Clarification des dogmes

L'ouvrage dogmatique et polémique « Explication des dogmes » a été écrit par saint Cyrille de Jérusalem après 431, est directement lié au traité « Réponses de Tibère au diacre et aux frères » et, en fait, est sa compilation ultérieure. Le traité s'ouvre sur une pétition de Tibère et d'autres moines palestiniens. Ils écrivent que certains faux chrétiens d'Avilina (une ville de Syrie près de Damas) et d'Égypte sont apparus parmi eux, ce qui a donné lieu à des disputes dogmatiques. Dans la partie principale de l'œuvre, saint Cyrille donne des réponses à 11 questions dans lesquelles Tibère a formulé les problèmes doctrinaux qui ont émergé. Le contenu des questions concerne des déclarations « anthropomorphes » sur Dieu dans les Saintes Écritures, l'image de Dieu dans l'homme, l'origine de l'âme, sa prospérité, le problème du péché originel, la résurrection d'entre les morts et le sort final des hommes. *Le titre de l'ouvrage en grec est ᾿Επιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων. *Le titre de l'essai en latin est De dogmatum solutione. Contenu Résumé Pétition soumise à saint Cyrille, évêque fidèle, véritable serviteur de Dieu, saint Cyrille, archevêque d'Alexandrie, de la part des frères Premier chapitre de clarification des questions dogmatiques présenté à Sa Sainteté Cyrille Bibliographie Traductions et sources Résumé Publié dans la traduction russe du traité de Saint Cyrille « Explication des dogmes » est une continuation de son traité « Réponses à Tibère le diacre et aux frères », qui a été publié plus tôt dans le « Bulletin théologique », dont « l'Explication » est très proche dans le contenu et les questions soulevées. Cet essai représente les réponses à onze questions proposées au saint par des moines palestiniens concernant les anthropomorphismes bibliques, sur les thèmes de la sotériologie et de l'eschatologie, ainsi que sur l'interprétation de certains passages de l'Écriture Sainte. La traduction de la partie principale de «l'Explication» est précédée d'une lettre adressée à saint Cyrille des moines palestiniens, dans laquelle ils font état de conflits dogmatiques dans la région voisine et expriment une demande de résolution des difficultés dogmatiques. La réponse à cette lettre est le texte « Explication des dogmes », dans lequel saint. Cyrille répond également à des questions sur l'image de Dieu dans l'homme, sur la création de l'âme, sur le péché originel, et aussi sur la question de savoir si la récompense pour les péchés, dont parle la parabole de l'homme riche et de Lazare, est déjà venue, et si Dieu peut faire ce qui n'était pas ce qui était. Les textes publiés sont précédés d'une préface, qui aborde la question des destinataires de l'ouvrage, de sa datation, donne un aperçu de son contenu et indique les éditions du texte et la tradition manuscrite. Mots clés : Cyrille d'Alexandrie, patristique grecque, exégèse patristique, littérature ancienne traduite en arménien, anthropomorphismes, anthropomorphites, image de Dieu, anthropologie, sotériologie. Cette publication est la suite du traité de St. présenté dans le numéro précédent du Bulletin Théologique. Cyrille d'Alexandrie « Réponses à Tibère le diacre et aux frères » 1. Le traité « Explication des dogmes » 2 proposé ici apporte également des réponses à des questions déroutantes (au nombre de onze) proposées par un groupe de moines palestiniens. Le traité est précédé d'une lettre adressée au saint, qui rend compte des disputes dogmatiques survenues dans la région voisine, et demande de résoudre les difficultés dogmatiques liées à ces disputes. Cette pétition mentionne le « livre qui résout le différend sur nos justes dogmes » qu'ils avaient reçu auparavant du saint, qui, selon toute vraisemblance, est « Réponses ». De là, nous pouvons conclure que ses destinataires dans « l'Explication » sont la même confrérie du diacre Tibère 3 et que ce traité a été rédigé quelque temps après le premier 4, qui a été définitivement écrit au plus tôt en novembre 431 et, vraisemblablement, au plus tard en 433. 5 Le contenu de l'« Explication » ne fournit aucune donnée supplémentaire permettant de clarifier la datation et nous ne disposons pas non plus d'informations de tiers à ce sujet. Les deux traités présentent des similitudes dans leur contenu. Un certain nombre de chapitres de l'« Explication » abordent sous un aspect légèrement différent des sujets déjà évoqués dans les « Réponses » : sur l'incorporalité de Dieu et la raison de l'utilisation d'expressions anthropomorphes et zoomorphes pour Lui dans les Saintes Écritures (chapitre 1) et sur l'image de Dieu dans l'homme, à savoir : faut-il distinguer entre « l'image » et la « ressemblance » de Dieu dans l'homme (chapitre 3) et si l'homme n'est pas « l'image de l'image » de Dieu, c'est-à-dire en fait, à « l’image » du Fils (chapitre 4). La question de l’image de Dieu dans l’homme est également abordée dans le chapitre 2, dont le thème principal est une explication de ce qu’il faut entendre par le « souffle de vie » donné par Dieu à l’homme lors de la création (Genèse 2 : 7), tandis que l’explication met l’accent sur le rôle particulier du Saint-Esprit à la fois dans la sanctification de l’homme premier créé et dans l’économie du salut. Le chapitre 5 examine s'il est possible de parler du succès de l'âme humaine dans la vie future. Dans le 6ème chapitre, expliquant pourquoi une personne, lavée du péché ancestral par le baptême, ne transmet pas cette sanctification directement à sa progéniture, le saint expose la doctrine de l'héritage du péché ancestral et de la rémission des péchés et de la victoire sur la mort en Christ. Ce qui suit examine un certain nombre de passages bibliques. Il est expliqué à quoi fait référence la vision d'Ézéchiel de la résurrection des ossements morts (Ézéchiel 37 : 7-10) et si cette prophétie peut être considérée comme déjà accomplie (chapitre 7). En relation avec la parabole de l'homme riche et de Lazare (Luc 16 : 19-22), la question est résolue de savoir si la récompense pour les justes et les pécheurs déjà mentionnée dans cette parabole a eu lieu (chapitre 8) ; si le prophète Osée a réellement pris une prostituée comme épouse et en a engendré des enfants (Osée 1 : 2-6) (chapitre 9) ; qui était le Melchisédek biblique (Genèse 14 : 18-20) (ch. 10). Les chapitres 9 à 10 ne contiennent en fait que des questions : dans sa réponse courte, le saint renvoie uniquement les destinataires à ses autres œuvres. Enfin, dans le dernier chapitre 11, le saint répond à la question de savoir si Dieu, par sa toute-puissance, peut faire ce qui n'a jamais été. En général, l'« Explication », comme les « Réponses », illustre des aspects importants et non dénués d'originalité de l'enseignement de Dieu, de l'anthropologie, de la sotériologie et de l'eschatologie de saint Cyrille d'Alexandrie, en donnant des exemples et son exégèse biblique. Parmi les œuvres du saint, dont le style habituel n'était pas sans reproches de lourdeur, de verbosité et d'emphase 6, les deux traités se distinguent par leur laconisme et leur clarté, ce qui est tout à fait naturel pour le genre d'explication des « passages difficiles » qui y sont présentés. Il n'existe pas de manuscrit grec avec le texte intégral de l'Explication, mais ce traité est présenté dans sa composition originale dans une ancienne traduction arménienne dans au moins trois manuscrits des XIVe et XVIIe siècles. 7 La traduction elle-même, marquée par un littéralisme extrême, remonte au début du VIIIe siècle. 8 Il fut publié à Constantinople en 1717. 9 Les principaux témoins du texte grec original sont deux manuscrits des XIe et XIIe siècles. Collections florentines et vaticanes, dont la première contient le début du traité jusqu'au chapitre 5, y compris la lettre d'introduction des moines palestiniens, et la seconde - son texte complet, à l'exception de la lettre d'introduction 10. Les chapitres 1 à 8 et 11 ont été inclus dans l'ouvrage de compilation ultérieur « Contre les anthropomorphites », portant le nom de saint Cyrille d'Alexandrie et publié en 1605. 11 « Explication » en tant qu'ouvrage indépendant en grec a été publié pour la première fois en 1872 par F. Pusey 12. Un petit fragment manquant dans l'édition de F. Pusey (questions 9 à 10) a également été publié en 1903 par le cardinal G. Mercati sur la base du manuscrit du Vatican mentionné ci-dessus 13 . La dernière édition critique du texte grec, désormais dans son intégralité, a été réalisée par L. Wickham, accompagnée d'une traduction anglaise en 1983.14 La présente traduction a été réalisée à partir de la dernière édition 15 . Pétition soumise à saint Cyrille, évêque fidèle, véritable serviteur de Dieu, saint Cyrille, archevêque d'Alexandrie, de la part des frères 16 C'était bien pour nous de vivre en silence, puisque d'une certaine manière nous avons peut-être même atteint le but de nos travaux, mais nous n'espérons pas en tirer moins de bénéfice en sortant de là, grâce seulement à vous regarder, et nous gagnons surtout beaucoup en apprenant la piété de vos lèvres mêmes. Après tout, même si, même pour ceux qui se trouvent dans un pays lointain, lire les livres et les ouvrages de votre révérence est bon et utile et attire ceux qui les écoutent vers de plus grandes choses, mais être imprégné d'un enseignement venant de vos propres lèvres, exsudant la grâce divine et la douceur spirituelle, est plus fiable et plus vivifiant. Ainsi, nous sommes revenus par attirance pour toi et par piété, et ensemble pour le bien de notre progrès et de la correction des autres. Après tout, après avoir reçu de vos mains un livre résolvant le différend sur nos justes dogmes, nous en avons tiré un bénéfice considérable pour nous-mêmes. Car pour nous ce mot servait de confirmation, pour d'autres de correction ; ceux qui ne suivaient pas la saine doctrine 17 étaient peu nombreux et leurs bouches étaient fermées 18 . Mais ceux de la région d'Avilina 19, se disputant cruellement entre eux sur certaines questions dogmatiques, en sont arrivés à une telle folie qu'ils ont décrété des dépositions et des anathèmes les uns contre les autres, ont institué des persécutions les uns contre les autres et ont osé voler. Et il semble que ni les évêques et les pères locaux, ni ceux qui sont parmi nous, ni aucun autre saint n'acceptent de reconnaître un plus grand degré de connaissance, tant la tourmente satanique les a éloignés du monde divin. De plus, certains Égyptiens, qui n'ont pas appris, à leur tour, le droit de philosopher sur Dieu, saisis de la même folie que ceux d'entre eux, s'attaquent les uns les autres avec un égal désir de supériorité, cependant, par l'inspiration d'en haut, les deux côtés sont arrivés aux saints en Palestine et on leur a posé des questions controversées. Après avoir évalué nos points forts, nous avons décidé de ne pas donner de définition à ce sujet et nous ne sommes pas en mesure de présenter un raisonnement satisfaisant concernant une telle recherche. C'est pourquoi les personnes mentionnées ci-dessus, ayant appris que nous avions de l'audace envers votre révérence, nous prièrent, à cause de notre méchanceté, de leur recevoir un mot de votre instruction pour mettre fin à la discorde mutuelle. Ainsi, avec l'approbation de nos saints pères, nous avons accepté volontiers la demande, en faisant plaisir à nous-mêmes plutôt qu'aux autres, puisque nous donnerons nous-mêmes de la joie à nos yeux et serons réconfortés par votre présence et votre parole vivante, et non par une lettre envoyée par quelqu'un d'autre et seulement enflammant davantage le désir, alors nous avons saisi l'occasion de partir, avec une immense joie, afin que par notre intermédiaire ils mettent au moins de côté l'inimitié qu'ils avaient commencée entre eux, et par votre instruction saine le plus tôt possible, nous et ils ont été récompensés par la paix du Christ, soit parce que nous partons pour le silence qui nous est cher, soit parce que nous restons pour l'amour, le soutien et la prospérité qui en résultent et renvoyons en temps opportun ce qui est écrit. Mais vous-même, Très Saint-Père, ne refusez pas de nous rencontrer sincèrement, réservant également votre compassion paternelle pour nous. Car nous, je crois, n'avons pas besoin de justification, usant de l'audace et du respect par la grâce de Dieu et par votre bonté, que nous demandons de nous étendre proportionnellement à notre sincérité, et nous demandons avec prudence. Après tout, il arrivera qu'entre-temps nous recevrons également une récompense, et Votre Révérence daignera traiter avec nous d'une manière appropriée, à laquelle le Sauveur de tous sera encore plus favorable, puisque vous, à son imitation, condescendez envers nous, le moins, non par contrainte, mais par amour sincère, et lui apportez ce don. Les questions controversées sont répertoriées ci-dessous. [Bien que les chapitres aient été annexés à la pétition, nous, afin de ne pas les écrire deux fois, avons ajouté chaque chapitre à l'interprétation.] 20 Premier chapitre d'explication des questions dogmatiques présenté à Sa Sainteté Cyrille 21 1. Puisque la Divine Écriture appelle Dieu, qui est au-dessus de tout, 22 ayant des mains, des pieds, des yeux, des oreilles et des ailes, avons-nous besoin de penser à Lui ainsi ? Ce n'est pas humain de prendre ces membres comme membres du corps, parce qu'Il est incorporel, mais dans la mesure où il y a une essence, les choses mentionnées concernant l'essence sont des membres divins, et elles sont cohérentes avec l'essence. Ceux qui ont un esprit sain et pénètrent subtilement avec le regard de leur esprit dans les concepts de la Divinité ineffable, voient qu'elle habite de l'autre côté de toutes les choses créées, dépasse l'acuité de tout esprit, est complètement au-delà des limites de la conception corporelle et, comme le dit le sage Paul, habite dans la lumière inaccessible 23 . Si la lumière qui l’entoure est inaccessible, comment peut-on se considérer lui-même ? Car nous voyons dans un miroir, la bonne aventure, et nous savons dans la partie 24. Ainsi, la Divinité est complètement incorporelle, dépourvue de taille et de grandeur et n'est pas sous une forme descriptible. Et s’il est tel dans sa propre nature, comment peut-on l’imaginer comme étant composé de parties et de membres ? Après tout, si nous supposons que cela est vrai, alors cela n’est plus considéré comme incorporel. Car ce qui est entièrement contenu dans la forme a nécessairement une grandeur, et ce qui a une grandeur se trouve en quelque lieu, et ce qui est concevable en quelque endroit n'exclut pas la description. Et cela est caractéristique des corps, mais complètement étranger à la nature éthérée. Par conséquent, il ne faut pas penser à Dieu comme ayant des yeux ou des oreilles, ni des bras, des jambes ou des ailes, même si quelqu'un, peut-être, décide de penser à ce genre de choses non pas comme des corps tangibles et grossiers, mais comme des corps subtils et immatériels, et même conformément à la nature de Dieu, car le désir d'inventer quelque chose comme cela est complètement absurde. Car Dieu est Esprit 25, et étant tel, Il connaît tout, surveille et surveille tout, et rien de ce qui existe ne lui est caché. Si l'Écriture divine, nous parlant de ce qui le concerne, mentionne des parties ou des membres, alors nous devons savoir que cela est dit pour nous, sur la base de ce que nous savons et de ce que nous sommes par nature, car autrement nous ne pourrions pas penser à ce qui appartient à Dieu. Ainsi, la véritable raison et raison pour laquelle l’Écriture inspirée nous parle de Dieu en utilisant des expressions corporelles (σωματικῶς) est la pauvreté de notre esprit et de notre langue. Après tout, ce qui le concerne est totalement inexprimable, et il serait impossible à ceux qui habitent dans des corps tangibles et grossiers de comprendre quoi que ce soit de nécessaire s'ils ne prenaient pas leurs propres membres comme exemples, et ainsi nous montons peu à peu vers des idées subtiles sur Dieu. 2. Dieu créa l'homme de la terre et insuffla sur son visage le souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante 26 . Et les uns disent que l'âme a été créée par cette inspiration, tout comme le corps a été créé par les mains, et d'autres que cette inspiration est devenue l'âme de l'homme ; d'autres que cette inspiration a donné la force vitale à l'homme entièrement créé, et d'autres que cette inspiration est l'esprit, et qu'elle est différente de l'âme, et « à l'image » signifie que l'homme en tant qu'être séparé (ἰδιαζόντως) est constitué en une unité de ces trois : l'esprit, l'âme et le corps. Et si cette inspiration est propre à l’essence de Dieu ou si elle lui est étrangère. Des questions aussi subtiles et inhabituelles ne nécessitent pas de jugement dogmatique, mais plutôt un questionnement plus approfondi et des tests perspicaces. En même temps, il est inacceptable de permettre au raisonnement de glisser là où il ne devrait pas, c'est-à-dire d'être emporté au-delà de son sens propre. Car il est écrit que si vous cherchez 27, cherchez et vivez avec moi 28. Et ce qui n'est pas clairement dit dans les Saintes Écritures, comment cela peut-il être clairement interprété ? Par exemple, dans le livre de la création du monde, il est écrit que Dieu a d'abord créé les cieux et la terre 29 . Et ce qu’Il ​​a fait, dit la Sainte Écriture, et par la foi nous l’acceptons comme vérité. L'étude de comment, où et de quelle manière les cieux, la terre et d'autres créations ont été créées n'est pas anodine, car il n'est pas nécessaire d'approfondir des objets plus profonds avec l'esprit. Par conséquent, lorsque l'Écriture ne parle pas trop clairement de quelque chose, elle doit être laissée de côté et passée sous silence. S'il est nécessaire de faire une hypothèse, tout en s'efforçant de préserver l'exactitude des pensées, disons que le Créateur de toute chose a formé l'homme, c'est-à-dire le corps, à partir de la terre, et l'ayant animé d'une âme vivante et rationnelle 30 de la manière qu'Il connaît, Il a par nature placé en lui le désir de toute bonne action et la connaissance de celle-ci. Après tout, cela révèle, je pense, ce que le bienheureux évangéliste Jean a dit : Il y avait une vraie Lumière, qui éclaire toute personne qui vient au monde 31. Car cet être vivant est né avec une inclination naturelle vers le bien. Et cela est enseigné par le sage Paul, qui écrit que nous sommes son ouvrage, ayant été créés en Jésus-Christ pour de bonnes œuvres, dans lesquelles Dieu a préparé d'avance pour que nous marchions. Après tout, même si l'homme est contrôlé par un choix délibéré et se voit confier les rênes de ses propres projets, de sorte qu'il va où bon lui semble : soit vers le bien, soit vers le contraire, sa nature a aussi un désir et un zèle inhérents pour toute bonne action, ainsi qu'un désir de se soucier du bien et de la droiture. Car ainsi, affirmons-nous, l'homme est né de l'image et de la ressemblance, grâce auxquelles cet être vivant est par nature bon et juste. Puisqu'il devait non seulement être raisonnable et capable de bonnes actions et de justice, mais aussi participer au Saint-Esprit, afin qu'il [cet être vivant] ait plus clairement les traits de la nature divine 33, Dieu lui insuffla le souffle de vie. Et c'est l'Esprit, donné par le Fils à la création rationnelle et la transformant en l'image la plus élevée, c'est-à-dire divine. Après tout, le fait que l'Esprit insufflé dans une personne ne soit devenu ni son âme ni son esprit, comme certains le pensent, peut être vu par ce qui suit. Premièrement, Celui qui a respiré est considéré comme Dieu, et ce qui a été soufflé de Lui est certainement considéré comme le Sien, c'est-à-dire appartenant à Son essence. Comment alors l’Esprit de Dieu serait-il transformé en la nature de l’âme ou même deviendrait-il l’esprit ? Après tout, il est impossible à l’Esprit de se transformer. Si quelqu’un admet que l’Esprit peut devenir une âme ou un esprit par transformation (ce qui est impossible), alors on peut immédiatement remarquer que si l’Esprit Divin devenait une âme pour une personne, alors l’âme et l’esprit resteraient immunisés contre le péché. Si l'Esprit de Dieu, ayant été transformé dans l'âme, est tombé dans les péchés, alors nous portons une double accusation contre Lui. Premièrement, qu’Il ​​a subi une transformation en quelque chose qu’Il ​​n’était pas, et en outre, nous affirmons qu’Il ​​est même devenu vulnérable au péché. Ainsi, bien que cet être vivant ait été animé par la puissance ineffable de Dieu et ait reçu une ressemblance par rapport à Lui, grâce à laquelle il est par nature bon, juste et réceptif à toute vertu, il a été sanctifié, devenant participant à l'Esprit Divin, qu'il a perdu à cause du péché. Après tout, Dieu a dit que Mon Esprit n'habiterait pas dans ces gens 34, car ils sont chair 35, c'est-à-dire qu'ils ne pensent qu'aux choses de la chair. Puisque Dieu et le Père ont daigné tout unir sous la tête du Christ 36, c'est-à-dire l'élever à son état ancien, nous rendant à nouveau le Saint-Esprit qui s'était retiré et parti de nous, Il (le Christ) l'a insufflé aux saints apôtres, en disant : Recevez le Saint-Esprit 37. Après tout, le renouvellement de cet ancien don et inspiration qui nous a été donné était ceci (inspiration) à travers le Christ, nous transformant en la première sanctification et en rendant la nature humaine, comme dans les prémices du saints apôtres, à cette sanctification qui nous a été donnée dès les temps anciens, dans la première dispensation 38 . 3. Est-ce que « à l’image » est vraiment une chose et « à la ressemblance » en est une autre, ou sont-ils une seule et même chose ? Après tout, on dit que nous avons reçu « à l'image » dès notre création, mais « à la ressemblance » - non, car cela nous est préservé pour les siècles à venir. C'est pourquoi, disent-ils, il est écrit : « Quand le Christ 39 sera révélé, nous serons semblables à Lui » 40 . Et aussi, disent-ils, il est dit : « Créons l'homme à notre image et à notre ressemblance » 41, et après la création de l'homme (Moïse) dit : « Et Dieu créa l'homme à son image 42 Il le créa » 43, passant ici en silence « à notre ressemblance » pour montrer, disent-ils, que nous n'avons pas encore reçu cela, mais qu'il nous est réservé dans cette vie bienheureuse 44. S’ils disent que « à l’image » est une chose et « à la ressemblance » en est une autre, qu’ils expliquent la différence. Car nous croyons que « à l’image » n’exprime rien d’autre que « à la ressemblance » et, de la même manière, « à la ressemblance » – « à l’image ». Nous avons reçu une similitude par rapport à Dieu, bien sûr, dans la première dispensation, et nous sommes des images de Dieu. Après tout, la nature humaine, comme je l’ai dit, est réceptive à la bonté, à la justice et à la sainteté et a une inclination divine à leur égard. Et cela peut être vu de ce qui suit. La déviation dans la façon de penser d'une personne ne s'est bien sûr pas produite du mal vers le bien, mais du bien vers le mal, il est donc nécessaire que ce que nous avons laissé derrière nous lorsque nous nous sommes égarés soit d'abord présent. Après tout, le sage Paul révèle que dès la première dispensation le désir et le zèle pour tout bien et sa connaissance ont été inculqués dans l’âme de l’homme : “ Car lorsque les Gentils, qui n’ont pas la loi, font par nature ce qui est licite, alors, n’ayant pas la loi, ils sont une loi pour eux-mêmes, ils montrent que l’œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, comme en témoigne leur conscience. Et s'il est même possible aux païens qui sont en dehors de la loi de connaître la loi par nature, c'est-à-dire le but du Législateur, alors, enfin, il devrait être clair pour chacun que la nature humaine était à l'origine juste et bonne, et qu'elle a été créée pour cela par Dieu, portant son image et son image de bonté. Et en fait, la première fois de la vie d’une personne était sainte, mais lorsque le péché survenait, les traits de similitude par rapport à Dieu ne restaient plus évidents en nous. Depuis que la Parole unique de Dieu est devenue homme, la nature humaine est redevenue sainte, nouvellement formée selon Lui par la sanctification et la justice. Ainsi, le sage Paul dit : « Mais nous tous, contemplant ouvertement, comme dans un miroir, la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image de gloire en gloire, tout comme par l'Esprit du Seigneur 46 . Le Seigneur est l'Esprit. » 47 Il y a donc eu en Christ un renouveau et, pour ainsi dire, une recréation de la nature humaine, puisque notre chair est mise en conformité avec la vie sainte dans l'Esprit. Si l’Écriture Sainte dit que Dieu a créé l’homme à son image, mais qu’elle passe sous silence « à la ressemblance », alors il faut comprendre qu’il suffisait de dire « à l’image », puisque cela n’exprime rien d’autre que « à la ressemblance ». Après tout, il va sans dire que cela nous est réservé pour le siècle prochain. En fait, si Dieu disait : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance », qui oserait affirmer que, bien qu’il soit né « à l’image », « à la ressemblance » ne l’est pas encore ? Et nous serons bien sûr comme le Christ, dans l'incorruptibilité et dans le fait que nous nous retrouverons au-delà de la mort, ainsi que dans la gloire dont Lui-même nous accordera. Après tout, le divin Paul écrit encore : " Car vous êtes morts, et votre vie est cachée avec Christ en Dieu. Quand le Christ, votre vie, apparaîtra, alors vous apparaîtrez avec Lui dans la gloire. "48 Et encore : " Qui transformera notre humble corps pour qu'il soit semblable à son corps glorieux " 49 . Car même maintenant, nous ne sommes pas hors d’être à sa ressemblance, s’il est vrai qu’il est représenté en nous par le Saint-Esprit. Après tout, Paul écrit aussi aux Galates : « Enfants 50, pour lesquels je suis de nouveau dans les douleurs de l'enfantement, jusqu'à ce que Christ soit représenté en vous. » 51 Après tout, lorsque nous restons fidèles et saints, il est alors clair qu'Il est représenté en nous et illumine de manière intelligible nos pensées avec Ses traits. 4. On dit que nous ne sommes pas l'image de Dieu, mais l'image d'une image. Après tout, le Fils et la Parole de Dieu et du Père sont son image 52 , mais l'homme n'est pas l'image du prototype, mais de l'image, c'est-à-dire du Fils, de sorte que nous sommes l'image de l'image 53 . Après tout, il n’est pas dit, disent-ils, que Dieu a créé l’homme « à sa propre image », mais à l’image, afin que l’homme soit à l’image de Dieu et du Père, c’est-à-dire à l’image du Fils, qui est l’image de l’image. La Trinité divine et consubstantielle réside au-delà de toute apparence et représentation corporelle, mais il faut croire que le Père est dans le Fils et que le Fils est dans le Père, et que celui qui a vu le Fils a vu le Père 54 . De même, le Fils est vu dans l’Esprit consubstantiel, car il est écrit : « Le Seigneur est Esprit ». 55 Et là où il y a une identité d’essence complète, il n’y a absolument aucune différence. Mais quoi que vous pensiez du Père, tel est le Fils, sauf qu'il n'est pas le Père, et quoi que vous pensiez que le Fils soit, tel est l'Esprit, sauf qu'il n'est pas le Fils. Car bien que chacun de ceux nommés existe, ayant son être propre ( ἰδιοσυστάτως), et en vérité il y a ce qui est dit de Lui, mais la ressemblance en tout de la Sainte Trinité est indiscernable, donc, même si l'homme est créé à l'image du Fils, il apparaît également à l'image de Dieu, parce qu'en lui brillent les traits de toute la Trinité consubstantielle, puisque la Divinité est une de nature en le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Moïse écrit : « Et Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et ressemblance » 56. "À la nôtre" n'indique pas une Personne, puisque la plénitude de la nature divine ineffable est dans trois hypostases, il est donc inutile de zèle en vain, de se livrer à des raisonnements sophistiqués et de dire que nous ne sommes pas des images de Dieu ou un prototype, mais l'image de Dieu, mais il suffit de croire en simplicité que nous sommes créés à l'image divine, ayant naturellement reçu une ressemblance avec Dieu. S'il est nécessaire de dire quelque chose qui ne soit pas dénué de conviction, alors nous, qui devions être appelés fils de Dieu, devions plutôt être créés à l'image du Fils, afin que le trait distinctif (χαρακτήρ) de la filiation 57 se manifeste aussi en nous. 5. Que dans la dispensation future, l'âme, puisqu'elle a la capacité de penser et n'est donc pas dénuée de connaissance, réussira 58. D’autres disent que si elle réussit, alors il y aura certainement déclin, passion et corruption, et donc mort, et encore résurrection. Ceux qui croient cela semblent ignorer la grâce qui sera accordée à la nature humaine après la résurrection des morts. Après tout, si cette chose corruptible doit revêtir l'incorruptibilité 59 et repousser la corruption, alors il est évident qu'avec la corruption nous rejetterons les passions qui en résultent, et à elles appartiennent toutes les convoitises charnelles, et nous passerons enfin à une vie sainte et spirituelle, puisque la fermeté en cela nous est donnée par notre Sauveur à tous, le Christ. Car si dès maintenant, ayant le dépôt de l'Esprit 60, nous vivons une vie sainte, à quoi ressemblerons-nous lorsque nous recevrons sa plénitude ? Et là où il y a la plénitude de l’Esprit, il y aura certainement la sécurité de l’esprit et la stabilité du cœur, tournés vers la bonté et une vision claire de Dieu. Par conséquent, nous deviendrons meilleurs que nous-mêmes, nous étant dépouillés de la corruption et possédant un corps spirituel, 61 c'est-à-dire en luttant uniquement pour ce qui appartient à l'Esprit. Il n’y aura alors aucune confusion qui nous réduise au mal, puisque le Créateur, par le Saint-Esprit, nous tiendra dans sa volonté, comme il tient sans aucun doute les saints anges. Le Christ a révélé quelque chose de similaire lorsqu'il a dit : « À la résurrection, ils ne se marient pas et ne sont pas donnés en mariage, mais restent comme les anges de Dieu dans le ciel » 62 . 6. Pourquoi, en mourant en Adam 63, nous payons la condamnation de notre père, et chacun est obligé de payer pour son crime, mais mon père, vivifié en Christ 64 et purifié par le Saint-Esprit de la dette de ses ancêtres et de ses péchés, ne m'a pas transmis, né (de lui), la participation à cette pureté et ne m'a pas bénéficié de la grâce de justification opérant en lui, bien qu'elle vainque le péché ? Nous devons examiner comment notre ancêtre Adam nous a transmis la condamnation qui lui a été imposée à cause du crime. Il entendit : « Car tu es la terre et tu retourneras sur la terre » 65, il devint corruptible d'incorruptible 66 et fut entraîné dans les liens de la mort. Puisque lui, tombé dans un tel état, a donné naissance à des enfants, nous, qui sommes issus de lui comme d'un être corruptible, sommes nés corruptibles. Nous sommes donc les héritiers de la malédiction d'Adam. Après tout, nous ne souffrons pas du tout de punition parce qu'avec lui nous avons désobéi au commandement qu'il a reçu, mais, comme je l'ai dit, lorsqu'il est devenu mortel, il a transmis une malédiction à la semence qui venait de lui, à savoir : nous sommes nés mortels d'un mortel. Notre Seigneur Jésus-Christ, appelé le deuxième Adam et le deuxième commencement de notre race après le premier, nous a transformés à nouveau en incorruption, ayant dépassé la mort, l'abolissant avec sa chair, et la puissance de l'ancienne malédiction a été détruite en Lui, c'est pourquoi le sage Paul dit que, comme la mort vient par l'homme, de même la résurrection des morts passe par l'homme 67 . Et encore : « Comme tous meurent en Adam, de même tous revivront en Christ. » 68 Ainsi la corruption et la mort sont le châtiment universel et général dû à la transgression d'Adam. De même, en Christ s’est accomplie la rédemption universelle et universelle. Car en Lui la nature humaine a mis de côté la mort qui lui était envoyée, parce que le premier homme est devenu corruptible. Cependant, le père de chacun de nous, même s'il est sanctifié par le Saint-Esprit et reçoit la rémission des péchés, ne nous fera pas ce don, car il n'y a qu'un seul qui sanctifie, justifie et retourne à l'incorruption, notre Seigneur Jésus-Christ, et ce don vient à tous également par Lui et par Lui. Mais la rémission des péchés est une chose, et la délivrance de la mort en est une autre, et bien que chacun reçoive la rémission de ses propres péchés en Christ par le Saint-Esprit, nous sommes collectivement délivrés du châtiment qui nous a été imposé dans les temps anciens, c'est-à-dire de la mort, qui nous a tous rattrapés, à l'image du premier (Adam), qui est tombé dans la mort 69 . Après tout, c'est pourquoi le sage Paul dit que la mort a régné depuis Adam jusqu'à Moïse et sur ceux qui n'ont pas péché, comme le crime d'Adam, 70 car le châtiment de mort a été imposé avant la loi. Lorsque Christ a finalement brillé, la justice est entrée, justifiant par la grâce et chassant la corruption de nos corps. 7. La résurrection que le prophète Ézéchiel a vue s'est-elle déjà produite lorsque les os étaient joints aux os, et les articulations aux articulations, et la chair, et la peau, et les cheveux, et l'esprit, et qu'il a vu la résurrection d'une grande multitude 71, ou l'Écriture divine nous a-t-elle montré dans une vision prophétique une image de la future résurrection générale ? 72 Les prophètes ont parlé de grands événements et à cause de leur surprise excessive, ce qui a suscité la méfiance chez certains, non seulement en les annonçant à leur époque, lorsque le Saint-Esprit les illuminait de la connaissance de chacun d'eux, mais ils ont même vu ces événements eux-mêmes, de sorte qu'en croyant avant les autres, ils disposaient les autres à le croire. Par conséquent, Dieu a promis à tous, même à ceux qui étaient déjà morts à Babylone, de retourner à Jérusalem, qui, bien sûr, n'est pas du tout sur terre, mais au-dessus et dans le ciel, 73 a clairement montré au prophète la résurrection, ainsi que comment elle se produirait au temps voulu. Le divin David l'a déjà proclamé, parlant de nous, c'est-à-dire de chaque personne, que lorsque tu détourneras ton visage, ils seront confus et retourneront à leur poussière. Tu enverras Ton Esprit, et ils seront créés, et tu renouvelleras la face de la terre, 74 à savoir : lorsque nous avons trébuché en Adam à cause de la transgression, Dieu s'est détourné de nous, et pour cette raison nous sommes retournés à notre poussière, nous retrouvant sous la malédiction. Après tout, le Créateur a dit : « Car vous êtes la terre et c'est sur la terre que vous irez » 75 . Mais dans les derniers temps de cet âge, Dieu le Père, par la puissance de l’Esprit vivifiant en Christ, ressuscitera tous les morts. Et le fait qu'il n'y ait pas encore eu de résurrection des morts, mais qu'elle aura lieu en son temps, est confirmé par le sage Paul, qui écrit qu'Hyménée et Alexandre ont fait naufrage dans la foi 76, disant que la résurrection a déjà eu lieu 77. Si celui qui dit cela fait naufrage dans la foi, alors il peut finalement être évident que le bienheureux prophète Ezéchiel, dans une contemplation prophétique, a vu pour notre bénéfice la puissance de la résurrection. 8. Un certain homme était riche et faisait chaque jour de grandes festivités, mais un certain mendiant nommé Lazare gisait à sa porte, couvert de plaies 78, selon le récit évangélique. Ainsi, il arriva qu'ils moururent tous les deux, 79 et si ce mendiant allait se reposer, alors le riche allait au châtiment. Est-ce déjà arrivé et tout le monde a reçu une récompense digne, ou est-ce l'image d'un jugement futur ? Mais on dit que puisque le nom de Lazare est mentionné, cela signifie que cela s'est produit et s'est réellement produit. Après tout, pourquoi dit-on que ce n'est pas un certain « homme » qui est un mendiant, mais Lazare, sinon pour montrer par ce nom que cela s'est produit en réalité et en vérité ? 80 L'Écriture divine dit partout que le jugement aura lieu après la résurrection d'entre les morts. Mais il n'y aura pas de résurrection jusqu'à ce que le Christ nous apparaisse à nouveau dans la gloire du Père avec les saints anges 81 . Ainsi dit le sage Paul : « Car le Seigneur lui-même descendra du ciel à un cri, avec la voix de l'archange et la trompette de Dieu 82. Car la trompette sonnera et les morts ressusciteront incorruptibles », 83 donc, puisque le Juge de tous n'est pas encore descendu du ciel, la résurrection des morts n'a pas encore eu lieu. Comment peut-on alors considérer comme probable qu'il y ait déjà eu une rétribution pour quelqu'un, soit pour de mauvaises actions, soit pour de bonnes actions ? 84 C'est pourquoi ce que le Christ a dit à propos de l'homme riche et de Lazare est présenté sous la forme d'une parabole savamment ornée. Le fait est que, comme le rapporte la tradition juive 85, à cette époque il y avait à Jérusalem un certain Lazare, souffrant d'une pauvreté et d'une faiblesse extrêmes, que le Seigneur a mentionné afin de le prendre comme exemple pour la divulgation la plus claire de la parole, donc, puisque le Christ n'était pas encore descendu du ciel, il n'y avait pas de résurrection, et aucune récompense pour les actes n'a suivi. Mais, comme dans le tableau, un homme riche vivant dans le luxe et dépourvu de compassion, et un mendiant vivant dans la faiblesse sont décrits à travers une parabole, afin que ceux qui ont des richesses sur terre sachent que s'ils ne veulent pas être bons, généreux et sociables 86 et ne prennent pas soin des besoins des pauvres, alors ils subiront un châtiment terrible et inévitable. 9 . Le prophète Osée a-t-il réellement pris une prostituée comme épouse et père de 87 enfants, ou dit-il quelque chose qui doit être compris dans un sens prophétique ? 88 10. Melchisédek 89 n'était-il vraiment pas simplement un homme ou un esprit, mais un homme qui n'a pas reçu le commencement de l'être des gens, mais qui a été récemment créé par Dieu ? 90 Nous avons compilé une longue discussion sur ces sujets lorsque nous avons écrit une interprétation du prophète Osée 91, et dans le livre de la Genèse il y a une grande étude sur Melchisédek 92 ; et Votre Révérence peut lire ces livres et à partir de là comprendre le sens de ce qui est dit à propos de chacun d'eux. 11. Le Dieu de tous peut-il faire en sorte que les événements déjà survenus ne se produisent jamais, selon ce qui a été dit : « Aucune parole ne restera impuissante devant Lui 93 » 94 ? Nous ne voulons pas dire qu’ils n’existeraient pas, mais qu’ils ne se produiraient pas en premier lieu. Par exemple, peut-Il rendre vierge une prostituée dès le ventre de sa mère, afin que celle qui est tombée dans la fornication ne soit pas une prostituée, puisque ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu ? 95 Nous devons nous demander : la puissance de Dieu est-elle vraiment grande et étonnante lorsque l’action n’est pas inconvenante pour la gloire divine ? En effet, partant du fait qu'Il peut tout faire, il ne faut pas voir en Lui l'auteur d'actes absurdes, à savoir : nous croyons qu'il est absurde de se demander si Dieu peut faire de lui-même pour ne pas être Dieu ; s'il peut se rendre susceptible au péché ; S'il peut se faire une chose telle qu'il ne soit pas bon, ni vivant, ni juste, c'est pourquoi des questions aussi absurdes devraient être rejetées de toutes nos forces. Pourquoi Dieu ne peut-il pas garantir qu’une personne tombée dans la fornication ne sera jamais une prostituée ? Parce qu’Il ​​ne peut pas faire de la vérité un mensonge. Et ce n'est pas un reproche d'impuissance, mais la preuve que sa nature ne se permet pas d'éprouver quelque chose d'inapproprié, et pour Dieu les mensonges sont complètement étrangers, car les mensonges ont pour but de garantir que quelqu'un qui est tombé dans la fornication ne sera jamais une prostituée. Mais, comme je l'ai dit, il ne faut même pas autoriser au départ des questions aussi frivoles et extrêmement absurdes dans le contenu. Et il n'était pas nécessaire de mettre cela par écrit, mais afin que Votre Révérence, lorsqu'il lira ceci en privé, voie que ses propres pensées sont saines, j'ai essayé, autant que possible, d'expliquer ce qui se rapporte à chacun des chapitres. Diesperov 2002 – Diesperov A. Bienheureux Jérôme et son âge. M., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Hieronymus i ego vek (Bienheureux Hieronymus et son temps). Moscou, 2002.] Dunaev, Fokin 2008 – Dunaev A.G., Fokin A.R. Evagrius Ponticus // PE. 2008. vol. 16. pages 557 à 581. [Dunaev A. G., Fokin A. R. 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Réponses à Tibère le diacre et aux frères / Traduction du syriaque et notes d'E.A. Zabolotny, M.G. Kalinine. Traduction du grec ancien, préface et notes de Hierom. Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. N° 18-19. Vol. 3-4. pp. 342-379. [Sviatitel' Kirill Aleksandriiskii. Réponse Tiveriiu diakonu s bratiei (Réponses à Tibère le diacre et à ses frères) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Perevod s antique-grecheskogo, predislovie i primechaniia ierom. Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii vestnik (héraut théologique). 2015. N° 18-19. Vyp. 3-4. P. 342-379.] Philon d'Alexandrie 2000 – Philon d'Alexandrie. Interprétations de l'Ancien Testament. M., 2000. [Filon Aleksandriiskii. Tolkovaniia Vetkhogo Zaveta (Exégèse de l'Ancien Testament). Moscou, 2000.] Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII Prophetas / Ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868 (Bruxelles, r 1965). Vol. 1–2. Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini dans D. Johannis Euangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo / Ed. Ph.E Pusey. Oxford, 1872 (Bruxelles, r1965). Vol. 1–3. Wickham 1983 – Cyrille d'Alexandrie. Sélectionnez Lettres / Trad. L.R. Wickham. Oxford, 1983. Saint Cyrille d'Alexandrie. Une exégèse des dogmes (Traduit du grec avec une introduction et des notes du hiéromoine Théodore (Yulaev)) La présente publication est un traité de saint Cyrille intitulé « Explication des dogmes ». Il fait suite aux traités publiés précédemment (voir le précédent Theological Herald) « Réponses à Tibère le diacre et à ses frères ». L’« Explication » est assez proche dans son contenu et ses thèmes des traités « Réponses ». Il se compose de réponses à onze questions posées par des moines palestiniens concernant les anthropomorphismes bibliques, la sotériologie et l'eschatologie et certains lieux spécifiques de l'Écriture Sainte. La traduction de la partie principale des « Explications » est précédée d'une lettre des moines palestiniens à saint Cyrille, dans laquelle ils parlent des arguments dogmatiques dans la région voisine et demandent de résoudre ces difficultés dogmatiques. La réponse à cette lettre sont les « Explications » elles-mêmes, où saint Cyrille aborde également des questions telles que l'image de Dieu dans l'homme, la création de l'âme, le péché originel et si le châtiment divin s'est déjà produit (mentionné dans la parabole de l'homme riche et de Lazare) et si Dieu peut ou non annuler les événements du passé. Les textes sont précédés d'un avant-propos qui précise qui étaient les destinataires de l'ouvrage et sa date. Il contient également un aperçu du contenu, un résumé des différentes éditions de l'ouvrage et de sa tradition manuscrite. Mots-clés : Cyrille d'Alexandrie, patristique grecque, exégèse patristique, littérature ancienne traduite en arménien, anthropomorphismes, anthropomorphisme, image de Dieu, anthropologie, sotériologie. Voir : Théodore (Yulaev), Hierom. 2015. Suivant – « Réponses ». Cyrille Alexandrin. De dogmatum solutione (CPG 5231). Suivant - "Explication". Dans la tradition manuscrite, un tel titre, « explication des dogmes », est absent (voir ci-dessous). Mais comme « traité sur l’explication des dogmes » (Ἡ πραγματεία ἡ περὶ δογμάτων ἐπιλύσεως = Tractatus de dogmatum solutione), cet ouvrage est mentionné dans celui rédigé par les partisans du concile de Chalcédoine. anti-monophysite « Florilegium de Cyril » (Florilegium Cyrillianum. Cap. 120 (Hespel 1955. P. 163)). Auparavant, nous avons proposé une autre option pour le titre de cet ouvrage : « résolution des questions dogmatiques » (Théodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 249). L. Wickham (1983) lui donne le titre : Questions et réponses doctrinales. Ceci est également confirmé par le fait que dans la tradition manuscrite, les deux traités sont présentés ensemble et que dans certains manuscrits, l'« Explication » est directement inscrite comme adressée à la confrérie de Tibère (voir ci-dessous). Pusey 1872. Voile. 3. P. VIII. Néanmoins, F. Pusey dans son édition place l'« Explication » avant les « Réponses à Tibère », en suivant l'ordre dans lequel elles se trouvent dans le manuscrit qu'il a utilisé (Ibid.). Dans la dernière édition de L. Wickham (Wickham 1983), les traités sont déjà classés par ordre chronologique. Voir : Théodore (Yulaev), Hierom. 2015. Bardenhewer 1924. S. 30 ; Vaccari 1937. P. 27. Un dans la collection du monastère arménien vénitien de Saint-Lazare (San Lazzaro 308 (XIV p.)) et deux dans la collection de la bibliothèque Bodleian d'Oxford (Arm. e. 20 (1394a.). Fo1. 37v-48r; Arm.e.36 (1689a.). Po1.33v-42v) (Conybeare 1907. R. 165-166 ; Wickham 1983. P. XLVII). Conybeare 1907. pp. Laurentien gr. Plutôt. VI. 17 (XI s.). Fol. 206 V-209 V ; Vaticanus gr. 447 (XII s.). Fol. 295r-302r. (Ibid. P. XLVII-XLVIII). Ce sont les deux mêmes manuscrits qui constituent la base du traité « Réponses à Tibère le Diacre » (Voir : Théodore (Yulaev), Hierom. 2015. P. 338). Comme complément utile, L. Wickham note un manuscrit du XIIIe siècle. de la collection de Paris, qui contient des chapitres sélectionnés des traités « Réponses » et « Explication » (Parisinus gr 1115 (1276 a.). Fol. 116v-121r) dans le cadre d'un florilège d'auteur inconnu (Wickham 1983. P. XLVIII). Voir : Théodore (Yulaev), Hierom. 2015. p. 344-345. Pusey 1872. Vol. 3. P. 547-566. Wickham 1983. pp. Lors de la traduction, les traductions latine et grecque moderne des chapitres correspondants du traité « Contre les anthropomorphites… » (PG 76, 1077B-1100B ; Σταμούλης 1993. 2.104-155) ont également été prises en compte. Dans la traduction arménienne, le titre est placé ici : « Cyrille, archevêque de la ville d'Alexandrie, une explication des questions dogmatiques du prêtre Tibère ». (Wickham 1983, p. 180). Deux sièges épiscopaux de cette époque sont connus sous le nom d'Abila (Avila) : Abila de la province de 2e Palestine, subordonnée à l'évêque de Scythopolis, et Abila de la province de Lysani de 2e Phénicie, subordonnée au patriarche d'Antioche (Abila // DHGE. 1912. Vol. 1. Col. 120-122). Du fait que les personnes mentionnées, comme indiqué ci-dessous, « sont arrivées chez les saints en Palestine », L. Wickham conclut qu'elles étaient précisément originaires de la région d'Abilah de Lysani, qui est actuellement identifiée avec la région de Suq-Wadi-Barada en Syrie, à 22 kilomètres au nord-est de Damas (Wickham 1983, p. 181, note 1). Note du copiste du manuscrit. Cet ordre est également conservé dans les éditions imprimées du texte grec. Dans la traduction arménienne, la forme originale est conservée, c'est-à-dire que toutes les questions sont affichées ici. Vient ensuite l'ajout, qui n'est pas dans le texte grec : " Concernant ces sujets, nous te demandons de fortifier en nous la même piété de l'enseignement de ta sainteté, afin de nous fortifier, ainsi que ceux qui reçoivent ta parole et eux-mêmes, se comportent convenablement et agissent correctement dans le but d'exhorter ou de corriger les incroyants, en priant, comme nous, créatures indignes. Et alors nous, poursuivant correctement ce qui plaît à Dieu, trouverons la grâce en temps voulu d'être à vos pieds et ensuite avec audace de dire : « Me voici, moi et les enfants que Dieu m'a donnés (Ésaïe 8 : 18), les enfants qui ont suivi ta parole, avec laquelle tu m'as donné la parole de ton enseignement. (Wickham 1983, p. 182. Note 3). Donc dans Laurentianus gr. Plutôt. VI. 17. Variations du titre : "Chapitres présentés par les frères à saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Le premier" (Vatic.gr. 447) ; « Cyrille, très saint archevêque d'Alexandrie, explication des questions dogmatiques posées par le diacre Tibère et les frères » (Paris, gr. 1115, voir : Pusey 1872. Vol. 3. P. 549). Dans la traduction arménienne, le titre manque ici, puisqu'il est préfacé au-dessus de la lettre des moines palestiniens (Wickham 1983, p. 184. Note 1). Mer : Rome. 9:5 ; Éph. 4:6. ζητῶν : ἐὰν ζητ ῇ ς (Rahlfs). Commune pour la définition de saint Cyrille d’une personne : « Chair (corps) animée par une âme rationnelle. » Bien qu'il ne réponde pas ici directement à l'idée exprimée dans la question sur la composition naturelle trichotomique de l'homme (esprit - âme - corps), on sait qu'il a lui-même adhéré à une stricte dichotomie en anthropologie. Selon lui, l'homme « est par nature quelque chose de complexe et non simple, composé de deux : un corps sensible (αἰσθητοῦ σώματος) et une âme rationnelle (ψυχῆς νοερ ᾶ ς) » (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 2, 1 (Pusey 1872. Vol. 1. P. 219) ; traduction russe : St. 5). Selon saint Cyrille, grâce au fait que le Saint-Esprit est « inscrit » dans une personne, elle « s'élève au-dessus des limites de sa propre nature » (Cyrillus Alexandrinus. Glaph. in Pent. In Gen. Lib. I, 2 // PG 69, 20B ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, St. 2001. Livre 2. pp. 10-11 (tel que modifié)). En même temps, il dit parfois que « l'image de la nature divine » a été donnée à l'homme « lorsque le Saint-Esprit a été insufflé » (Idem. De adoralione 1 // PG 68, 145 ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, St. 2000. Livre 1. P. 132). Parfois, comme ici, cela indique que l'homme a déjà l'image de Dieu par sa dispensation naturelle. On peut être d’accord avec l’affirmation de W. Burghardt selon laquelle le saint n’était pas enclin à considérer l’homme dans sa nature « pure », isolée du destin déterminé par Dieu (Burghardt 1957, pp. 38-39). Bien que l'image de Dieu appartienne à la nature humaine elle-même, l'homme est aussi potentiellement « surnaturel », puisque grâce à ses capacités naturelles « la créature (c'est-à-dire l'homme) s'élève vers celui qui surpasse sa nature par la grâce de Celui qui l'a glorifiée et couronnée de divers honneurs » (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem 1, 9 (Pusey 1872. Vol. 1. P. 111) ; traduction russe : Cyrille de Alexandrie, St. 2001. Livre 2. P. 512) (Théodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 270). «pour toujours» (Rahlfs, Elizavet., Yungerov). Revue des interprétations patristiques de Gen. 2:7, crues en relation avec Jean. 20 : 22, ce que suggère l’usage dans les deux cas du même verbe ἐμφυσάω (« souffler »), est donné dans l’article de M. Boulnois (Boulnois 1989, pp. 3-37). Selon ses observations, la plupart des auteurs anciens considéraient la Genèse comme une « inspiration ». 2:7 l’acte de créer l’âme d’une personne, comprenant par âme soit sa force vitale (Origène, Théodore de Mopsuestia) soit l’âme rationnelle (Clément, saint Grégoire le Théologien, saint Jean Chrysostome). Certains notaient « l’affinité » (συγγένεια) de l’âme avec Dieu (Clément, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire le Théologien), tandis que les Antiochiens (Diodore de Tarse, Théodore de Mopsuestia et le bienheureux Théodoret de Cyrus) soulignaient la différence entre « l’inspiration » et l’âme elle-même, afin d’exclure sa consubstantialité avec Dieu. La comparaison de deux « respirations » (Gen. 2, 7 à Jean 20, 22) est esquissée par saint Grégoire le Théologien et est clairement réalisée par les Antiochiens (Diodore, Théodore) et par les Bienheureux. Augustin. Mais ces derniers soulignent plutôt leurs différences (Ibid. P. 23). Parmi les prédécesseurs de St. Cyrille d'Alexandrie, qui identifiait le « souffle de vie » (πνοὴ ζωῆς) insufflé à l'homme lors de la création avec le Saint-Esprit, M. Boulnois désigne Tertullien, Origène, Apollinaire de Laodicée et Didyme l'Aveugle (Ibid. P. 24-30). Lui-même « se montre plus intéressé par cette question que par d’autres » ; il a au moins dix-sept endroits avec une interprétation de Gen. 2:7, dont dans neuf cas l'interprétation de ce passage est liée à l'interprétation de Jean. 20h22 (Ibid. P. 30). Comme particularité particulière de saint Cyrille par rapport à ses prédécesseurs, M. Boulnois note ce qui pour lui dans In. 20 :22, nous ne parlons pas simplement de la restauration d'un « don ancien », mais d'un don supérieur, puisque « 1) dans le Christ après son baptême, le Saint-Esprit repose inséparablement dans la nature humaine, 2) en vertu de l'Incarnation et de l'unité la plus étroite des natures divine et humaine, le Christ rapproche la création du Créateur, 3) Par son inspiration, le Christ confère à l'homme le don d'adoption, qui permet à l'homme de dire : « Abba, Père ». (Rom. 8 :15) » (Ibid. P. 35). Christ : < (NA, TR, syn., Mgr Cassien). Au sien : celui de Dieu (Rahlfs, Elizav., Yungerov). « Image » et « ressemblance » ont été distinguées par saint Irénée de Lyon, pour qui la première est un don naturel constitué de raison et de libre arbitre, le second est la possession surnaturelle de la Parole et la communion du Saint-Esprit, perdue par l'homme après la Chute (Burghardt 1957. R. 2). Une distinction similaire a été faite par Clément d'Alexandrie et Origène, et plus tard par saint Basile le Grand, saint Jean Chrysostome, saint Diadochos de Photiki (Ve siècle), pour qui « l'image » a été donnée lors de la création, et l'obtention de la « ressemblance » est déterminée par le libre choix et la vie vertueuse d'une personne. Mais ni saint Athanase d'Alexandrie (qui s'écartait en cette matière des premiers Alexandrins), ni les Cappadociens de saint Grégoire le Théologien et saint Grégoire de Nysse, ni les Antiochiens Théodore de Mopsuestia et le Bienheureux. Théodorite de Cyrus n'a pas fait de distinction entre ces termes (Ibid. R. 3-6 ; PGL. R. 141 (εἰκών III C), 956 (ὁμοίωσις)). le mien (NA, TR, syn., Mgr Cassien). Comparez : « Christ, qui est l’image du Dieu invisible » (2 Cor. 4 : 4). Un point de vue similaire a été exprimé par Clément d'Alexandrie : « Car l'image de Dieu (2 Cor. 4 : 4) est sa Parole (la Parole divine est le vrai Fils de l'Esprit, la Lumière première de la Lumière), mais l'image de la Parole est l'homme vrai, c'est-à-dire l'esprit qui est dans l'homme, appelé pour cette raison créé à l'image et à la ressemblance de Dieu (Gen. 1 : 26), comparé par nos sentiments avec la Parole divine et donc rationnel ( λογικός)" (Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 98 ; traduction russe : Clément d'Alexandrie. Exhortation aux païens. Lequel des riches sera sauvé. S.-P., 2006. P. 124). D'après la remarque de L. Wickham (Wickham 1983. P. 197. Note. 11), Clément suit ici Philon d'Alexandrie (Philo Alexandrinus. De opficio mundi 69-71 (Philonis opera / Ed. L. Cobi. B., 1896. Vol. 1. P. 23-24) ; traduction russe : Philon d'Alexandrie 2000. P. 65-66). Autrement dit, bien que « l'image de Dieu » se réfère à la Divinité entière, commune aux trois Personnes, dans un sens, l'homme, en tant que potentiellement « fils de Dieu », a déjà au moment de la création une relation particulière avec le Fils, qui, cependant, n'a pas beaucoup de signification pour le saint, n'étant qu'une hypothèse « non dénuée de plausibilité », à l'exception des « fils de Dieu » dans Gen. 6 : 2 (qui a été discuté dans le 15e chapitre des « Réponses aux Tibère le Diacre. » Voir : Cyrillus Alexandrinus. Responsiones ad Tiberium (Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. pp. 376-377)), pour saint Cyrille, les « fils de Dieu » sont des personnes qui ont reçu la réconciliation avec Dieu et le renouveau de la nature dans le baptême, donc la « filiation » est une nouvelle caractéristique de l'image de Dieu, qui est une conséquence de l'économie du Verbe incarné et du don du Saint-Esprit (Wickham 1983, pp. 198-199. Note 12). Origène a le concept de prospérité dans le siècle à venir, selon lequel tous les êtres rationnels « petit à petit pendant des siècles sans fin et innombrables » parcourront le chemin de l'amélioration jusqu'à acquérir un « corps spirituel » et la paix en unité avec Dieu (Origen. De principiis 3, 6, 6 (Origenes Werke. Leipzig. 1913. Bd. 5. S. 287-289) ; traduction russe : Origène 1899. P. 298-299), qui a également été adoptée dans l'eschatologie d'Evagre de Pont (Dunaev, Fokin 2008. P. 570). Saint Grégoire de Nyssen parle aussi de prospérité spirituelle, mais il la pose comme l'ascension sans fin de l'homme vers le Dieu infini (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis 2 (Gregorii Nysseni opera. Vol. 7.1. V., 1991. S. 112-113) ; traduction russe : Grégoire de Nyssenus, St. 1861. P. 343-344) (Wickham 1983, p. 198-199. « Incorruption » (ἀφθαρσία), « corruption » (φθορά) et les mots apparentés occupent une place importante dans la pensée de saint Cyrille. L'incorruptibilité chez l'homme fait partie de l'image de Dieu (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 9, 1 (Pusey 1872. Vol. 2. P. 484) ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, St. 2002. Livre 3. P. 560), cependant, l'homme primordial « n'avait pas par sa propre nature l'incorruptibilité et l'indestructibilité, car cela appartient essentiellement (οὐσιωδῶς) seulement à Dieu... Pour les soutenir, il fallait « dépasser le bien de la nature », à savoir la grâce du Saint-Esprit – cette même « inspiration » (Gen. 2, 7) dont parle le saint dans le chapitre 2 de ce traité, dont la perte entraîne la corruption et la mort. En même temps, l'âme humaine est immortelle et seul le corps lui-même est sujet à la destruction (Ibid. Lib. 1, 9 // Pusey 1872. Vol. 138-139 ; traduction russe : Cyril of Alexandria, St. 2001. Book 2. pp. 532-533), afin que le Christ rende l'incorruption à un homme complet, composé d'une âme et d'un corps sujets à la corruption (Wickham 1983. R. 201. Note 15). Selon saint Cyrille, bien que le Christ en tant que « deuxième Adam » et « nouvelle racine » de la race humaine (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 182) accorde à tous la victoire sur la mort, le salut de chacun s'obtient personnellement et est déterminé par son propre choix. "Chacun ressuscitera d'entre les morts, parce que la grâce de la résurrection a été donnée à toute la nature. Et en Christ seul, qui dès le commencement fut le premier à détruire la puissance de mort et ressuscité dans la vie éternelle, l'humanité entière en général est aussi transformée en incorruption, tout comme en Adam, en l'un et le premier, il est condamné à la mort et à la corruption. Mais à ce moment-là, il y aura une grande différence entre les ressuscités. Certains qui se sont endormis avec foi en Christ et ont reçu le gage de l'Esprit pendant leur vie corporelle. la vie recevra la grâce la plus parfaite et, appelée à la gloire divine, sera transformée. D'autres « n'ont pas cru au Christ... n'hériteront avec les autres qu'un seul réveil » et « descendront aux enfers pour être punis » (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 6, l // Pusey 1872. Vol. 2. P. 220-221). L’enseignement reflété dans ce chapitre sur Christ en tant que deuxième Adam, adopté par l’apôtre Paul (Rom. 5 : 11-19 ; 1 Cor. 15 : 22,45), est l’une des dispositions clés de la sotériologie du saint, et en même temps le principe unificateur le plus important de son exégèse biblique (Wilken 2004, pp. 840-867). En même temps, classons le saint parmi les partisans du soi-disant. une théorie « organique » de l’Expiation serait incorrecte. Le renouveau de la nature humaine dans le Christ lui-même s'effectue immédiatement après l'Incarnation, grâce à l'unité hypostatique avec Dieu (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 212-213). Mais pour communiquer ce renouveau aux autres par le retour du Saint-Esprit sur eux, il était nécessaire d'offrir un sacrifice à Dieu, dont le saint parle en termes tout à fait « légaux », le comprenant comme l'accomplissement de la justice divine sur le Christ à travers son acceptation du châtiment assigné aux hommes. Il parle du prix satisfaisant du sacrifice du Christ, qui est devenu « récompense pour tous » (ὁ πάντων ἀντάξιος)) et « rançon » (ἀντάλλαγμα) pour le genre humain (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 272). Selon le témoignage de saint Méthode de l'Olympe, Origène a expliqué cette vision de manière allégorique, en l'appliquant au retour des Israélites captifs de Babylone (Methodius Olympius. De résurrectione in : Photius. Bibliotheca. Cod. 234 / Éd. R. Henry. T. 5. P. 104-105 ; traduction russe : Methodius, St., martyr 1905. P. 267). C'est probablement le point de vue qu'implique la présente question (Wickham 1983, p. 205, note 19). De l'interprétation de saint Cyrille d'Alexandrie sur le livre du prophète Ézéchiel, seuls de petits fragments ont été conservés (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta exegetica (CPG 5205) // PG 70, 1457C-1460D ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, St. 1890. Partie 8, pp. 528-530). X. Stamulis renvoie cette série de définitions « non pas du tout sur terre, mais au-dessus et dans le ciel » au mot « résurrection » (Σταμούλης 1993. Σ . 141). Une telle lecture grammaticalement acceptable conduit à l’idée difficile à expliquer que la résurrection générale aura lieu au ciel et non sur terre. Par conséquent, l’interprétation de L. Wickham, qui applique ces définitions spécifiquement à Jérusalem, doit être reconnue comme correcte (Wickham 1983, p. 205). Le concept de Jérusalem céleste ou « intelligible », lorsque la Jérusalem biblique est considérée comme un prototype de l'Église (militante ou triomphante), est un topos dans les œuvres de saint Cyrille (Commentarius in Isaiam Prophetam l, 3 // PG 70, 129D ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, cdt. 1887. Partie 6. P. 134 ; In Michaeam. T. 2 // Pusey 1868. Vol. 1. P. 661 ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, St. 1887-1893, partie 10. pp. 109-110, etc.), qui suit directement l'apôtre Paul en cela (Hébreux 12 : 22). D'ACCORD. 16 : 19-20 (traduit par Mgr Cassien). Selon les instructions de L. Wickham (Wickham 1983. R. 207. Note 22), de nombreux commentateurs anciens croyaient que les événements racontés dans cette parabole se sont réellement produits (Saint Hilaire de Pictavia, Bienheureux Jérôme de Stridon, Saint Cassien le Romain, Origène), et Tertullien et Saint Ambroise de Milan l'ont justifié précisément par le fait que le mendiant Lazare est nommé ici par son nom (Tertullianus. De anima 7 (J.H. Waszink. Turnhout, 1954 (CCSL 2). P. 790); Ambrosius Mediolanensis. Expositio Euangelii secundum Lucam 8, 13 (M. Adriaen, P.A. Ballerini. Turnhout, 1957 (CCSL 14). Dans le « Commentaire sur l'Évangile de Luc » de saint Cyrille discute deux fois de cette parabole. (Cyrillus Alexandrenus. Commentarii in Lucam. Homilia 29, 111 // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucae Evangelium / Ed. R. Payne Smith. Oxford, 1858. P. 4–9, 306–310 (Sir. traduction) = Fragmentum 30, 241–242 // Lukas-Kommenlare aus der Griechischen Kirche / Hrsg. J. Reuss. B., 1984 (TU 130, 174-175 (fragments grecs)). Ici, il n'aborde pas la question de la réalité des événements, mais note seulement que l'homme riche, contrairement à Lazare, n'est pas honoré d'un nom en raison de son manque de cœur, conformément aux paroles du psalmiste : « Je ne me souviendrai pas de leurs noms avec ma bouche » (cf. Ps. 16:4) (Fragmentum 241 // Lukas-Kommentare... S. 175). Néanmoins, saint Cyrille partage pleinement la doctrine du jugement privé avant le Jugement dernier général. Selon lui, la propriété essentielle (τὸ συμβεβηκός) de la mort humaine est que « les âmes ne sont pas détruites avec les corps de la terre » (Cyrillus Alexandrinus. Eristula 1, 24 // ACO 1, 1 (1). P. 22 ; traduction russe : BV. 2010. No. 11-12. P. 97), et le L'état posthume des âmes des justes et des pécheurs est différent, car si « les âmes des pécheurs sont jetées dans le lieu du châtiment le plus terrible, c'est-à-dire l'enfer », alors « les âmes des saints, quittant leur corps terrestre, par la bonté et l'amour de Dieu, sont, pour ainsi dire, livrées entre les mains d'un Père tout aimant » (Idem. Commentarii in Johannem 12 (Pusey 1872. Vol. 3. P. 96-97) ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, St. 2002. Livre 3. P. 838) (Théodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 273). Le chercheur en exégèse de l'Ancien Testament de saint Cyril A. Kerrigan note sa familiarité avec les traditions juives liées aux événements et aux personnages bibliques, très probablement par l'intermédiaire du bienheureux. Jérôme et Eusèbe de Césarée (Kerrigan 1952, pp. 309-322). La source de la légende mentionnée dans ce chapitre est inconnue (Wickham 1983, p. 209, note 23). Ceux. métaphoriquement. L. Wickham (Wickham 1983. P. 209. Note 25) note que, selon Julien d'Eclan, en Palestine et en Egypte beaucoup, sous l'influence d'Origène, ont nié la réalité du mariage corporel d'Osée, l'interprétant dans un sens « spirituel » (Iulianus Aeclanensis. In Osee Prophetam 1, 1 // Ed. L. de Coninck. Turnhout, 1977 (CCSL 88 P. 119), tandis qu'en Syrie, le point de vue opposé a été adopté (Ibid. P. 121). Dans l'Église ancienne, l'identité de Melchisidek a également suscité une controverse, sur l'histoire de laquelle il existe un article de longue date de G. Bardy (voir : Bardy 1926-1927). A partir des sources citées par G. Bardi, L. Wickham (Wickham 1983. R. 210. Note 26) note le traité de Saint Marc de l'Ascète (Marcus Eremita. Opusculum 10. De Melchisedech // Marc le Moine. Traités2 / Ed. G.-M. Durand. P., 2000 (SC 455). P. 182-222), comme ainsi que les sections correspondantes des œuvres de saint Épiphane de Chypre (Epiphanius Constantiensis. Panarion. Haeresis 55 (Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / Hrsg. K. Holl. Leipzig, 1922. Bd. 2. S. 324-337) ; traduction russe : Épiphane de Chypre, St. 1865. P. 435-453) et Timothée de Constantinople (Timotheus Constantinopolitanus. De iis qui ad ecclesiam accedunt // PG 86, 33BC). Dans l'Interprétation du prophète Osée, saint Cyrille défend l'historicité de ce récit, polémique avec un certain « homme notoire » qui rejeta son sens littéral en raison de l'apparente « indécence » d'un tel événement et proposa de voir ici seulement une allégorie de l'unité spirituelle de l'âme humaine autrefois pécheresse, personnifiée par Gomer, avec la Parole de Dieu, personnifiée par le prophète (Cyrillus Alexandrinus. Dans Oseam l (Pusey 1868. Vol. 1. P. 15-24) ; traduction russe : Kirill d'Alexandrie, St. 1887-1893, partie 9. pp. Sur la base du témoignage du bl. Jérôme, que pendant son séjour à Alexandrie Didimus l'Aveugle, à sa demande, lui dicta une interprétation du prophète Osée (Jérôme. In Osee Prophetam. Prologus (CCSL 76). P. 5; traduction russe : Jérôme de Stridon, bl. 1894. P. 151), L. Wickham suggère que « l'homme notoire » mentionné était précisément Didyme (Wickham 1983. P. 210-211. Dans les Glafiers sur le livre de la Genèse, saint Cyrille réfute le point de vue selon lequel le Saint-Esprit ou un ange serait apparu à Abraham sous l'image de Melchisédech et uniquement dans une vision. Bien que le saint voit en Melchisédech l'un des prototypes du Christ, il insiste sur le fait qu'il était une personne ordinaire qui régnait autrefois à Salem (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim 2 // PG 69, 84A-88A ; traduction russe : Cyrille d'Alexandrie, St. 2000-2002. Livre 2. pp. 50-52). Dans les « Paroles des Pères », il y a des preuves d'un cas où saint Cyrille a ramené à la raison avec sagesse et tact un certain « grand vieil homme », qui dans sa simplicité partageait la fausse opinion selon laquelle le roi biblique Melchisédek n'était pas un homme, mais le Fils de Dieu (Apophthegmata. De abbate Daniele 8 // PG 65, 160 ; traduction russe : Contes mémorables sur l'ascèse du saint et bienheureux pères. M., 1846. P. 81-82). Sous le nom de saint Cyrille, deux homélies sur Melchisedech ont été conservées dans la traduction éthiopienne (Homiliae de Melchisedech 1-2 (CPG 5280) // Dillmann A. Chrestomathia Aethiopica. Leipzig, 1866 [Darmstadt. r 1988]. S. 88-98). L. Wickham, sans aucune explication, nie leur appartenance à St. Kirill (Wlckham 1983. R. 211. Note 28). Cependant, S. Euringer, qui les a traduits en allemand, compte tenu de la nature et du contenu de leur exégèse, a considéré qu'il en était l'auteur tout à fait probable (Euringer 1943. S. 114-115. Remarque 5). avec Lui : avec Dieu (NA, TR, syn., Mgr Cassien). D'ACCORD. 18h27. L. Wickham relie cette question inhabituelle au chapitre 9, en l'entendant ainsi : la pureté de la prostituée Gomer, devenue l'épouse du prophète Osée, peut-elle être restaurée ? (Wickham 1983, p. 211, note 29). Blzh. Jérôme de Stridon a répondu à une question similaire par la négative : « Je dis hardiment : Dieu peut tout (omnia polest), mais ne peut pas ressusciter une jeune fille après sa chute. Il a le pouvoir (valet) de la sauver du châtiment, mais il n'est pas capable (non valet) de la couronner privée de chasteté » (Hieronimus. Epistula 22, 5 (CSEL 54). P. 150 : traduction russe : Diesperov 2002. P. 140 (tel que modifié)). Cette affirmation a trouvé une sorte de réfraction plus tard. D'ACCORD. En 1064, une conversation eut lieu entre l'abbé du monastère bénédictin de Monte Cassino, Desiderius (futur pape Victor III) et Pierre Damiani, à propos de cette déclaration, qui poussa ce dernier à rédiger l'essai « De la toute-puissance divine ». En réponse aux instructions de l'interlocuteur, qui a défendu le point de vue du blj. Jérôme que Dieu ne peut pas restaurer la virginité parce qu'Il ne la veut pas, Pierre a noté que parmi ce que Dieu ne veut pas, il y a beaucoup de choses qu'Il pourrait faire (Petrus Damianus. De divina omnipolentia. Cap. l // PL 145, 596 B-597 C ; rus. trad. : Anselme de Cantorbéry 1995. P. 359). Dieu est tout à fait capable de restituer la pureté perdue lorsqu'il s'agit de restaurer la chasteté ou même la virginité physique (Ibid. Cap. 3. Col. 600B-601B ; pp. 364-365). De plus, répondant à ce propos à une question similaire à celle posée dans ce chapitre par saint Cyrille : « Dieu peut-il faire en sorte que le passé ne devienne pas le passé ?.. - il écrit : « En fait, de ce qui était, il est impossible de dire vraiment qu'il n'a pas existé ; et vice versa, ce qui ne s'est pas produit, il est faux de dire que cela s'est produit. Après tout, les (propriétés) opposées ne peuvent pas converger dans un même sujet. Cependant, cette impossibilité, bien qu’elle reflète bien une nécessité naturelle, n’a aucun rapport avec la puissance divine. Après tout, Celui qui a donné naissance à la nature facilement, quand Il le souhaite, élimine la nécessité naturelle » (Ibid. Sar. 11. Col. 612AB ; P. 380) – des mots célèbres qui ont assuré sa place dans l’histoire de la philosophie (Holopainen 1996, pp. 6-7). Vous pourriez être intéressé par :