Aclaración de dogmas

La obra dogmática y polémica "Explicación de los dogmas" fue escrita por San Cirilo de Jerusalén después del 431, está directamente relacionada con el tratado "Respuestas de Tiberio al diácono y a los hermanos" y, de hecho, es su recopilación posterior. El tratado comienza con una petición de Tiberio y otros monjes palestinos. Escriben que entre ellos aparecieron algunos falsos cristianos de Avilina (una ciudad de Siria cerca de Damasco) y Egipto, y a causa de esto surgieron disputas dogmáticas. En la parte principal de la obra de San Cirilo da respuesta a 11 preguntas en las que Tiberio formuló los problemas doctrinales que surgieron. El contenido de las preguntas se refiere a declaraciones "antropomórficas" sobre Dios en las Sagradas Escrituras, la imagen de Dios en el hombre, el origen del alma, su prosperidad, el problema del pecado original, la resurrección de entre los muertos y el destino final de las personas. *El título de la obra en griego es ᾿Επιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων. *El título del ensayo en latín es De dogmatum solucione. Contenido Resumen Petición presentada a San Cirilo, obispo fiel, verdadero siervo de Dios, San Cirilo, Arzobispo de Alejandría, por parte de los hermanos Primer capítulo de aclaración de cuestiones dogmáticas presentado a Su Santidad Cirilo Bibliografía Traducciones y fuentes Resumen La traducción rusa del tratado de San Cirilo "Explicación de los dogmas" es una continuación de su tratado "Respuestas al diácono Tiberio y a los hermanos", publicado anteriormente en el "Boletín Teológico", cuya "Explicación" es muy similar en contenido y cuestiones planteadas. Este ensayo representa respuestas a once preguntas propuestas al santo por monjes palestinos sobre los antropomorfismos bíblicos, sobre temas de soteriología y escatología, así como sobre la interpretación de ciertos pasajes de la Sagrada Escritura. La traducción de la parte principal de la “Explicación” está precedida por una carta a San Cirilo de los monjes palestinos, en la que informan sobre disputas dogmáticas en la región vecina y expresan una solicitud para resolver las dificultades dogmáticas. La respuesta a esta carta es el texto “Explicación de los Dogmas”, en el que S. Cirilo también responde preguntas sobre la imagen de Dios en el hombre, sobre la creación del alma, sobre el pecado original, y también sobre si la recompensa por los pecados, de la que se habla en la parábola del rico y Lázaro, ya ha llegado, y si Dios puede hacer lo que no era lo que era. Los textos publicados van precedidos de un prefacio, que aborda la cuestión de los destinatarios de la obra, su datación, ofrece una visión general de su contenido e indica las ediciones del texto y la tradición manuscrita. Palabras clave: Cirilo de Alejandría, patrística griega, exégesis patrística, literatura traducida al armenio antiguo, antropomorfismos, antropomorfitos, imagen de Dios, antropología, soteriología. Esta publicación es una continuación del tratado de San presentado en el número anterior del Theological Bulletin. Cirilo de Alejandría “Respuestas a Tiberio el diácono y los hermanos” 1. El tratado “Explicación de los dogmas” 2 que se ofrece aquí también proporciona respuestas a preguntas desconcertantes (once en total) propuestas por un grupo de monjes palestinos. El tratado está precedido por una carta dirigida al santo, que informa sobre las disputas dogmáticas que han surgido en la región vecina y solicita resolver las dificultades dogmáticas asociadas con estas disputas. Esta petición menciona el “libro que resuelve la disputa sobre nuestros justos dogmas” que previamente habían recibido del santo, que con toda probabilidad es “Respuestas”. De esto podemos concluir que sus destinatarios en la "Explicación" son la misma hermandad del diácono Tiberio 3 y que este tratado fue compilado algún tiempo después del primero 4, que definitivamente fue escrito no antes de noviembre de 431 y, presumiblemente, a más tardar en 433. 5 El contenido de la “Explicación” no proporciona datos adicionales para aclarar la datación, ni disponemos de información de terceros para ello. Ambos tratados tienen similitudes en el contenido. Varios capítulos de la "Explicación" en un aspecto ligeramente diferente tocan temas ya planteados en las "Respuestas": sobre la incorporeidad de Dios y la razón del uso de expresiones antropomorfas y zoomorfas para Él en las Sagradas Escrituras (capítulo 1) y sobre la imagen de Dios en el hombre, a saber: ¿debemos distinguir entre la "imagen" y la "semejanza" de Dios en el hombre (capítulo 3) y si el hombre no es la "imagen de la imagen" de Dios, es decir, de hecho, a “imagen” del Hijo (capítulo 4). La cuestión de la imagen de Dios en el hombre también se aborda en el Capítulo 2, cuyo tema principal es una explicación de lo que debe entenderse por el “aliento de vida” dado por Dios al hombre en la creación (Gén. 2:7), mientras que la explicación pone énfasis en el papel especial del Espíritu Santo tanto en la santificación del primer hombre creado como en la economía de la salvación. El capítulo 5 analiza si es posible hablar sobre el éxito del alma humana en la vida futura. En el capítulo 6, explicando por qué una persona, lavada del pecado ancestral en el bautismo, no transmite esta santificación directamente a su descendencia, el santo expone la doctrina de la herencia del pecado ancestral y la remisión de los pecados y la victoria sobre la muerte en Cristo. A continuación se examinan varios pasajes bíblicos. Se explica a qué se refiere la visión de Ezequiel de la resurrección de los huesos muertos (Ezequiel 37:7-10) y si esta profecía puede considerarse ya cumplida (capítulo 7). En relación con la parábola del rico y Lázaro (Lucas 16:19-22), se resuelve la cuestión de si la recompensa para los justos y pecadores ya mencionada en esta parábola tuvo lugar (capítulo 8); si el profeta Oseas realmente tomó por esposa a una ramera y engendró hijos de ella (Oseas 1:2–6) (capítulo 9); quién fue el Melquisedec bíblico (Gén. 14:18-20) (cap. 10). De hecho, los capítulos 9 y 10 contienen sólo preguntas: en su breve respuesta, el santo sólo remite a los destinatarios a sus otras obras. Finalmente, en el último capítulo 11, el santo responde a la pregunta de si Dios, por su omnipotencia, puede hacer que lo que una vez fue nunca sea. En general, la “Explicación”, al igual que las “Respuestas”, ilustra aspectos importantes y no exentos de originalidad de la enseñanza de Dios, la antropología, la soteriología y la escatología de San Cirilo de Alejandría, dando ejemplos y su exégesis bíblica. Entre las obras del santo, cuyo estilo habitual no estuvo exento de reproches de pesadez, verbosidad y pomposidad, 6 ambos tratados destacan por su laconismo y claridad, lo cual es bastante natural para el género de explicación de los “pasajes difíciles” que se presenta en ellos. No existe ningún manuscrito griego con el texto completo de la Explicación, pero este tratado se presenta en su composición original en una traducción al armenio antiguo en al menos tres manuscritos de los siglos XIV y XVII. 7 La traducción en sí, marcada por un literalismo extremo, se remonta a principios del siglo VIII. 8 Fue publicado en Constantinopla en 1717. 9 Los principales testigos del texto griego original son dos manuscritos de los siglos XI y XII. Colecciones florentinas y vaticanas, la primera de las cuales contiene el comienzo del tratado hasta el capítulo 5, incluida la carta introductoria de los monjes palestinos, y la segunda, su texto completo, con excepción de la carta introductoria 10. Los capítulos 1 a 8 y 11 se incluyeron en la obra recopilatoria posterior "Contra los antropomorfitas", inscrita con el nombre de San Cirilo de Alejandría y publicada en 1605. 11 “Explicación” como obra independiente en griego fue publicada por primera vez en 1872 por F. Pusey 12. Un pequeño fragmento que faltaba en la edición de F. Pusey (preguntas 9 y 10) fue publicado adicionalmente en 1903 por el cardenal G. Mercati basándose en el manuscrito vaticano antes mencionado 13. La edición crítica más reciente del texto griego, ahora en su totalidad, fue realizada por L. Wickham, acompañada de una traducción al inglés en 1983. 14 La presente traducción se hizo a partir de la última edición 15. Petición presentada a San Cirilo, obispo fiel, verdadero siervo de Dios, San Cirilo, Arzobispo de Alejandría, de parte de los hermanos 16 Fue bueno para nosotros vivir en silencio, ya que de alguna manera incluso logramos, tal vez, el objetivo de nuestro trabajo, pero no esperamos recibir menos beneficio al salir de allí, gracias sólo a mirarte, y ganamos especialmente mucho aprendiendo la piedad de tus mismos labios. Después de todo, aunque incluso para aquellos que están en un país lejano, leer los libros y obras de tu reverencia es bueno y útil y atrae a quienes los escuchan a cosas más grandes, estar imbuido de la enseñanza de tus propios labios, que exuda la gracia divina y la dulzura espiritual, es más confiable y vivificante. Así que volvimos por atracción hacia vosotros y por piedad, y juntos por nuestro progreso y la corrección de los demás. Después de todo, habiendo recibido previamente de sus manos un libro que resuelve la disputa sobre nuestros dogmas correctos, hemos obtenido beneficios considerables para nosotros mismos. Porque para nosotros esta palabra sirvió de confirmación, para otros de corrección; los que no seguían la sana doctrina 17 fueron pocos, y se les tapó la boca 18 . Pero los de la región de Avilina 19, discutiendo cruelmente entre sí sobre ciertas cuestiones dogmáticas, llegaron a tal locura que decretaron deposiciones y anatemas unos contra otros, instauraron persecuciones unos contra otros y se atrevieron a robar. Y parece que ni los obispos y padres locales, ni los que están con nosotros, ni ningún otro de los santos están de acuerdo en reconocer un mayor grado de conocimiento, con tanta fuerza fue que la agitación satánica los alejó del mundo divino. Además, algunos de los egipcios, a quienes no se les enseñó, a su vez, el derecho a filosofar sobre Dios, presas de la misma locura que ellos, se atacan entre sí con igual deseo de superioridad, pero, inspirados desde arriba, ambas partes llegaron a los santos en Palestina y se les plantearon cuestiones controvertidas. Nosotros, después de evaluar nuestras fortalezas, decidimos que no deberíamos dar una definición al respecto y no podemos presentar un razonamiento satisfactorio sobre dicha investigación. Por lo cual, sabiendo los arriba mencionados que teníamos denuedo para con vuestra reverencia, nos rogaron, por nuestra maldad, que les recibiéramos una palabra de vuestra instrucción para poner fin a las mutuas discordias. Así que, con la aprobación de nuestros santos padres, aceptamos de buena gana el pedido, dándonos placer a nosotros mismos más que a los demás, ya que nosotros mismos daremos alegría a nuestros ojos y seremos consolados por tu presencia y palabra viva, y no por una carta enviada por otro y sólo encendiendo más el deseo, así que aprovechamos para partir, regocijándonos inmensamente, para que por nosotros los más pequeños dejaran a un lado la enemistad que habían iniciado entre ellos, y por ti sana instrucción lo antes posible, ambos y fueron recompensados con la paz de Cristo, ya sea por el hecho de que partimos por el silencio que nos es querido, o por el hecho de que nos quedamos por el amor y el apoyo y la prosperidad resultante de ellos y devolvemos lo que está escrito en el momento oportuno. Pero usted mismo, Santísimo Padre, no rechace encontrarse sinceramente con nosotros, guardando también para nosotros su compasión paternal. Porque creo que nosotros no necesitamos justificación, usando de la audacia unida a la reverencia por la gracia de Dios y por vuestra bondad, que pedimos extender a nosotros mismos en proporción a nuestra sinceridad, y pedimos con prudencia. Después de todo, sucederá que mientras tanto también nosotros recibiremos recompensa, y Vuestra Reverencia se dignará tratarnos de manera apropiada, a lo que el Salvador de todos será aún más favorable, ya que usted, a imitación de Él, se condesciende con nosotros, los más pequeños, no por coerción, sino por amor sincero, y le trae este regalo. Los temas controvertidos se enumeran a continuación. [Aunque los capítulos se adjuntaron a la petición, nosotros, para no escribirlos dos veces, agregamos cada capítulo a la interpretación.] 20 Primer capítulo de explicación de las cuestiones dogmáticas presentadas a Su Santidad Cirilo 21 1. Puesto que la Divina Escritura llama a Dios, que está por encima de todo, 22 teniendo manos, pies, ojos, oídos y alas, ¿es necesario pensar así en Él? No es humano, tomando estos miembros como miembros del cuerpo, porque Él es incorpóreo, pero en cuanto hay esencia, las cosas que se dicen pertenecientes a la esencia son miembros divinos, y son consistentes con la esencia. Aquellos que tienen una mente sana y penetran sutilmente con la mirada de su mente en los conceptos de la Deidad inefable, ven que Ella habita más allá de todas las cosas creadas, supera la agudeza de toda mente, está completamente más allá de los límites de la concepción corporal y, como dice el sabio Pablo, habita en la luz inaccesible 23 . Si la luz que lo rodea es inaccesible, ¿cómo puede alguien considerarlo Él mismo? Porque vemos en un espejo, adivinación, y sabemos en la parte 24. Entonces, la Deidad es completamente incorpórea, desprovista de tamaño y magnitud y no se encuentra en una forma describible. Y si es tal por su propia naturaleza, ¿cómo podemos imaginarlo compuesto de partes y miembros? Después de todo, si asumimos que esto es cierto, entonces ya no se lo considera incorpóreo. Pues lo que está enteramente contenido en la forma tiene necesariamente tamaño, y lo que tiene tamaño está situado en algún lugar, y lo que es concebible en algún lugar no excluye la descripción. Y esto es propio de los cuerpos, pero completamente ajeno a la naturaleza etérea. Por lo tanto, no se debe pensar que Dios tiene ojos u oídos, ni brazos, piernas o alas, incluso si alguien, tal vez, decide pensar en este tipo de cosas no como en cuerpos tangibles y burdos, sino como en cuerpos sutiles e inmateriales, e incluso de acuerdo con la naturaleza de Dios, porque el deseo de inventar algo así es completamente absurdo. Porque Dios es Espíritu 25, y siendo tal, tiene conocimiento de todo, todo lo examina y vigila, y nada de lo que existe le está oculto. Si la Divina Escritura, al hablarnos de lo que le pertenece, menciona partes o miembros, entonces debemos saber que esto lo dice por nosotros, según lo que sabemos y lo que somos por naturaleza, porque de otro modo no podríamos pensar en lo que es de Dios. Así, la verdadera razón y razón por la que la Escritura inspirada nos habla de Dios usando expresiones corporales (σωματικῶς) es la pobreza de nuestra mente y lengua. Después de todo, lo que se refiere a Él es completamente inexpresable, y sería imposible para aquellos que habitan en cuerpos tangibles y densos entender algo necesario si no tomaran como ejemplo a sus propios miembros, y así poco a poco ascendemos a ideas sutiles sobre Dios. 2. Dios creó al hombre de la tierra y sopló en su rostro aliento de vida, y el hombre se convirtió en alma viviente 26 . Y algunos dicen que el alma fue creada por esta inspiración, así como el cuerpo fue creado por las manos, y otros que esta inspiración se convirtió en el alma del hombre; otros que esta inspiración dio fuerza vital al hombre creado íntegramente, y otros que esta inspiración es la mente, y es diferente del alma, y ​​“a imagen” significa que el hombre como ser separado (ἰδιαζόντως) se constituye en una unidad de estos tres: mente, alma y cuerpo. Y si esta inspiración es propia de la esencia de Dios o ajena. Preguntas tan sutiles e inusuales no requieren un juicio dogmático, sino más bien un mayor cuestionamiento y una prueba profunda; al mismo tiempo, es inaceptable permitir que el razonamiento se deslice donde no debería, es decir, que se desvíe más allá del significado correcto. Porque escrito está que si buscas 27, busca y vive conmigo 28. Y lo que no está claramente dicho en las Sagradas Escrituras, ¿cómo se puede interpretar claramente? Por ejemplo, en el libro de la creación del mundo está escrito que primero Dios creó los cielos y la tierra 29 . Y lo que Él creó, dice la Sagrada Escritura, y por la fe lo aceptamos como verdad. El estudio de cómo, dónde o de qué manera surgieron los cielos, la tierra y otras creaciones no es inofensivo, porque no es necesario profundizar con la mente en objetos más profundos, por lo tanto, cuando las Escrituras no hablan demasiado claramente sobre algo, se debe dejar de lado y pasar por alto en silencio. Si es necesario hacer una suposición, esforzándonos por preservar la corrección de los pensamientos, digamos que el Creador de todo formó al hombre, es decir, el cuerpo, de la tierra, y habiéndolo animado con un alma viva y racional 30 en la forma que Él sabe, Él por naturaleza puso en él el deseo de toda buena acción y el conocimiento de ella. Después de todo, esto, creo, revela lo que dijo el bendito evangelista Juan: Había verdadera Luz, que ilumina a todo hombre que viene al mundo 31. Porque este ser viviente nace con una inclinación natural al bien. Y esto lo enseña el sabio Pablo, quien escribe que somos hechura suya, habiendo sido creados en Cristo Jesús para buenas obras, en las cuales Dios preparó de antemano que anduviésemos. Después de todo, aunque una persona está controlada por una elección deliberada y se le confían las riendas de sus propios planes, de modo que se mueve donde quiere: ya sea hacia el bien o hacia lo contrario, su naturaleza también tiene un deseo y un celo inherentes por cada buena acción, y un deseo de preocuparse por el bien y la rectitud. Porque así afirmamos que el hombre surgió a imagen y semejanza, por lo que este ser viviente es por naturaleza bueno y justo. Como tenía que ser no sólo razonable y capaz de buenas obras y justicia, sino también partícipe del Espíritu Santo, para que él [este ser viviente] tuviera más claramente los rasgos de la naturaleza divina 33, Dios sopló en él el aliento de vida. Y este es el Espíritu, dado por el Hijo a la creación racional y transformándola en la imagen más elevada, es decir, divina. Después de todo, el hecho de que el Espíritu infundido en una persona no se convirtió ni en su alma ni en su mente, como algunos piensan, se puede ver en lo siguiente. En primer lugar, el que respiró es considerado Dios, y lo que salió de Él ciertamente se considera suyo, es decir, perteneciente a su esencia. ¿Cómo entonces el Espíritu de Dios se transformaría en la naturaleza del alma o incluso en la mente? Después de todo, es imposible que el Espíritu se transforme. Si alguien admite que el Espíritu puede convertirse en alma o mente a través de la transformación (lo cual es imposible), entonces uno puede notar inmediatamente que si el Espíritu Divino se convirtiera en alma para una persona, entonces el alma y la mente permanecerían inmunes al pecado. Si el Espíritu de Dios, habiéndose transformado en alma, cayó en pecado, entonces presentamos una doble acusación contra Él. Primero, que sufrió una transformación en algo que no era, y además afirmamos que incluso se volvió susceptible al pecado. Así, aunque este ser viviente fue animado por el poder inefable de Dios y recibió una semejanza con relación a Él, por lo que es por naturaleza bueno, justo y receptivo a toda virtud, fue santificado, haciéndose partícipe del Espíritu Divino, que perdió a causa del pecado. Después de todo, Dios dijo que Mi Espíritu no morará en estas personas 34 , porque son carne 35 , es decir, piensan sólo en las cosas de la carne. Como Dios y Padre se dignó unir todo bajo la cabeza de Cristo 36, es decir, elevarlo a su estado antiguo, devolviéndonos nuevamente el Espíritu Santo que se había retirado y apartado de nosotros, Él (Cristo) lo sopló en los santos apóstoles, diciendo: Reciban el Espíritu Santo 37. Después de todo, la renovación de aquel antiguo don e inspiración que nos fue dada fue esta (inspiración) por Cristo, transformándonos en la primera santificación y devolviendo la naturaleza humana, como en las primicias de la santos apóstoles, a aquella santificación que nos fue dada desde la antigüedad, en la primera dispensación 38 . 3. ¿Es realmente “a imagen” una cosa y “a semejanza” es otra, o son lo mismo? Después de todo, dicen que recibimos "a imagen" inmediatamente cuando fuimos creados, pero "a semejanza", no, porque esto se conserva para nosotros para el siglo venidero. Por eso, dicen, está escrito: “Cuando Cristo 39 se manifieste, seremos como Él” 40 . Y también, dicen, se dice: “Creemos al hombre a Nuestra imagen y a Nuestra semejanza” 41, y después de la creación del hombre (Moisés) dijo: “Y creó Dios al hombre, a Su imagen 42 Lo creó” 43, pasando aquí en silencio “a semejanza” para mostrar, dicen, que esto todavía no lo hemos recibido, pero está reservado para nosotros en esa vida bendita 44. Si dicen que “a imagen” es una cosa y “a semejanza” es otra, que expliquen la diferencia. Porque creemos que "a imagen" no expresa nada más que "a semejanza" y, de manera similar, "a semejanza" - "a imagen". Recibimos semejanza en relación con Dios, por supuesto, en la primera dispensación, y somos imágenes de Dios. Después de todo, la naturaleza humana, como dije, es receptiva a la bondad, la rectitud y la santidad y tiene una inclinación dada por Dios hacia ellas. Y esto se puede ver a continuación. La desviación en la forma de pensar de una persona se produjo, por supuesto, no de mal a bien, sino de bien a mal, por lo que es necesario que primero esté presente lo que dejamos atrás cuando nos desviamos. Después de todo, que desde la primera dispensación el deseo y el celo por todo bien y su conocimiento fueron inculcados en el alma del hombre, lo revela el sabio Pablo, diciendo: “Porque cuando los gentiles, que no tienen la ley, por naturaleza hacen lo que es lícito, entonces, no teniendo ley, son ley para sí mismos, muestran que la obra de la ley está escrita en sus corazones, como lo atestigua su conciencia”. Y si incluso es posible que los paganos que están fuera de la ley conozcan la ley por naturaleza, es decir, el objetivo del Legislador, entonces, finalmente, debería quedar claro para todos que la naturaleza humana fue originalmente justa y buena, y que fue creada para esto por Dios, llevando Su imagen e imagen de bondad. Y, de hecho, la primera vez en la vida de una persona fue santa, pero cuando ocurrió el pecado, los rasgos de semejanza en relación con Dios ya no quedaron evidentes en nosotros. Desde que el Unigénito Verbo de Dios se hizo hombre, la naturaleza humana volvió a ser santa, recién formada según Él mediante la santificación y la justicia. Así, el sabio Pablo dice: “Pero nosotros todos, contemplando abiertamente, como en un espejo, la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor 46. El Señor es el Espíritu”. 47 Por lo tanto, en Cristo ha habido una renovación y, por así decirlo, una recreación de la naturaleza humana, ya que nuestra carne es puesta en conformidad con la vida santa en el Espíritu. Si la Sagrada Escritura dice que Dios creó al hombre a su imagen, pero pasó por alto "a semejanza" en silencio, entonces debe entenderse que bastaba decir "a imagen", ya que esto no expresa nada más que "a semejanza". Después de todo, no hace falta decir que está guardado para el próximo siglo. De hecho, si Dios dijera: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”, ¿quién se atrevería a afirmar que si bien surgió “a imagen”, todavía no es “a semejanza”? Y seremos como Cristo, por supuesto, en la incorruptibilidad y en el hecho de que nos encontraremos más allá de la muerte, así como en la gloria con la que Él mismo nos honrará. Después de todo, el divino Pablo vuelve a escribir: "Porque estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste, entonces apareceréis con Él en gloria."48 Y otra vez: "El cual transformará nuestro humilde cuerpo, para que sea como su cuerpo glorioso" 49 . Porque ni siquiera ahora estamos fuera de ser a su semejanza, si es cierto que Él se manifiesta en nosotros por el Espíritu Santo. Después de todo, Pablo también escribe a los Gálatas: “Hijos 50 , por quienes otra vez sufro dolores de parto, hasta que Cristo se manifieste en vosotros”. 51 Después de todo, cuando nos mantenemos fieles y santos, entonces queda claro que Él se representa en nosotros e ilumina de manera inteligible nuestros pensamientos con Sus rasgos. 4. Dicen que no somos imagen de Dios, sino imagen de una imagen. Al fin y al cabo, el Hijo y Verbo de Dios y del Padre es su imagen 52 , pero el hombre no es imagen del prototipo, sino de la imagen, es decir, del Hijo, de modo que nosotros somos imagen de la imagen 53 . Después de todo, no se dice, dicen, que Dios creó al hombre “a su imagen”, sino a imagen, para que el hombre fuera a imagen de Dios y Padre, es decir, imagen del Hijo, que es imagen de la imagen. La Trinidad Divina y consustancial reside más allá de toda apariencia y representación corporal, pero hay que creer que el Padre está en el Hijo y el Hijo está en el Padre, y que quien ha visto al Hijo, ha visto al Padre 54 . Asimismo, el Hijo se ve en el Espíritu consustancial, porque está escrito: “El Señor es Espíritu”. 55 Y donde hay completa identidad de esencia, no hay absolutamente ninguna diferencia. Pero todo lo que pensáis del Padre, eso es el Hijo, salvo que él no es el Padre, y todo lo que pensáis que es el Hijo, así es el Espíritu, salvo que él no es el Hijo. Porque si bien cada uno de los nombrados existe, teniendo su propio ser (ἰδιοσυστάτως), y verdaderamente es lo que se dice de Él, pero la semejanza en todo de la Santísima Trinidad es indistinguible, por tanto, aunque el hombre sea creado a imagen del Hijo, así también aparece a imagen de Dios, porque en él brillan los rasgos de toda la Trinidad consustancial, ya que la Divinidad es una en naturaleza en el Padre, Hijo y Espíritu Santo. Moisés escribe: “Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” 56. “Para el nuestro” no indica una Persona, ya que la plenitud de la inefable naturaleza Divina está en tres Hipóstasis, por lo tanto, no es necesario esforzarse en vano, entregarse a razonamientos sofisticados y decir que no somos imágenes de Dios ni un prototipo, sino la imagen de Dios, pero basta con creer con sencillez que somos creados a la imagen Divina, habiendo recibido naturalmente una semejanza con Dios. Si es necesario decir algo no carente de convicción, entonces nosotros, que íbamos a ser llamados hijos de Dios, debíamos ser creados más bien a imagen del Hijo, para que el rasgo distintivo (χαρακτήρ) de la filiación 57 se manifestara también en nosotros. 5. Que en la dispensación futura el alma, como tiene capacidad de pensar y por tanto no está privada de conocimiento, triunfará 58. Otros dicen que si ella tiene éxito, entonces ciertamente habrá decadencia, pasión y corrupción, y por lo tanto muerte y nuevamente resurrección. Quienes creen esto parecen ignorar la gracia que será dada a la naturaleza humana después de la resurrección de los muertos. Después de todo, si esto corruptible debe revestirse de incorruptibilidad 59 y despojarse de la corrupción, entonces es obvio que junto con la corrupción desecharemos las pasiones que de ella surgen, y a ellas pertenece toda la concupiscencia carnal, y finalmente pasaremos a una vida santa y espiritual, ya que la firmeza en esto nos la da el Salvador de todos nosotros, Cristo. Porque si aun ahora, teniendo el depósito del Espíritu, 60 vivimos una vida santa, ¿cómo seremos cuando recibamos su plenitud? Y donde hay plenitud del Espíritu, ciertamente habrá seguridad de la mente y estabilidad del corazón, vuelto hacia la bondad y una visión clara de Dios. En consecuencia, seremos mejores que nosotros mismos, habiéndose despojado de la corrupción y poseyendo un cuerpo espiritual, 61 es decir, esforzándonos sólo por lo que pertenece al Espíritu. Entonces no habrá confusión que nos reduzca al mal, ya que el Creador, por el Espíritu Santo, nos sujetará en su voluntad, como Él, sin duda, sujeta a los santos ángeles. Algo parecido reveló Cristo cuando dijo: “En la resurrección ni se casan ni se dan en casamiento, sino que permanecen como ángeles de Dios en el cielo” 62 . 6. ¿Por qué, muriendo en Adán 63, pagamos la condenación de nuestro padre, y cada uno está obligado a pagar su crimen, pero mi padre, vivificado en Cristo 64 y limpiado por el Espíritu Santo de las deudas de sus antepasados ​​y sus pecados, no me transmitió, nacido (de él), participación en esta pureza y no me benefició de la gracia de la justificación que opera en él, aunque vence al pecado? Necesitamos examinar cómo el antepasado Adán nos transmitió la condena que se le impuso a causa del crimen. Escuchó: “Porque vosotros sois tierra y a la tierra volveréis” 65, pasó de incorruptible a corruptible 66 y fue abatido en las cadenas de la muerte. Puesto que él, habiendo caído en tal estado, dio a luz hijos, nosotros, que venimos de él como de uno corruptible, nacimos corruptibles. Por tanto somos herederos de la maldición en Adán. Después de todo, no sufrimos ningún castigo porque junto con él desobedecemos el mandamiento que él recibió, sino que, como dije, cuando se hizo mortal, pasó una maldición a la semilla que salió de él, a saber: nacimos mortales de un mortal. Nuestro Señor Jesucristo, siendo llamado segundo Adán y segundo comienzo de nuestra raza después del primero, nos transformó de nuevo en incorrupción, habiendo alcanzado la muerte, aboliéndola con su carne, y el poder de la antigua maldición fue destruido en Él, por eso el sabio Pablo dice que como por el hombre es la muerte, así es por el hombre la resurrección de los muertos 67 . Y nuevamente: “Así como en Adán todos mueren, así en Cristo todos serán vivificados”. 68 Así, la corrupción y la muerte son el castigo universal y general debido a la transgresión de Adán. Asimismo, en Cristo se cumplió la redención universal y universal. Porque en Él la naturaleza humana desechó la muerte que le había sido enviada, porque el primer hombre se hizo corruptible. Sin embargo, el padre de cualquiera de nosotros, aunque sea santificado por el Espíritu Santo y reciba la remisión de los pecados, no nos dará este don, porque hay uno solo que santifica, justifica y vuelve a la incorrupción, nuestro Señor Jesucristo, y este don llega a todos por igual por Él y de Él. Pero una cosa es la remisión del pecado y otra la liberación de la muerte, y aunque cada uno recibe la remisión de sus pecados en Cristo por el Espíritu Santo, somos colectivamente liberados del castigo que nos fue impuesto en la antigüedad, es decir, de la muerte, que nos alcanzó a todos, a semejanza del primero (Adán), que cayó en la muerte 69 . Después de todo, es por eso que el sabio Pablo dice que la muerte reinó desde Adán hasta Moisés y sobre los que no pecaron, como el crimen de Adán, 70 porque la pena de muerte recibió fuerza ante la ley. Cuando Cristo finalmente brilló, entró la justicia, justificando por gracia y expulsando la corrupción de nuestros cuerpos. 7. ¿Ha sucedido ya la resurrección que vio el profeta Ezequiel, cuando estaba unido hueso con hueso, y coyuntura con coyuntura, y carne, y piel, y cabello, y espíritu, y vio la resurrección de una gran multitud 71, o nos ha mostrado la Divina Escritura en visión profética una imagen de la futura resurrección general? 72 Los profetas enseñaban sobre los grandes acontecimientos y por la excesiva sorpresa ante ellos, lo que despertaba desconfianza entre algunos, no sólo anunciándolos en su tiempo, cuando el Espíritu Santo los iluminaba con el conocimiento de cada uno de ellos, sino que incluso ellos mismos veían estos acontecimientos, para que creyendo antes que los demás, dispusieran a los demás a creerlo. Por lo tanto, Dios prometió a todos, incluso a los que ya habían muerto en Babilonia, regresar a Jerusalén, que, por supuesto, no se cree que esté en la tierra, sino arriba y en el cielo, 73 mostró claramente al profeta la resurrección, así como cómo sucedería a su debido tiempo. Ya lo proclamó el divino David, hablando de nosotros, es decir, de cada persona, que cuando apartes tu rostro, quedarán confundidos y volverán a su polvo. Enviarás tu Espíritu, y serán creados, y renovarás la faz de la tierra, 74 a saber: cuando tropezamos en Adán a causa de la transgresión, Dios se apartó de nosotros, y por eso volvimos a nuestro polvo, encontrándonos bajo la maldición. Después de todo, el Creador dijo: “Porque vosotros sois tierra y a la tierra iréis” 75 . Pero en los últimos tiempos de este siglo, Dios Padre, por el poder del Espíritu vivificante en Cristo, resucitará a todos los muertos. Y que aún no ha habido resurrección de los muertos, pero sucederá a su debido tiempo, lo confirma el sabio Pablo, quien escribe que Himeneo y Alejandro naufragaron en la fe 76, diciendo que la resurrección ya sucedió 77. Si el que dice esto naufraga en la fe, entonces finalmente puede ser obvio que el bendito profeta Ezequiel, en la contemplación profética, vio para nuestro beneficio el poder de la resurrección. 8. Cierto hombre era rico y festejaba espléndidamente todos los días, pero cierto mendigo llamado Lázaro yacía a su puerta, cubierto de llagas 78, según la narración del evangelio. Entonces sucedió que ambos murieron, 79 y si este mendigo iba a descansar, entonces el rico iba al castigo. ¿Esto ya ha sucedido y todos han recibido una recompensa digna, o es la imagen de un juicio futuro? Pero dicen que por cuanto se menciona el nombre de Lázaro, significa que sucedió y sucedió verdaderamente. Después de todo, ¿por qué se dice que no es cierto “hombre” el mendigo, sino Lázaro, si no para mostrar con este nombre que esto sucedió en realidad y en verdad? 80 La Divina Escritura dice en todas partes que el juicio tendrá lugar después de la resurrección de entre los muertos. Pero no habrá resurrección hasta que Cristo se nos aparezca nuevamente en la gloria del Padre junto con los santos ángeles 81 . Por eso dice el sabio Pablo: “Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, descenderá del cielo 82 . Porque sonará la trompeta, y los muertos resucitarán incorruptibles”, 83 por lo tanto, como el Juez de todos aún no ha descendido del cielo, la resurrección de los muertos aún no se ha producido. ¿Cómo entonces se puede considerar probable que ya haya habido retribución para alguien por sus malas acciones o por sus buenas acciones? 84 Por lo tanto, lo que Cristo dijo sobre el hombre rico y Lázaro se presenta en forma de una parábola hábilmente decorada. La cuestión es que, como informa la tradición de los judíos 85, en ese momento había en Jerusalén un tal Lázaro, que sufría extrema pobreza y debilidad, a quien el Señor mencionó para tomarlo como ejemplo de la más clara revelación del habla, por lo tanto, como Cristo aún no había descendido del cielo, no hubo resurrección, ni recompensa por las obras seguidas. Pero, como en el cuadro, un hombre rico que vive en el lujo y carente de compasión, y un mendigo que vive en la debilidad, son descritos mediante una parábola, para que los que tienen riquezas en la tierra sepan que si no quieren ser buenos, generosos y sociables 86 y no se ocupan de las necesidades de los pobres, sufrirán un castigo terrible e inevitable. 9 . ¿El profeta Oseas tomó en realidad a una ramera como esposa y padre de 87 hijos, o está diciendo algo que debe entenderse en un sentido profético? 88 10. ¿Realmente Melquisedec 89 no fue simplemente un hombre o un espíritu, sino un hombre que no recibió el principio de ser de las personas, sino que fue creado recientemente por Dios? 90 Una larga discusión sobre estos temas la recopilamos cuando escribimos una interpretación del profeta Oseas 91, y en el libro de Génesis hay un gran estudio sobre Melquisedec 92; y V. Reverencia pueda leer estos libros y de ahí entender el significado de lo que de cada uno de ellos se dice. 11. ¿Puede el Dios de todos hacer que los acontecimientos que ya han sucedido nunca sucedan, según se dijo: “Ninguna palabra quedará impotente ante Él 93” 94? No queremos decir que no existirían, sino que no ocurrirían en primer lugar. Por ejemplo, ¿puede Él hacer virgen a una ramera desde el vientre de su madre, para que la que ha caído en fornicación no sea ramera, puesto que lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios? 95 Necesitamos preguntarnos: ¿es realmente grande y sorprendente el poder de Dios cuando la acción no es impropia de la gloria divina? En efecto, partiendo del hecho de que Él lo puede todo, no debemos ver en Él al autor de actos absurdos, a saber: creemos que es absurdo preguntar si Dios puede hacer consigo mismo para no ser Dios; si puede hacerse susceptible al pecado; Si Él puede hacerse a sí mismo algo que no sea bueno, ni vida, ni justo, por lo tanto, preguntas tan absurdas deben rechazarse con todas nuestras fuerzas. ¿Por qué Dios no puede asegurarse de que alguien que ha caído en fornicación nunca sea una ramera? Porque Él no puede hacer de la verdad una mentira. Y esto no es un reproche de impotencia, sino una prueba de que su naturaleza no se permite experimentar nada inapropiado para ella, y para Dios la mentira es completamente ajena, porque la mentira es para asegurarse de que alguien que ha caído en la fornicación nunca sea una ramera. Pero, como dije, inicialmente ni siquiera se deberían permitir preguntas de contenido tan frívolas y extremadamente absurdas. Y no había necesidad de poner esto por escrito, pero para que Vuestra Reverencia, cuando esto lea en privado, vea que sus pensamientos son sanos, he tratado, en la medida de lo posible, de explicar lo que se refiere a cada uno de los capítulos. Dieperov 2002 – Dieperov A. El Beato Jerónimo y su época. M., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Hieronymus i ego vek (El Beato Jerónimo y su tiempo). Moscú, 2002.] Dunaev, Fokin 2008 – Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrius Ponticus // PE. 2008. vol. 16. págs. 557–581. [Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrii Pontiiskii (Evagrius del Ponto) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Enciclopedia ortodoxa). Moscú, 2008. v. 16. p. 557–581.] Theodore (Yulaev), sacerdote. 2014 – Theodore (Yulaev), hierome. y otros. San Cirilo, Arzobispo. Alejandrino // PE. 2014, vol. 34, págs. 225–291. [Feodor (Iulaev), ierom. yo dr. Kirill, svt., arkhiep. Aleksandriiskii (San Cirilo, arzobispo de Alejandría) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Enciclopedia ortodoxa). Moscú, 2014. T. 34. P. 225–291.] Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Friburgo i. Hermano, 1924. Bardy 1926–1927 – Bardy G. Melchisédech en la tradición patristique // RB. 1926. vol. 35. págs. 495–509; 1927. vol. 36. págs. 25–45. Boulnois 1989 – Boulnois M.-O. Le souffle et l'Esprit. Exégèses patristiques de l'insufflation originelle de Gn. 2, 7 en gravamen avec celle de Jn. 20, 22 // Búsquedas Agustiniennes. 1989. vol. 24. págs. 3–37. Burghardt 1957 – Burghardt W. La imagen de Dios en el hombre según Cirilo de Alejandría. Washington, 1957. Conybeare 1907 – Conybeare F.C. La versión armenia del Apocalipsis y los Escolios de Cirilo de Alejandría sobre la Encarnación y la Epístola de Pascua. Oxford, 1907. Euringer 1943 – Euringer S. Übersetzung der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra en Dillmanns “Chrestonathia Aethiopica” // Orientalia. 1943. vol. 12. págs. 113-134. Hespel 1955 – Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Lovaina, 1955. Holopainen 1996 – Holopainen T. J. Dialéctica y teología en el siglo XI. Leiden – Nueva York – Colonia, 1996. Kerrigan 1952 – Kerrigan A. San Cirilo de Alejandría, intérprete del Antiguo Testamento. R., 1952. Mercati 1903 – Mercati G. Un nuevo marco del “de dogmatum solucione” di S. Cirillo Alessandrino // Mercati G. Varia sacra. V., 1903 (StT 11). Págs. 83–86. Σταμούλης 1993 – Σταμούλης Χ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας "Κατὰ ἀνθρωπομορφιτῶν". Θεσσαλονίκη, 1993. Vaccari 1937 – Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d’Alessandria // Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi. Milán, 1937, págs. 27-39. Wilken 2004 – Wilken R. L. Cyril de Alejandría, Exegeta bíblico // Manual de exégesis patrística: La Biblia en el cristianismo antiguo / Ed. Cap. Kannengiesser. Leiden - Boston, 2004. Vol. 2. págs. 840–867. Anselmo de Canterbury 1995 – Anselmo de Canterbury. Ensayos. M., 1995. [Anselmo de Canterbury. Sochinenia (Obras). Moscú, 1995.] Gregorio de Nisa, San 1861 – Gregorio de Nisa, Santa Creaciones. M., 1861. Parte 1. [Grigorii Nisskii, svt. Creación (Obras). Moscú, 1861. Parte 1.] Epifanio de Chipre, San 1865 – Epifanio de Chipre, San Creaciones. M., 1865. [Epifanii Kiprskii, svt. Creación (Obras). Moscú, 1865.] Jerónimo de Stridonsky, bl. 1894 – Jerónimo de Stridonsky, bl. Creaciones. K., 1894. [Ieronim Stridonskii, blazh. Creación (Obras). Kiev, 1894.] Cirilo de Alejandría, San 1887–1893 – Cirilo de Alejandría, Santa Creaciones. M., 1887. Parte 6; 1890. Parte 8; 1891. Parte 9; 1893. Parte 10. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Creación (Obras). Moscú, 1887. Parte 6; 1890. Cast' 8; 1891. Cast' 9; 1893. Cast' 10.] Cirilo de Alejandría, St. 2000–2002 – Cirilo de Alejandría, St. Creations. M., 2000. Libro. 1; 2001. Libro. 2; 2002. Libro. 3. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Creación (Obras). Moscú, 2000. Kn. 1; 2001. Kn. 2; 2002. Kn. 3.] Metodio, San 1905 – Metodio, obispo y mártir. Una colección completa de sus creaciones. Sergiev Posad, 1905. [Mefodii, svt. Yo mucho. Conjunto completo de obras. Sergiev Posad, 1905.] Orígenes 1899 – Obras de Orígenes, maestro de Alejandría, en traducción rusa. Sobre los inicios. Kazán, 1899. Edición. 1. [Tvoreniia Origena, uchitelia Aleksandriiskogo, v russkom perevode. O nachalakh (obras de Orígenes, maestro de Alejandría, traducidas del ruso. Sobre los principios). Kazán, 1899. Vyp. 1.] Theodore (Yulaev), sacerdote. 2015 – San Cirilo de Alejandría. Respuestas al diácono Tiberio y a los hermanos / Traducción del siríaco y notas de E.A. Zabolotny, M.G. Kalinina. Traducción del griego antiguo, prefacio y notas de Hierom. Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Núms. 18-19. vol. 3–4. págs. 342–379. [Sviatitel’ Kirill Aleksandriiskii. Respuesta Tiveriiu diakonu s bratiei (Respuestas al diácono Tiberio y a sus hermanos) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Perevod s antiguo-grecheskogo, predislovie i primechaniia ierom. Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii vestnik (heraldo teológico). 2015. Núms. 18-19. Vip. 3–4. Págs. 342–379.] Filón de Alejandría 2000 – Filón de Alejandría. Interpretaciones del Antiguo Testamento. M., 2000. [Filon Aleksandriiskii. Tolkovaniia Vetkhogo Zaveta (Exégesis del Antiguo Testamento). Moscú, 2000.] Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini en XII profetas / Ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868 (Bruselas, 1965). vol. 1–2. Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini en D. Johannis Euangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo / Ed. Doctor E Pusey. Oxford, 1872 (Bruselas, 1965). vol. 1–3. Wickham 1983 – Cirilo de Alejandría. Seleccione Letras / Traducción. LR Wickham. Oxford, 1983. San Cirilo de Alejandría. Una exégesis de dogmas (traducido del griego con introducción y notas del hieromonje Theodore (Yulaev)) La presente publicación es un tratado de San Cirilo llamado “Explicación de los dogmas”. Sigue los tratados publicados anteriormente (ver el Heraldo Teológico anterior) “Respuestas al diácono Tiberio y a sus hermanos”. La “Explicación” es bastante similar en contenido y temas a los tratados de “Respuestas”. Consiste en respuestas a once preguntas, planteadas por monjes palestinos sobre los antropomorfismos bíblicos, la soteriología y la escatología y ciertos lugares específicos de la Sagrada Escritura. La traducción de la parte principal de las “Explicaciones” está precedida por una carta de los monjes palestinos a San Cirilo, en la que hablan de argumentos dogmáticos en la región vecina y piden resolver estas dificultades dogmáticas. La respuesta a esta carta son las propias “Explicaciones”, donde San Cirilo también aborda cuestiones como la imagen de Dios en el hombre, la creación del alma, el pecado original y si la retribución divina ya había ocurrido (mencionada en la parábola del rico y Lázaro) y si Dios puede deshacer los acontecimientos del pasado o no. Los textos están precedidos por un prólogo, en el que se analiza quiénes fueron los destinatarios de la obra y su fecha. También contiene una visión general de los contenidos, un resumen de las diferentes ediciones de la obra y su tradición manuscrita. Palabras clave: Cirilo de Alejandría, patrística griega, exégesis patrística, literatura traducida al armenio antiguo, antropomorfismos, antropomorfismo, imagen de Dios, antropología, soteriología. Ver: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Siguiente – “Respuestas”. Cirilo Alejandrino. De dogmatum solucione (CPG 5231). Siguiente - "Explicación". En la tradición manuscrita, precisamente ese título, “explicación de los dogmas”, está ausente (ver más abajo). Pero como “tratado sobre la explicación de los dogmas” (Ἡ πραγματεία ἡ περὶ δογμάτων ἐπιλύσεως = Tractatus de dogmatum solucione) esta obra se menciona en la compilada por los partidarios del Concilio de Calcedonia. antimonofisita “florilegio de Cyril” (Florilegium Cyrillianum. Cap. 120 (Hespel 1955. P. 163)). Anteriormente propusimos otra opción para el título de este trabajo: “resolución de cuestiones dogmáticas” (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 249). L. Wickham (1983) le da el título: Preguntas y respuestas doctrinales. Esto también se ve confirmado por el hecho de que en la tradición manuscrita ambos tratados se presentan juntos, y en algunos manuscritos la “Explicación” está directamente inscrita como dirigida a la hermandad de Tiberio (ver más abajo). Pusey 1872. Velo. 3. Pág. VIII. Sin embargo, F. Pusey en su edición coloca la “Explicación” antes de las “Respuestas a Tiberio”, siguiendo el orden en que se encuentran en el manuscrito que utilizó (Ibid.). En la edición más reciente de L. Wickham (Wickham 1983), los tratados ya están ordenados cronológicamente. Ver: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Bardenhewer 1924. Pág. 30; Vaccari 1937. pág.27. Uno en la colección del monasterio armenio veneciano de San Lázaro (San Lazzaro 308 (XIV p.)) y dos en la colección de la Biblioteca Bodleian de Oxford (Arm. e. 20 (1394a.). Fo1. 37v-48r; Arm.e.36 (1689a.). Po1.33v-42v) (Conybeare 1907. R. 165-166; Wickham 1983. pág. XLVII). Conybeare 1907. págs. 167-168. Laurenciano gr. Pluto. VI. 17 (s. XI). Fol. 206v-209v; Vaticano gr. 447 (s. XII). Fol. 295r-302r. (Ibíd. P. XLVII-XLVIII). Estos son los mismos dos manuscritos que son la base del tratado “Respuestas al diácono Tiberio” (Ver: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. P. 338). Como complemento útil, L. Wickham señala un manuscrito del siglo XIII. de la colección de París, que contiene capítulos seleccionados de los tratados “Respuestas” y “Explicación” (Parisinus gr 1115 (1276 a.). Fol. 116v-121r) como parte de un florilegio de autoría desconocida (Wickham 1983. P. XLVIII). Ver: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. págs. 344–345. Pusey 1872. vol. 3. págs. 547–566. Wickham 1983, págs. 180-213. Durante la traducción también se tuvieron en cuenta las traducciones latina y griega moderna de los capítulos correspondientes del tratado “Contra los antropomorfitas…” (PG 76, 1077B-1100B; Σταμούλης 1993. 2.104–155). En la traducción al armenio, el título aparece aquí: “Cirilo, arzobispo de la ciudad de Alejandría, una explicación de las cuestiones dogmáticas del sacerdote Tiberio”. (Wickham 1983, pág. 180). Dos sedes episcopales de esa época se conocen con el nombre de Abila (Ávila): Abila de la provincia de la Segunda Palestina, subordinada al obispo de Escitópolis, y Abila de la provincia de Lisani de la Segunda Fenicia, subordinada al Patriarca de Antioquía (Abila // DHGE. 1912. Vol. 1. Col. 120-122). Del hecho de que las personas mencionadas, como se informa más adelante, “llegaron a los santos en Palestina”, L. Wickham concluye que eran precisamente de la región de Abilah de Lysani, que actualmente se identifica con el área de Suq-Wadi-Barada en Siria, a 22 kilómetros al noreste de Damasco (Wickham 1983, p. 181, nota 1). Nota del copista del manuscrito. Este orden también se conserva en las ediciones impresas del texto griego. En la traducción al armenio se conserva la forma original, es decir, todas las preguntas se publican aquí. Luego viene la adición, que no está en el texto griego: "Con respecto a estos temas, te pedimos que fortalezcas en nosotros la misma piedad de la enseñanza de tu santidad, para fortalecernos a nosotros y a los que reciben tu palabra y se comportan apropiadamente y actúan con rectitud para exhortar o corregir a los incrédulos, orando como lo hacemos nosotros, criaturas indignas. Y luego nosotros, siguiendo adecuadamente lo que agrada a Dios, encontraremos la gracia de estar a tu tiempo a tus pies y luego con valentía para decir: “Aquí estoy yo y los hijos que Dios me dio (Isaías 8:18), los hijos que siguieron tu palabra, con los cuales me diste la palabra de tu enseñanza… (Wickham 1983, p. 182. Nota 3). Así en Laurentianus gr. Pluto. VI. 17. Variaciones del título: "Capítulos presentados por los hermanos a San Cirilo, obispo de Alejandría. El primero" (Vatic.gr. 447); “Cirilo, Santísimo Arzobispo de Alejandría, explicación de las cuestiones dogmáticas formuladas por el diácono Tiberio y los hermanos” (París, gr. 1115, ver: Pusey 1872. Vol. 3. P. 549). En la traducción armenia, aquí falta el título, ya que está precedido de la carta de los monjes palestinos (Wickham 1983, p. 184. Nota 1). Miércoles: Roma. 9:5; Ef. 4:6. ζητῶν : ἐὰν ζητ ῇ ς (Rahlfs). Común para la definición de persona de San Cirilo: “Carne (cuerpo) animada por un alma racional”. Aunque aquí no responde directamente a la idea expresada en la pregunta sobre la composición natural tricotómica del hombre (mente - alma - cuerpo), se sabe que él mismo adhirió a una estricta dicotomía en antropología. Según él, el hombre “por naturaleza es algo complejo y no simple, compuesto de dos: un cuerpo sensible (αἰσθητοῦ σώματος) y un alma racional (ψυχῆς νοερ ᾶ ς)" (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 2, 1 (Pusey 1872. Vol. 1. P. 219); traducción rusa: St. 5). Según San Cirilo, gracias a que el Espíritu Santo está “inscrito” en una persona, ésta “se eleva por encima de los límites de su propia naturaleza” (Cyrillus Alexandrinus. Glaph. in Pent. In Gen. Lib. I, 2 // PG 69, 20B; traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 2001. Libro 2. págs. 10-11 (según enmendada)). Al mismo tiempo, a veces dice que “la imagen de la naturaleza divina” le fue dada al hombre “cuando fue inhalado el Espíritu Santo” (Idem. De adoralione 1 // PG 68, 145; traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 2000. Libro 1. P. 132). A veces, como en el lugar actual, indica que el hombre ya tiene la imagen de Dios por su dispensación natural. Se puede estar de acuerdo con la afirmación de W. Burghardt de que el santo no estaba inclinado a considerar al hombre en su naturaleza "pura", aislado del destino determinado por Dios (Burghardt 1957, pp. 38-39). Aunque la imagen de Dios pertenece a la naturaleza humana misma, el hombre también es potencialmente "sobrenatural", ya que gracias a las habilidades naturales "la criatura (es decir, el hombre) asciende a quien supera su naturaleza por la gracia de Aquel que la glorificó y la coronó con diversos honores" (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem 1, 9 (Pusey 1872. Vol. 1. P. 111); traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 2001. Libro 2. P. 512) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 270). “para siempre” (Rahlfs, Elizavet., Yungerov). Revisión de las interpretaciones patrísticas de Génesis 2:7, creídas en relación con Juan. 20:22, que se sugiere por el uso en ambos casos del mismo verbo ἐμφυσάω (“soplar”), se da en el artículo de M. Boulnois (Boulnois 1989, págs. 3–37). Según sus observaciones, la mayoría de los autores antiguos vieron el Génesis como una "inspiración". 2:7 el acto de crear el alma de una persona, entendiendo por alma su fuerza vital (Origen, Teodoro de Mopsuestia) o el alma racional (Clemente, San Gregorio el Teólogo, San Juan Crisóstomo). Algunos notaron la “afinidad” (συγγένεια) del alma con Dios (Clemente, San Gregorio de Nisa, San Gregorio el Teólogo), mientras que los antioqueños (Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y el Beato Teodoreto de Ciro) enfatizaron la diferencia entre “inspiración” y el alma misma, para excluir su consustancialidad con Dios. La comparación de dos “respiraciones” (Gén. 2, 7 a Juan 20, 22) es esbozada por San Gregorio el Teólogo y claramente realizada por los antioqueños (Diodoro, Teodoro) y por el Beato. Agustín. Pero estos últimos más bien enfatizan sus diferencias (Ibid. p. 23). Entre los predecesores de St. Cirilo de Alejandría, quien identificó el “aliento de vida” (πνοὴ ζωῆς) insuflado en el hombre durante la creación con el Espíritu Santo, M. Boulnois indica a Tertuliano, Orígenes, Apolinar de Laodicea y Dídimo el Ciego (Ibid. P. 24-30). Él mismo “muestra más interés por este tema que otros”; tiene al menos diecisiete lugares con una interpretación de Génesis 2:7, de los cuales en nueve casos la interpretación de este pasaje está relacionada con la interpretación de Juan. 20:22 (Ibíd. P. 30). Como singularidad especial de San Cirilo en relación con sus predecesores, el Sr. Boulnois señala lo que para él en In. 20:22 no estamos hablando simplemente de la restauración de un “don antiguo”, sino de un don que es superior, ya que “1) en Cristo después de Su bautismo el Espíritu Santo reposa inseparablemente en la naturaleza humana, 2) en virtud de la Encarnación y la unidad más cercana de las naturalezas divina y humana, Cristo acerca la creación al Creador, 3) Por su inspiración, Cristo imparte al hombre el don de la adopción, que le permite decir: “Abba, Padre”. (Rom. 8:15)" (Ibíd. P. 35). Cristo: < (NA, TR, sin., obispo Casiano). A lo propio: de Dios (Rahlfs, Elizav., Yungerov). “Imagen” y “semejanza” fueron distinguidas por San Ireneo de Lyon, para quien la primera es un don natural compuesto de razón y libre albedrío, la segunda es la posesión sobrenatural de la Palabra y la comunión del Espíritu Santo, perdida por el hombre después de la Caída (Burghardt 1957. R. 2). Clemente de Alejandría y Orígenes, y más tarde San Basilio el Grande, San Juan Crisóstomo y San Diádoco de Fotiki (siglo V), hicieron una distinción similar, para quienes la “imagen” fue dada en el momento de la creación, y el logro de la “semejanza” está determinado por la libre elección y la vida virtuosa de una persona. Pero ni San Atanasio de Alejandría (que se apartó en este asunto de los primeros alejandrinos), ni los capadocios de San Gregorio el Teólogo y San Gregorio de Nisa, ni los antioqueños Teodoro de Mopsuestia y el Beato. Teodorito de Ciro no hizo distinción entre estos términos (Ibid. R. 3–6; PGL. R. 141 (εἰκών III C), 956 (ὁμοίωσις)). mío (NA, TR, sin., Obispo Casiano). Compárese: “Cristo, el cual es la imagen del Dios invisible” (2 Cor. 4:4). Clemente de Alejandría expresó un punto de vista similar: “Porque la imagen de Dios (2 Cor. 4:4) es su Palabra (la Palabra Divina es el verdadero Hijo de la Mente, la Luz primaria de la Luz), pero la imagen de la Palabra es el verdadero hombre, es decir, la mente que está en el hombre, llamado por eso creado a imagen y semejanza de Dios (Gén. 1:26), comparado por nuestros sentimientos con el Verbo Divino y por tanto racional ( λογικός)" (Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 98; traducción rusa: Clemente de Alejandría. Exhortación a los paganos. Cuál de los ricos se salvará. S.-P., 2006. P. 124). Según la observación de L. Wickham (Wickham 1983. P. 197. Note. 11), Clemente sigue aquí a Filón de Alejandría (Philo Alexandrinus. De opficio mundi 69–71 (Philonis opera / Ed. L. Cobi. B., 1896. Vol. 1. P. 23–24); traducción rusa: Filón de Alejandría 2000. P. 65-66). Es decir, aunque la “imagen de Dios” se refiere a toda la Divinidad, común a las tres Personas, en cierto sentido el hombre, como potencialmente el “hijo de Dios”, ya en la creación tiene alguna relación especial con el Hijo, que, sin embargo, no tiene mucho significado para el santo, siendo sólo “no exento de plausibilidad”, una suposición, con la excepción de los “hijos de Dios” en Gén. 6:2 (que fue discutido en el capítulo 15 de “Respuestas a Tiberio”) el Diácono.” Ver: Cyrillus Alexandrinus. Responsiones ad Tiberium (Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. pp. 376–377)), para San Cirilo, los “hijos de Dios” son personas que han recibido la reconciliación con Dios y la renovación de la naturaleza en el bautismo, por lo que la “filiación” es una nueva característica de la imagen de Dios, que es una consecuencia de la economía del Verbo encarnado y el don del Santo. Espíritu (Wickham 1983, págs. 198-199. Nota 12). Orígenes tiene el concepto de prosperidad en el siglo futuro, según el cual todos los seres racionales “poco a poco durante siglos interminables e innumerables” recorrerán el camino de la mejora hasta adquirir un “cuerpo espiritual” y paz en unidad con Dios (Origen. De principiis 3, 6, 6 (Origenes Werke. Leipzig. 1913. Bd. 5. S. 287–289); traducción rusa: Origen 1899. P. 298-299), que también fue adoptado en la escatología de Evagrio del Ponto (Dunaev, Fokin 2008. p. 570). San Gregorio de Nyssen también habla de prosperidad espiritual, pero la postula como el ascenso interminable del hombre al Dios infinito (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis 2 (Gregorii Nysseni opera. Vol. 7.1. V., 1991. S. 112-113); traducción rusa: Gregorio de Nyssenus, St. 1861. P. 343-344) (Wickham 1983, págs. 198-199. Nota 12). “Incorrupción” (ἀφθαρσία), “corrupción” (φθορά) y palabras afines ocupan un lugar importante en el pensamiento de San Kirill. La incorruptibilidad en el hombre es parte de la imagen de Dios (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 9, 1 (Pusey 1872. Vol. 2. P. 484); traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 2002. Libro 3. P. 560), sin embargo, el hombre primordial “no tenía por su propia naturaleza incorruptibilidad e indestructibilidad, porque esto pertenece en esencia (οὐσιωδῶς) sólo a Dios... Para sostenerlos, era necesario "superar el bien de la naturaleza", es decir, la gracia del Espíritu Santo, esa misma "inspiración" (Gén. 2:7) sobre la cual el santo escribe en el segundo capítulo de este tratado, cuya pérdida conlleva corrupción y muerte. Al mismo tiempo, el alma humana es inmortal y sólo el cuerpo mismo está sujeto a destrucción (Ibid. Lib. 1, 9 // Pusey 1872. Vol. 138–139; traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 2001. Libro 2. págs. 532–533), para que Cristo devuelva la incorrupción a un hombre completo, formado por un alma y un cuerpo sujetos a corrupción (Wickham 1983. R. 201. Nota 15). Según San Cirilo, aunque Cristo como “segundo Adán” y “nueva raíz” del género humano (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 182) concede a todas las personas la victoria sobre la muerte, la salvación para cada uno se logra personalmente y está determinada por su propia elección. "Todos resucitarán de entre los muertos, porque la gracia de la resurrección ha sido dada a toda la naturaleza. Y sólo en Cristo, que desde el principio fue el primero en destruir el poder de la muerte y resucitó a la vida eterna, también toda la humanidad en general se transforma en incorrupción, así como también en Adán, en uno y el primero, es condenado a muerte y corrupción. Pero en aquel tiempo habrá una gran diferencia entre los resucitados. Algunos que han dormido con la fe en Cristo y han recibido la prenda de el Espíritu durante su vida corporal recibirá la gracia más perfecta y, llamado a la gloria divina, será transformado”. Otros “no creyeron en Cristo... heredarán con otros sólo un avivamiento” y “descenderán al infierno para ser castigados” (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 6, l // Pusey 1872. Vol. 2. P. 220–221). La enseñanza reflejada en este capítulo acerca de Cristo como el segundo Adán, adoptada del apóstol Pablo (Rom. 5:11-19; 1 Cor. 15:22,45), es una de las disposiciones clave de la soteriología del santo y, al mismo tiempo, el principio unificador más importante de su exégesis bíblica (Wilken 2004, pp. 840–867). Al mismo tiempo, clasifique al santo entre los partidarios de los llamados. una teoría "orgánica" de la Expiación sería incorrecta. La renovación de la naturaleza humana en Cristo mismo se logra inmediatamente después de la Encarnación, debido a la unidad hipostática con Dios (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 212-213). Pero para comunicar esta renovación a otras personas mediante el regreso del Espíritu Santo a ellas, era necesario ofrecer un Sacrificio a Dios, sobre el cual el santo escribe en términos completamente “legales”, entendiéndolo como el cumplimiento de la justicia divina sobre Cristo mediante su aceptación del castigo asignado a las personas. Habla del precio satisfactorio del Sacrificio de Cristo, que se convirtió en “recompensa para todos” (ὁ πάντων ἀντάξιος)) y “rescate” (ἀντάλλαγμα) para el género humano (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. p. 272). Según el testimonio de San Metodio del Olimpo, Orígenes explicó esta visión alegóricamente, aplicándola al regreso de los israelitas cautivos de Babilonia (Methodius Olympius. De resurrectione in: Photius. Bibliotheca. Cod. 234 / Éd. R. Henry. T. 5. P. 104–105; traducción rusa: Methodius, St., mártir 1905. P. 267). Esta es probablemente la opinión implícita en la presente pregunta (Wickham 1983, p. 205, nota 19). De la interpretación de San Cirilo de Alejandría sobre el libro del profeta Ezequiel sólo se han conservado pequeños fragmentos (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta exegetica (CPG 5205) // PG 70, 1457C-1460D; traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 1890. Parte 8, págs. 528–530). X. Stamulis refiere esta serie de definiciones “no en la tierra, sino arriba y en el cielo” a la palabra “resurrección” (Σταμούλης 1993. Σ. 141). Una lectura tan gramaticalmente aceptable conduce a la idea difícil de explicar de que la resurrección general será en el cielo y no en la tierra, por lo que debe reconocerse como correcta la interpretación de L. Wickham, que aplica estas definiciones específicamente a Jerusalén (Wickham 1983, p. 205). El concepto de Jerusalén celestial o “inteligible”, cuando la Jerusalén bíblica es considerada como prototipo de la Iglesia (militante o triunfante), es un topos en las obras de San Cirilo (Commentarius in Isaiam Prophetam l, 3 // PG 70, 129D; traducción rusa: Cirilo de Alejandría, cdt. 1887. Part 6. P. 134; In Michaeam. T. 2 // Pusey 1868. Vol. 1. P. 661; traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 1887–1893. Parte 10. págs. 109–110, etc.), quien sigue directamente al apóstol Pablo en esto (Heb. 12:22). DE ACUERDO. 16:19–20 (traducido por el obispo Casiano). Según las instrucciones de L. Wickham (Wickham 1983. R. 207. Nota 22), muchos comentaristas antiguos creían que los eventos contados en esta parábola realmente sucedieron (San Hilario de Pictavia, Beato Jerónimo de Estridón, San Casiano el Romano, Orígenes), y Tertuliano y San Ambrosio de Milán justificaron esto precisamente por el hecho de que el mendigo Lázaro se nombra aquí por su nombre (Tertuliano. De anima 7 (J.H. Waszink. Turnhout, 1954 (CCSL 2). P. 790); (Cyrillus Alexandrenus. Commentarii in Lucam. Homilia 29, 111 // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucae Evangelium / Ed. R. Payne Smith. Oxford, 1858. P. 4–9, 306–310 (traducción señor) = Fragmentum 30, 241–242 // Lukas-Kommenlare aus der Griechischen Kirche / Hrsg. J. Reuss B., 1984 (TU 130, 174-175 (fragmentos griegos)) Aquí no toca la cuestión de la realidad de sus acontecimientos, sino que sólo señala que el hombre rico, a diferencia de Lázaro, no es honrado con un nombre debido a su crueldad, de acuerdo con las palabras del salmista: “No recordaré sus nombres con mi boca” (cf. Sal. 16:4) (Fragmentum 241 // Lukas-Kommentare... S. 175). Sin embargo, San Cirilo comparte plenamente la doctrina de un juicio privado antes del Juicio Final general. Según él, la propiedad esencial (τὸ συμβεβηκός) de la muerte humana es que “las almas no son destruidas junto con los cuerpos de la tierra” (Cyrillus Alexandrinus. Eristula 1, 24 // ACO 1, 1 (1). P. 22; traducción rusa: BV. 2010. No. 11–12. P. 97), y la El estado póstumo de las almas de los justos y de los pecadores es diferente, porque si “las almas de los pecadores son arrojadas al lugar del castigo más terrible, es decir, el infierno”, entonces “las almas de los santos, abandonando sus cuerpos terrenales, por la bondad y el amor de Dios, son, por así decirlo, entregadas en manos de un Padre todo amoroso” (Idem. Commentarii in Johannem 12 (Pusey 1872. Vol. 3. P. 96–97); traducción al ruso: Kirill de Alejandría, St. 2002. Libro 3. P. 838) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 273). El investigador de la exégesis del Antiguo Testamento de San Cirilo A. Kerrigan señala su familiaridad con las tradiciones judías relacionadas con eventos y personas bíblicas, probablemente a través del beato. Jerónimo y Eusebio de Cesarea (Kerrigan 1952, págs. 309–322). Se desconoce la fuente de la leyenda mencionada en este capítulo (Wickham 1983, p. 209, nota 23). Aquellos. figuradamente. L. Wickham (Wickham 1983. P. 209. Nota 25) señala que, según Julián de Eclan, en Palestina y Egipto muchos, bajo la influencia de Orígenes, negaron la realidad del matrimonio corporal de Oseas, interpretándolo en un sentido “espiritual” (Iulianus Aeclanensis. In Osee profetam 1, 1 // Ed. L. de Coninck. Turnhout, 1977 (CCSL 88 P. 119), mientras que en Siria se adoptó el punto de vista opuesto (Ibid. P. 121). En la Iglesia antigua, la identidad de Melchisidek también causó controversia, sobre cuya historia hay un artículo de larga data de G. Bardy (ver: Bardy 1926-1927). De las fuentes citadas por G. Bardi, L. Wickham (Wickham 1983. R. 210. Nota 26) toma nota del tratado de San Marcos el Asceta (Marcus Eremita. Opusculum 10. De Melchisedech // Marc le Moine. Traités2 / Ed. G.-M. Durand. P., 2000 (SC 455). P. 182–222), así como las secciones correspondientes de las obras de San Epifanio de Chipre (Epiphanius Constantiensis. Panarion. Haeresis 55 (Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / Hrsg. K. Holl. Leipzig, 1922. Bd. 2. S. 324–337); traducción rusa: Epifanio de Chipre, St. 1865. P. 435–453) y Timoteo de Constantinopla (Timotheus Constantinopolitanus. De iis qui ad ecclesiam accedunt // PG 86, 33BC). En la "Interpretación del profeta Oseas", San Cirilo defiende la historicidad de esta narración, polemizando con cierto "hombre notorio" que rechazó su significado literal debido a la aparente "indecencia" de tal evento y propuso ver aquí sólo una alegoría de la unidad espiritual del alma humana, una vez pecadora, personificada por Gomer, con la Palabra de Dios, personificada por el profeta (Cyrillus Alexandrinus. En Oseam l (Pusey 1868. Vol. 1. P. 15-24); traducción al ruso: Kirill de Alejandría, St. 1887-1893, págs. Basado en el testimonio del bl. Jerónimo, que durante su estancia en Alejandría Dídimo el Ciego, a petición suya, le dictó una interpretación del profeta Oseas (Hieronymus. In Osee profetam. Prologus (CCSL 76). P. 5; traducción rusa: Jerome of Stridon, bl. 1894. P. 151), L. Wickham sugiere que el mencionado “hombre notorio” era precisamente Dídimo (Wickham 1983. P. 210–211. En los Glafiers del Libro del Génesis, San Cirilo refuta el punto de vista de que el Espíritu Santo o un ángel se apareció a Abraham bajo la imagen de Melquisedec y sólo en una visión. Aunque el santo ve en Melquisedec uno de los prototipos de Cristo, insiste en que era una persona común y corriente que en un momento reinó en Salem (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim 2 // PG 69, 84A-88A; traducción rusa: Cirilo de Alejandría, St. 2000-2002. Libro 2. págs. 50-52). En los "Dichos de los Padres" hay evidencia de un caso en el que San Cirilo, sabia y discretamente, hizo entrar en razón a cierto "gran anciano", quien en su sencillez compartía la falsa opinión de que el rey bíblico Melquisedec no era un hombre, sino el Hijo de Dios (Apophthegmata. De abbate Daniele 8 // PG 65, 160; traducción rusa: Cuentos memorables sobre el ascetismo de los santos y benditos padres. M., 1846. P. 81–82). Bajo el nombre de San Cirilo, se han conservado dos homilías sobre Melquisedec en la traducción etíope (Homiliae de Melchisedec 1–2 (CPG 5280) // Dillmann A. Chrestomathia Aethiopica. Leipzig, 1866 [Darmstadt. r 1988]. S. 88–98). L. Wickham, sin ninguna explicación, niega su pertenencia a San Kirill (Wlckham 1983. R. 211. Nota 28). Sin embargo, S. Euringer, que los tradujo al alemán, basándose en la naturaleza y el contenido de su exégesis, consideró bastante probable su autoría (Euringer 1943. S. 114–115. Nota 5). con Él: con Dios (NA, TR, syn., Obispo Casiano). DE ACUERDO. 18:27. L. Wickham conecta esta pregunta inusual con el capítulo 9, entendiéndola de esta manera: ¿se puede restaurar la pureza de la ramera Gomer, que se convirtió en la esposa del profeta Oseas? (Wickham 1983, p. 211, nota 29). Blzh. Jerónimo de Estridón respondió negativamente a una pregunta similar: "Yo digo con valentía: Dios puede hacer todo (omnia polest), pero no puede levantar a una doncella después de su caída. Tiene el poder (valet) de salvarla del castigo, pero no es capaz (non valet) de coronarla privada de castidad" (Hieronimus. Epistula 22, 5 (CSEL 54). P. 150: traducción rusa: Dieperov 2002. P. 140 (según enmendada)). Esta afirmación encontró una especie de refracción en épocas posteriores. DE ACUERDO. En 1064, tuvo lugar una conversación entre el abad del monasterio benedictino de Monte Cassino, Desiderio (más tarde Papa Víctor III) y Pedro Damiani, sobre esta afirmación, que impulsó a este último a redactar el ensayo "Sobre la omnipotencia divina". En respuesta a las instrucciones del interlocutor, que defendió el punto de vista de blj. Jerónimo que Dios no puede restaurar la virginidad porque no la quiere, Pedro señaló que entre lo que Dios no quiere, hay muchas cosas que Él podría hacer (Petrus Damianus. De divina omnipolentia. Cap. l // PL 145, 596 B-597 C; rus. traducción: Anselmo de Canterbury 1995. P. 359). Dios es muy capaz de devolver la pureza perdida cuando se trata de restaurar la castidad o incluso la virginidad física (Ibid. Cap. 3. Col. 600B-601B; pp. 364-365). Además, respondiendo a este respecto a una pregunta similar a la formulada en este capítulo por San Kirill: “¿Puede Dios hacer que el pasado no sea pasado?... - escribe: “De hecho, sobre lo que fue, es imposible decir verdaderamente que no existió; y viceversa, lo que no sucedió, es un error decir que sucedió. Después de todo, las (propiedades) opuestas no pueden converger en un solo objeto. Sin embargo, esta imposibilidad, aunque refleja verdaderamente una necesidad natural, de ninguna manera se relaciona con el poder divino. Después de todo, Aquel que dio origen a la naturaleza fácilmente, cuando quiere, elimina la necesidad natural” (Ibid. Sar. 11. Col. 612AB; p. 380), palabras famosas que aseguraron su lugar en la historia de la filosofía (Holopainen 1996, pp. 6-7). Quizás te interese: