie świętych apostołów, do uświęcenia, które zostało nam dane od czasów starożytnych, w pierwszej dyspensacji 38 . 3. Czy „na obraz” to naprawdę jedno, a „na podobieństwo” to co innego, czy też jest to jedno i to samo? Przecież mówią, że otrzymaliśmy „na obraz” zaraz po stworzeniu, ale „na podobieństwo” - nie, bo to jest dla nas zachowane na przyszły wiek. Dlatego, jak mówią, jest napisane: „Kiedy objawi się Chrystus 39, będziemy do Niego podobni” 40 . A także, jak mówią, mówi się: „Stwórzmy człowieka na Nasz obraz i na Nasze podobieństwo” 41, a po stworzeniu człowieka (Mojżesz) powiedział: „I Bóg stworzył człowieka na swój obraz 42 Stworzył go” 43, przechodząc tutaj w milczeniu „na podobieństwo”, aby pokazać, mówią, że jeszcze tego nie otrzymaliśmy, ale jest to dla nas zarezerwowane w tym błogosławionym życiu 44. Jeśli mówią, że „na obraz” to jedno, a „na podobieństwo” to drugie, niech wyjaśnią różnicę. Wierzymy bowiem, że „na obraz” nie wyraża niczego innego, jak tylko „na podobieństwo” i podobnie „na podobieństwo” – „na obraz”. Oczywiście otrzymaliśmy podobieństwo w stosunku do Boga w pierwszej dyspensacji i jesteśmy obrazami Boga. Przecież natura ludzka, jak powiedziałem, jest podatna na dobroć, prawość i świętość i ma do nich daną od Boga skłonność. I widać to z poniższego. Odchylenie w sposobie myślenia danej osoby nastąpiło oczywiście nie ze złego na dobre, ale z dobrego na złe, dlatego konieczne jest, aby najpierw pojawiło się to, co pozostawiliśmy za sobą, gdy zbłądziliśmy. Przecież od pierwszej dyspensacji w duszy człowieka zaszczepione zostało pragnienie i gorliwość o wszelkie dobro oraz poznanie go, mądry Paweł objawia, mówiąc: „Bo gdy poganie, którzy nie mają Prawa, z natury czynią to, co jest zgodne z prawem, wówczas nie mając Prawa, są dla siebie prawem, pokazują, że działanie Prawa jest zapisane w ich sercach, o czym świadczy ich sumienie”. A jeśli w ogóle możliwe jest, aby poganie, którzy są poza prawem, poznali prawo z natury, czyli cel Prawodawcy, to w końcu dla każdego powinno być jasne, że natura ludzka była pierwotnie sprawiedliwa i dobra i że została do tego stworzona przez Boga, nosząc Jego obraz i obraz dobroci. I rzeczywiście, pierwszy raz w życiu człowieka był święty, lecz kiedy zdarzył się grzech, cechy podobieństwa w stosunku do Boga nie pozostawały już w nas oczywiste. Odkąd Jednorodzone Słowo Boże stało się człowiekiem, natura ludzka ponownie stała się święta, na nowo uformowana według Niego przez uświęcenie i sprawiedliwość. Dlatego mądry Paweł mówi: „Ale my wszyscy jawnie, jak w zwierciadle, oglądając chwałę Pana, przemieniamy się w ten sam obraz, z chwały w chwałę, podobnie jak przez Ducha Pańskiego 46. Pan jest Duchem”. 47 Dlatego w Chrystusie nastąpiła odnowa i jakby odtworzenie natury ludzkiej, ponieważ nasze ciało zostało przystosowane do świętego życia w Duchu. Jeżeli Pismo Święte mówi, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, ale w milczeniu pominął go „na podobieństwo”, to należy rozumieć, że wystarczyło powiedzieć „na obraz”, gdyż nie wyraża to niczego innego, jak tylko „na podobieństwo”. Przecież nie trzeba dodawać, że jest on dla nas zachowany na następne stulecie. Rzeczywiście, gdyby Bóg powiedział: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo”, kto odważyłby się twierdzić, że chociaż powstał „na obraz”, to jednak „na podobieństwo” jeszcze nie istnieje? I oczywiście będziemy podobni do Chrystusa w niezniszczalności i w tym, że znajdziemy się poza śmiercią, a także w chwale, którą On sam nas obdarzy. Przecież boski Paweł pisze znowu: "Umarliście bowiem i życie wasze jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy objawi się Chrystus, wasze życie, wtedy wraz z nim ukażecie się w chwale"48. I znowu: "Który przemieni pokorne ciało nasze, aby było podobne do Jego uwielbionego ciała"49. Bo nawet teraz nie jesteśmy poza byciem na Jego podobieństwo, jeśli prawdą jest, że On jest ukazany w nas przez Ducha Świętego. Przecież Paweł pisze także do Galacjan: „Dzieci 50 , z powodu których znowu odczuwam bóle porodowe, dopóki Chrystus się w was nie objawi”. 51 Przecież gdy zachowujemy się wierni i święci, wtedy jasne jest, że On jest w nas ukazany i w zrozumiały sposób oświetla nasze myśli swoimi rysami. 4. Mówią, że nie jesteśmy obrazem Boga, ale obrazem obrazu. Przecież Syn i Słowo Boga i Ojca są Jego obrazem 52 , ale człowiek jest obrazem nie pierwowzoru, ale obrazu, czyli Syna, dlatego my jesteśmy obrazem obrazu 53 . Przecież nie jest powiedziane, mówią, że Bóg stworzył człowieka „na swój obraz”, ale na obraz, aby człowiek był na obraz Boga i Ojca, czyli obraz Syna, który jest obrazem obrazu. Boska i współistotna Trójca rezyduje poza wszelkim przejawem i cielesną reprezentacją, należy jednak wierzyć, że Ojciec jest w Synu, a Syn jest w Ojcu i że kto widział Syna, widział Ojca54. Podobnie Syna widzi się we współistotnym Duchu, gdyż napisano: „Pan jest Duchem”. 55 A tam, gdzie istnieje całkowita identyczność istoty, nie ma absolutnie żadnej różnicy. Ale cokolwiek myślicie o Ojcu, taki jest Syn, chyba że nie jest Ojcem, i cokolwiek myślicie o Synu, taki jest Duch, chyba że nie jest Synem. Choć bowiem każdy z wymienionych istnieje, mając swoją istotę (ἰδιοσυστάτως) i rzeczywiście tak się o Nim mówi, ale podobieństwo Trójcy Świętej we wszystkim jest nie do odróżnienia, dlatego chociaż człowiek jest stworzony na obraz Syna, tak też jawi się na obraz Boga, gdyż w nim jaśnieją rysy całej współistotnej Trójcy, gdyż Bóstwo jest z natury jedno w Bogu Ojciec, Syn i Duch Święty. Mojżesz pisze: „I rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” 56. „Naszym” nie wskazuje na jedną Osobę, gdyż pełnia niewysłowionej Boskiej natury zawarta jest w trzech Hipostazach, dlatego nie ma potrzeby zamartwiać się na próżno, oddawać się wyrafinowanym rozumowaniu i twierdzić, że nie jesteśmy obrazami Boga ani prototypem, ale obrazem Boga, ale wystarczy w prostocie uwierzyć, że zostaliśmy stworzeni na obraz Boży, otrzymawszy w naturalny sposób podobieństwo do Boga. Jeśli trzeba powiedzieć coś nie pozbawionego przekonania, to my, którzy mieliśmy być nazwani synami Bożymi, musieliśmy zostać stworzeni raczej na obraz Syna, aby ujawniła się także w nas cecha wyróżniająca (χαρακτήρ) synostwa 57 . 5. Aby w przyszłej dyspensacji dusza, skoro posiada zdolność myślenia i dlatego nie jest pozbawiona wiedzy, odniosła sukces 58. Inni mówią, że jeśli odniesie sukces, z pewnością nastąpi upadek, namiętność i zepsucie, a co za tym idzie śmierć i ponowne zmartwychwstanie. Ci, którzy w to wierzą, wydają się nieświadomi łaski, która zostanie dana naturze ludzkiej po zmartwychwstaniu. Przecież jeśli ta zniszczalna rzecz ma przyodziać się w niezniszczalność i odsunąć zepsucie, to oczywiste jest, że wraz z zepsuciem odrzucimy namiętności, które z niej wynikają, a do nich należy wszelka cielesna pożądliwość, i w końcu przejdziemy do życia świętego i duchowego, gdyż wytrwałość w tym jest nam dana przez Zbawiciela nas wszystkich, Chrystusa. Bo jeśli już teraz, mając depozyt Ducha, 60 prowadzimy święte życie, to jacy będziemy, gdy otrzymamy Jego pełnię? A gdzie jest pełnia Ducha, tam z pewnością będzie bezpieczeństwo umysłu i stałość serca, zwrócone w stronę dobroci i niezakłóconej wizji Boga. W rezultacie staniemy się lepsi od siebie, ogołociwszy się z zepsucia i posiadając ciało duchowe, 61 to znaczy walcząc jedynie o to, co należy do Ducha. Wtedy nie będzie zamieszania, które sprowadza nas do zła, gdyż Stwórca przez Ducha Świętego będzie nas trzymał w swojej woli, tak jak bez wątpienia trzyma świętych aniołów. Chrystus objawił coś podobnego, gdy powiedział: „W zmartwychwstaniu nie będą się żenić ani za mąż wychodzić, lecz pozostaną jak aniołowie Boży w niebie” 62 . 6. Dlaczego umierając w Adamie 63, spłacamy potępienie naszego ojca i każdy jest zobowiązany odpłacić za jego zbrodnię, ale mój ojciec, ożywiony w Chrystusie 64 i oczyszczony Duchem Świętym z długów swoich przodków i grzechów, nie przekazał mi, zrodzonemu (z niego), udziału w tej czystości i nie skorzystał z działającej w nim łaski usprawiedliwienia, choć ona zwycięża grzech? Musimy zbadać, w jaki sposób praojciec Adam przekazał nam potępienie nałożone na niego z powodu przestępstwa. Usłyszał: „Bo jesteś ziemią i na ziemię wrócisz” 65, z niezniszczalnego stał się zniszczalny 66 i został spuszczony w więzy śmierci. Ponieważ on popadłszy w taki stan, zrodził dzieci, my, którzy wyszliśmy od niego jak z zniszczalnego, urodziliśmy się zniszczalni. W ten sposób jesteśmy dziedzicami przekleństwa Adama. Przecież wcale nie ponosimy kary za to, że razem z nim złamaliśmy przykazanie, które otrzymał, ale, jak powiedziałem, kiedy stał się śmiertelny, przekazał przekleństwo na nasienie, które od niego wyszło, a mianowicie: urodziliśmy się śmiertelni ze śmiertelnika. Nasz Pan, Jezus Chrystus, nazwany drugim Adamem i drugim po pierwszym początku naszego rodzaju, przemienił nas na nowo w nieskazitelność, wyprzedził śmierć, unicestwiając ją swoim ciałem, a moc starożytnego przekleństwa została w Nim zniszczona, dlatego mądry Paweł mówi, że jak przez człowieka śmierć, tak przez człowieka jest zmartwychwstanie 67 . I jeszcze raz: „Jak w Adamie wszyscy umierają, tak w Chrystusie wszyscy zostaną ożywieni”. 68 Zatem zepsucie i śmierć są powszechną i powszechną karą za przestępstwo Adama. Podobnie w Chrystusie dokonało się powszechne i powszechne odkupienie. Albowiem w Nim natura ludzka odrzuciła zesłaną na nią śmierć, ponieważ pierwszy człowiek stał się zniszczalny. Jednak ojciec każdego z nas, choćby został uświęcony przez Ducha Świętego i otrzymał odpuszczenie grzechów, nie da nam tego daru, gdyż jest tylko Ten, który uświęca, usprawiedliwia i powraca do nieskazitelności, Pan nasz Jezus Chrystus, a dar ten przychodzi do wszystkich jednakowo przez Niego i od Niego. Ale odpuszczenie grzechów to jedno, a wybawienie od śmierci to drugie i chociaż każdy otrzymuje odpuszczenie własnych grzechów w Chrystusie przez Ducha Świętego, to jednak zbiorowo jesteśmy uwolnieni od kary nałożonej na nas w starożytności, czyli od śmierci, która dopadła nas wszystkich, na podobieństwo pierwszego (Adama), który upadł w śmierć 69 . Przecież właśnie dlatego mądry Paweł mówi, że śmierć panowała od Adama aż do Mojżesza i nad tymi, którzy nie zgrzeszyli, jak zbrodnia Adama, 70 gdyż kara śmierci otrzymała moc przed prawem. Kiedy Chrystus w końcu zajaśniał, wkroczyła sprawiedliwość, usprawiedliwiając z łaski i usuwając zepsucie naszych ciał. 7. Czy zmartwychwstanie, które widział prorok Ezechiel, już nastąpiło, kiedy kość z kością i staw ze stawem, ciało, skóra, włosy i duch, i widział zmartwychwstanie wielkiej rzeszy 71, czy też Pismo Święte ukazało nam w proroczej wizji obraz przyszłego powszechnego zmartwychwstania? 72 Prorocy nauczali o wielkich wydarzeniach i z powodu nadmiernego zdziwienia nimi, które wzbudziło u niektórych nieufność, nie tylko zwiastowali je w swoim czasie, gdy Duch Święty oświecił ich wiedzą o każdym z nich, ale nawet sami je widzieli, aby wierząc przed innymi, nakłonili innych do uwierzenia. Dlatego Bóg obiecał wszystkim, nawet tym, którzy już umarli w Babilonie, powrót do Jerozolimy, która oczywiście uważa się, że wcale nie jest na ziemi, ale w górze i w niebie73, wyraźnie pokazał prorokowi zmartwychwstanie, a także to, jak nastąpi to we właściwym czasie. Boski Dawid już to ogłosił, mówiąc o nas, to znaczy o każdym człowieku, że gdy odwrócisz swoje oblicze, oni będą zawstydzeni i wrócą do swojego prochu. Ześlesz Ducha Świętego, a one zostaną stworzone i odnowisz oblicze ziemi, 74 a mianowicie: kiedy potknęliśmy się w Adamie z powodu przestępstwa, Bóg odwrócił się od nas i dlatego wróciliśmy do prochu, znajdując się pod przekleństwem. Przecież Stwórca powiedział: „Bo jesteś ziemią i do ziemi pójdziesz” 75 . Ale w czasach ostatecznych tego wieku Bóg Ojciec mocą ożywiającego Ducha w Chrystusie wskrzesi wszystkich umarłych. A że zmartwychwstania jeszcze nie było, ale nastąpi to we właściwym czasie, potwierdza mądry Paweł, pisząc, że Hymeneusz i Aleksander przeżyli rozbicie w wierze 76, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło 77. Jeśli ten, który to mówi, rozbije się w wierze, to może w końcu stanie się oczywiste, że błogosławiony prorok Ezechiel w proroczej kontemplacji dostrzegł dla nas moc zmartwychwstania. 8. Pewien człowiek był bogaty i codziennie wspaniale ucztował, ale u jego bramy leżał pewien żebrak imieniem Łazarz, pokryty wrzodami 78, zgodnie z opowiadaniem ewangelii. Tak się złożyło, że obaj umarli, 79 i jeśli ten żebrak poszedł na spoczynek, to bogacz poszedł na karę. Czy to już się wydarzyło i wszyscy otrzymali godną nagrodę, czy też jest to obraz przyszłego sądu? Ale mówią, że skoro jest wspomniane imię Łazarza, to znaczy, że to się wydarzyło i wydarzyło się naprawdę. Przecież dlaczego mówi się, że żebrakiem jest nie pewien „człowiek”, ale Łazarz, jeśli nie po to, by tym imieniem pokazać, że wydarzyło się to rzeczywiście i zgodnie z prawdą? 80 Pismo Święte wszędzie mówi, że sąd nastąpi po zmartwychwstaniu. Nie będzie jednak zmartwychwstania, dopóki Chrystus nie ukaże się nam ponownie w chwale Ojca wraz ze świętymi aniołami 81 . Dlatego mądry Paweł mówi: „Albowiem sam Pan zstąpi z nieba na okrzyk, na głos archanioła i trąby Bożej 82. Bo zabrzmi trąba i umarli powstaną niezniszczalni” 83. Skoro zatem Sędzia wszystkich nie zstąpił jeszcze z nieba, nie nastąpiło jeszcze zmartwychwstanie. Jak więc można uważać za prawdopodobne, że ktoś już spotkał się z odpłatą za złe czy dobre uczynki? Dlatego też to, co Chrystus powiedział o bogaczu i Łazarzu, zostało przedstawione w formie umiejętnie udekorowanej przypowieści. Rzecz w tym, że jak podaje tradycja żydowska 85, w owym czasie w Jerozolimie przebywał niejaki Łazarz, cierpiący skrajną nędzę i słabość, o którym Pan wspomniał, aby wziąć go za przykład jak najjaśniejszego objawienia mowy, zatem skoro Chrystus jeszcze nie zstąpił z nieba, nie było zmartwychwstania i nagrody za czyny, które po nim nastąpiły. Ale tak jak na obrazku, bogacz żyjący w luksusie i pozbawiony współczucia oraz żebrak żyjący w słabości opisane są w przypowieści, aby ci, którzy mają bogactwa na ziemi, wiedzieli, że jeśli nie chcą być dobrzy, hojni i towarzyscy 86 i nie dbają o potrzeby biednych, spotka ich straszliwa i nieunikniona kara. 9. Czy prorok Ozeasz rzeczywiście wziął od niej nierządnicę za żonę i ojca 87 dzieci, czy też mówi coś, co należy rozumieć w sensie proroczym? 88 10. Czy Melchizedek 89 naprawdę nie był tylko człowiekiem czy duchem, ale człowiekiem, który nie otrzymał początku istnienia od ludzi, ale został niedawno stworzony przez Boga? 90 Przygotowaliśmy długą dyskusję na te tematy, pisząc interpretację proroka Ozeasza 91, a w Księdze Rodzaju znajduje się obszerne studium na temat Melchizedeka 92; i Wasza Wysokość mogą czytać te książki i na tej podstawie rozumieć znaczenie tego, co jest powiedziane o każdej z nich. 11. Czy Bóg wszystkich może sprawić, aby nigdy nie miały miejsca zdarzenia, które już się wydarzyły, zgodnie z tym, co powiedziano: „Żadne słowo nie pozostanie przy Nim bezsilne 93” 94? Nie chodzi nam o to, że by nie istniały, ale że w ogóle by nie wystąpiły. Czy na przykład może uczynić nierządnicę dziewicą już w łonie matki, aby ta, która popadła w rozpustę, nie była nierządnicą, bo to, co jest niemożliwe dla ludzi, jest możliwe u Boga? 95 Musimy zadać sobie pytanie, czy moc Boża jest naprawdę wielka i zdumiewająca, jeśli działanie nie jest niestosowne wobec Bożej chwały? Rzeczywiście na podstawie tego, że On może wszystko, nie powinniśmy widzieć w Nim sprawcy czynów absurdalnych, a mianowicie: uważamy, że absurdem jest pytać, czy Bóg może zrobić z sobą tak, aby nie być Bogiem; czy może stać się podatnym na grzech; czy może sobie coś takiego zrobić, żeby nie było dobrze, ani żywotnie, ani sprawiedliwie, dlatego takie absurdalne pytania należy z całych sił odrzucać. Dlaczego Bóg nie może się upewnić, że ktoś, kto popadł w rozpustę, nigdy nie będzie nierządnicą? Ponieważ On nie może uczynić prawdy kłamstwem. I nie jest to zarzut niemocy, ale dowód na to, że Jego natura nie pozwala sobie na przeżycie niczego niestosownego, a Bogu kłamstwa są zupełnie obce, bo kłamstwa mają sprawić, że ktoś, kto popadł w rozpustę, nigdy nie będzie nierządnicą. Ale, jak powiedziałem, początkowo nie należy nawet dopuszczać w treści tak niepoważnych i skrajnie absurdalnych pytań. I nie było potrzeby pisać tego na piśmie, ale aby Wasza Wysokość, czytając to na osobności, przekonał się, że jego myśli są rozsądne, starałem się, na ile to możliwe, wyjaśnić, co odnosi się do każdego z rozdziałów. Diesperov 2002 – Diesperov A. Błogosławiony Hieronim i jego wiek. M., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Hieronymus i ego vek (Błogosławiony Hieronim i jego czasy). Moskwa, 2002.] Dunaev, Fokin 2008 – Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrius Ponticus // PE. 2008. tom. 16. s. 557–581. [Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrii Pontiiskii (Evagrius of Pontus) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Encyklopedia prawosławna). Moskwa, 2008. t. 16. s. 2 557–581.] Teodor (Jułajew), ks. 2014 – Teodor (Jułajew), Hierome. i inne. Cyryla, św., arcybiskupa. Aleksandryjski // PE. 2014, tom. 34, s. 225–291. [Feodor (Iulaev), ierom. ja dr. Cyryl, sierż., archiep. Aleksandriiskii (Św. Cyryl, arcybiskup Aleksandrii) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Encyklopedia prawosławna). Moskwa, 2014. T. 34. s. 225–291.] Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatura. Bd. 4. Fryburg i. Br., 1924. Bardy 1926–1927 – Bardy G. Melchisédech dans la tradycja patrystyczna // RB. 1926. tom. 35. s. 495–509; 1927. tom. 36. s. 25–45. Boulnois 1989 – Boulnois M.-O. Le suflet i l'Esprit. Exégèses patristiques de l'insuflacja originelle de Gn. 2, 7 en Lien avec celle de Jn. 20, 22 // Recherches Augustiniennes. 1989. tom. 24. s. 3–37. Burghardt 1957 – Burghardt W. Obraz Boga w człowieku według Cyryla Aleksandryjskiego. W., 1957. Conybeare 1907 – Conybeare FC Ormiańska wersja Apokalipsy św. Jana oraz Scholia Cyryla Aleksandryjskiego o Wcieleniu i List o Wielkanocy. Oksford, 1907. Euringer 1943 – Euringer S. Übersetzung der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra w Dillmanns „Chrestonathia Aethiopica” // Orientalia. 1943. tom. 12. s. 113–134. Hespel 1955 – Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955. Holopainen 1996 – Holopainen T. J. Dialektyka i teologia w XI wieku. Lejda – Nowy Jork – Kolonia, 1996. Kerrigan 1952 – Kerrigan A. Św. Cyryl z Aleksandrii, interpretator Starego Testamentu. R., 1952. Mercati 1903 – Mercati G. Un nuovo frammento del „de dogmatum Solutione” di S. Cirillo Alessandrino // Mercati G. Varia sacra. V., 1903 (StT 11). Str. 83–86. Σταμούλης 1993 – Σταμούλης Χ . Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας „Κατὰ ἀνθρωπομορφιτῶν”. Θεσσαλονίκη, 1993. Vaccari 1937 – Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d’Alessandria // Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi. Mediolan, 1937, s. 27–39. Wilken 2004 – Wilken R. L. Cyril z Aleksandrii, egzegeta biblijny // Podręcznik egzegezy patrystycznej: Biblia w starożytnym chrześcijaństwie / wyd. Ch. Kannengiesser. Lejda – Boston, 2004. Cz. 2. s. 840–867. Anzelm z Canterbury 1995 – Anzelm z Canterbury. Eseje. M., 1995. [Anzelm z Canterbury. Sochinenia (Działa). Moskwa, 1995.] Grzegorz z Nyssy, św. 1861 – Grzegorz z Nyssy, św. Stworzenia. M., 1861. Część 1. [Grigorii Nisskii, svt. Stworzenie (Działa). Moskwa, 1861. Część 1.] Epifaniusz Cypryjski, Św. 1865 – Epifaniusz Cypryjski, Św. Stworzenia. M., 1865. [Epifanii Kiprskii, svt. Stworzenie (Działa). Moskwa, 1865.] Hieronim ze Stridońskiego, bł. 1894 – Hieronim ze Stridońskiego, bł. Kreacje. K., 1894. [Ieronim Stridonskii, blaż. Stworzenie (Działa). Kijów, 1894.] Cyryl Aleksandryjski, św. 1887–1893 – Cyryl Aleksandryjski, św. Kreacje. M., 1887. Część 6; 1890. Część 8; 1891. Część 9; 1893. Część 10. [Kirill Aleksandriiskii, śr. Stworzenie (Działa). Moskwa, 1887. Część 6; 1890. Chast’ 8; 1891. Chast’ 9; 1893. Chast’ 10.] Cyryl Aleksandryjski, św. 2000–2002 – Cyryl Aleksandryjski, św. Kreacje. M., 2000. Książka. 1; 2001. Książka. 2; 2002. Książka. 3. [Kirill Aleksandriiskii, śr. Stworzenie (Działa). Moskwa, 2000. Kn. 1; 2001. Kn. 2; 2002. Kn. 3.] Metody, św. 1905 – Metody, biskup i męczennik. Kompletna kolekcja jego twórczości. Siergijew Posad, 1905. [Mefodii, svt. bardzo. Kompletny zestaw prac. Siergijew Posad, 1905.] Orygenes 1899 – Dzieła Orygenesa, nauczyciela Aleksandrii, w tłumaczeniu na język rosyjski. O początkach. Kazań, 1899. Wydanie. 1. [Tvoreniia Origena, uchitelia Aleksandriiskogo, v russkom perevode. O nachalakh (Dzieła Orygenesa, nauczyciela Aleksandrii, przetłumaczone z rosyjskiego. O zasadach). Kazań, 1899. Vyp. 1.] Teodor (Jułajew), ks. 2015 – Św. Cyryl Aleksandryjski. Odpowiedzi do Tyberiusza Diakona i Braci / Tłumaczenie z języka syryjskiego i notatki E.A. Zabolotny, M.G. Kalinina. Tłumaczenie ze starożytnej greki, przedmowa i notatki Hieroma. Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Nr 18–19. Tom. 3–4. s. 342–379. [Światitel” Kirill Aleksandriiskii. Odpowiedź Tiveriiu diakonu s bratiei (Odpowiedzi dla diakona Tyberiusza i jego braci) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Perevod s Ancient-Grecheskogo, predislovie i primechaniia ierom. Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii westnik (herold teologiczny). 2015. Nr 18–19. Vyp. 3–4. s. 342–379.] Filon z Aleksandrii 2000 – Filon z Aleksandrii. Interpretacje Starego Testamentu. M., 2000. [Filon Aleksandriiskii. Tolkovania Vetkhogo Zaveta (Egzegeza Starego Testamentu). Moskwa, 2000.] Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini w XII profetas / wyd. Ph. E. Pusey. Oksford, 1868 (Bruksela, r. 1965). Tom. 1–2. Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini w D. Johannis Euangelium. Acceunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo / Ed. Ph. E. Pusey. Oksford, 1872 (Bruksela, r1965). Tom. 1–3. Wickham 1983 – Cyryl Aleksandryjski. Wybierz Litery / Tłumaczenie. L. R. Wickham. Oksford, 1983. Św. Cyryl Aleksandryjski. Egzegeza dogmatów (przetłumaczone z języka greckiego ze wstępem i notatkami hieromonka Teodora (Julajewa)) Niniejsza publikacja jest traktatem św. Cyryla zatytułowanym „Wyjaśnienie dogmatów”. Jest on zgodny z opublikowanymi wcześniej (patrz poprzedni Herald Teologiczny) traktatami „Odpowiedzi dla diakona Tyberiusza i jego braci”. „Wyjaśnienie” jest dość zbliżone treścią i tematyką do traktatów „Odpowiedzi”. Zawiera odpowiedzi na jedenaście pytań zadawanych przez mnichów palestyńskich dotyczących antropomorfizmów biblijnych, soteriologii i eschatologii oraz niektórych specyficznych miejsc Pisma Świętego. Tłumaczenie głównej części „Wyjaśnień” poprzedza list mnichów palestyńskich do św. Cyryla, w którym opowiadają o sporach dogmatycznych w sąsiednim regionie i proszą o rozwiązanie tych dogmatycznych trudności. Odpowiedzią na ten list są same „Wyjaśnienia”, w których św. Cyryl porusza także takie kwestie, jak obraz Boga w człowieku, stworzenie duszy, grzech pierworodny oraz czy kara Boża już nastąpiła (wspomniana w przypowieści o bogaczu i Łazarzu) oraz czy Bóg może cofnąć wydarzenia z przeszłości, czy też nie. Teksty poprzedzone są przedmową, w której omówiono adresatów dzieła oraz datę jego powstania. Zawiera także przegląd treści, podsumowanie różnych wydań dzieła i tradycji rękopiśmiennej. Słowa kluczowe: Cyryl Aleksandryjski, patrystyka grecka, egzegeza patrystyczna, starożytna literatura ormiańska przekładowa, antropomorfizmy, antropomorfista, obraz Boga, antropologia, soteriologia. Patrz: Teodor (Jułajew), Hierom. 2015. Dalej – „Odpowiedzi”. Cyryl Aleksandryjski. De dogmatum Solutione (CPG 5231). Dalej - „Wyjaśnienie”. W tradycji rękopisów nie ma właśnie takiego tytułu „wyjaśnienie dogmatów” (patrz niżej). Jednak jako „traktat o wyjaśnianiu dogmatów” (Ἡ πραγματεία ἡ περὶ δογμάτων ἐπιλύσεως = Tractatus de dogmatum Solutione) dzieło to jest wspomniane w tym opracowanym przez zwolenników Soboru Chalcedońskiego antymonofizyt „Cyril's florilegium” (Florilegium Cyrillianum. Cap. 120 (Hespel 1955. s. 163)). Wcześniej proponowaliśmy inną opcję tytułu tego dzieła: „rozwiązanie kwestii dogmatycznych” (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. s. 249). L. Wickham (1983) nadaje mu tytuł: Doktrynalne pytania i odpowiedzi. Potwierdza to także fakt, że w tradycji rękopiśmiennej oba traktaty prezentowane są łącznie, a w niektórych rękopisach bezpośrednio wpisane jest „Wyjaśnienie” jako adresowane do bractwa Tyberiusza (patrz niżej). Pusey 1872. Welon. 3. Str. VIII. Niemniej jednak F. Pusey w swoim wydaniu umieszcza „Wyjaśnienie” przed „Odpowiedziami dla Tyberiusza”, zgodnie z kolejnością ich umieszczenia w używanym przez siebie rękopisie (tamże). W najnowszym wydaniu L. Wickhama (Wickham 1983) traktaty ułożone są już w porządku chronologicznym. Patrz: Teodor (Jułajew), Hierom. 2015. Bardenhewer 1924. S. 30; Vaccari 1937. s. 27. Jeden w zbiorach weneckiego ormiańskiego klasztoru św. Łazarza (San Lazzaro 308 (XIV s.)) i dwa w zbiorach Oxford Bodleian Library (Arm. e. 20 (1394a.). Fo1. 37v-48r; Arm.e.36 (1689a.). Po1.33v-42v) (Conybeare 1907. R. 165–166; Wickham 1983. s. XLVII). Conybeare 1907. s. 167–168. Laurentianus gr. Plut. VI. 17 (XI w.). Fol. 206v-209v; Watykan gr. 447 (XII w.). Fol. 295r-302r. (Tamże, s. XLVII-XLVIII). To właśnie te dwa rękopisy stanowią podstawę traktatu „Odpowiedzi diakonowi Tyberiusza” (zob. Theodore (Julaev), Hierom. 2015. s. 338). Jako przydatny dodatek do nich L. Wickham odnotowuje XIII-wieczny rękopis. ze zbioru paryskiego, który zawiera wybrane rozdziały traktatów „Odpowiedzi” i „Wyjaśnienie” (Parisinus gr 1115 (1276 a.). Fol. 116v-121r) jako część florilegium nieznanego autorstwa (Wickham 1983. s. XLVIII). Patrz: Teodor (Jułajew), Hierom. 2015. s. 344–345. Pusey 1872. tom. 3. s. 547–566. Wickham 1983. s. 180–213. Podczas tłumaczenia wzięto pod uwagę także tłumaczenia łacińskie i nowogreckie odpowiednich rozdziałów traktatu „Przeciw antropomorfitom..” (PG 76, 1077B-1100B; Σταμούλης 1993. 2.104–155). W tłumaczeniu ormiańskim tytuł znajduje się tutaj: „Cyryl, arcybiskup miasta Aleksandrii, wyjaśnienie kwestii dogmatycznych kapłana Tyberiusza”. (Wickham 1983, s. 180). Pod nazwą Abila (Avila) znane są dwie ówczesne stolice biskupie: Abila z prowincji II Palestyny, podległa biskupowi Scytopolis, oraz Abila z prowincji Lysani w II Fenicji, podległa Patriarsze Antiochii (Abila // DHGE. 1912. t. 1. Kol. 120–122). Z faktu, że wspomniane osoby, jak podano poniżej, „przybyły do ​​świętych w Palestynie”, L. Wickham wnioskuje, że pochodziły one właśnie z regionu Abilah z Lysani, który obecnie utożsamiany jest z obszarem Suq-Wadi-Barada w Syrii, 22 km na północny wschód od Damaszku (Wickham 1983, s. 181, przypis 1). Notatka od kopisty rękopisu. Porządek ten jest zachowany także w drukowanych wydaniach tekstu greckiego. W tłumaczeniu na język ormiański zachowano pierwotną formę, tj. wszystkie pytania są zamieszczane tutaj. Następnie następuje dodatek, którego nie ma w tekście greckim: „W tych sprawach prosimy Cię, abyś wzmocnił w nas tę samą pobożność, wynikającą z nauczania Twojej świętości, abyśmy umocnili nas oraz tych, którzy przyjmują Twoje słowo i sami zachowują się właściwie i postępują właściwie, aby napominać lub poprawiać niewierzących, modląc się tak, jak my, stworzenia niegodne. A wtedy my, właściwie podążając za tym, co podoba się Bogu, znajdziemy w odpowiednim czasie łaskę, aby stanąć u Twoich stóp i ze śmiałością powiedzieć: „Oto jestem Ja i dzieci, które dał mi Bóg (Izaj. 8:18), dzieci, które poszły za Twoim słowem, przez które przekazałeś mi słowo swojej nauki.. (Wickham 1983, s. 182. Przypis 3). Zatem u Laurentianusa gr. Plut. VI. 17. Warianty tytułów: „Rozdziały przekazane przez braci św. Cyrylowi, biskupowi Aleksandrii. Pierwszy” (Vatic.gr. 447); „Cyryl, Najświętszy Arcybiskup Aleksandrii, wyjaśnienie pytań dogmatycznych zadawanych przez diakona Tyberiusza i braci” (Paryż, gr. 1115, zob.: Pusey 1872. t. 3. s. 549). W tłumaczeniu ormiańskim brakuje tu tytułu, gdyż jest on poprzedzony listem mnichów palestyńskich (Wickham 1983, s. 184. Przypis 1). Środa: Rzym. 9:5; Efez. 4:6. ζητῶν: ἐὰν ζητ ῇ ς (Rahlfs). Wspólna dla św. Cyryla definicja osoby: „Ciało (ciało) ożywiane przez rozumną duszę”. Choć nie odpowiada tu bezpośrednio na ideę wyrażoną w pytaniu o trichotomiczny naturalny skład człowieka (umysł – dusza – ciało), wiadomo, że on sam wyznawał w antropologii ścisłą dychotomię. Według niego człowiek „z natury jest czymś złożonym, a nie prostym, złożonym z dwóch: ciała zmysłowego (αἰσθητοῦ σώματος) i duszy rozumnej (ψυχῆς νοερ ᾶ ς)” (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 2, 1 (Pusey) 1872. t. 1. s. 219); tłumaczenie rosyjskie: St. 5). Według św. Cyryla, dzięki temu, że Duch Święty jest „wpisany” w człowieka, „wznosi się on ponad granice własnej natury” (Cyrillus Alexandrinus. Glaph. in Pent. In Gen. Lib. I, 2 // PG 69, 20B; przeł. rosyjski: Cyryl Aleksandryjski, St. 2001. Księga 2. s. 10–11 (z późn. zm.)). Jednocześnie czasami mówi, że „obraz boskiej natury” został dany człowiekowi „w chwili tchnięcia Ducha Świętego” (Idem. De adoralione 1 // PG 68, 145; tłumaczenie rosyjskie: Cyryl Aleksandryjski, St. 2000. Księga 1. s. 132). Czasami, jak w obecnym miejscu, wskazuje to, że człowiek ma obraz Boga już na mocy swojej naturalnej dyspensacji. Można zgodzić się ze stwierdzeniem W. Burghardta, że ​​święty nie był skłonny rozpatrywać człowieka w jego „czystej” naturze, w oderwaniu od przeznaczenia wyznaczonego przez Boga (Burghardt 1957, s. 38–39). Choć obraz Boga należy do samej natury ludzkiej, człowiek jest także potencjalnie „nadprzyrodzony”, gdyż dzięki naturalnym zdolnościom „stworzenie (tj. człowiek) wznosi się do tego, który przewyższa swoją naturę, dzięki łasce Tego, który je wysławił i uwieńczył różnymi zaszczytami” (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem 1, 9 (Pusey 1872. t. 1. s. 111); tłumaczenie rosyjskie: Cyryl z Aleksandria, St. 2001. Księga 2. s. 512) (Theodore (Julaev), Hierom. 2014. s. 270). „na zawsze” (Rahlfs, Elizavet., Yungerov). Przegląd patrystycznych interpretacji Rdz 2:7, uznawanych w powiązaniu z Janem. 20:22, na co wskazuje użycie w obu przypadkach tego samego czasownika ἐμφυσάω („dmuchać”), podaje artykuł M. Boulnois (Boulnois 1989, s. 3–37). Z jej obserwacji wynika, że ​​większość starożytnych autorów postrzegała Księgę Rodzaju jako „natchnienie”. 2:7 akt stworzenia duszy człowieka, rozumienie przez duszę albo jego siły życiowej (Orygenes, Teodor z Mopsuestii), albo duszy rozumnej (Klement, św. Grzegorz Teolog, św. Jan Chryzostom). Niektórzy zwracali uwagę na „powinowactwo” (συγγένεια) duszy z Bogiem (Klement, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz Teolog), zaś Antiochianie (Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii i bł. Teodoret z Cyrusa) podkreślali różnicę pomiędzy „natchnieniem” a samą duszą, aby wykluczyć jej współistotność z Bogiem. Porównanie dwóch „tchnień” (Rdz 2,7 do Jana 20,22) zostało nakreślone przez św. Grzegorza Teologa i jest wyraźnie przeprowadzone przez Antiochian (Diodor, Teodor) i błogosławionego. Augustyn. Ci drudzy raczej podkreślają jednak dzielące ich różnice (tamże, s. 23). Wśród poprzedników św. Cyryl Aleksandryjski, który utożsamiał „tchnienie życia” (πνοὴ ζωῆς) tchnięte w człowieka podczas stworzenia z Duchem Świętym, M. Boulnois wskazuje na Tertuliana, Orygenesa, Apolinarego z Laodycei i Dydyma Ślepego (tamże, s. 24–30). On sam „wykazuje większe zainteresowanie tą kwestią niż inni”; ma co najmniej siedemnaście miejsc z interpretacją Rodzaju 2:7, z czego w dziewięciu przypadkach interpretacja tego fragmentu jest powiązana z interpretacją Jana. 20:22 (Tamże, s. 30). Jako szczególną wyjątkowość św. Cyryla w stosunku do swoich poprzedników M. Boulnois zauważa, co dla niego w In. 20,22 nie mówimy po prostu o przywróceniu „dawnego daru”, ale o darze wyższym, gdyż „1) w Chrystusie po Jego chrzcie Duch Święty spoczywa nierozerwalnie w naturze ludzkiej, 2) na mocy Wcielenia i ścisłej jedności natury Boskiej i ludzkiej Chrystus przybliża stworzenie do Stwórcy, 3) Chrystus przez swoje natchnienie udziela człowiekowi daru przybrania, który pozwala mu powiedzieć: „Abba, Ojcze”. (Rzym. 8:15)” (Tamże, s. 35). Chrystus: < (NA, TR, syn., Biskup Kasjan). Do swoich: Bożych (Rahlfs, Elizav., Yungerov). „Obraz” i „podobieństwo” wyróżnił św. Ireneusz z Lyonu, dla którego pierwsze jest darem naturalnym składającym się z rozumu i wolnej woli, drugie to nadprzyrodzone posiadanie Słowa i wspólnota Ducha Świętego, utracone przez człowieka po Upadku (Burghardt 1957. R. 2). Podobnego rozróżnienia dokonali Klemens Aleksandryjski i Orygenes, a później św. Bazyli Wielki, św. Jan Chryzostom, św. Diadoch z Fotki (V w.), dla których „obraz” został dany przy stworzeniu, a o osiągnięciu „podobieństwa” decyduje wolny wybór człowieka i życie w cnocie. Ale ani św. Atanazy z Aleksandrii (który odszedł w tej kwestii od wczesnych Aleksandryjczyków), ani Kapadokowie św. Grzegorza Teologa i św. Grzegorza z Nyssy, ani Antiochianie Teodor z Mopsuestii i bł. Teodoryt Cyrusa nie dokonał rozróżnienia między tymi terminami (tamże. R. 3–6; PGL. R. 141 (εἰκών III C), 956 (ὁμοίωσις)). moje (NA, TR, syn., Biskup Kasjan). Porównaj: „Chrystus, który jest obrazem Boga niewidzialnego” (2 Kor. 4:4). Podobny punkt widzenia wyraził Klemens Aleksandryjski: „Albowiem obrazem Boga (2 Kor. 4:4) jest Jego Słowo (Słowo Boskie jest prawdziwym Synem Umysłu, pierwotnym Światłem ze Światła), natomiast obrazem Słowa jest prawdziwy człowiek, to znaczy umysł, który jest w człowieku, powołany z tego powodu, stworzony na obraz i podobieństwo Boga (Rdz. 1:26), porównywany naszymi uczuciami ze Słowem Boskim i dlatego racjonalny ( λογικός)” (Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 98; tłumaczenie rosyjskie: Klemens Aleksandryjski. Nawoływanie do pogan. Który z bogatych zostanie zbawiony. S.-P., 2006. s. 124). Zgodnie z uwagą L. Wickhama (Wickham 1983. s. 197. przypis 11) Klemens podąża tutaj za Filonem z Aleksandrii (Philo Alexandrinus. De opficio mundi 69–71 (Philonis opera / wyd. L. Cobi. B., 1896. t. 1. s. 23–24); tłumaczenie rosyjskie: Philo of Alexandria 2000. s. 65–66). To znaczy, choć „obraz Boga” odnosi się do całej Boskości, wspólnej dla trzech Osób, to w pewnym sensie człowiek, jako potencjalnie „syn Boży”, już przy stworzeniu ma jakąś szczególną relację z Synem, która jednak dla świętego nie ma większego znaczenia, będąc jedynie „nie pozbawionym wiarygodności” założeniem, z wyjątkiem „synów Bożych” w Rdz 6,2 (o czym mówiliśmy w 15. rozdziale „Odpowiedzi do Tyberiusza Diakon.” Por. Cyrillus Alexandrinus. Responsiones ad Tiberium (Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. s. 376–377)), dla św. Cyryla „synami Bożymi” są ludzie, którzy na chrzcie otrzymali pojednanie z Bogiem i odnowienie natury, zatem „synostwo” jest nowym rysem obrazu Boga, będącym konsekwencją ekonomii Słowa wcielonego i dar Ducha Świętego (Wickham 1983, s. 198–199. Przypis 12). Orygenes ma koncepcję dobrobytu w przyszłym stuleciu, według której wszystkie istoty rozumne „krok po kroku przez nieskończone i niezliczone stulecia” będą przechodzić drogę doskonalenia, aż uzyskają „ciało duchowe” i pokój w jedności z Bogiem (Origen. De principiis 3, 6, 6 (Origenes Werke. Leipzig. 1913. Bd. 5. S. 287–289); tłumaczenie rosyjskie: Origen 1899. s. 298–299), co zostało przyjęte także w eschatologii Ewagriusza z Pontu (Dunaev, Fokin 2008. s. 570). Św.Grzegorz z Nyssen także mówi o duchowym dobrobycie, ale zakłada, że jest to nieskończone wznoszenie się człowieka do nieskończonego Boga (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis 2 (Gregorii Nysseni opera. Vol. 7.1. V., 1991. S. 112–113); tłumaczenie rosyjskie: Grzegorz z Nyssenus, St. 1861. P. 343–344) (Wickham 1983, s. 198–199. Przypis 12). „Niezniszczalność” (ἀφθαρσία), „korupcja” (φθορά) i słowa pokrewne zajmują ważne miejsce w myśli św. Cyryla. Niezniszczalność w człowieku jest częścią obrazu Boga (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 9, 1 (Pusey 1872. t. 2. s. 484); tłumaczenie rosyjskie: Cyril of Alexandria, St. 2002. księga 3. s. 560), jednakże pierwotny człowiek „nie miał z natury swojej niezniszczalności i niezniszczalności, bo to należy w istocie (οὐσιωδῶς) tylko do Boga... Aby je wesprzeć, konieczne było „przekroczenie dobra natury”, czyli łaski Ducha Świętego – tego właśnie „natchnienia” (Rdz 2,7), o którym pisze święty w 2. rozdziale tego traktatu, którego utrata pociąga za sobą zepsucie i śmierć. Jednocześnie dusza ludzka jest nieśmiertelna i jedynie samo ciało podlega zagładzie (Ibid. Lib. 1, 9 // Pusey 1872. t. 138–139; przekład rosyjski: Cyril of Alexandria, St. 2001. Księga 2. s. 532–533), tak aby Chrystus przywrócił nieskazitelność kompletnemu człowiekowi, składającemu się z duszy i ciała podlegającego zepsuciu (Wickham 1983. R. 201. Przypis 15). Zdaniem św. Cyryla, choć Chrystus jako „drugi Adam” i „nowy korzeń” rodzaju ludzkiego (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. t. 3. s. 182) daje wszystkim ludziom zwycięstwo nad śmiercią, to zbawienie każdego człowieka dokonuje się osobiście i jest determinowane jego własnym wyborem. "Wszyscy powstaną z martwych, ponieważ łaska zmartwychwstania została dana całej naturze. I tylko w Chrystusie, który od początku jako pierwszy zniszczył władzę śmierci i zmartwychwstał do życia wiecznego, cała ludzkość także w ogóle zostanie przemieniona w niezniszczalność, podobnie jak w Adamie w jednym i pierwszym jest on skazany na śmierć i zepsucie. Ale w tym czasie będzie wielka różnica między zmartwychwstałymi. Niektórzy, którzy zasnęli z wiarą w Chrystusa i otrzymali zadatek Duch w czasie życia cielesnego otrzyma najdoskonalszą łaskę i powołany do Bożej chwały, zostanie przemieniony”. Inni „nie uwierzyli w Chrystusa… odziedziczą wraz z innymi tylko jedno przebudzenie” i „zstąpią za karę do piekła” (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 6, l // Pusey 1872. t. 2. s. 220–221). Nauczanie zawarte w tym rozdziale o Chrystusie jako drugim Adamie, przejęte od Apostoła Pawła (Rzym. 5:11–19; 1 Kor. 15,22,45), jest jednym z kluczowych zapisów soteriologii świętego, a jednocześnie najważniejszą zasadą jednoczącą jego egzegezę biblijną (Wilken 2004, s. 840–867). Jednocześnie klasyfikuj świętego do zwolenników tzw. „organiczna” teoria Zadośćuczynienia byłaby błędna. Odnowa natury ludzkiej w samym Chrystusie dokonuje się bezpośrednio po Wcieleniu, dzięki hipostatycznej jedności z Bogiem (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. t. 3. s. 212–213). Aby jednak tę odnowę zakomunikować innym ludziom poprzez powrót Ducha Świętego do nich, konieczne było złożenie Bogu Ofiary, o której święty pisze w sposób całkowicie „legalny”, rozumiejąc ją jako wypełnienie Bożej sprawiedliwości na Chrystusie poprzez przyjęcie przez Niego kary wymierzonej ludziom. Mówi o zadowalającej cenie Ofiary Chrystusa, który stał się „zapłatą za wszystkich” (ὁ πάντων ἀντάξιος)) i „okupem” (ἀντάλλαγμα) za rodzaj ludzki (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. s. 272). Według świadectwa św. Metodego z Olimpu Orygenes wyjaśnił tę wizję alegorycznie, odnosząc ją do powrotu z niewoli Izraelitów z Babilonu (Methodius Olympius. De resurrectione w: Photius. Bibliotheca. Cod. 234 / Éd. R. Henry. T. 5. P. 104–105; tłumaczenie rosyjskie: Metody, św., męczennik 1905. s. 267). Prawdopodobnie taki pogląd sugerowany jest w niniejszym pytaniu (Wickham 1983, s. 205, przypis 19). Z interpretacji św. Cyryla Aleksandryjskiego na temat księgi proroka Ezechiela zachowały się jedynie niewielkie fragmenty (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta exegetica (CPG 5205) // PG 70, 1457C-1460D; tłumaczenie rosyjskie: Cyryl Aleksandryjski, St. 1890. Część 8, s. 528–530). X. Stamulis odnosi ten ciąg definicji „wcale nie na ziemi, ale w górze i w niebie” do słowa „zmartwychwstanie” (Σταμούλης 1993. Σ. 141). Tak akceptowalna gramatycznie lektura prowadzi do trudnej do wyjaśnienia idei, że powszechne zmartwychwstanie nastąpi w niebie, a nie na ziemi, dlatego też za słuszną należy uznać interpretację L. Wickhama, który te definicje odnosi konkretnie do Jerozolimy (Wickham 1983, s. 205). Koncepcja niebiańskiego, czyli „zrozumiałego” Jeruzalem, gdy biblijne Jeruzalem uważane jest za prototyp Kościoła (wojującego lub triumfującego), jest toposem w dziełach św. Cyryla (Commentarius in Isaiam prorokam l, 3 // PG 70, 129D; tłumaczenie rosyjskie: Cyril of Alexandria, cdt. 1887. Część 6. s. 134; In Michaeam. T. 2 // Pusey 1868. t. 1. s. 661; tłumaczenie rosyjskie: Cyryl z Aleksandrii, St. 1887–1893. Część 10. s. 109–110 itd.), który bezpośrednio naśladuje w tym apostoła Pawła (Hbr 12,22). OK. 16:19–20 (w tłumaczeniu biskupa Kasjana). Zgodnie z instrukcją L. Wickhama (Wickham 1983. R. 207. przypis 22) wielu starożytnych komentatorów uważało, że wydarzenia opowiedziane w tej przypowieści wydarzyły się naprawdę (św. Hilary z Pictavii, bł. Hieronim ze Stridona, św. Kasjan Rzymianin, Orygenes), a Tertulian i św. Ambroży z Mediolanu uzasadniali to właśnie faktem, że żebrak Łazarz jest tu nazwany z imienia (Tertullianus. De). anima 7 (J.H. Waszink. Turnhout, 1954 (CCSL 2). s. 790); Ambrosius Mediolanensis. Expositio Euangelii secundum Lucam 8, 13 (M. Adriaen, P.A. Ballerini. Turnhout, 1957 (CCSL 14). W „Komentarzu do Ewangelii Łukasza” św. Cyryl omawia tę przypowieść dwukrotnie. (Cyrillus Alexandrenus. Commentarii in Lucam. Homilia 29, 111 // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucae Evangelium / wyd. R. Payne Smith. Oxford, 1858. s. 4–9, 306–310 (tłumaczenie Sir.) = Fragmentum 30, 241–242 // Lukas-Kommenlare aus der Griechischen Kirche / Hrsg. J. Reuss. B., 1984 (TU 130, 174–175 (fragmenty greckie)) Nie porusza tu kwestii realności wydarzeń, a jedynie zauważa, że bogacz, w przeciwieństwie do Łazarza, nie jest czczony imieniem ze względu na swą bezduszność, zgodnie ze słowami psalmisty: „Ustami ich nie będę wspominał” (por. Ps. 16:4) (Fragmentum 241 // Lukas-Kommentare… S. 175). Niemniej jednak św. Cyryl w pełni podziela naukę o sądzie prywatnym przed powszechnym Sądem Ostatecznym. Według niego zasadniczą właściwością (τὸ συμβεβηκός) ludzkiej śmierci jest to, że „dusza nie ulega zniszczeniu razem z ciałami z ziemi” (Cyrillus Alexandrinus. Eristula 1, 24 // ACO 1, 1 (1). s. 22; tłumaczenie rosyjskie: BV. 2010. nr 11–12. s. 97), oraz pośmiertny stan dusz sprawiedliwych i grzeszników jest inny, bo jeśli „dusze grzeszników zostaną wrzucone na miejsce najstraszniejszej kary, czyli do piekła”, to „dusze świętych, opuszczając swoje ziemskie ciała, przez dobroć i miłość Boga, zostają niejako oddane w ręce wszechmiłującego Ojca” (Idem. Commentarii in Johannem 12 (Pusey 1872. t. 3). s. 96–97); tłumaczenie rosyjskie: Cyryl Aleksandryjski, St. 2002. Księga 3. s. 838) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. s. 273). Badacz egzegezy Starego Testamentu św. Cyryla A. Kerrigana zauważa swoją znajomość tradycji żydowskich związanych z wydarzeniami i postaciami biblijnymi, najprawdopodobniej za pośrednictwem bł. Hieronim i Euzebiusz z Cezarei (Kerrigan 1952, s. 309–322). Źródło legendy wspomnianej w tym rozdziale nie jest znane (Wickham 1983, s. 209, przyp. 23). Te. przenośnie. L. Wickham (Wickham 1983. s. 209. przypis 25) zauważa, że według Juliana z Eclan w Palestynie i Egipcie wielu pod wpływem Orygenesa zaprzeczało realności cielesnego małżeństwa Ozeasza, interpretując je w sensie „duchowym” (Iulianus Aeclanensis. In Osee prorokam 1, 1 // wyd. L. de Coninck. Turnhout, 1977 (CCSL 88 s. 119), podczas gdy w Syrii przyjęto odwrotny punkt widzenia (ibid. s. 121). W starożytnym Kościele tożsamość Melchisideka również budziła kontrowersje, na temat których historii ukazał się wieloletni artykuł G. Bardy’ego (por. Bardy 1926–1927). Ze źródeł cytowanych przez G. Bardiego L. Wickham (Wickham 1983. R. 210. Przypis 26) odnotowuje traktat św. Marka Ascety (Marcus Eremita. Opusculum 10. De Melchisedech // Marc le Moine. Traités2 / wyd. G.-M. Durand. P., 2000 (SC 455). P. 182–222), a także odpowiednie fragmenty dzieł św. Epifaniusza Cypryjskiego (Epiphanius Constantiensis. Panarion. Haeresis 55 (Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / Hrsg. K. Holl. Leipzig, 1922. Bd. 2. S. 324–337); tłumaczenie rosyjskie: Epiphanius of Cyprus, St. 1865. s. 435–453) i Tymoteusz z Konstantynopola (Timoteus Constantinopolitanus. De iis qui ad ecclesiam accedunt // PG 86, 33BC). W „Interpretacji proroka Ozeasza” św. Cyryl broni historyczności tej narracji, polemizując z pewnym „osławionym człowiekiem”, który odrzucił jej dosłowne znaczenie ze względu na pozorną „nieprzyzwoitość” takiego wydarzenia i proponował widzieć tu jedynie alegorię duchowej jedności niegdyś grzesznej duszy ludzkiej, uosobionej przez Gomera, ze Słowem Bożym, uosobionym przez proroka (Cyrillus Alexandrinus. In Oseam l. (Pusey 1868. t. 1. s. 15–24); tłumaczenie rosyjskie: Cyryl z Aleksandrii, St. 1887–1893. Część 9. s. 23–36). Na podstawie zeznań bł. Hieronima, że podczas pobytu w Aleksandrii Didimus Ślepy, na jego prośbę, podyktował mu interpretację proroka Ozeasza (Hieronymus. In Osee prorokam. Prologus (CCSL 76). s. 5; tłumaczenie rosyjskie: Jerome of Stridon, bl. 1894. s. 151), L. Wickham sugeruje, że wspomnianym „notorycznym człowiekiem” był właśnie Didymus (Wickham 1983). s. 210–211. Przypis 27). W Glafiers na Księdze Rodzaju św. Cyryl obala pogląd, że Duch Święty lub anioł ukazał się Abrahamowi pod obrazem Melchizedeka i tylko w wizji. Choć święty widzi w Melchizedeku jeden z prototypów Chrystusa, upiera się, że był to zwykły człowiek, który swego czasu panował w Salem (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim 2 // PG 69, 84A-88A; tłumaczenie rosyjskie: Cyryl Aleksandryjski, Św. 2000–2002. Księga 2. s. 50–52). W „Powiedzeniach ojców” znajdujemy dowód przypadku, gdy św. Cyryl mądrze i taktownie przywołał do rozsądku pewnego „wielkiego starca”, który w swojej prostocie podzielał fałszywą opinię, że biblijny król Melchizedek nie był człowiekiem, ale Synem Bożym (Apophthegmata. De abbate Daniele 8 // PG 65, 160; tłumaczenie rosyjskie: Pamiętne opowieści o ascezie świętości i błogosławieni ojcowie M., 1846. s. 81–82). Pod imieniem św. Cyryla w przekładzie etiopskim zachowały się dwie homilie o Melchizedechu (Homiliae de Melchisedech 1–2 (CPG 5280) // Dillmann A. Chrestomathia Aethiopica. Leipzig, 1866 [Darmstadt. r 1988]. S. 88–98). L. Wickham bez żadnych wyjaśnień zaprzecza ich przynależności do św. Cyryla (Wlckham 1983. R. 211. przypis 28). Jednakże S. Euringer, który przełożył je na język niemiecki, na podstawie charakteru i treści ich egzegezy, uznał jego autorstwo za całkiem prawdopodobne (Euringer 1943. S. 114–115. Uwaga 5). z Nim: z Bogiem (NA, TR, syn., biskup Kasjan). OK. 18:27. L. Wickham łączy to niezwykłe pytanie z rozdziałem 9, rozumiejąc to w ten sposób: czy można przywrócić czystość nierządnicy Gomer, która została żoną proroka Ozeasza? (Wickham 1983, s. 211, przypis 29). Błż. Na podobne pytanie Hieronim ze Strydon odpowiedział przecząco: "Śmiało mówię: Bóg może wszystko (omnia polest), ale nie może wskrzesić dziewczyny po jej upadku. Ma władzę (lokaj) ocalić ją od kary, ale nie jest w stanie (non lokaja) ukoronować jej pozbawionej czystości" (Hieronimus. Epistula 22, 5 (CSEL 54). s. 150: tłumaczenie rosyjskie: Diesperow 2002. s. 140 (ze zmianami)). Stwierdzenie to znalazło swego rodzaju refrakcję w późniejszych czasach. OK. W 1064 r. odbyła się rozmowa na temat tego stwierdzenia pomiędzy opatem klasztoru benedyktynów na Monte Cassino, Dezyderiusem (późniejszym papieżem Wiktorem III), a Piotrem Damianim, która skłoniła tego ostatniego do napisania eseju „O Boskiej wszechmocy”. W odpowiedzi na polecenia rozmówcy, który bronił stanowiska blj. Hieronima, że ​​Bóg nie może przywrócić dziewictwa, bo tego nie chce, Piotr zauważył, że wśród tego, czego Bóg nie chce, jest wiele rzeczy, które może uczynić (Petrus Damianus. De divina omnipolentia. Cap. l // PL 145, 596 B-597 C; rus. przeł.: Anzelm z Canterbury 1995. s. 359). Bóg jest w stanie przywrócić utraconą czystość, jeśli chodzi o przywrócenie czystości, a nawet dziewictwa fizycznego (tamże, rozdz. 3, kol. 600B-601B; s. 364–365). Co więcej, odpowiadając w tym względzie na pytanie podobne do tego, które w tym rozdziale zadał św. Cyryl: „Czy Bóg może sprawić, aby przeszłość nie stała się przeszłością?… – pisze: „Właściwie o tym, co było, nie można słusznie powiedzieć, że tego nie było; i odwrotnie, co się nie wydarzyło, błędem jest mówić, że się wydarzyło. Przecież przeciwieństwa (właściwości) nie mogą zbiegać się w jednym temacie. Jednakże ta niemożność, chociaż rzeczywiście odzwierciedla naturalną konieczność, w żaden sposób nie odnosi się do Boskiej mocy. Przecież Ten, który łatwo dał początek naturze, kiedy chce, eliminuje konieczność naturalną” (tamże, Sar. 11, kol. 612AB; s. 380) – słynne słowa, które zapewniły mu miejsce w historii filozofii (Holopainen 1996, s. 6–7). Może zainteresuje Cię: