Појаснување на догмите

Догматското и полемичко дело „Објаснување на догмите“ напишано од свети Кирил Ерусалимски по 431 година, е директно поврзано со расправата „Одговори на Тибериј до ѓаконот и браќата“ и, всушност, е негова подоцнежна компилација. Расправата се отвора со петиција од Тибериј и други палестински монаси. Тие пишуваат дека меѓу нив се појавиле некои лажни христијани од Авилина (град во Сирија во близина на Дамаск) и Египет и поради тоа настанале догматски расправии. Во главниот дел од делото на свети Кирил дава одговори на 11 прашања во кои Тибериј ги формулирал доктринарните проблеми што се појавиле. Содржината на прашањата се однесува на „антропоморфните“ изјави за Бога во Светото писмо, Божјиот лик во човекот, потеклото на душата, нејзиниот просперитет, проблемот со првородниот грев, воскресението од мртвите и конечната судбина на луѓето. *Насловот на делото на грчки јазик е ᾿Επιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων. *Насловот на есејот на латински е De dogmatum solutione. Содржина Апстракт Петиција поднесена до свети Кирил, верен епископ, вистински слуга Божји, свети Кирил, архиепископ Александриски, од браќата Прво поглавје за разјаснување на догматските прашања претставено до Неговата Светост Кирил Библиографија Преводи и извори Апстракт Објавен во руски превод на трактатот на Свети Кирил „Објаснување на догмите“ е продолжение на неговиот трактат „Одговори на Тибериј ѓаконот и браќата“, кој беше објавен претходно во „Теолошкиот билтен“, со кој „Објаснувањето“ е многу блиску по содржина и покренати прашања. Овој есеј претставува одговори на единаесет прашања предложени до светителот од страна на палестинските монаси во врска со библиските антропоморфизми, за темите сотериологија и есхатологија, како и за толкувањето на одредени делови од Светото писмо. На преводот на главниот дел од „Објаснувањето“ му претходи писмо до свети Кирил палестински монаси, во кое тие известуваат за догматски спорови во соседниот регион и изразуваат барање за решавање на догматските тешкотии. Одговорот на ова писмо е текстот „Објаснување на догмите“, во кој св. Кирил одговара и на прашањата за ликот Божји во човекот, за создавањето на душата, за првобитниот грев, а исто така и за тоа дали наградата за гревовите, за која се зборува во параболата за богатиот и Лазар, веќе е дојдена и дали Бог може да го направи она што не било она што било. На објавените текстови им претходи предговор, кој го обработува прашањето за адресатите на делото, неговото датирање, дава преглед на неговата содржина и укажува на изданијата на текстот и на ракописната традиција. Клучни зборови: Кирил Александриски, грчка патристика, светоотечка егзегеза, античка ерменска преведена литература, антропоморфизми, антропоморфити, слика на Бога, антропологија, сотериологија. Оваа публикација е продолжение на расправата на св. Кирил Александриски „Одговори на Тибериј ѓаконот и браќата“ 1. Расправата „Објаснување на догмите“ 2 понудена овде дава одговори и на збунувачки прашања (единаесет на број) предложени од група палестински монаси. На трактатот му претходи писмо упатено до светителот, во кое се известува за догматските спорови што настанале во соседниот регион и се бара да се решат догматските тешкотии поврзани со овие спорови. Во оваа петиција се споменува „книгата што го решава спорот за нашите правилни догми“ што тие претходно ја добиле од светителот, што најверојатно е „Одговори“. Од ова можеме да заклучиме дека негови адреси во „Објаснувањето“ се истото братство на ѓакон Тибериј 3 и дека оваа расправа е составена извесно време по првата 4, која дефинитивно е напишана не порано од ноември 431 година и, веројатно, не подоцна од 433 година. 5 Содржината на „Објаснувањето“ не дава дополнителни податоци за да се разјасни датумот, ниту пак имаме информации од трета страна за ова. Двата трактати имаат сличности во содржината. Голем број поглавја од „Објаснувањето“ во малку поинаков аспект ги допираат темите веќе покренати во „Одговорите“: за бестелесноста на Бога и причината за употребата на антропоморфните и зооморфните изрази кон Него во Светото писмо (поглавје 1) и за ликот на Бога“ во човекот, имено: „Божјата слика“ во човекот, имено. (поглавје 3) и дали човекот не е „образот на образот“ Божји, тоа е всушност во „образот“ на Синот (поглавје 4). Прашањето за ликот на Бог во човекот е допрено и во поглавје 2, чија главна тема е објаснување за тоа што треба да се разбере со „животниот здив“ што Бог му го дал на човекот при создавањето (1. Мој. 2:7), додека објаснувањето става акцент на посебната улога на Светиот Дух и во осветувањето на првосоздадениот човек и во економијата на спасението. Поглавје 5 дискутира дали е можно да се зборува за успехот на човечката душа во идниот живот. Во 6-тото поглавје, објаснувајќи зошто човекот, измиен од прародителскиот грев при крштевањето, не го пренесува ова осветување директно на своето потомство, светителот ја објаснува доктрината за наследувањето на прародителскиот грев и простувањето на гревовите и победата над смртта во Христа. Следното испитува голем број библиски пасуси. Објаснето е на што се однесува визијата на Езекиел за воскресението на мртвите коски (Езекиел 37:7–10) и дали ова пророштво може да се смета за веќе исполнето (поглавје 7). Во однос на параболата за богатиот и Лазар (Лука 16:19–22), се решава прашањето дали наградата за праведниците и грешниците веќе спомнати во оваа парабола се случила (поглавје 8); дали пророкот Осија навистина зел блудница за жена и од неа родил деца (Осија 1:2–6) (поглавје 9); кој бил библискиот Мелхиседек (1. Мој. 14:18–20) (гл. 10). Поглавјата 9-10 содржат, всушност, само прашања: во својот краток одговор, светецот ги упатува адресатите само на неговите други дела. Конечно, во последното 11 поглавје, светителот одговара на прашањето дали Бог, со Својата семоќ, може да го направи она што некогаш било никогаш да не биде. Општо земено, „Објаснувањето“, како и „Одговорите“, илустрира значајни и не лишени од оригиналност аспекти на учењето за Бог, антропологијата, сотериологијата и есхатологијата на свети Кирил Александриски, давајќи примери и неговата библиска егзегеза. Меѓу делата на светителот, чијшто вообичаен стил не беше без прекор за макотрпноста, говорот и помпезноста, 6 и двата трактати се издвојуваат по нивната лаконизам и јасност, што е сосема природно за жанрот на објаснување на „тешките пасуси“ претставени во нив. Не постои грчки ракопис со целосниот текст на Објаснувањето, но овој трактат е претставен во неговиот оригинален состав во антички ерменски превод во најмалку три ракописи од 14 и 17 век. 7 Самиот превод, обележан со екстремна буквалност, датира од почетокот на 8 век. 8 Објавен е во Константинопол во 1717 година. 9 Главните сведоци на оригиналниот грчки текст се два ракописи од 11 и 12 век. Збирки од Фиренца и Ватикан, од кои првата го содржи почетокот на трактатот до 5-то поглавје, вклучувајќи го воведното писмо на палестинските монаси, а вториот - целиот негов текст, со исклучок на воведното писмо 10. Поглавјата 1–8 и 11 беа вклучени во подоцнежното компилаторско дело „Againstmorphilit of the Crown. Александрија и објавено во 1605 година. 11 „Објаснување“ како независно дело на грчки првпат беше објавено во 1872 година од Ф. Пусеј 12. Мал фрагмент што недостасуваше во изданието на Ф. Пуси (прашања 9–10) дополнително беше објавен во 1903 година од кардиналот Г. Меркати врз основа на гореспоменатото писмо3. Најновото критичко издание на грчкиот текст, сега во целост, го изработи Л. Викам, придружено со англиски превод во 1983 година. Поднесена молба до свети Кирил, верен епископ, вистински слуга Божји, Свети Кирил, архиепископ Александриски, од браќата 16. За нас беше добро да живееме во тишина, бидејќи на некој начин дури и ја постигнавме, можеби, целта на нашиот труд, но очекуваме да не добиеме помала корист при заминувањето од таму, благодарение само на гледањето во тебе, а особено многу добиваме учејќи ја побожноста од твоите усни. На крајот на краиштата, иако дури и за оние кои се во далечна земја, читањето на книгите и делата на твоето почитување е добро и корисно и ги привлекува оние што ги слушаат кон поголеми работи, но посигурно и поживотворно е да се биде проткаен со поучување од самите свои усни, со зрачење на Божествената благодат и духовна сладост. Значи, повторно дојдовме од привлечност кон вас и побожност, и заедно заради нашиот напредок и исправката на другите. На крајот на краиштата, откако претходно добивме од вашите раце книга што го решава спорот за нашите правилни догми, ние извлековме значителна корист за себе. За нас овој збор служеше за потврда, за другите за исправка; оние кои не ја следеа здравата доктрина 17 беа малку, а устата им беше запрена 18 . Но, оние во регионот Авилина 19, сурово расправајќи се меѓу себе за одредени догматски прашања, дојдоа до такво лудило што наложуваат налагања и анатеми еден против друг, воведоа прогон едни против други и се осмелија да ограбуваат. И се чини дека ниту месните епископи и отци, ниту оние со нас, ниту кој било друг светител не се согласуваат да препознаат поголем степен на знаење, со таква сила сатанските немири ги однеле од божествениот свет. Згора на тоа, некои од Египќаните, кои, пак, не се учени за правото да филозофираат за Бога, заробени од истото лудило како и оние од нив, се напаѓаат едни со други со еднаква желба за супериорност, меѓутоа, со инспирација одозгора, двете страни пристигнаа кај светците во Палестина и тие беа прашани за контроверзни прашања. Ние, откако ги проценивме нашите силни страни, решивме дека не треба да даваме дефиниција за ова и не можеме да прикажеме задоволително резонирање во однос на ваквото истражување. Затоа, гореспоменатите лица, откако дознаа дека имаме смелост кон твоето почитување, не молеа, преку нашата злоба, да им примиме слово од твоето упатство за прекин на меѓусебната раздор. Така, со одобрување на нашите свети отци, доброволно го прифативме барањето, давајќи им задоволство на себе, а не на другите, бидејќи ние самите ќе ги радуваме нашите очи и ќе се утешиме со твоето присуство и жив збор, а не со писмо испратено преку некој друг, а само уште повеќе ја разгорува желбата, па ја искористивме можноста да тргнеме, радувајќи се неизмерно, за да се постават преку нас барем малку. поука што е можно поскоро, и ние и тие бевме наградени со мир Христов, дали поради фактот што заминуваме заради тишината што ни е драга, или поради тоа што остануваме заради љубовта и поддршката и благосостојбата што произлегува од нив и навремено го враќаме напишаното. Но ти самиот, Пресвет Оче, не одбивај искрено да се сретнеш со нас, спасувајќи го и твоето татковско сочувство кон нас. Зашто нам, верувам, не ни треба оправдување, користејќи смелост заедно со почит со благодатта Божја и со твојата добрина, која бараме да си ја прошириме сразмерно на нашата искреност и бараме со разумност. На крајот на краиштата, ќе се случи во меѓувреме и ние да добиеме награда, а Твојата почит ќе се удостои да постапува со нас на соодветен начин, на што Спасителот на сите ќе биде уште поповолен, зашто ти, подражавајќи се на Него, најмалку ни се покоруваш, не од принуда, туку од искрена љубов, и Му го донесуваш овој дар. Контроверзните прашања се наведени подолу. [Иако поглавјата беа приложени кон петицијата, ние, за да не ги запишуваме двапати, секое поглавје го додадовме во толкувањето.] 20 Прво поглавје од објаснувањето на догматските прашања претставено на Неговата Светост Кирил 21 1. Бидејќи Божественото писмо го нарекува Бог, кој е над сè, 22 со раце, нозе, очи, уши и крилја, дали треба така да размислуваме за Него? Не е човечко, земајќи ги овие членови како членови на телото, бидејќи Он е бестелесен, но доколку постои суштина, споменатите нешта што се однесуваат на суштината се божествени членови и се во согласност со суштината. Оние кои имаат здрав ум и суптилно навлегуваат со погледот на својот ум во концептите на неискажливото Божество, гледаат дека тоа живее на другата страна на сите создадени нешта, ја надминува острината на секој ум, е целосно надвор од границите на телесното зачнување и, како што вели мудриот Павле, живее во недостапната светлина. Ако светлината што го опкружува е недостапна, како може некој да се смета за себе? Зашто гледаме во огледало, гатање, а знаеме во делот 24. Значи, Божеството е целосно бестелесно, без големина и големина и не е во форма што може да се опише. И ако е таков по својата природа, како може да се замисли дека се состои од делови и членови? На крајот на краиштата, ако претпоставиме дека тоа е вистина, тогаш веќе не се смета за бестелесно. Зашто, она што е целосно содржано во форма, нужно има големина, а она што има големина се наоѓа на некое место, а она што е замисливо на некое место не го исклучува описот. И ова е карактеристично за телата, но сосема туѓо за етерична природа. Затоа, не треба да се мисли за Бога дека има очи или уши, ниту раце, нозе или крилја, дури и ако некој, можеби, реши да размислува за вакви работи не како во опипливи и груби тела, туку како во суптилни и нематеријални, па дури и во согласност со природата на Бога, бидејќи желбата да се измисли нешто такво е целосно апсурдна. Зашто Бог е Дух 25 и бидејќи е таков, Тој знае за сè, истражува и гледа на сè, и ништо што постои не е скриено од Него. Ако Божественото Писмо, кажувајќи ни за Него, спомнува делови или членови, тогаш треба да знаеме дека тоа е кажано заради нас, врз основа на она што го знаеме и што сме по природа, бидејќи во спротивно не би можеле да размислуваме за она што се однесува на Бога. Така, вистинската причина и причина што вдахновеното Писмо ни зборува за Бога користејќи телесни изрази (σωματικῶς) е сиромаштијата на нашиот ум и јазик. На крајот на краиштата, она што е поврзано со Него е целосно неискажливо и би било невозможно за оние кои живеат во опипливи и груби тела да разберат што е потребно ако не ги земат своите сопствени членови како пример, и така малку по малку се искачуваме на суптилни идеи за Бога. 2. Бог го создаде човекот од земјата и му вдахна во лицето здив на живот, а човекот стана жива душа 26 . А некои велат дека душата е создадена од оваа вдахновение, исто како што телото е создадено со раце, а други дека оваа инспирација стана душа за човекот; други дека оваа вдахновение му дала животна сила на човекот целосно создаден, а други дека оваа инспирација е умот, и се разликува од душата, а „во сликата“ значи дека човекот како посебно битие (ἰδιαζόντως) е конституиран во единство од овие три: ум, душа и тело. И дали оваа инспирација е сопствена за суштината на Бога или необична. Ваквите суптилни и необични прашања не бараат догматско расудување, туку дополнително испрашување и проникливо тестирање, во исто време е неприфатливо да се дозволи расудувањето да се лизне онаму каде што не треба, односно да се занесе надвор од вистинското значење. Зашто е напишано дека ако барате 27, барате и живеете со мене 28. А она што не е јасно наведено во Светото Писмо, како може јасно да се толкува? На пример, во книгата за создавањето на светот пишува дека прво Бог ги создал небото и земјата 29 . А тоа што го направи, вели Светото Писмо, и со вера го прифаќаме како вистина. Студијата за тоа како, или каде, или на кој начин настанале небото, земјата и другите созданија не е безопасно, бидејќи нема потреба да се навлегува во подлабоки предмети со умот, затоа, кога Светото Писмо не зборува премногу јасно за нешто, тоа треба да се остави настрана и да се помине во тишина. Ако е потребно да се направи претпоставка, додека се трудиме да ја зачуваме исправноста на мислите, да кажеме дека Создателот на сè го создал човекот, односно телото, од земјата и откако го оживувал со жива и разумна душа 30 на начин на кој Тој знае, по својата природа ја поставил во него желбата за секое добро дело и знаењето за тоа. На крајот на краиштата, ова, мислам, го открива она што го рекол блажениот евангелист Јован: Имаше вистинска Светлина, која го просветлува секој човек што доаѓа во светот 31. Зашто ова живо суштество е родено со природна склоност кон добрината. А тоа го учи мудриот Павле, кој пишува дека ние сме Неговото дело, создадени во Христа Исуса за добри дела, во кои Бог однапред подготвил да одиме. На крајот на краиштата, иако човекот е контролиран со намерен избор и му се доверени уздите на сопствените планови, така што тој се движи каде што сака: или кон доброто или кон спротивното, сепак неговата природа има вродена желба и ревност за секое добро дело и желба да се грижи за добрината и праведноста. Затоа што, ние потврдуваме, човекот настанал по образ и подобие, поради што ова живо суштество по природа е добро и праведно. Бидејќи тој мораше да биде не само разумен и способен за добри дела и праведност, туку и соучесник на Светиот Дух, за тој [ова живо суштество] да ги има појасно карактеристиките на Божествената природа 33, Бог му вдахнал здив на живот. А тоа е Духот, даден преку Синот на разумното создание и преобразувајќи го во највисок, односно Божествен лик. На крајот на краиштата, дека Духот издуван во човек не станал ниту негова душа ниту ум, како што мислат некои, може да се види од следново. Прво, Оној што дишел се смета за Бог, а она што е разнесено од Него секако се смета за негово, односно дека припаѓа на Неговата суштина. Како тогаш Духот од Бога би се претворил во природа на душата или дури би станал ум? На крајот на краиштата, невозможно е Духот да се трансформира. Ако некој признае дека Духот може да стане душа или ум преку преобразба (што е невозможно), тогаш веднаш може да се забележи дека ако Божествениот Дух стане душа за човекот, тогаш душата и умот би останале имуни на гревот. Ако Духот од Бога, преобразен во душа, паднал во гревови, тогаш ние носиме двојно обвинение против Него. Прво, дека Тој претрпе трансформација во нешто што не беше, а понатаму, потврдуваме дека Тој дури стана подложен на грев. Така, иако ова живо суштество било анимирано од неискажливата Божја сила и примило подобие во однос на Него, поради што по својата природа е добро, праведно и примател на секоја добродетел, се осветило, станувајќи учесник во Божествениот Дух, кој го изгубил поради гревот. На крајот на краиштата, Бог рече дека Мојот Дух нема да живее во овие луѓе 34, бидејќи тие се тело 35, односно размислуваат само за телесните работи. Бидејќи Бог и Отецот се удостоија да обединат сè под главата на Христос 36, односно да го подигнат во нејзината древна состојба, повторно враќајќи ни го Светиот Дух кој се повлече и отстапи од нас, Тој (Христос) Го вдахна во светите апостоли, велејќи: Примете го Светиот Дух 37. На крајот на краиштата, овој дар и обновување на Христос ни беше даден преку тој древен дар) во првото осветување и враќање на човечката природа, како во првите плодови кај светите апостоли, на она осветување што ни беше дадено од античко време, во првата диспензија 38 . 3. Дали „во образот“ е навистина едно, а „по подобие“ е друго, или се едно исто? На крајот на краиштата, тие велат дека сме примиле „по образ“ веднаш кога сме биле создадени, но „по подобие“ - не, зашто ова ни е зачувано за идниот век. Затоа, велат тие, напишано е: „Кога Христос 39 ќе се открие, ние ќе бидеме како Него“ 40 . И, исто така, велат тие, се вели: „Да го создадеме човекот по Наш лик и под Наше подобие“ 41, а по создавањето на човекот (Мојсеј) рече: „И Бог го создаде човекот, според Својот лик 42 Го создаде“ 43, минувајќи овде во тишина „по подобие“ за да покаже, велат тие, дека сè уште не сме го примиле ова, но 4 ни е резервиран за животот 4. Ако велат дека „во сликата“ е едно, а „по подобие“ е друго, нека ја објаснат разликата. Зашто, ние веруваме дека „по образ“ не изразува ништо друго освен „по подобие“ и, на сличен начин, „по подобие“ - „по образ“. Сличноста во однос на Бога ја примивме, се разбира, во првото постоење, а ние сме Божји образи. На крајот на краиштата, човечката природа, како што реков, е приемчива за добрина, праведност и светост и има од Бога дадена склоност кон нив. И тоа може да се види од следново. Отстапувањето во начинот на размислување на човекот се случи, се разбира, не од лошо кон добро, туку од добро кон лошо, затоа е неопходно прво да биде присутно она што го оставивме кога залутавме. На крајот на краиштата, дека уште од првиот период желбата и ревноста за секое добро и неговото знаење биле всадени во душата на човекот, открива мудриот Павле, велејќи: „Зашто, кога незнабошците, кои го немаат законот, по природа го прават она што е дозволено, тогаш, немајќи закон, тие сами за себе се закон, покажуваат дека делото на Законот е напишано во нивните срца како што сведочат нивните совеси. И ако е можно дури и за незнабошците кои се надвор од законот да го познаваат законот по природа, односно целта на Законодавецот, тогаш, конечно, на сите треба да им биде јасно дека човечката природа првично била праведна и добра и дека за тоа е создадена од Бога, носејќи го Неговиот лик и образ на добрина. И всушност, првиот пат од животот на една личност беше свет, но кога се случи гревот, карактеристиките на сличноста во однос на Бог повеќе не останаа очигледни кај нас. Откако Единороденото Слово Божјо станало човек, човечката природа повторно станала света, новоформирана според Него преку осветување и праведност. Така, мудриот Павле вели: „Но, сите ние, отворено, како во огледало, гледајќи ја славата Господова, се претвораме во ист лик од слава во слава, како што преку Духот Господов 46. Господ е Духот“. 47 Затоа, во Христа дошло до обновување и, како да се каже, повторно создавање на човечката природа, бидејќи нашето тело е усогласено со светиот живот во Духот. Ако Светото Писмо вели дека Бог го создал човекот според Својот лик, но поминал „по подобие“ во тишина, тогаш треба да се разбере дека е доволно да се каже „по образ“, бидејќи тоа не изразува ништо друго освен „по подобие“. На крајот на краиштата, излишно е да се каже дека ни е спасен за следниот век. Всушност, ако Бог рече: „Да го направиме човекот по наш лик и подобие“, кој би се осмелил да тврди дека иако тој настанал „по образ“, сепак „по подобие“ сè уште не е? И ние ќе бидеме како Христос, се разбира, во нераспадливоста и во тоа што ќе се најдеме надвор од смртта, како и во славата со која Самиот Он ќе нè благодат. На крајот на краиштата, божествениот Павле пак пишува: „Зашто вие сте мртов, а вашиот живот е скриен со Христос во Бога. Кога ќе се појави Христос, вашиот живот, тогаш ќе се појавите со Него во слава.“48 И пак: „Кој ќе го преобрази нашето скромно тело за да биде како Неговото славно тело“ 49 . Зашто и сега не сме надвор од тоа да бидеме по Негово подобие, ако е вистина дека Тој е прикажан во нас преку Светиот Дух. На крајот на краиштата, Павле им пишува и на Галатјаните: „Деца 50, за кои повторно сум во породилни болки, додека Христос не се прикаже во вас“. 51 На крајот на краиштата, кога се одржуваме себеси верни и свети, тогаш јасно е дека Тој е прикажан во нас и разбирливо ги осветлува нашите мисли со Своите црти. 4. Велат дека ние не сме образ Божји, туку образ на образ. На крајот на краиштата, Синот и Словото Божјо и Отецот е Негов лик 52 , но човекот не е образ на прототипот, туку на ликот, односно на Синот, така што ние сме образ на ликот 53 . На крајот на краиштата, не се вели, велат тие, дека Бог го создал човекот „по Свој образ“, туку според образот, за човекот да биде според ликот на Бог и Отецот, односно образот на Синот, кој е образ на образот. Божествената и едносуштинска Троица престојува надвор од секаков изглед и телесно претставување, но мора да се верува дека Отецот е во Синот, а Синот е во Отецот и дека оној што го видел Синот, го видел Отецот 54 . Исто така, Синот се гледа во истосуштинскиот Дух, зашто е напишано: „Господ е Дух“. 55 А таму каде што има целосен идентитет на суштината, нема апсолутно никаква разлика. Но, што и да мислите за Отецот, таков е Синот, освен дека Тој не е Отецот, и што и да мислите дека е Синот, таков е Духот, освен што Тој не е Син. Зашто, иако секој од именуваните постои, имајќи свое битие (ἰδιοσυστάτως), и навистина постои она што се зборува за Него, но сличноста во сè на Света Троица не може да се разликува, затоа, дури и ако човекот е создаден според ликот на Синот, дури и така тој се појавува во образот Божји, бидејќи во него карактеристиките на севкупната самосуштинска природа е едната, тројната. Синот и Светиот Дух. Мојсеј пишува: „И рече Бог: Да го направиме човекот според нашиот лик и подобие“ 56. „За нашето“ не означува една Личност, бидејќи полнотата на неискажливата Божествена природа е во три Ипостаси, затоа е непотребно да се ревнуваме напразно, да се препуштаме на софистицирано расудување и да кажеме дека ние не сме образи на Бог или прототип, туку Божја слика, туку доволно е да веруваме во едноставноста дека сме примени Божји образи за да имаме природен лик. Ако треба да се каже нешто што не е убедување, тогаш ние, кои требаше да се наречеме синови Божји, требаше да бидеме создадени повеќе според ликот на Синот, за да се манифестира и во нас карактеристичната карактеристика (χαρακτήρ) на синството 57. 5. Дека во идното отстапување душата, бидејќи има способност да размислува и затоа не е лишена од знаење, ќе успее 58. Други велат дека ако таа има успех, тогаш сигурно ќе има пад, страст и расипаност, па оттука и смрт, и повторно воскресение. Оние кои веруваат во ова се чини дека не знаат за благодатта што ќе и биде дадена на човечката природа по воскресението на мртвите. На крајот на краиштата, ако оваа распадлива работа мора да ја облече нераспадливоста 59 и да ја одложи распадливоста, тогаш очигледно е дека заедно со расипаноста ќе ги отфрлиме и страстите што произлегуваат од неа, а на нив им припаѓа сета телесна похота, и конечно ќе преминеме на свет и духовен живот, бидејќи непоколебливоста во тоа ни ја дава Спасителот на сите нас, Христос. Зашто, ако и сега, имајќи го доносот на Духот, 60 живееме свет живот, какви ќе бидеме кога ќе ја примиме Неговата полнота? А таму каде што има полнота на Духот, сигурно ќе има сигурност на умот и стабилност на срцето, свртена кон добрина и незаматена визија за Бога. Следствено, ќе станеме подобри од нас самите, соголени од расипаноста и поседувајќи духовно тело, 61 односно стремејќи се само кон она што му припаѓа на Духот. Тогаш нема да има забуна што нè сведува на зло, бидејќи Создателот, преку Светиот Дух, ќе нè држи во Својата волја, како што Тој, без сомнение, ги држи светите ангели. Христос открил нешто слично кога рекол: „Во воскресението ниту се мажат ниту се мажат, туку остануваат како ангели Божји на небото“ 62 . 6. Зошто, умирајќи во Адам 63, ја враќаме осудата на нашиот татко, и секој е должен да се оддолжи за неговото злосторство, но мојот татко, оживеан во Христа 64 и очистен од Светиот Дух од долгот на неговите предци и неговите гревови, не ми пренесе, роден (од него), учество во ова чистота, дејствувајќи во него праведно, не направи корист од мене? Треба да испитаме како отецот Адам ни ја пренел осудата што му била наметната поради злосторството. Слушнал: „Зашто ти си земја и ќе се вратиш на земјата“ 65, стана распадлив од нераспадлив 66 и беше симнат во оковите на смртта. Бидејќи тој, откако паднал во таква состојба, родил деца, ние, кои излеговме од него како од распадлив, се родивме распадливи. Така ние сме наследници на проклетството во Адам. На крајот на краиштата, ние воопшто не трпиме казна затоа што заедно со него не ја послушавме заповедта што тој ја прими, но, како што реков, кога стана смртен, му пренесе проклетство на семето што доаѓа од него, имено: смртни сме се родиле од смртник. Нашиот Господ, Исус Христос, наречен втор Адам и втор почеток на нашиот род по првиот, нè преобрази одново во нераспадливост, откако ја надмина смртта, укинувајќи ја со Своето тело и силата на древното проклетство беше уништена во Него, затоа мудриот Павле вели дека како што смртта е преку човекот, така преку човекот е воскресението на мртвите 67 . И повторно: „Како што во Адам сите умираат, така и во Христа сите ќе оживеат“. 68 Така, расипаноста и смртта се универзална и општа казна поради престапот во Адам. Исто така, во Христа беше извршено универзалното и универзално откупување. Зашто во Него човечката природа ја остави настрана смртта што беше испратена врз неа, бидејќи првиот човек стана распадлив. Меѓутоа, таткото на кој било од нас, дури и ако е осветен со Светиот Дух и прими простување на гревовите, нема да ни го даде овој дар, зашто има само еден кој осветува, оправдува и се враќа во нераспадливост, нашиот Господ Исус Христос, и овој дар им доаѓа на сите подеднакво преку Него и од Него. Но, едно е простувањето на гревот, а друго избавувањето од смртта, и иако секој добива простување на сопствените гревови во Христа преку Светиот Дух, ние сме колективно избавени од казната што ни била наметната во старите времиња, односно од смртта, која нè надмина сите нас, слично на првиот (Адам), кој падна во смрт 69 . На крајот на краиштата, затоа мудриот Павле вели дека смртта владеела од Адам до Мојсеј и над оние што не згрешиле, како злосторството на Адам, 70 за смртната казна доби сила пред законот. Кога Христос конечно засветли, влезе праведноста, оправдувајќи ја со благодатта и избркајќи ја расипаноста од нашите тела. 7. Дали веќе се случило воскресението што го видел пророкот Езекиел, кога коската се споила со коската, и зглобовите со зглобовите, и месото, и кожата, и косата и духот, и тој го видел воскресението на големо мноштво 71, или Божественото писмо ни покажало во пророчка визија слика на идното општо воскресение? 72 Пророците поучувале за големите настани и поради прекумерното изненадување од нив, што кај некои предизвикувало недоверба, не само што ги објавувало во нивно време, кога Светиот Дух ги осветлувал со знаење за секој од нив, туку тие дури и самите ги гледале овие настани, така што, верувајќи пред другите, да располагаат и со другите да веруваат. Затоа, Бог им ветил на сите, дури и на оние што веќе умреле во Вавилон, да се вратат назад во Ерусалим, за кој, се разбира, се смета дека воопшто не е на земјата, туку над и на небото, 73 јасно му покажало на пророкот воскресението, како и како тоа ќе се случи во догледно време. Божествениот Давид веќе го објави, зборувајќи за нас, односно за секој човек, дека кога ќе го свртиш лицето, ќе се збунат и ќе се вратат во својата прашина. Ќе го испратиш Твојот Дух, и тие ќе бидат создадени, и ќе го обновиш лицето на земјата, 74 имено: кога се сопнавме во Адам поради престапот, Бог се одврати од нас, и затоа се вративме во нашиот прав, наоѓајќи се под проклетството. На крајот на краиштата, Создателот рекол: „Зашто вие сте земја и на земјата ќе одите“ 75 . Но, во последните времиња на овој век, Бог Отецот, со силата на животворниот Дух во Христа, ќе ги воскресне сите мртви. А дека сè уште нема воскресение на мртвите, но тоа ќе се случи во свое време, потврдува и мудриот Павле, кој пишува дека Хименеј и Александар претрпеа бродолом во вера 76, велејќи дека воскресението веќе се случило 77. Ако оној што го вели ова доживее бродолом во вера, тогаш конечно може да биде очигледно, без пророштво, пророштвото на Езек. корист од силата на воскресението. 8. Еден човек беше богат и блескаво се гостеше секој ден, но некој просјак по име Лазар лежеше пред неговата порта, покриен со рани 78, според евангелскиот наратив. Така, се случи и двајцата да умрат, 79 и ако овој просјак отиде да одмори, тогаш богаташот отиде на казна. Дали ова веќе се случи и сите добија достојна награда или ова е слика на иден суд? Но, велат дека бидејќи се спомнува името на Лазар, тоа значи дека тоа се случило и навистина се случило. На крајот на краиштата, зошто се вели дека не е некој „човек“ просјак, туку Лазар, ако не со ова име да се покаже дека тоа се случило во реалноста и вистината? 80 Божественото писмо насекаде вели дека судот ќе се случи по воскресението од мртвите. Но, нема да има воскресение додека Христос повторно не ни се јави во славата на Отецот заедно со светите ангели 81 . Така, мудриот Павле вели: „Зашто Самиот Господ ќе слезе од небото со восклик, со гласот на архангелот и со трубата Божја 82. Зашто трубата ќе зазвучи, а мртвите ќе воскреснат нераспадливи“, 83 затоа, бидејќи Судијата на сите сè уште не слегол од небото, мртвите сè уште не се случиле. Како тогаш може да се смета за веројатно дека веќе имало одмазда за некого или за лоши или за добри дела? 84 Затоа, она што Христос го рекол за богатиот и Лазар е претставено во форма на вешто украсена парабола. Поентата е дека, како што пренесува традицијата на Евреите 85, во тоа време во Ерусалим имало некој Лазар, кој страдал од екстремна сиромаштија и слабост, кого Господ го спомнал за да го земе како пример за најјасно откривање на говорот, затоа, бидејќи Христос сè уште не слегол од небото, немало воскресение и не следувала награда за тоа. Но, како на сликата, богат човек кој живее во раскош и без сочувство, и просјак кој живее во слабост се опишани преку парабола, за да знаат оние што имаат богатство на земјата дека ако не сакаат да бидат добри, дарежливи и друштвени 86 и не се грижат за потребите на сиромашните, тогаш ќе претрпат страшна и неволна казна. 9 . Дали пророкот Осија ѝ зеде блудница за сопруга и татко 87 деца во реалноста или зборува нешто што мора да се разбере во пророчка смисла? 88 10. Дали Мелхиседек 89 навистина не бил само човек или дух, туку човек кој не го добил почетокот на постоењето од луѓето, туку неодамна бил создаден од Бог? 90 Собравме долга дискусија за овие теми кога напишавме толкување на пророкот Осија 91, а во книгата Битие има голема студија за Мелхиседек 92; и Вашето Почитување може да ги прочита овие книги и оттаму да го разбере значењето на она што е кажано за секоја од нив. 11. Може ли Бог на сите да направи настани што веќе се случиле никогаш да не се случат, според она што беше речено: „Ниту еден збор нема да остане немоќен кај Него 93“ 94? Не мислиме дека тие не би постоеле, туку дека не би се случиле на прво место. На пример, може ли да направи блудница девица од утробата на нејзината мајка, за таа што паднала во блуд да не биде блудница, бидејќи она што е невозможно за луѓето е можно со Бога? 95 Треба да се запрашаме, дали моќта Божја е навистина голема и неверојатна кога дејството не е неподобно за Божествената слава? Навистина, врз основа на фактот дека Тој може да направи сè, не треба да гледаме во Него изведувач на апсурдни дела, имено: веруваме дека е апсурдно да се прашуваме дали Бог може со Себе за да не биде Бог; дали може да се направи себеси подложен на грев; дали може да си направи такво нешто за да не биде добар, или живот, или праведен, затоа таквите апсурдни прашања треба да се отфрлат со сета наша сила. Зошто Бог не може да се погрижи некој што паднал во блуд никогаш да не биде блудница? Затоа што Тој не може да ја направи вистината лага. И ова не е прекор за немоќта, туку доказ дека Неговата природа не дозволува да доживее нешто што не е соодветно за тоа, а за Бога лагите се сосема туѓи, бидејќи лагите се за да се осигураме дека некој што паднал во блуд никогаш нема да биде блудница. Но, како што реков, првично не треба ни да се дозволат вакви несериозни и крајно апсурдни прашања во содржина. И немаше потреба да го пишувам ова во писмена форма, но за да може вашата почит, кога ќе го прочита ова насамо, да види дека неговите мисли се здрави, се обидов, колку што е можно, да објаснам што е поврзано со секое од поглавјата. Diesperov 2002 – Diesperov A. Блажениот Јероним и неговата возраст. М., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Hieronymus i ego vek (Блажениот Хиероним и неговото време). Москва, 2002 година.] Дунаев, Фокин 2008 – Дунаев А. Г., Фокин А.Р. Евагриус Понтикус // ПЕ. 2008. кн. 16. стр. 557–581. [Дунаев А. Москва, 2008. с. 16. стр. 557-581.] Теодор (Јулаев), свештеник. 2014 – Теодор (Јулаев), хиером. и други. Кирил, св., архиепископ. Александриски // ПЕ. 2014 година, кн. 34, стр. 225–291. [Феодор (Иулаев), иером. јас др. Кирил, св., Архиеп. Aleksandriiskii (Кирил, Св., Архиепископ Александриски) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Православна енциклопедија). Москва, 2014. Т. 34. стр. 225–291.] Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Фрајбург и. Бр., 1924 година. Барди 1926–1927 година – Барди Г. 1926. Ред. 35. стр. 495–509; 1927. Ред. 36. Стр. 25–45. Boulnois 1989 – Boulnois M.-O. Le souffle et l'Esprit. Exégèses patristiques de l'insufflation originelle de Gn. 2, 7 en lien avec celle de Jn. 20, 22 // Recherches Augustiniennes. 1989. Ред. 24. Стр. 3–37. Burghardt 1957 – Burghardt W. Сликата на Бог во човекот според Кирил Александриски. Wash., 1957 година. Conybeare 1907 – Conybeare F.C. Ерменската верзија на Откровението и Кирил Александриски Сколија за Воплотувањето и Посланието на Велигден. Оксфорд, 1907 година. Euringer 1943 – Euringer S. Übersetzung der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra во Dillmanns „Chrestonathia Aethiopica“ // Orientalia. 1943. Ред. 12. Стр. 113–134. Hespel 1955 – Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Лувен, 1955 година. Holopainen 1996 – Holopainen T. J. Дијалектиката и теологијата во единаесеттиот век. Лајден – Њујорк – Келн, 1996 година. Кериган 1952 – Кериган А. Свети Кирил Александриски, толкувач на Стариот Завет. Р., 1952 година. Mercati 1903 – Mercati G. Un nuovo frammento del “de dogmatum solutione” di S. Cirillo Alessandrino // Mercati G. Varia sacra. В., 1903 година (StT 11). Стр. 83–86. Σταμούλης 1993 – Σταμούλης Χ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας „Κατὰ ἀνθρωπομορφιτῶν“. Θεσσαλονίκη, 1993 година. Vaccari 1937 – Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d’Alessandria // Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi. Милано, 1937, стр. 27–39. Вилкен 2004 година – Вилкен Р. Гл. Каненгиесер. Leiden – Boston, 2004. Vol. 2. стр. 840–867. Анселм од Кантербери 1995 година – Анселм од Кантербери. Есеи. М., 1995. [Анселм од Кантербери. Сочиненија (Дела). Москва, 1995 година.] Григориј Ниски, Св. 1861 година – Григориј Ниски, Св. Креации. М., 1861. Дел 1. [Grigorii Nisskii, svt. Создавање (Дела). Москва, 1861 година. Дел 1.] Епифаниј Кипарски, Св. 1865 година – Епифаниј Кипарски, Св. Креации. М., 1865. [Epifanii Kiprskii, св. Создавање (Дела). Москва, 1865 година.] Јероним Стридонски, бл. 1894 – Јероним Стридонски, бл. Креации. К., 1894. [Иероним Стридонски, блаж. Создавање (Дела). Киев, 1894 година.] Кирил Александриски, Св. 1887–1893 – Кирил Александриски, Св. Креации. М., 1887. Дел 6; 1890. Дел 8; 1891. Дел 9; 1893. Дел 10. [Кирил Александарискии, св. Создавање (Дела). Москва, 1887. Дел’ 6; 1890. Chast’ 8; 1891. Chast’ 9; 1893. Chast’ 10.] Кирил Александриски, Св. 2000–2002 – Кирил Александриски, Св. Креации. М., 2000. Книга. 1; 2001. Книга. 2; 2002. Книга. 3. [Кирил Александрискии, св. Создавање (Дела). Москва, 2000. Кн. 1; 2001. Кн. 2; 2002. Кн. 3.] Методиј, св. 1905 година – Методиј, епископ и маченик. Комплетна колекција од неговите креации. Сергиев Посад, 1905. [Мефодии, св. јас многу. Комплетен сет на дела. Сергиев Посад, 1905 година.] Ориген 1899 – Дела на Ориген, учител на Александрија, во руски превод. За почетоците. Казан, 1899. Број. 1. [Tvoreniia Origena, uchitelia Aleksandriiskogo, v russkom perevode. O nachalakh (делата на Ориген, учител на Александрија, преведено од руски. За принципите). Казан, 1899. Vyp. 1.] Теодор (Јулаев), свештеник. 2015 – Свети Кирил Александриски. Одговори на ѓаконот Тибериј и браќата / Превод од сириски и белешки од Е.А. Заболотни, М.Г. Калинина. Превод од старогрчки, предговор и белешки од Хиером. Феодора (Јулаева) // Б.В. 2015. Бр.18–19. Vol. 3–4. стр. 342–379. [Свиател’ Кирил Александриски. Одговор Tiveriiu diakonu s bratiei (Одговори на ѓаконот Тибериј и неговите браќа) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Перевод с античко-греческого, предисловие и премиерханија иером. Феодора (Иулаева) // Богословски весник (Теолошки гласник). 2015. Бр.18–19. Vyp. 3–4. стр. 342-379.] Фило Александриски 2000 – Филон Александриски. Толкувања на Стариот Завет. М., 2000. [Филон Александрискии. Tolkovaniia Vetkhogo Zaveta (Ексгеза на Стариот завет). Москва, 2000 година.] Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas / Ед. д-р Е. Пуси. Оксфорд, 1868 година (Бруксели, р 1965). Vol. 1–2. Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Johannis Euangelium. Прикажани фрагменти од различни неконски трактати на Tiberium diaconum duo / Ед. д-р Е Пусеј. Оксфорд, 1872 година (Бруксели, r1965). Vol. 1–3. Викам 1983 – Кирил Александриски. Изберете Букви / Превод. Л.Р. Викам. Оксфорд, 1983 година. Свети Кирил Александриски. Ексгеза на догматите (Преведено од грчки со и вовед и белешки од јеромонах Теодор (Јулаев)) Оваа публикација е трактат на свети Кирил наречен „Објаснување на догматите“. Таа следи по претходно објавените (види претходниот Теолошки гласник) договори „Одговори на ѓаконот Тибериј и неговите браќа“. „Објаснувањето“ е доста блиску по содржина и теми до договорите „Одговори“. Се состои од одговори на единаесет прашања поставени од палестински монаси во врска со библиските антропоморфизми, сотериологијата и есхатологијата и одредени специфични места од Светото Писмо. Преводот на главниот дел од „Објаснувања“ е предговор со писмо на палестинските монаси до свети Кирил, во кое тие зборуваат за догматски аргументи во соседниот регион и бараат да се решат овие догматски тешкотии. Одговорот на ова писмо се самите „Објаснувања“, каде свети Кирил се занимава и со прашања како Божјата слика во човекот, создавањето на душата, првобитниот грев и дали Божествената одмазда веќе се случила (споменато во параболата за богатиот и Лазар) и дали Бог може да ги поништи настаните од минатото или не. Текстовите се предговорни со предговор, во кој се зборува кои биле адресатите на делото и неговиот датум. Содржи и преглед на содржината, резиме на различните изданија на делото и неговата ракописна традиција. Клучни зборови: Кирил Александриски, грчка патристика, светоотечка егзегеза, античка ерменска преведена литература, антропоморфизми, антропоморфист, слика на Бога, антропологија, сотериологија. Види: Теодор (Јулаев), Хиером. 2015. Следно – „Одговори“. Кирил Александрин. De dogmatum solutione (CPG 5231). Следно - „Објаснување“. Во традицијата на ракопис, отсуствува токму таков наслов, „објаснување на догмите“ (види подолу). Но, како „трактат за објаснувањето на догмите“ (Ἡ πραγματεία ἡ περὶ δογμάτων ἐπιλύσεως = Tractatus de dogmatum solutione) ова дело се споменува во она што го составиле приврзаниците на Халкидонскиот собор антимонофизит „Кириловиот флорилегиум“ (Florilegium Cyrillianum.12195. 163)). Претходно предложивме друга опција за насловот на ова дело: „Резолуција на догматски прашања“ (Теодор (Јулаев), Хиером. 2014. стр. 249). L. Wickham (1983) му дава наслов: Доктринарни прашања и одговори. Тоа го потврдува и фактот што во ракописната традиција и двата трактати се претставени заедно, а во некои ракописи директно е впишано „Објаснувањето“ упатено до братството Тибериј (види подолу). Pusey 1872. Превез. 3. П. VIII. Сепак, Ф. Пуси во своето издание го става „Објаснувањето“ пред „Одговорите на Тибериј“, следејќи го редоследот по кој тие се наоѓаат во ракописот што тој го користел (Исто.). Во најновото издание на L. Wickham (Wickham 1983), трактатите се веќе подредени по хронолошки редослед. Види: Теодор (Јулаев), Хиером. 2015 година. Bardenhewer 1924. S. 30; Vaccari 1937. стр. 27. Еден во збирката на венецијанскиот ерменски манастир Свети Лазар (San Lazzaro 308 (XIV стр.)) и два во збирката на Oxford Bodleian Library (Arm. e. 20 (1394a.). Fo1. 37v-48r; Arm.e.36 (1689a.3.) Po123 (1689a.3.) Po1. 165–166 Wickham 1983. P. XLVII). Conybeare 1907. стр. 167–168. Laurentianus гр. Плут. VI. 17 (XI s.). Фол. 206v-209v; Ватикан гр. 447 (XII в.). Фол. 295r-302r. (Ibid. P. XLVII-XLVIII). Тоа се истите два ракописи кои се основа за расправата „Одговори на Тибериј ѓакон“ (Види: Теодор (Јулаев), Хиером. 2015. стр. 338). Како корисен додаток на нив, L. Wickham забележува ракопис од 13 век. од париската збирка, која содржи избрани поглавја од трактатите „Одговори“ и „Објаснување“ (Parisinus gr 1115 (1276 a.). Fol. 116v-121r) како дел од флорилегиум од непознато авторство (Wickham 1983. P. XLVIII). Види: Теодор (Јулаев), Хиером. 2015. стр. 344–345. Pusey 1872. Vol. 3. Стр. 547–566. Wickham 1983. стр. 180–213. За време на преводот, земени се предвид и преводите на латински и новогрчки на соодветните поглавја од трактатот „Against the Anthropomorphites.“ (PG 76, 1077B-1100B; Σταμούλης 1993. 2.104–155). Во ерменскиот превод овде е ставен насловот: „Кирил, архиепископ на градот Александрија, објаснување на догматските прашања на свештеникот Тибериј“. (Wickham 1983, стр. 180). Две епископски седишта од тоа време се познати под името Абила (Авила): Абила од провинцијата Втора Палестина, подредена на бискупот од Скитополис и Абила од провинцијата Лисани од 2. Феникија, подреден на Антиохискиот патријарх (Abila // DHGE. 1212. 191). Од фактот дека споменатите лица, како што е соопштено подолу, „пристигнале кај светците во Палестина“, Л. Белешка од препишувачот на ракописот. Овој редослед е зачуван и во печатените изданија на грчкиот текст. Во ерменскиот превод, оригиналната форма е задржана, односно сите прашања се поставени овде. Потоа следува додатокот, кој го нема во грчкиот текст: „Во врска со овие теми, ве замолуваме да ја зајакнете во нас истата побожност на учењето за твојата светост, за да не зајакнеме и оние што го примаат твојот збор и самите тие да се однесуваат соодветно и правилно да постапуваат со цел да ги поттикнуваат или поправаат неверниците, молејќи се, како што ние недостојните суштества наоѓаме што сакаме, сакаме да правиме. време да бидам пред твоите нозе, а потоа со смелост да кажеш: „Еве ме јас и децата што ми ги даде Бог (Иса. 8:18), децата кои го следеа твојот збор, со кој ми го даде зборот за твоето учење.. (Wickham 1983, стр. 182. Забелешка 3). Така во Laurentianus гр. Плут. VI. 17. Варијации на насловот: „Поглавја што браќата му ги приложија на свети Кирил, епископ Александриски. Првата“ (Vatic.gr. 447); „Кирил, Пресветиот Архиепископ Александриски, објаснување на догматските прашања поставени од ѓакон Тибериј и браќата“ (Париз, гр. 1115, види: Pusey 1872. Vol. 3. P. 549). Во преводот на Ерменија, тука недостасува насловот, бидејќи е предговор над писмото на палестинските монаси (Wickham 1983, стр. 184. Забелешка 1). Сре: Рим. 9:5; Еф. 4:6. ζητῶν : ἐὰν ζητ ῇ ς (Rahlfs). Заедничко за дефиницијата на свети Кирил за личноста: „Месо (тело) анимирано од рационална душа“. Иако овде тој директно не одговара на идејата искажана во прашањето за трихотомниот природен состав на човекот (ум - душа - тело), ​​познато е дека тој самиот се придржувал до строга дихотомија во антропологијата. Според него, човекот „по природа е нешто сложено и не е едноставно, составено од две: разумно тело (αἰσθητοῦ σώματος) и разумна душа (ψυχῆς νοερ ᾶ ς)“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 2, 1 (Pusey 1872. Vol. 19: Russian translation); . Според свети Кирил, благодарение на тоа што Светиот Дух е „впишан“ во личноста, тој „се издигнува над границите на сопствената природа“ (Cyrillus Alexandrinus. Glaph. in Pent. In Gen. Lib. I, 2 // PG 69, 20B; руски превод: Cyril of Alexandria, St. .– St. изменето)). Во исто време, тој понекогаш вели дека „образот на божествената природа“ му бил даден на човекот „кога се вдахнал Светиот Дух“ (Idem. De adoralione 1 // PG 68, 145; руски превод: Кирил Александриски, св. 2000. Книга 1. стр. 132). Понекогаш, како и на сегашното место, тоа укажува на тоа дека човекот веќе го има Божјиот лик по својата природна управа. Може да се согласи со изјавата на В. Бургард дека светителот не бил склон да го смета човекот во неговата „чиста“ природа, изолиран од судбината што ја определил Бог (Burghardt 1957, стр. 38–39). Иако образот Божји ѝ припаѓа на самата човечка природа, човекот е исто така потенцијално „натприроден“, бидејќи благодарение на природните способности „суштеството (т.е. човекот) се воздигнува до оној што ја надминува својата природа со благодатта на Оној што го прославил и го крунисал со разни почести“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentariusey 2,719n. 1. Стр. 111 руски превод: Кирил Александриски, св. 2001. Книга 2. стр. 512) (Теодор (Јулаев), Хиером. 2014. стр. 270). „засекогаш“ (Ралфс, Елизавет., Јунгеров). Преглед на светоотечки толкувања на 1. Мојсеева 2:7, верувајќи во врска со Јован. 20:22, што се сугерира со употребата во двата случаи на истиот глагол ἐμφυσάω („да дува“), е дадена во написот на М. Булноа (Boulnois 1989, стр. 3–37). Според нејзините набљудувања, повеќето антички автори го гледале Битие како „инспирација“. 2:7 чинот на создавање на душата на човекот, разбирање по душа или неговата животна сила (Ориген, Теодор Мопсуестиски) или разумната душа (Климент, св. Григориј Богослов, св. Јован Златоуст). Некои ја забележале „слиноста“ (συγγένεια) на душата со Бога (Климент, св. Григориј Ниски, св. Григориј Богослов), додека Антиохијците (Диодор од Тарсус, Теодор од Мопсуестија и блажениот Теодорит Кирски) ја нагласиле разликата помеѓу „инспирацијата“ и самата душа да се исклучи со нејзиниот поредок. Споредбата на две „дишења“ (1. Мој. 2:7 до Јован 20:22) е наведена од свети Григориј Богослов и јасно е извршена од Антиохијците (Диодор, Теодор) и од Блажениот. Августин. Но, вторите попрво ги нагласуваат нивните разлики (Ibid. P. 23). Меѓу претходниците на св. Кирил Александриски, кој го идентификувал „животниот здив“ (πνοὴ ζωῆς) вдахнат во човекот за време на создавањето со Светиот Дух, М. Булноа укажува на Тертулијан, Ориген, Аполинарис од Лаодикија и Дидим Слепиот (Ibid. стр. 24–30). Тој самиот „покажува поголем интерес за ова прашање од другите“; тој има најмалку седумнаесет места со толкување на 1. Мој. 2:7, од кои во девет случаи толкувањето на овој пасус е поврзано со толкувањето на Јован. 20:22 (Ibid. стр. 30). Како посебна посебност на свети Кирил во однос на неговите претходници М.Булноа забележува што за него во Ин. 20:22 не зборуваме само за обновување на „древен дар“, туку за дар кој е супериорен, бидејќи „1) во Христа по Неговото крштевање Светиот Дух неразделно почива во човечката природа, 2) врз основа на Воплотувањето и најблиското единство на Божествената и човечката природа, Христос го приближува создавањето, вдахновението до Создателот. посвојување, кое му дозволува на човекот да каже: „Ава, оче“. (Рим. 8:15)“ (Исто стр. 35). Христос: < (НА, ТР, син., епископ Касијан). На сопствените: Божји (Рахлфс, Елизав., Јунгеров). „Слика“ и „подобие“ ги одликуваше свети Иринеј Лионски, за кого првиот е природен дар кој се состои од разум и слободна волја, вториот е натприродното поседување на Словото и заедништвото на Светиот Дух, изгубено од човекот по Падот (Burghardt 1957. R. 2). Слична разлика направиле и Климент Александриски и Ориген, а подоцна и свети Василиј Велики, свети Јован Златоуст, свети Диадохос Фотиски (V век), на кои „образот“ им бил даден при создавањето, а достигнувањето на „подобието“ се определува со слободниот избор на човекот и животот на доблест. Но, ниту свети Атанасиј Александриски (кој заминал во оваа работа од раните Александријци), ниту кападокијците на свети Григориј Богослов и свети Григориј Ниски, ниту Антиохијците Теодор Мопсуестиски и Блажени. Теодорит од Кир не направил разлика меѓу овие поими (Ibid. R. 3–6; PGL. R. 141 (εἰκών III C), 956 (ὁμοίωσις)). мој (НА, ТР, син., епископ Касијан). Спореди: „Христос, Кој е образ на невидливиот Бог“ (2. Кор. 4:4). Слично гледиште искажа и Климент Александриски: „Зашто Божјиот образ (2. Кор. 4:4) е Неговото Слово (Божественото Слово е вистинскиот Син на умот, примарна Светлина од Светлината), но сликата на Словото е вистински човек, односно умот што е во човекот, повикан поради оваа причина создаден според образот и подобие Божји (1. Мој. 1:26 според нашето чувство и божественото)“. (Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 98; руски превод: Климент Александриски. Поттик на паганите. Кој од богатите ќе се спаси. S.-P., 2006. P. 124). Според забелешката на Л. 2000. стр. 65–66). Односно, иако „образот Божји“ се однесува на целото Божество, заедничко за трите Лица, во извесна смисла, човекот, како потенцијално „Божји син“, веќе при создавањето има некаков посебен однос со Синот, кој, сепак, нема големо значење за светителот, бидејќи само „не е лишен од веродостојност“, претпоставка, со исклучок на Бога. 15-то поглавје од „Одговори на ѓаконот Тибериј“. образот Божји, кој е последица на економичноста на воплотеното Слово и дарот на Светиот Дух (Wickham 1983, стр. 198–199. Забелешка 12). Ориген го има концептот за просперитет во идниот век, според кој сите разумни суштества „малку по малку во текот на бескрајните и безброј векови“ ќе минат низ патот на подобрување додека не стекнат „духовно тело“ и мир во единство со Бога (Origen. De principiis 3, 6, 6 (Origenes Werke.191. 287–289 руски превод: Ориген 1899. Стр. 298–299), што е усвоено и во есхатологијата на Евагриј Понтус (Дунаев, Фокин 2008. стр. 570). Свети Григориј Нисенски зборува и за духовниот просперитет, но тој го поставува како бескрајно искачување на човекот до бескрајниот Бог (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis 2 (Gregorii Nysseni opera. Vol. 7.1. V., 1991. S. 112-118, превод на руски јазик: Н. 1113); 343-344) (Wickham 1983, стр. 198-199. Забелешка 12). Значајно место во мислата на свети Кирил заземаат „нераспадливоста“ (ἀφθαρσία), „расипаноста“ (φθορά) и сродните зборови. Нераспадливоста кај човекот е дел од Божјиот лик (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 9, 1 (Pusey 1872. Vol. 2. P. 484); руски превод: Кирил Александриски, св. 2002. Книга 3. стр. 560), меѓутоа, неразградливоста ја имаат оваа исконска природа и неразградливост за неговата сопствена природа. Во суштина (οὐσιωδῶς) му припаѓа само на Бога... За да ги поддржиме, требаше да се „надмине доброто на природата“, имено, благодатта на Светиот Дух – токму таа „инспирација“ (1. Мој. 2:7) за која светителот пишува во 2. поглавје од овој трактат, чие губење повлекува само човечкото тело и смрт уништување (Ibid. Lib. 1, 9 // Pusey 1872. Vol. 138–139; руски превод: Cyril of Alexandria, St. 2001. Книга 2. стр. 532–533), така што Христос ја враќа нераспадливоста на целосниот човек, кој се состои од душа и тело кое е подложно на расипаност (8W103. 15). Според свети Кирил, иако Христос како „втор Адам“ и „нов корен“ на човечкиот род (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 182) им дава победа над смртта на сите луѓе, спасението за секој човек се постигнува по негов личен избор и е одредено. „Секој ќе воскресне од мртвите, зашто благодатта на воскресението ѝ е дадена на сета природа. И само во Христа, Кој од почетокот беше првиот што ја уништи силата на смртта и воскресна во вечен живот, целото човештво општо се претвора во нераспадливост, како што повторно во Адам, во едното и првото, тој е осуден на смрт меѓу некои кои ќе бидат воскреснати во тоа време. заспаните со вера во Христа и примениот залог на Духот за време на нивниот телесен живот ќе ја примат најсовршената благодат и, повикани на Божествена слава, ќе се сменат“. Други „не веруваа во Христа... ќе наследат со другите само една преродба“ и „ќе слезат во пеколот за казна“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii во Iohannem 6, l // Pusey 1872. Vol. 2. P. 220–221). Учењето одразено во ова поглавје за Христос како втор Адам, усвоено од апостол Павле (Рим. 5:11–19; 1. Кор. 15:22,45), е една од клучните одредби на сотериологијата на светителот, а во исто време и најважниот обединувачки принцип на неговата библиска егзегеза (Вилкен 2004, стр. 840–867). Во исто време, класифицирајте го светецот меѓу поддржувачите на т.н. една „органска“ теорија за помирувањето би била неточна. Обновувањето на човечката природа во Самиот Христос се постигнува веднаш по Воплотувањето, поради ипостасното единство со Бога (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 212–213). Но, за да се пренесе ова обновување на другите луѓе преку враќањето на Светиот Дух кон нив, неопходно беше да се принесе Жртва на Бога, за која светителот пишува во сосема „правни“ термини, сфаќајќи го како исполнување на Божествената правда врз Христос преку Неговото прифаќање на казната што им е доделена на луѓето. Зборува за задоволителната цена на Жртвата Христова, Кој стана „наплата за сите“ (ὁ πάντων ἀντάξιος)) и „откупнина“ (ἀντάλλαγμα) за човечкиот род (Теодор (Јулаев), Хиером. 2014. Стр. 272). Според сведочењето на свети Методиј Олимпски, Ориген ја објаснил оваа визија алегорично, применувајќи ја на враќањето на заробените Израелци од Вавилон (Methodius Olympius. De resurrectione in: Photius. Bibliotheca. Cod. 234 / Éd. R. 5.541: Russian translation: P. Henry. Методиј, св., маченик 1905. P. 267). Ова е веројатно гледиштето што се подразбира во сегашното прашање (Wickham 1983, стр. 205, забелешка 19). Од толкувањето на свети Кирил Александриски на книгата на пророкот Езекиел, зачувани се само мали фрагменти (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta exegetica (CPG 5205) // PG 70, 1457C-1460D; руски превод: Кирил Александриски, Св. 188, св. 189, стр. X. Стамулис оваа серија дефиниции „никако на земјата, туку над и на небото“ ја упатува на зборот „воскресение“ (Σταμούλης 1993. Σ . 141). Ваквото граматички прифатливо читање води до тешко објаснувачката идеја дека општото воскресение ќе биде на небото, а не на земјата, затоа толкувањето на Л. Концептот за небесен или „разбирлив“ Ерусалим, кога библискиот Ерусалим се смета како прототип на Црквата (воинствен или триумфален), е топос во делата на свети Кирил (Коментариус во Исајам профетам 1, 3 // PG 70, 129D; Part1, 129D; 134. Во Михајм 2 // Пусеј 1868. Руски превод: Кирил Александриски, Дел 109-110, итн. Во ред. 16:19–20 (превод од епископ Касијан). Според упатствата на Л. име (Tertullianus. De anima 7 (J.H. Waszink. Turnhout, 1954 (CCSL 2). стр. 790); Ambrosius Mediolanensis. Expositio Euangelii secundum Lucam 8, 13 (M. Adriaen, P.A. Ballerini. theCommentary. Евангелието по Лука“ од свети Кирил ја дискутира оваа парабола двапати (Cyrillus Alexandrenus. Commentarii in Lucam. Homilia 29, 111 // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucae Evangelium / Ed. R. Payne Smith. Oxford, 1858. P. 46–9313 = превод. 241–242 // Lukas-Kommenlare aus der Griechischen Kirche / Hrsg J. Reuss, 1984 (TU 130, 174–175 (грчки фрагменти) Овде тој не го допира прашањето за реалноста на неговите настани, туку само забележува дека не е во согласност со неговото име. со зборовите на псалмистот: „Со устата своја нема да се сеќавам на нивните имиња“ (сп. Пс. 16,4) (Fragmentum 241 // Lukas-Kommentare... S. 175). Сепак, свети Кирил целосно ја споделува доктрината за приватен суд пред општиот Страшен суд. Според него, суштинското својство (τὸ συμβεβηκός) на човечката смрт е тоа што „душите не се уништуваат заедно со телата од земјата“ (Cyrillus Alexandrinus. Eristula 1, 24 // ACO 1, 1 (1). P. 22; руски превод: BV. 2010. No. 11–17 the soul of the postehu. P. грешниците е различно, затоа што ако „душите на грешниците се фрлени на местото на најстрашната казна, односно пеколот“, тогаш „душите на светиите, оставајќи ги своите земни тела, со добрината и љубовта Божја, како да се каже, се предадени во рацете на сељубивиот Отец“ (Idem.Comment.Comment. 96–97 руски превод: Кирил Александриски, Св. 2002. Книга 3. стр. 838) (Теодор (Јулаев), Хиером. 2014. стр. 273). Истражувачот на старозаветната егзегеза на свети Кирил А. Кериган ја забележува неговата блискост со еврејските традиции поврзани со библиски настани и личности, најверојатно преку медиумот на Бл. Џером и Евзебиј од Цезареја (Kerrigan 1952, стр. 309–322). Изворот на легендата спомната во ова поглавје е непознат (Wickham 1983, стр. 209, забелешка 23). Оние. фигуративно. L. Wickham (Wickham 1983. P. 209. Забелешка 25) забележува дека, според Јулијан од Еклан, во Палестина и Египет многумина, под влијание на Ориген, ја негирале реалноста на телесниот брак на Осија, толкувајќи ја во „духовна“ смисла (Iulianus Aeclanesehet In.1./1. Coninck Turnhout, 1977 (CCSL 88 P. 119), додека во Сирија беше заземено спротивното гледиште (Ibid. P. 121). Во античката црква, контроверзии предизвика и идентитетот на Мелхисидек, за чија историја постои долгогодишен напис на Г. Барди (види: Барди 1926–1927). Од изворите наведени од G. Bardi, L. Wickham (Wickham 1983. R. 210. Забелешка 26) го забележува трактатот на Свети Марко на подвижникот (Marcus Eremita. Opusculum 10. De Melchisedech // Marc le Moine. Traités2 / Ed. G.50,5M). 182–222), како и соодветните делови од делата на свети Епифаниј Кипарски (Epiphanius Constantiensis. Panarion. Haeresis 55 (Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / Hrsg. K. Holl. Leipzig, 1922. Bd.3724 Russian); Кипар, Св. 1865. стр. 435–453) и Тимотеј Константинополски (Timotheus Constantinopolitanus. De iis qui ad ecclesiam accedunt // PG 86, 33BC). Во „Толкувањето на пророкот Осија“ од свети Кирил ја брани историчноста на овој наратив, полемизирајќи со извесен „озлогласен човек“ кој го отфрлил неговото буквално значење поради навидум „непристојноста“ на таквиот настан и предложил овде да се види само алегорија на духовното единство на некогаш грешната човечка душа, личноста на Словото на човечката душа. Александрин л (Пусеј 1868. том 1. стр. 15–24. Кирил Александриски, Дел 9. стр. 23–1893). Врз основа на сведочењето на бл. Јероним, дека за време на неговиот престој во Александрија Дидим Слепиот, на негово барање, му диктирал толкување на пророкот Осија (Hieronymus. In Osee prophetam. Prologus (CCSL 76). P. 5; руски превод: Jerome of Stridon, bl. 1894. P. 151), L. (Wickham 1983. стр. 210–211. Белешка 27). Во „Глафиерите на книгата Битие“, свети Кирил го побива гледиштето дека Светиот Дух или ангел му се јавил на Авраам под ликот на Мелхиседек и само во видение. Иако светителот гледа во Мелхиседек еден од прототипите на Христос, тој инсистира дека тој бил обичен човек кој своевремено царувал во Салем (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim 2 // PG 69, 84A-88A; руски превод: Cyril of Alexandria .2020pp, St. 50-52). Во „Изреките на отците“ има доказ за случај кога свети Кирил мудро и тактично го освестил извесниот „голем старец“, кој во својата едноставност го делел лажното мислење дека библискиот крал Мелхиседек не бил човек, туку Син Божји (Apophthegmata. De /, Russian PG60 ; сказни за подвигот на светите и блажени отци М., 1846. Стр. 81–82). Под името на свети Кирил, во етиопскиот превод се зачувани две проповеди за Мелхиседех (Homiliae de Melchisedech 1–2 (CPG 5280) // Dillmann A. Chrestomathia Aethiopica. Leipzig, 1866 [Darmstadt. 1888]– 9). L. Wickham, без никакво објаснување, ја негира нивната припадност на Свети Кирил (Wlckham 1983. R. 211. Забелешка 28). Меѓутоа, С. Орингер, кој ги превел на германски јазик, врз основа на природата и содржината на нивната егзегеза, го сметал неговото авторство сосема веројатно (Еурингер 1943 година. С. 114–115. Забелешка 5). со Него: со Бога (НА, ТР, син., епископ Касијан). Во ред. 18:27 часот. Л. Викам го поврзува ова необично прашање со 9-тото поглавје, сфаќајќи го вака: дали може да се врати чистотата на блудницата Гомер, која стана сопруга на пророкот Осија? (Wickham 1983, стр. 211, забелешка 29). Блж. Јероним Стридонски одговорил негативно на слично прашање: „Јас смело велам: Бог може да направи сè (омнија полест), но не може да подигне девица по нејзиниот пад. Тој има моќ (камериер) да ја спаси од казна, но не е во состојба (не камериер) да ја круниса лишена од целомудреност“ (Hieronimus. 2,450CS 2,50:50 Руски Epistula 2). превод: Дисперов 2002. Стр. 140 (со изменета)). Оваа изјава најде еден вид прекршување во подоцнежните времиња. Во ред. Во 1064 година, се одржа разговор помеѓу игуменот на бенедиктинскиот манастир Монте Касино, Дезидериус (подоцна папа Виктор III) и Петар Дамијани, за оваа изјава, што го натера вториот да го состави есејот „За божествената семоќност“. Како одговор на инструкциите на соговорникот, кој го бранеше гледиштето на бљ. Јероним дека Бог не може да ја врати невиноста затоа што не ја сака, Петар забележал дека меѓу она што Бог не го сака, има многу работи што може да ги направи (Petrus Damianus. De divina omnipolentia. Cap. l // PL 145, 596 B-597 C; rus. превод.: Anselm of Canterbury 1995. P. 359). Бог е сосема способен да ја врати изгубената чистота кога станува збор за враќање на целомудрието или дури и физичката невиност (Ibid. Cap. 3. Col. 600B-601B; стр. 364–365). Згора на тоа, одговарајќи во врска со ова прашање слично на она што во ова поглавје го поставува свети Кирил: „Може ли Бог да направи тоа минатото да не стане минато?.. - тој пишува: „Всушност, за она што било, невозможно е вистински да се каже дека не постоело; и обратно, што не се случило, погрешно е да се каже дека се случило. На крајот на краиштата, спротивното (својствата) не можат да се спојат во еден предмет. Меѓутоа, оваа неможност, иако навистина ја одразува природната неопходност, на никаков начин не се однесува на Божествената моќ. На крајот на краиштата, Оној што ја роди природата лесно, кога сака, ја елиминира природната неопходност“ (Ibid. Sar. 11. Col. 612AB; P. 380) - познати зборови што му го обезбедија местото во историјата на филозофијата (Holopainen 1996, стр. 6–7). Можеби ќе ве интересира: