Διευκρίνιση δογμάτων

Το δογματικό και πολεμικό έργο «Εξήγηση Δογμάτων» γράφτηκε από τον άγιο Κύριλλο Ιεροσολύμων μετά το 431, σχετίζεται άμεσα με την πραγματεία «Απαντήσεις του Τιβέριου στον Διάκονο και τους Αδελφούς» και, μάλιστα, είναι η μεταγενέστερη σύνθεσή του. Η πραγματεία ξεκινά με μια αναφορά από τον Τιβέριο και άλλους Παλαιστίνιους μοναχούς. Γράφουν ότι ανάμεσά τους εμφανίστηκαν μερικοί ψευδοχριστιανοί από την Avilina (πόλη της Συρίας κοντά στη Δαμασκό) και την Αίγυπτο, και γι' αυτό προέκυψαν δογματικές διαμάχες. Στο κύριο μέρος του έργου του Αγίου Κυρίλλου δίνει απαντήσεις σε 11 ερωτήματα στα οποία ο Τιβέριος διατύπωσε τα δογματικά προβλήματα που προέκυψαν. Το περιεχόμενο των ερωτήσεων αφορά «ανθρωπόμορφες» δηλώσεις για τον Θεό στις Αγίες Γραφές, την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, την καταγωγή της ψυχής, την ευημερία της, το πρόβλημα του προπατορικού αμαρτήματος, την ανάσταση από τους νεκρούς και την τελική μοίρα των ανθρώπων. *Ο τίτλος του έργου στα ελληνικά είναι ᾿Επιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων. *Ο τίτλος του δοκιμίου στα λατινικά είναι De dogmatum solutione. Περιεχόμενα Περίληψη Έκκληση που υποβλήθηκε στον Άγιο Κύριλλο, πιστό επίσκοπο, αληθινό υπηρέτη του Θεού, Άγιο Κύριλλο, Αρχιεπίσκοπο Αλεξανδρείας, από τους αδελφούς Πρώτο κεφάλαιο διευκρίνισης δογματικών ζητημάτων που παρουσιάστηκε στον Παναγιώτατο Κύριλλο Βιβλιογραφία Μεταφράσεις και πηγές Περίληψη Δημοσιεύτηκε σε ρωσική μετάφραση της πραγματείας του Αγίου Κυρίλλου «Εξήγηση των Δογμάτων» αποτελεί συνέχεια της πραγματείας του, «Answers to Tiberius the Deacon and the Brothren», που δημοσιεύτηκε νωρίτερα στο «Θεολογικό Δελτίο», με την οποία η «Εξήγηση» προσεγγίζει πολύ το περιεχόμενο και τα ερωτήματα που τίθενται. Αυτό το δοκίμιο αντιπροσωπεύει απαντήσεις σε έντεκα ερωτήματα που πρότειναν στον άγιο Παλαιστίνιοι μοναχοί σχετικά με τους βιβλικούς ανθρωπομορφισμούς, για θέματα σωτηριολογίας και εσχατολογίας, καθώς και για την ερμηνεία ορισμένων χωρίων της Αγίας Γραφής. Της μετάφρασης του κύριου μέρους της «Εξήγησης» προηγείται επιστολή προς τον Άγιο Κύριλλο των Παλαιστινίων μοναχών, στην οποία αναφέρουν δογματικές διαφορές στη γειτονική περιοχή και εκφράζουν αίτημα επίλυσης δογματικών δυσκολιών. Η απάντηση σε αυτή την επιστολή είναι το κείμενο «Εξήγηση Δογμάτων», στο οποίο ο Αγ. Ο Κύριλλος απαντά επίσης σε ερωτήσεις σχετικά με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, για τη δημιουργία της ψυχής, για το προπατορικό αμάρτημα, καθώς και για το εάν η ανταμοιβή για τις αμαρτίες, για την οποία γίνεται λόγος στην παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου, έχει ήδη έρθει, και αν ο Θεός μπορεί να κάνει αυτό που δεν ήταν αυτό που ήταν. Προηγείται των δημοσιευμένων κειμένων ένας πρόλογος, ο οποίος πραγματεύεται το ζήτημα των αποδεκτών του έργου, τη χρονολόγησή του, δίνει μια επισκόπηση του περιεχομένου του και υποδεικνύει τις εκδόσεις του κειμένου και τη χειρόγραφη παράδοση. Λέξεις κλειδιά: Κύριλλος Αλεξανδρείας, ελληνική πατερική, πατερική ερμηνεία, αρχαία αρμενική μεταφρασμένη λογοτεχνία, ανθρωπομορφισμοί, ανθρωπόμορφοι, εικόνα του Θεού, ανθρωπολογία, σωτηριολογία. Η έκδοση αυτή αποτελεί συνέχεια της πραγματείας του Αγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας «Απαντήσεις στον Τιβέριο τον Διάκονο και τους Αδελφούς» 1. Η πραγματεία «Εξήγηση των Δογμάτων» 2 που προσφέρεται εδώ παρέχει επίσης απαντήσεις σε αινιγματικές ερωτήσεις (έντεκα τον αριθμό) που προτάθηκαν από μια ομάδα Παλαιστινίων μοναχών. Της πραγματείας προηγείται επιστολή που απευθύνεται στον άγιο, η οποία αναφέρει τις δογματικές διαμάχες που έχουν προκύψει στη γειτονική περιοχή και ζητά να επιλυθούν οι δογματικές δυσκολίες που συνδέονται με αυτές τις διαφορές. Αυτή η αναφορά αναφέρει το «βιβλίο που επιλύει τη διαφωνία για τα σωστά μας δόγματα» που είχαν λάβει προηγουμένως από τον άγιο, το οποίο κατά πάσα πιθανότητα είναι «Απαντήσεις». Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι αποδέκτες της στην «Εξήγηση» είναι η ίδια αδελφότητα του Διάκονου Τιβέριου 3 και ότι αυτή η πραγματεία συντάχθηκε λίγο μετά την πρώτη 4, η οποία γράφτηκε σίγουρα όχι νωρίτερα από τον Νοέμβριο του 431 και, πιθανώς, όχι αργότερα από το 433. 5 Το περιεχόμενο της «Εξήγησης» δεν παρέχει πρόσθετα δεδομένα για την αποσαφήνιση της χρονολόγησης, ούτε διαθέτουμε πληροφορίες τρίτων για αυτό. Και οι δύο πραγματείες έχουν ομοιότητες ως προς το περιεχόμενο. Ορισμένα κεφάλαια της «Εξήγησης» με μια ελαφρώς διαφορετική όψη αγγίζουν θέματα που έχουν ήδη τεθεί στις «Απαντήσεις»: σχετικά με την ασωματικότητα του Θεού και τον λόγο της χρήσης ανθρωπόμορφων και ζωόμορφων εκφράσεων προς Αυτόν στις Αγίες Γραφές (κεφάλαιο 1) και για την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, συγκεκριμένα: (κεφάλαιο 3) και αν ο άνθρωπος δεν είναι η «εικόνα της εικόνας» του Θεού, δηλαδή στην «εικόνα» του Υιού (κεφάλαιο 4). Το ζήτημα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο θίγεται επίσης στο Κεφάλαιο 2, το κύριο θέμα του οποίου είναι η εξήγηση του τι πρέπει να γίνει κατανοητό με την «πνοή ζωής» που έδωσε ο Θεός στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία (Γεν. 2:7), ενώ η εξήγηση δίνει έμφαση στον ειδικό ρόλο του Αγίου Πνεύματος τόσο στον αγιασμό του πρωτοδημιουργημένου ανθρώπου όσο και στην οικονομία της σωτηρίας. Το Κεφάλαιο 5 συζητά αν είναι δυνατόν να μιλήσουμε για την επιτυχία της ανθρώπινης ψυχής στη μελλοντική ζωή. Στο 6ο κεφάλαιο, εξηγώντας γιατί ένα άτομο, πλυμένο από το προπατορικό αμάρτημα στο βάπτισμα, δεν μεταβιβάζει αυτόν τον αγιασμό απευθείας στους απογόνους του, ο άγιος εξηγεί το δόγμα της κληρονομιάς του προπατορικού αμαρτήματος και της άφεσης των αμαρτιών και της νίκης επί του θανάτου εν Χριστώ. Τα ακόλουθα εξετάζουν μια σειρά από βιβλικές περικοπές. Εξηγείται σε τι αναφέρεται το όραμα του Ιεζεκιήλ για την ανάσταση των νεκρών οστών (Ιεζεκιήλ 37:7–10) και αν αυτή η προφητεία μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει ήδη εκπληρωθεί (κεφάλαιο 7). Σε σχέση με την παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου (Λουκάς 16:19–22), επιλύεται το ερώτημα εάν έλαβε χώρα η ανταμοιβή για τους δίκαιους και τους αμαρτωλούς που αναφέρονται ήδη σε αυτή την παραβολή (κεφάλαιο 8). αν ο προφήτης Ωσηέ πήρε πράγματι μια πόρνη ως γυναίκα του και έκανε παιδιά από αυτήν (Ωσηέ 1:2–6) (κεφάλαιο 9). που ήταν ο βιβλικός Μελχισεδέκ (Γεν. 14:18–20) (κεφ. 10). Τα κεφάλαια 9-10 περιέχουν, στην πραγματικότητα, μόνο ερωτήσεις: στη σύντομη απάντησή του, ο άγιος παραπέμπει τους αποδέκτες μόνο στα άλλα έργα του. Τέλος, στο τελευταίο 11ο κεφάλαιο, ο άγιος απαντά στο ερώτημα αν ο Θεός, με την παντοδυναμία Του, μπορεί να κάνει αυτό που κάποτε δεν ήταν ποτέ. Σε γενικές γραμμές, η «Εξήγηση», όπως και οι «Απαντήσεις», απεικονίζει σημαντικές και όχι άνευ πρωτοτυπίας πτυχές της διδασκαλίας του Θεού, της ανθρωπολογίας, της σωτηριολογίας και της εσχατολογίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, παραθέτοντας παραδείγματα και τη βιβλική ερμηνεία του. Μεταξύ των έργων του αγίου, του οποίου το συνηθισμένο ύφος δεν ήταν χωρίς μομφές για βαρβαρότητα, πολυλογία και πομπωδία, 6 και οι δύο πραγματείες ξεχωρίζουν για τον λακωνισμό και τη σαφήνειά τους, κάτι που είναι απολύτως φυσικό για το είδος της εξήγησης των «δύσκολων αποσπασμάτων» που παρουσιάζονται σε αυτές. Δεν υπάρχει ελληνικό χειρόγραφο με το πλήρες κείμενο της Επεξήγησης, αλλά αυτή η πραγματεία παρουσιάζεται στην αρχική της σύνθεση σε αρχαία αρμενική μετάφραση σε τρία τουλάχιστον χειρόγραφα του 14ου και 17ου αιώνα. 7 Η ίδια η μετάφραση, που χαρακτηρίζεται από ακραία κυριολεξία, χρονολογείται στις αρχές του 8ου αιώνα. 8 Εκδόθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 1717. 9 Οι κύριοι μάρτυρες του πρωτότυπου ελληνικού κειμένου είναι δύο χειρόγραφα του 11ου και του 12ου αιώνα. Συλλογές της Φλωρεντίας και του Βατικανού, η πρώτη από τις οποίες περιέχει την αρχή της πραγματείας μέχρι το 5ο κεφάλαιο, συμπεριλαμβανομένης της εισαγωγικής επιστολής των Παλαιστινίων μοναχών, και η δεύτερη - ολόκληρο το κείμενό της, με εξαίρεση την εισαγωγική επιστολή 10. Τα κεφάλαια 1–8 και 11 συμπεριλήφθηκαν στο μεταγενέστερο συγγραφικό έργο «Against.poyrit of the C. Αλεξάνδρεια και δημοσιεύτηκε το 1605. 11 Η «Εξήγηση» ως ανεξάρτητο έργο στα ελληνικά δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1872 από τον F. Pusey 12. Ένα μικρό απόσπασμα που λείπει από την έκδοση του F. Pusey (ερωτήσεις 9–10) δημοσιεύτηκε επιπρόσθετα το 1903 από τον Καρδινάλιο G. Mercati με βάση το προαναφερθέν σενάριο1. Η νεότερη κριτική έκδοση του ελληνικού κειμένου, τώρα στο σύνολό του, πραγματοποιήθηκε από τον L. Wickham, συνοδευόμενη από αγγλική μετάφραση το 1983. 14 Η παρούσα μετάφραση έγινε από την τελευταία έκδοση 15 . Αίτηση που υποβλήθηκε στον Άγιο Κύριλλο, πιστό επίσκοπο, αληθινό δούλο του Θεού, Άγιο Κύριλλο, Αρχιεπίσκοπο Αλεξανδρείας, από τους αδελφούς 16 Ήταν καλό για εμάς να ζούμε στη σιωπή, αφού κατά κάποιο τρόπο πετύχαμε, ίσως, τον στόχο των κόπων μας, αλλά περιμένουμε να μην λάβουμε λιγότερο όφελος φεύγοντας από εκεί, χάρη μόνο στο να σας κοιτάξουμε, και κερδίζουμε ιδιαίτερα πολλά μαθαίνοντας την ευσέβεια από τα ίδια σας τα χείλη. Άλλωστε, αν και ακόμη και για όσους βρίσκονται σε μια μακρινή χώρα, η ανάγνωση των βιβλίων και των έργων της ευλάβειάς σας είναι καλή και χρήσιμη και προσελκύει όσους τα ακούνε σε σπουδαιότερα πράγματα, αλλά το να εμποτιστείτε με διδασκαλία από τα ίδια σας τα χείλη, που αποπνέει Θεία χάρη και πνευματική γλυκύτητα, είναι πιο αξιόπιστο και ζωογόνο. Ήρθαμε λοιπόν πάλι από έλξη προς εσάς και ευσέβεια, και μαζί για χάρη της προόδου μας και της διόρθωσης των άλλων. Άλλωστε, έχοντας προηγουμένως λάβει από τα χέρια σας ένα βιβλίο που επιλύει τη διαφωνία σχετικά με τα σωστά δόγματά μας, έχουμε αποκομίσει σημαντικό όφελος για εμάς. Για εμάς αυτή η λέξη χρησίμευε για επιβεβαίωση, για άλλους για διόρθωση. εκείνοι που δεν ακολούθησαν το υγιές δόγμα 17 ήταν λίγοι, και το στόμα τους ήταν σταματημένο 18 . Αλλά εκείνοι στην περιοχή Avilina 19, που διαφωνούσαν σκληρά μεταξύ τους για ορισμένα δογματικά ζητήματα, έφτασαν σε τέτοια τρέλα που διέταξαν καταθέσεις και αναθεματισμούς ο ένας εναντίον του άλλου, άσκησαν διώξεις ο ένας εναντίον του άλλου και τόλμησαν να ληστέψουν. Και φαίνεται ότι ούτε οι ντόπιοι επίσκοποι και πατέρες, ούτε αυτοί που είναι μαζί μας, ούτε κανένας άλλος από τους αγίους συμφωνούν να αναγνωρίσουν μεγαλύτερο βαθμό γνώσης, με τέτοια δύναμη τους παρέσυρε η σατανική αναταραχή από τον θείο κόσμο. Επιπλέον, μερικοί από τους Αιγύπτιους, που δεν διδάσκονται, με τη σειρά τους, το δικαίωμα να φιλοσοφούν για τον Θεό, καταλαμβανόμενοι από την ίδια τρέλα με αυτούς, επιτίθενται ο ένας στον άλλο με την ίδια επιθυμία για ανωτερότητα, ωστόσο, με έμπνευση από πάνω, και οι δύο πλευρές έφτασαν στους αγίους στην Παλαιστίνη και τους ρωτήθηκαν αμφιλεγόμενα ζητήματα. Εμείς, αφού αξιολογήσαμε τα δυνατά μας σημεία, αποφασίσαμε ότι δεν πρέπει να δώσουμε ορισμό για αυτό και δεν είμαστε σε θέση να παρουσιάσουμε ικανοποιητικό σκεπτικό σχετικά με μια τέτοια έρευνα. Ως εκ τούτου, τα πρόσωπα που αναφέρθηκαν παραπάνω, αφού έμαθαν ότι είχαμε τόλμη απέναντι στην ευλάβειά σας, μας παρακάλεσαν, μέσω της κακίας μας, να τους λάβουμε μια λέξη της νουθεσίας σας για να τερματιστεί η αμοιβαία διχόνοια. Έτσι, με την έγκριση των αγίων πατέρων μας, δεχθήκαμε πρόθυμα το αίτημα, δίνοντας ευχαρίστηση στους εαυτούς μας και όχι στους άλλους, αφού εμείς οι ίδιοι θα χαρούμε στα μάτια μας και θα παρηγορηθούμε από την παρουσία και τον ζωντανό λόγο σας και όχι από ένα γράμμα που έστειλε κάποιος άλλος και μόνο περισσότερο φουντώνει την επιθυμία. οδηγίες όσο το δυνατόν συντομότερα, και εμείς και αυτοί ανταμειφθήκαμε με την ειρήνη του Χριστού, είτε λόγω του ότι φεύγουμε για χάρη της σιωπής που μας αγαπάμε, είτε λόγω του γεγονότος ότι παραμένουμε για χάρη της αγάπης και της υποστήριξης και της ευημερίας που προκύπτει από αυτά και στέλνουμε πίσω τα γραμμένα εγκαίρως. Εσύ όμως ο ίδιος, Πανάγιε Πάτερ, μην αρνείσαι να συναντηθείς ειλικρινά μαζί μας, σώζοντας την πατρική σου συμπόνια και για εμάς. Γιατί εμείς, πιστεύω, δεν χρειαζόμαστε δικαίωση, χρησιμοποιώντας την τόλμη μαζί με την ευλάβεια με τη χάρη του Θεού και με την καλοσύνη σας, την οποία ζητάμε να επεκτείνουμε στους εαυτούς μας ανάλογα με την ειλικρίνειά μας, και ζητάμε με σύνεση. Άλλωστε, θα συμβεί εν τω μεταξύ να λάβουμε και εμείς ανταμοιβή και ο Σεβασμιότατος θα ευνοήσει να μας αντιμετωπίσει με τον κατάλληλο τρόπο, στον οποίο ο Σωτήρας όλων θα είναι ακόμη πιο ευνοϊκός, αφού εσείς, μιμούμενοι Του, μας συγκαταβαίνετε, το λιγότερο, όχι από εξαναγκασμό, αλλά από ειλικρινή αγάπη, και Του φέρετε αυτό το δώρο. Τα αμφιλεγόμενα ζητήματα παρατίθενται παρακάτω. [Αν και τα κεφάλαια επισυνάπτονταν στην αναφορά, εμείς, για να μην τα γράψουμε δύο φορές, προσθέσαμε κάθε κεφάλαιο στην ερμηνεία.] 20 Πρώτο κεφάλαιο επεξήγησης δογματικών ερωτημάτων που παρουσιάστηκε στον Παναγιώτατο Κύριλλο 21 1. Εφόσον η Θεία Γραφή καλεί τον Θεό, ο οποίος είναι πάνω από όλα, 22 έχοντας χέρια, πόδια, μάτια, αυτιά και φτερά, χρειάζεται να Τον σκεφτόμαστε έτσι; Δεν είναι ανθρωποειδές, να λαμβάνει κανείς αυτά τα μέλη ως μέλη του σώματος, επειδή είναι ασώματος, αλλά στο μέτρο που υπάρχει ουσία, τα πράγματα που αναφέρονται στην ουσία είναι θεϊκά μέλη και συνάδουν με την ουσία. Όσοι έχουν υγιή νου και διεισδύουν διακριτικά με το βλέμμα του νου τους στις έννοιες της άφατης Θεότητας, βλέπουν ότι κατοικεί στην άλλη πλευρά όλων των κτισμένων πραγμάτων, ξεπερνά την οξύτητα κάθε νου, είναι εντελώς πέρα ​​από τα όρια της σωματικής σύλληψης και, όπως λέει ο σοφός Παύλος, κατοικεί στο απρόσιτο φως. Εάν το φως που Τον περιβάλλει είναι απρόσιτο, πώς μπορεί κανείς να Τον θεωρήσει τον εαυτό του; Γιατί βλέπουμε σε έναν καθρέφτη, μάντι, και ξέρουμε στο μέρος 24. Άρα, η Θεότητα είναι εντελώς ασώματη, στερείται μεγέθους και μεγέθους και δεν έχει περιγραφική μορφή. Και αν είναι τέτοιο από τη φύση του, πώς μπορεί κανείς να το φανταστεί ως αποτελούμενο από μέρη και μέλη; Άλλωστε, αν υποθέσουμε ότι αυτό είναι αλήθεια, τότε δεν θεωρείται πλέον ως ασώματο. Διότι ό,τι περιέχεται εξ ολοκλήρου στη μορφή έχει αναγκαστικά μέγεθος, και αυτό που έχει μέγεθος βρίσκεται σε κάποιο μέρος, και αυτό που είναι νοητό σε κάποιο μέρος δεν αποκλείει την περιγραφή. Και αυτό είναι χαρακτηριστικό των σωμάτων, αλλά εντελώς ξένο προς την αιθέρια φύση. Επομένως, δεν πρέπει να θεωρεί κανείς ότι ο Θεός έχει μάτια ή αυτιά, ούτε χέρια, πόδια ή φτερά, ακόμα κι αν κάποιος, ίσως, αποφασίσει να σκέφτεται τέτοια πράγματα όχι ως απτά και χονδροειδή σώματα, αλλά ως λεπτοφυή και άυλα, ακόμη και σύμφωνα με τη φύση του Θεού, γιατί η επιθυμία να εφεύρει κάτι τέτοιο είναι εντελώς παράλογη. Διότι ο Θεός είναι Πνεύμα 25, και όντας τέτοιος, έχει γνώση των πάντων, ερευνά και φροντίζει για τα πάντα, και τίποτα που υπάρχει δεν είναι κρυφό από Αυτόν. Αν η Θεία Γραφή, λέγοντάς μας γι' Αυτόν, αναφέρει μέρη ή μέλη, τότε θα πρέπει να ξέρουμε ότι αυτό λέγεται για χάρη μας, με βάση το τι γνωρίζουμε και τι είμαστε από τη φύση μας, γιατί αλλιώς δεν θα μπορούσαμε να σκεφτούμε τι είναι το Θεό. Έτσι, ο αληθινός λόγος και λόγος που η θεόπνευστη Γραφή μας μιλάει για τον Θεό χρησιμοποιώντας σωματικές εκφράσεις (σωματικῶς) είναι η φτώχεια του νου και της γλώσσας μας. Άλλωστε, ό,τι σχετίζεται με Αυτόν είναι εντελώς ανέκφραστο και θα ήταν αδύνατο για εκείνους που κατοικούν σε απτά και χονδροειδή σώματα να καταλάβουν οτιδήποτε απαραίτητο, αν δεν έπαιρναν τα δικά τους μέλη ως παραδείγματα, και έτσι σιγά σιγά ανεβαίνουμε σε λεπτές ιδέες για τον Θεό. 2. Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο από τη γη και εμφύσησε στο πρόσωπό του πνοή ζωής, και ο άνθρωπος έγινε ζωντανή ψυχή 26 . Και άλλοι λένε ότι η ψυχή δημιουργήθηκε από αυτή την έμπνευση, όπως το σώμα δημιουργήθηκε από τα χέρια, και άλλοι ότι αυτή η έμπνευση έγινε ψυχή για τον άνθρωπο. Άλλοι ότι αυτή η έμπνευση έδωσε δύναμη ζωής στον άνθρωπο που δημιούργησε εξ ολοκλήρου, και άλλοι ότι αυτή η έμπνευση είναι ο νους, και είναι διαφορετική από την ψυχή, και «κατ' εικόνα» σημαίνει ότι ο άνθρωπος ως ξεχωριστό ον (ἰδιαζόντως) συγκροτείται σε μια ενότητα αυτών των τριών: νου, ψυχή και σώμα. Και αν αυτή η έμπνευση είναι δική του για την ουσία του Θεού ή ξένη. Τέτοιες λεπτές και ασυνήθιστες ερωτήσεις δεν απαιτούν δογματική κρίση, αλλά μάλλον περαιτέρω αμφισβήτηση και διορατική δοκιμή, την ίδια στιγμή είναι απαράδεκτο να αφήνουμε τη λογική να γλιστρήσει εκεί που δεν πρέπει, δηλαδή να παρασυρθεί πέρα ​​από το σωστό νόημα. Διότι είναι γραμμένο ότι αν ζητάς 27, αναζητάς και ζεις μαζί μου 28. Και αυτό που δεν αναφέρεται ξεκάθαρα στις Αγίες Γραφές, πώς μπορεί να ερμηνευτεί καθαρά; Για παράδειγμα, στο βιβλίο της δημιουργίας του κόσμου είναι γραμμένο ότι πρώτα ο Θεός δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη 29 . Και αυτό που δημιούργησε, λέει η Αγία Γραφή, και με πίστη το δεχόμαστε ως αλήθεια. Η μελέτη του πώς, ή πού, ή με ποιον τρόπο δημιουργήθηκαν οι ουρανοί, η γη και άλλες δημιουργίες δεν είναι ακίνδυνη, γιατί δεν χρειάζεται να εμβαθύνουμε σε βαθύτερα αντικείμενα με το νου, επομένως, όταν η Γραφή δεν μιλάει πολύ καθαρά για κάτι, πρέπει να το αφήνουμε στην άκρη και να το περνάμε σιωπηλά. Αν είναι απαραίτητο να κάνουμε μια υπόθεση, προσπαθώντας να διατηρήσουμε την ορθότητα των σκέψεων, ας πούμε ότι ο Δημιουργός των πάντων δημιούργησε τον άνθρωπο, δηλαδή το σώμα, από τη γη, και αφού τον εμψύχωσε με μια ζωντανή και λογική ψυχή 30 με τον τρόπο που γνωρίζει, έβαλε από τη φύση του την επιθυμία για κάθε καλή πράξη και τη γνώση της. Άλλωστε, αυτό, νομίζω, φανερώνει αυτό που είπε ο μακαριστός Ευαγγελιστής Ιωάννης: Υπήρχε αληθινό Φως, που φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο 31. Γιατί αυτό το ζωντανό ον γεννιέται με φυσική κλίση προς το αγαθό. Και αυτό το διδάσκει ο σοφός Παύλος, ο οποίος γράφει ότι είμαστε έργο Του, αφού δημιουργηθήκαμε εν Χριστώ Ιησού για καλά έργα, στα οποία ο Θεός προετοίμασε από πριν να περπατήσουμε. Άλλωστε, αν και ο άνθρωπος ελέγχεται από μια σκόπιμη επιλογή και του ανατίθενται τα ηνία των δικών του σχεδίων, ώστε να κινείται όπου θέλει: είτε προς το καλό είτε προς το αντίθετο, ωστόσο η φύση του έχει επίσης εγγενή επιθυμία και ζήλο για κάθε καλή πράξη και επιθυμία να νοιάζεται για το καλό και τη δικαιοσύνη. Διότι έτσι, βεβαιώνουμε, ο άνθρωπος προήλθε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν, λόγω των οποίων αυτό το ζωντανό ον είναι από τη φύση του καλό και δίκαιο. Εφόσον έπρεπε όχι μόνο να είναι λογικός και ικανός για καλές πράξεις και δικαιοσύνη, αλλά και μέτοχος του Αγίου Πνεύματος, ώστε [αυτό το ζωντανό ον] να έχει πιο καθαρά τα χαρακτηριστικά της Θείας φύσης 33, ο Θεός του εμφύσησε πνοή ζωής. Και αυτό είναι το Πνεύμα, που δόθηκε μέσω του Υιού στη λογική κτίση και το μεταμορφώνει σε ύψιστη, δηλαδή Θεία, εικόνα. Άλλωστε ότι το Πνεύμα που εμφυσήθηκε σε έναν άνθρωπο δεν έγινε ούτε η ψυχή ούτε ο νους του, όπως νομίζουν ορισμένοι, φαίνεται από τα παρακάτω. Πρώτον, Αυτός που ανέπνεε θεωρείται Θεός και ό,τι φυσήθηκε από Αυτόν θεωρείται ασφαλώς δικό Του, δηλαδή ανήκει στην ουσία Του. Πώς τότε το Πνεύμα από τον Θεό θα μεταμορφωνόταν στη φύση της ψυχής ή θα γινόταν ακόμη ο νους; Άλλωστε είναι αδύνατο για το Πνεύμα να μεταμορφωθεί. Αν κάποιος παραδεχτεί ότι το Πνεύμα μπορεί να γίνει ψυχή ή νους μέσω της μεταμόρφωσης (κάτι που είναι αδύνατο), τότε μπορεί να παρατηρήσει αμέσως ότι αν το Θείο Πνεύμα γινόταν ψυχή για ένα άτομο, τότε η ψυχή και ο νους θα παρέμεναν απρόσβλητοι στην αμαρτία. Αν το Πνεύμα από τον Θεό, αφού μεταμορφώθηκε σε ψυχή, έπεσε σε αμαρτίες, τότε Του κατηγορούμε διπλά. Πρώτον, ότι υπέστη μια μεταμόρφωση σε κάτι που δεν ήταν, και επιπλέον, βεβαιώνουμε ότι έγινε ακόμη και επιρρεπής στην αμαρτία. Έτσι, αν και αυτό το ζωντανό ον ζωοποιήθηκε από την άφατη δύναμη του Θεού και έλαβε ομοίωση σε σχέση με Αυτόν, λόγω της οποίας είναι από τη φύση του καλό, δίκαιο και δεκτικό σε κάθε αρετή, αγιάστηκε, συμμετέχοντας στο Θείο Πνεύμα, το οποίο έχασε λόγω αμαρτίας. Εξάλλου, ο Θεός είπε ότι το Πνεύμα Μου δεν θα κατοικήσει σε αυτούς τους ανθρώπους 34, γιατί είναι σάρκα 35, δηλαδή σκέφτονται μόνο τα σαρκικά πράγματα. Εφόσον ο Θεός και ο Πατέρας επευφημούσαν να ενώσουν τα πάντα κάτω από το κεφάλι του Χριστού 36, δηλαδή να το ανεβάσουν στην αρχαία του κατάσταση, επιστρέφοντάς μας πάλι το Άγιο Πνεύμα που είχε υποχωρήσει και φύγει από κοντά μας, Αυτός (ο Χριστός) Τον εμφύσησε στους αγίους αποστόλους λέγοντας: Λάβετε το Άγιο Πνεύμα 37. στον πρώτο αγιασμό και την επιστροφή της ανθρώπινης φύσης, όπως στους πρώτους καρπούς στους αγίους αποστόλους, σε εκείνον τον αγιασμό που μας δόθηκε από τα αρχαία χρόνια, στην πρώτη θεώρηση 38 . 3. Είναι πράγματι άλλο το «κατ' εικόνα» και άλλο το «κατ' ομοίωσιν» ή είναι ένα και το αυτό; Μετά από όλα, λένε ότι λάβαμε "κατ' εικόνα" αμέσως όταν δημιουργηθήκαμε, αλλά "κατ' ομοίωσιν" - όχι, γιατί αυτό διατηρείται για εμάς για τον επόμενο αιώνα. Γι' αυτό, λένε, είναι γραμμένο: «Όταν ο Χριστός 39 αποκαλυφθεί, θα είμαστε σαν Αυτόν» 40 . Και επίσης, λένε, λέγεται: «Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας» 41, και μετά τη δημιουργία του ανθρώπου (ο Μωυσής) είπε: «Και ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, κατ' εικόνα Του 42 Τον δημιούργησε» 43, περνώντας από εδώ σιωπηλά «κατ' ομοίωσιν» για να δείξουμε, λένε, ότι δεν το έχουμε λάβει ακόμη αυτό, αλλά μας έχει επιφυλάξει η ζωή 4. Αν λένε ότι άλλο είναι το «κατ' εικόνα» και άλλο το «κατ' ομοίωσιν», ας εξηγήσουν τη διαφορά. Γιατί πιστεύουμε ότι το «κατ' εικόνα» δεν εκφράζει τίποτα άλλο από το «κατ' ομοίωσιν» και, κατά παρόμοιο τρόπο, «κατ' ομοίωσιν» - «κατ' εικόνα». Λάβαμε ομοιότητα σε σχέση με τον Θεό, φυσικά, στην πρώτη θεϊκή πίστη, και είμαστε εικόνες του Θεού. Άλλωστε, η ανθρώπινη φύση, όπως είπα, είναι δεκτική της καλοσύνης, της δικαιοσύνης και της αγιότητας και έχει μια θεόδοτη κλίση προς αυτά. Και αυτό φαίνεται από τα παρακάτω. Η απόκλιση στον τρόπο σκέψης ενός ατόμου συνέβη, φυσικά, όχι από το κακό στο καλό, αλλά από το καλό στο κακό, επομένως είναι απαραίτητο ότι αυτό που αφήσαμε πίσω όταν παραστρατήσαμε πρέπει πρώτα να είναι παρόν. Άλλωστε, ότι από την πρώτη θεώρηση ενστάλαξε στην ψυχή του ανθρώπου η επιθυμία και ο ζήλος για κάθε αγαθό και η γνώση του, αποκαλύπτει ο σοφός Παύλος, λέγοντας: «Επειδή, όταν οι εθνικοί, που δεν έχουν το νόμο, από τη φύση τους κάνουν το νόμιμο, τότε, χωρίς νόμο, είναι νόμος για τον εαυτό τους, δείχνουν ότι το έργο του νόμου είναι γραμμένο στη συνείδησή τους. Και αν είναι ακόμη δυνατό για τους ειδωλολάτρες που είναι εκτός νόμου να γνωρίζουν τον νόμο από τη φύση τους, δηλαδή τον στόχο του Νομοθέτη, τότε, τέλος, θα πρέπει να είναι σαφές σε όλους ότι η ανθρώπινη φύση ήταν αρχικά δίκαιη και καλή και ότι δημιουργήθηκε για αυτό από τον Θεό, φέροντας την εικόνα Του και την εικόνα της καλοσύνης. Και μάλιστα, η πρώτη φορά της ζωής ενός ανθρώπου ήταν ιερή, αλλά όταν συνέβη η αμαρτία, τα χαρακτηριστικά της ομοιότητας σε σχέση με τον Θεό δεν παρέμεναν πλέον εμφανή μέσα μας. Εφόσον ο Μονογενής Λόγος του Θεού έγινε άνθρωπος, η ανθρώπινη φύση έγινε πάλι αγία, νεοσχηματίστηκε σύμφωνα με Αυτόν μέσω του αγιασμού και της δικαιοσύνης. Έτσι, ο σοφός Παύλος λέει: «Όλοι όμως, φανερά, σαν σε καθρέφτη, βλέποντας τη δόξα του Κυρίου, μεταμορφωνόμαστε στην ίδια εικόνα από δόξα σε δόξα, όπως με το Πνεύμα του Κυρίου 46. Ο Κύριος είναι το Πνεύμα». 47 Επομένως, στον Χριστό υπήρξε μια ανανέωση και, όπως λέμε, μια αναδημιουργία της ανθρώπινης φύσης, αφού η σάρκα μας συμμορφώνεται με την αγία εν Πνεύματι ζωή. Εάν η Αγία Γραφή λέει ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Του, αλλά πέρασε «κατ' ομοίωσιν» σιωπηλά, τότε θα πρέπει να γίνει κατανοητό ότι αρκούσε να πούμε «κατ' εικόνα», αφού αυτό δεν εκφράζει τίποτα άλλο από το «κατ' ομοίωσιν». Άλλωστε, είναι περιττό να πούμε ότι μας σώζεται για τον επόμενο αιώνα. Στην πραγματικότητα, αν ο Θεός έλεγε: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσή μας», ποιος θα τολμούσε να ισχυριστεί ότι, αν και προέκυψε «κατ’ εικόνα», αλλά «κατ’ ομοίωσιν» δεν είναι ακόμη; Και θα μοιάσουμε με τον Χριστό, φυσικά, στην αφθαρσία και στο ότι θα βρεθούμε πέρα ​​από τον θάνατο, καθώς και στη δόξα με την οποία ο Ίδιος θα μας χαριτώσει. Άλλωστε και πάλι ο θείος Παύλος γράφει: «Επειδή είσαστε νεκροί, και η ζωή σας είναι κρυμμένη με τον Χριστό στον Θεό, όταν φανερωθεί ο Χριστός, η ζωή σας, τότε θα εμφανιστείτε μαζί Του με δόξα». Διότι ακόμη και τώρα δεν είμαστε εκτός του να είμαστε καθ' ομοίωσή Του, αν είναι αλήθεια ότι απεικονίζεται μέσα μας μέσω του Αγίου Πνεύματος. Άλλωστε, ο Παύλος γράφει επίσης στους Γαλάτες: «Παιδιά 50 , για τα οποία είμαι πάλι σε πόνους γέννησης, μέχρι να απεικονιστεί ο Χριστός μέσα σας». 51 Άλλωστε, όταν διατηρούμε τον εαυτό μας πιστό και άγιο, τότε είναι ξεκάθαρο ότι απεικονίζεται μέσα μας και φωτίζει κατανοητά τις σκέψεις μας με τα χαρακτηριστικά Του. 4. Λένε ότι δεν είμαστε εικόνα Θεού, αλλά εικόνα εικόνας. Άλλωστε ο Υιός και Λόγος του Θεού και του Πατέρα είναι εικόνα Του 52, αλλά ο άνθρωπος είναι εικόνα όχι του πρωτοτύπου, αλλά της εικόνας, δηλαδή του Υιού, ώστε να είμαστε εικόνα της εικόνας 53 . Άλλωστε δεν λέγεται, λένε, ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο «κατ’ εικόνα», αλλά κατ’ εικόνα, για να είναι ο άνθρωπος κατ’ εικόνα Θεού και Πατέρα, δηλαδή η εικόνα του Υιού, που είναι η εικόνα της εικόνας. Η Θεία και ομοούσια Τριάδα κατοικεί πέρα ​​από κάθε εμφάνιση και σωματική παράσταση, αλλά πρέπει κανείς να πιστεύει ότι ο Πατέρας είναι στον Υιό και ο Υιός είναι στον Πατέρα, και ότι αυτός που έχει δει τον Υιό έχει δει τον Πατέρα 54 . Ομοίως, ο Υιός φαίνεται στο ομοούσιο Πνεύμα, γιατί είναι γραμμένο: «Ο Κύριος είναι Πνεύμα». 55 Και όπου υπάρχει πλήρης ταυτότητα της ουσίας, δεν υπάρχει καμία απολύτως διαφορά. Αλλά ό,τι νομίζετε για τον Πατέρα, τέτοιος είναι ο Υιός, εκτός από το ότι Αυτός δεν είναι ο Πατέρας, και ό,τι νομίζετε ότι είναι ο Υιός, τέτοιο είναι το Πνεύμα, εκτός από το ότι δεν είναι ο Υιός. Διότι, αν και καθένας από τους κατονομαζόμενους υπάρχει, έχοντας τη δική του υπόσταση ( ἰδιοσυστάτως), και όντως λέγεται γι' Αυτόν, αλλά η ομοίωση σε όλα της Αγίας Τριάδας είναι δυσδιάκριτη, επομένως, ακόμη κι αν ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα του Υιού, έστω και έτσι εμφανίζεται κατ' εικόνα Θεού, γιατί σε αυτόν τα χαρακτηριστικά της ομόουσιας είναι η ενιαία. Υιός και Άγιο Πνεύμα. Ο Μωυσής γράφει: «Και είπε ο Θεός: Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας» 56. Το «στο δικό μας» δεν υποδηλώνει ένα Πρόσωπο, αφού η πληρότητα της άρρητης Θείας φύσης βρίσκεται σε τρεις Υποστάσεις, επομένως είναι περιττό να ζηλεύουμε μάταια, να επιδοθούμε σε εξεζητημένους συλλογισμούς και να πούμε ότι δεν είμαστε εικόνες του Θεού ή πρωτότυπο, αλλά η εικόνα του Θεού, αλλά αρκεί να πιστέψουμε στην απλότητα που λάβαμε θεϊκή εικόνα, έχοντας δημιουργηθεί θεϊκή εικόνα. Εάν είναι απαραίτητο να πούμε κάτι που δεν στερείται πεποίθησης, τότε εμείς, που θα ονομαζόμασταν γιοι του Θεού, έπρεπε να δημιουργηθούμε μάλλον κατ' εικόνα του Υιού, ώστε να φανερωθεί και σε μας το διακριτικό γνώρισμα (χαρακτήρ) της υιότητας 57. 5. Ότι στη μελλοντική απονομή η ψυχή, αφού έχει την ικανότητα να σκέφτεται και επομένως δεν στερείται γνώσης, θα πετύχει 58. Άλλοι λένε ότι αν έχει επιτυχία, τότε σίγουρα θα υπάρξει παρακμή, πάθος και διαφθορά, και ως εκ τούτου θάνατος και πάλι ανάσταση. Όσοι το πιστεύουν αυτό φαίνεται να αγνοούν τη χάρη που θα δοθεί στην ανθρώπινη φύση μετά την ανάσταση των νεκρών. Άλλωστε, αν αυτό το φθαρτό πρέπει να ενδυθεί την αφθαρσία 59 και να αποβάλει τη διαφθορά, τότε είναι φανερό ότι μαζί με τη διαφθορά θα πετάξουμε και τα πάθη που προκύπτουν από αυτήν, και σε αυτούς ανήκει όλη η σαρκική λαγνεία και θα προχωρήσουμε επιτέλους σε μια αγία και πνευματική ζωή, αφού σταθερότητα σε αυτό μας δίνει ο Σωτήρας όλων μας Χριστός. Διότι αν ακόμη και τώρα, έχοντας την κατάθεση του Πνεύματος, 60 ζούμε μια αγία ζωή, πώς θα είμαστε όταν λάβουμε την πληρότητά Του; Και όπου υπάρχει πληρότητα του Πνεύματος, θα υπάρχει οπωσδήποτε ασφάλεια του νου και σταθερότητα της καρδιάς, στραμμένη στην καλοσύνη και ένα ασύνεφο όραμα του Θεού. Κατά συνέπεια, θα γίνουμε καλύτεροι από εμάς, έχοντας απογυμνωθεί από τη διαφθορά και κατέχοντας ένα πνευματικό σώμα, 61 δηλαδή να αγωνιζόμαστε μόνο για αυτό που ανήκει στο Πνεύμα. Τότε δεν θα υπάρχει σύγχυση που να μας ανάγει στο κακό, αφού ο Δημιουργός, με το Άγιο Πνεύμα, θα μας κρατήσει στο θέλημά Του, όπως Αυτός, χωρίς αμφιβολία, κρατά τους αγίους αγγέλους. Κάτι παρόμοιο αποκάλυψε ο Χριστός όταν είπε: «Στην ανάσταση ούτε παντρεύονται ούτε παντρεύονται, αλλά μένουν ως άγγελοι του Θεού στον ουρανό» 62 . 6. Γιατί πεθαίνοντας στον Αδάμ 63, ανταποδίδουμε την καταδίκη του πατέρα μας, και ο καθένας είναι υποχρεωμένος να ανταποδώσει το έγκλημά του, αλλά ο πατέρας μου, ζωοποιημένος εν Χριστώ 64 και καθαρισμένος από το Άγιο Πνεύμα από το χρέος των προπατόρων του και τις αμαρτίες του, δεν μου μετέφερε, γεννήθηκε (από αυτόν), συμμετοχή σε αυτήν την αγνότητα και δεν ωφελήθηκε από τη χάρη του; Πρέπει να εξετάσουμε πώς ο προπάτορας Αδάμ μας μετέφερε την καταδίκη που του επιβλήθηκε λόγω του εγκλήματος. Άκουσε: «Εσύ είσαι γη και θα επιστρέψεις στη γη» 65, έγινε φθαρτός από τον αδιάφθορο 66 και κατέβηκε στα δεσμά του θανάτου. Εφόσον αυτός, αφού έπεσε σε τέτοια κατάσταση, γέννησε παιδιά, εμείς που προερχόμασταν από αυτόν ως από φθαρτό, γεννηθήκαμε φθαρτά. Έτσι είμαστε κληρονόμοι της κατάρας στον Αδάμ. Άλλωστε, δεν υποφέρουμε καθόλου τιμωρία γιατί μαζί του παρακούσαμε την εντολή που έλαβε, αλλά, όπως είπα, όταν έγινε θνητός, μετέδωσε μια κατάρα στον σπόρο που προήλθε από αυτόν, δηλαδή: γεννηθήκαμε θνητοί από θνητό. Ο Κύριός μας, Ιησούς Χριστός, ονομαζόμενος δεύτερος Αδάμ και δεύτερη αρχή της φυλής μας μετά την πρώτη, μας μεταμόρφωσε εκ νέου σε αφθαρσία, έχοντας ξεπεράσει τον θάνατο, καταργώντας τον με τη σάρκα Του, και η δύναμη της αρχαίας κατάρας καταστράφηκε μέσα Του, γι' αυτό ο σοφός Παύλος λέει ότι όπως ο θάνατος είναι μέσω του ανθρώπου, έτσι και μέσω του ανθρώπου είναι η ανάσταση των νεκρών 67 . Και πάλι: «Όπως στον Αδάμ όλοι πεθαίνουν, έτσι και στον Χριστό όλοι θα ζωντανέψουν». 68 Έτσι η διαφθορά και ο θάνατος είναι η καθολική και γενική τιμωρία λόγω της παράβασης στον Αδάμ. Ομοίως, εν Χριστώ επετεύχθη η καθολική και καθολική λύτρωση. Διότι σε Αυτόν η ανθρώπινη φύση άφησε κατά μέρος τον θάνατο που στάλθηκε επάνω της, επειδή ο πρώτος άνθρωπος έγινε φθαρτός. Ωστόσο, ο πατέρας οποιουδήποτε από εμάς, ακόμα κι αν αγιαστεί από το Άγιο Πνεύμα και λάβει άφεση αμαρτιών, δεν θα μας δώσει αυτό το δώρο, γιατί υπάρχει μόνο ένας που αγιάζει, δικαιώνει και επιστρέφει στην αφθαρσία, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, και αυτό το δώρο έρχεται σε όλους εξίσου μέσω Αυτόν και από Αυτόν. Άλλο όμως η άφεση της αμαρτίας και άλλο η απελευθέρωση από τον θάνατο, και παρόλο που ο καθένας λαμβάνει άφεση των αμαρτιών του εν Χριστώ με το Άγιο Πνεύμα, ελευθερωνόμαστε συλλογικά από την τιμωρία που μας επιβλήθηκε στους αρχαίους χρόνους, δηλαδή από τον θάνατο, που μας έπιασε όλους, όπως ο πρώτος (Αδάμ), που έπεσε σε θάνατο 69 . Άλλωστε, γι' αυτό ο σοφός Παύλος λέει ότι ο θάνατος βασίλεψε από τον Αδάμ μέχρι τον Μωυσή και πάνω σε αυτούς που δεν αμάρτησαν, όπως το έγκλημα του Αδάμ, 70 για την τιμωρία του θανάτου έλαβε βία ενώπιον του νόμου. Όταν τελικά ο Χριστός έλαμψε, μπήκε η δικαιοσύνη, που δικαιώνει με τη χάρη και διώχνει τη διαφθορά από τα σώματά μας. 7. Έχει ήδη συμβεί η ανάσταση που είδε ο προφήτης Ιεζεκιήλ, όταν ενώθηκε το οστό με το οστό, και η άρθρωση με την άρθρωση, και η σάρκα, και το δέρμα, και τα μαλλιά και το πνεύμα, και είδε την ανάσταση ενός μεγάλου πλήθους 71, ή η Θεία Γραφή μας έδειξε σε ένα προφητικό όραμα μια εικόνα της μελλοντικής γενικής ανάστασης; 72 Οι προφήτες δίδασκαν για μεγάλα γεγονότα και λόγω της υπερβολικής τους έκπληξης, που προκάλεσε δυσπιστία σε μερικούς, όχι μόνο αναγγέλλοντάς τα στην εποχή τους, όταν το Άγιο Πνεύμα τους φώτιζε με γνώση για το καθένα από αυτά, αλλά και οι ίδιοι τα είδαν αυτά τα γεγονότα, ώστε, πιστεύοντας μπροστά στους άλλους, να διαθέσουν τους άλλους να το πιστέψουν. Επομένως, ο Θεός υποσχέθηκε σε όλους, ακόμη και σε όσους είχαν ήδη πεθάνει στη Βαβυλώνα, να επιστρέψουν στην Ιερουσαλήμ, η οποία, φυσικά, πιστεύεται ότι δεν είναι καθόλου στη γη, αλλά πάνω και στον ουρανό, 73 έδειξε ξεκάθαρα στον προφήτη την ανάσταση, καθώς και πώς θα γινόταν εν καιρώ. Ο θεϊκός Δαβίδ το διακήρυξε ήδη, μιλώντας για εμάς, δηλαδή για κάθε άνθρωπο, ότι όταν αποστρέψεις το πρόσωπό σου, θα μπερδευτούν και θα επιστρέψουν στη σκόνη τους. Θα στείλεις το Πνεύμα Σου, και θα δημιουργηθούν, και θα ανανεώσεις το πρόσωπο της γης, 74 δηλαδή: όταν σκοντάψαμε στον Αδάμ εξαιτίας της παράβασης, ο Θεός απομάκρυνε από εμάς και για αυτό επιστρέψαμε στο χώμα μας, βρεθήκαμε κάτω από την κατάρα. Άλλωστε ο Δημιουργός είπε: «Για είσαι γη και στη γη θα πας» 75 . Αλλά στους τελευταίους καιρούς αυτής της εποχής, ο Θεός Πατέρας, με τη δύναμη του εν Χριστώ ζωοποιού Πνεύματος, θα αναστήσει όλους τους νεκρούς. Και ότι δεν έχει γίνει ακόμη ανάσταση νεκρών, αλλά θα γίνει εν καιρώ, επιβεβαιώνεται από τον σοφό Παύλο, ο οποίος γράφει ότι ο Υμεναίος και ο Αλέξανδρος υπέστησαν ναυάγιο με πίστη 76, λέγοντας ότι η ανάσταση έχει ήδη συμβεί 77. ωφελήσει τη δύναμη της ανάστασης. 8. Κάποιος άνθρωπος ήταν πλούσιος και γιόρταζε λαμπρά κάθε μέρα, αλλά κάποιος ζητιάνος ονόματι Λάζαρος βρισκόταν στην πύλη του καλυμμένος με πληγές 78, σύμφωνα με την ευαγγελική αφήγηση. Έτυχε, λοιπόν, να πεθάνουν και οι δύο, 79 και αν αυτός ο ζητιάνος πήγαινε να ξεκουραστεί, τότε ο πλούσιος πήγε στην τιμωρία. Αυτό έχει ήδη συμβεί και όλοι έχουν λάβει μια άξια ανταμοιβή ή είναι εικόνα μιας μελλοντικής κρίσης; Λένε όμως ότι αφού αναφέρεται το όνομα του Λαζάρου σημαίνει ότι έγινε και έγινε αληθινά. Εξάλλου, γιατί λέγεται ότι δεν είναι κάποιος «άνθρωπος» που είναι ζητιάνος, αλλά ο Λάζαρος, αν όχι για να δείξει με αυτό το όνομα ότι αυτό συνέβη στην πραγματικότητα και στην αλήθεια; 80 Η Θεία Γραφή παντού λέει ότι η κρίση θα γίνει μετά την ανάσταση από τους νεκρούς. Αλλά δεν θα υπάρξει ανάσταση μέχρις ότου ο Χριστός εμφανιστεί ξανά σε εμάς στη δόξα του Πατέρα μαζί με τους αγίους αγγέλους 81 . Λέει λοιπόν ο σοφός Παύλος: «Επειδή ο ίδιος ο Κύριος θα κατέβει από τον ουρανό με κραυγή, με τη φωνή του αρχαγγέλου και τη σάλπιγγα του Θεού 82. Διότι η σάλπιγγα θα ηχήσει, και οι νεκροί θα αναστηθούν άφθαρτοι», 83, λοιπόν, αφού ο Κριτής των πάντων δεν έχει ακόμη κατέβει από τον ουρανό, οι νεκροί δεν έχουν γίνει ακόμη. Πώς λοιπόν μπορεί κανείς να θεωρήσει πιθανό ότι έχει ήδη υπάρξει ανταπόδοση για κάποιον είτε για κακές πράξεις είτε για καλές; 84 Επομένως, όσα είπε ο Χριστός για τον πλούσιο και τον Λάζαρο παρουσιάζονται με τη μορφή μιας επιδέξια διακοσμημένης παραβολής. Το θέμα είναι ότι, όπως αναφέρει η παράδοση των Ιουδαίων 85, τότε υπήρχε κάποιος Λάζαρος στην Ιερουσαλήμ, που έπασχε από ακραία φτώχεια και αδυναμία, τον οποίο ανέφερε ο Κύριος για να τον πάρει ως παράδειγμα για την πιο ξεκάθαρη αποκάλυψη του λόγου. Όμως, όπως στην εικόνα, ένας πλούσιος που ζει με χλιδή και στερείται συμπόνιας και ένας ζητιάνος που ζει με αδυναμία περιγράφονται μέσω μιας παραβολής, ώστε όσοι έχουν πλούτη στη γη να ξέρουν ότι αν δεν θέλουν να είναι καλοί, γενναιόδωροι και κοινωνικοί 86 και δεν φροντίσουν τις ανάγκες των φτωχών, τότε θα υποστούν μια τρομερή και άδικη τιμωρία. 9 . Πήρε στην πραγματικότητα ο προφήτης Ωσηέ μια πόρνη ως γυναίκα και πατέρας του 87 παιδιά ή λέει κάτι που πρέπει να γίνει κατανοητό με προφητική έννοια; 88 10. Ο Μελχισεδέκ 89 δεν ήταν πράγματι απλώς ένας άνθρωπος ή ένα πνεύμα, αλλά ένας άνθρωπος που δεν έλαβε την αρχή της ύπαρξης από τους ανθρώπους, αλλά δημιουργήθηκε πρόσφατα από τον Θεό; 90 Συγκεντρώσαμε μια μακρά συζήτηση για αυτά τα θέματα όταν γράψαμε μια ερμηνεία του προφήτη Ωσηέ 91, και στο βιβλίο της Γένεσης υπάρχει μια μεγάλη μελέτη για τον Μελχισεδέκ 92. και ο Σεβασμιότατος μπορεί να διαβάσει αυτά τα βιβλία και από εκεί να καταλάβει το νόημα των όσων λέγονται για το καθένα από αυτά. 11. Μπορεί ο Θεός όλων να κάνει έτσι ώστε γεγονότα που έχουν ήδη συμβεί να μην συμβούν ποτέ, σύμφωνα με αυτό που ειπώθηκε: «Καμία λέξη δεν θα μείνει αδύναμη μαζί Του 93» 94; Δεν εννοούμε ότι δεν θα υπήρχαν, αλλά ότι δεν θα εμφανίζονταν εξαρχής. Για παράδειγμα, μπορεί να κάνει μια πόρνη παρθένα από την κοιλιά της μητέρας της, ώστε αυτή που έχει πέσει σε πορνεία να μην είναι πόρνη, αφού ό,τι είναι αδύνατο για τους ανθρώπους είναι δυνατό για τον Θεό; 95 Πρέπει να ρωτήσουμε, είναι πραγματικά μεγάλη και εκπληκτική η δύναμη του Θεού όταν η δράση δεν είναι ακατάλληλη για τη Θεία δόξα; Πράγματι, με βάση το γεγονός ότι μπορεί να κάνει τα πάντα, δεν θα πρέπει να δούμε σε Αυτόν τον εκτελεστή παράλογων πράξεων, δηλαδή: πιστεύουμε ότι είναι παράλογο να ρωτάμε αν ο Θεός μπορεί να κάνει με τον εαυτό Του για να μην είναι Θεός. αν μπορεί να κάνει τον εαυτό του ευάλωτο στην αμαρτία. αν μπορεί να κάνει κάτι τέτοιο στον εαυτό Του ώστε να μην είναι καλός, ή ζωή ή δίκαιος, επομένως τέτοιες παράλογες ερωτήσεις θα πρέπει να απορριφθούν με όλη μας τη δύναμη. Γιατί δεν μπορεί ο Θεός να βεβαιωθεί ότι κάποιος που έχει πέσει σε πορνεία δεν θα είναι ποτέ πόρνη; Γιατί δεν μπορεί να κάνει την αλήθεια ψέμα. Και αυτό δεν είναι μομφή ανικανότητας, αλλά απόδειξη ότι η φύση Του δεν επιτρέπει στον εαυτό του να βιώσει κάτι ακατάλληλο γι' αυτήν, και γιατί τα ψέματα του Θεού είναι εντελώς ξένα, γιατί τα ψέματα είναι για να διασφαλίσουν ότι κάποιος που έχει πέσει σε πορνεία δεν θα γίνει ποτέ πόρνη. Αλλά, όπως είπα, δεν πρέπει αρχικά να επιτρέπονται τέτοιες επιπόλαιες και εξαιρετικά παράλογες ερωτήσεις σε περιεχόμενο. Και δεν χρειαζόταν να το γράψω αυτό, αλλά για να δει ο σεβασμός σας, όταν το διαβάσει αυτό κατ' ιδίαν, ότι οι σκέψεις του είναι βάσιμες, προσπάθησα, στο μέτρο του δυνατού, να εξηγήσω τι σχετίζεται με καθένα από τα κεφάλαια. Diesperov 2002 – Diesperov A. Ο μακαριστός Ιερώνυμος και η ηλικία του. Μ., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Hieronymus i ego vek (Ο μακάριος Ιερώνυμος και η εποχή του). Μόσχα, 2002.] Dunaev, Fokin 2008 – Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrius Ponticus // PE. 2008. τόμ. 16. σ. 557–581. [Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrii Pontiiskii (Evagrius of Pontus) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια). Μόσχα, 2008. τ. 16. σελ. 557–581.] Θεόδωρος (Γιούλαεφ), ιερέας. 2014 – Θεόδωρος (Γιούλαεφ), ιερομόναχος. και άλλοι. Κύριλλος, Αγ., Αρχιεπίσκοπος. Αλεξανδρινής // Π.Ε. 2014, τόμ. 34, σ. 225–291. [Feodor (Iulaev), ierom. εγώ ο δρ. Kirill, svt., arkhiep. Aleksandriiskii (Κύριλλος, Αγ., Αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια). Μόσχα, 2014. Τ. 34. Σ. 225–291.] Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Φράιμπουργκ i. Br., 1924. Bardy 1926–1927 – Bardy G. Melchisédech dans la tradicional patristique // RB. 1926. Τόμ. 35. Σ. 495–509; 1927. Τόμ. 36. Σ. 25–45. Boulnois 1989 – Boulnois M.-O. Le souffle et l'Esprit. Exégèses patristiques de l'insufflation originelle de Gn. 2, 7 en lien avec celle de Jn. 20, 22 // Recherches Augustiniennes. 1989. Τομ. 24. Σελ. 3–37. Burghardt 1957 – Burghardt W. The Image of God in Man κατά τον Κύριλλο Αλεξανδρείας. Wash., 1957. Conybeare 1907 – Conybeare F.C. Η Αρμενική Έκδοση της Αποκάλυψης και ο Κύριλλος της Αλεξάνδρειας Σχολία για την Ενσάρκωση και Επιστολή το Πάσχα. Οξφόρδη, 1907. Euringer 1943 – Euringer S. Übersetzung der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra στο Dillmanns «Chrestonathia Aethiopica» // Orientalia. 1943. Τόμ. 12. Σ. 113–134. Hespel 1955 – Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955. Holopainen 1996 – Holopainen T. J. Dialectic and Theology in the Eleventh Century. Leiden – Νέα Υόρκη – Köln, 1996. Kerrigan 1952 – Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria, ερμηνευτής της Παλαιάς Διαθήκης. R., 1952. Mercati 1903 – Mercati G. Un nuovo frammento del “de dogmatum solutione” di S. Cirillo Alessandrino // Mercati G. Varia sacra. V., 1903 (StT 11). Σελ. 83–86. Σταμούλης 1993 – Σταμούλης Χ . Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας «Κατὰ ἀνθρωπομορφιτῶν». Θεσσαλονίκη, 1993. Vaccari 1937 – Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d’Alessandria // Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi. Milano, 1937, σ. 27–39. Wilken 2004 – Wilken R. L. Cyril of Alexandria, Biblical Exegete // Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity / Εκδ. Ch. Kannengiesser. Leiden – Boston, 2004. Vol. 2. Σ. 840–867. Anselm of Canterbury 1995 – Anselm of Canterbury. Δοκίμια. Μ., 1995. [Anselm of Canterbury. Sochinenia (Έργα). Μόσχα, 1995.] Γρηγόριος Νύσσης, Αγ. 1861 – Γρηγόριος Νύσσης, Αγ. Δημιουργίες. Μ., 1861. Μέρος 1. [Grigorii Nisskii, svt. Δημιουργία (Έργα). Μόσχα, 1861. Μέρος 1.] Epiphanius of Cyprus, St. 1865 – Epiphanius of Cyprus, St. Creations. Μ., 1865. [Epifanii Kiprskii, svt. Δημιουργία (Έργα). Μόσχα, 1865.] Ιερώνυμος του Stridonsky, bl. 1894 – Ιερώνυμος του Στριντόνσκι, bl. Δημιουργίες. Κ., 1894. [Ieronim Stridonskii, blazh. Δημιουργία (Έργα). Κίεβο, 1894.] Cyril of Alexandria, St. 1887–1893 – Cyril of Alexandria, St. Creations. Μ., 1887. Μέρος 6; 1890. Μέρος 8; 1891. Μέρος 9; 1893. Μέρος 10. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Δημιουργία (Έργα). Μόσχα, 1887. Μέρος’ 6; 1890. Chast’ 8; 1891. Chast’ 9; 1893. Chast' 10.] Cyril of Alexandria, St. 2000–2002 – Cyril of Alexandria, St. Creations. Μ., 2000. Βιβλίο. 1; 2001. Βιβλίο. 2; 2002. Βιβλίο. 3. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Δημιουργία (Έργα). Μόσχα, 2000. Κν. 1; 2001. Κν. 2; 2002. Κν. 3.] Μεθόδιος, Αγ. 1905 – Μεθόδιος, επίσκοπος και μάρτυς. Μια ολοκληρωμένη συλλογή από τις δημιουργίες του. Sergiev Posad, 1905. [Mefodii, svt. εγώ πολύ. Πλήρες σύνολο έργων. Sergiev Posad, 1905.] Ωριγένης 1899 – Έργα του Ωριγένη, δασκάλου της Αλεξάνδρειας, σε ρωσική μετάφραση. Σχετικά με τις αρχές. Καζάν, 1899. Τεύχος. 1. [Tvoreniia Origena, uchitelia Aleksandriiskogo, v russkom perevode. O nachalakh (Origen’s works, δάσκαλος της Αλεξάνδρειας, μεταφρασμένο από τα ρωσικά. Περί των αρχών). Καζάν, 1899. Vyp. 1.] Θεόδωρος (Γιούλαεφ), ιερέας. 2015 – Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας. Απαντήσεις στον Τιβέριο τον διάκονο και τους αδελφούς / Μετάφραση από τα συριακά και σημειώσεις Ε.Α. Zabolotny, M.G. Καλίνινα. Μετάφραση από τα αρχαία ελληνικά, πρόλογος και σημειώσεις Ιερομ. Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Αρ. 18–19. Τομ. 3–4. σελ. 342–379. [Sviatitel’ Kirill Aleksandriiskii. Απάντηση Tiveriiu diakonu s bratiei (Απαντήσεις στον Τιβέριο τον διάκονο και τους αδελφούς του) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Περεβόδ ς αρχαίο-γκρετσέσκογο, πρεδίσλοβιε η πριμεχανία ιερόμ. Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii vestnik (Θεολογικός κήρυξ). 2015. Αρ. 18–19. Vyp. 3–4. Σελ. 342–379.] Philo of Alexandria 2000 – Philo of Alexandria. Ερμηνείες της Παλαιάς Διαθήκης. Μ., 2000. [Filon Aleksandriiskii. Tolkovaniia Vetkhogo Zaveta (Εξήγηση της Παλαιάς Διαθήκης). Μόσχα, 2000.] Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas / Εκδ. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868 (Bruxelles, r 1965). Τομ. 1–2. Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Johannis Euangelium. Έγινε αποσπάσματα από την ποικιλία του κυκλώματος στο Tiberium diaconum duo / Εκδ. Ph. E Pusey. Οξφόρδη, 1872 (Βρυξέλλες, r1965). Τομ. 1–3. Wickham 1983 – Κύριλλος Αλεξανδρείας. Επιλέξτε Γράμματα / Μετάφραση. L. R. Wickham. Οξφόρδη, 1983. Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας. Μια εξήγηση των δογμάτων (Μετάφραση από τα ελληνικά με και εισαγωγή και σημειώσεις από τον ιερομόναχο Θεόδωρο (Γιούλαεφ)) Η παρούσα έκδοση είναι μια πραγματεία του Αγίου Κυρίλλου που ονομάζεται «Εξήγηση των δογμάτων». Ακολουθεί τις προηγουμένως δημοσιευμένες (βλ. τον προηγούμενο Θεολογικό Κήρυκα) συνθήκες «Απαντήσεις στον Τιβέριο τον διάκονο και τους αδελφούς του». Η "Εξήγηση" είναι αρκετά κοντά σε περιεχόμενο και θέματα με τις συνθήκες "Απαντήσεις". Αποτελείται από απαντήσεις σε έντεκα ερωτήματα, που τέθηκαν από Παλαιστίνιους μοναχούς σχετικά με τους βιβλικούς ανθρωπομορφισμούς, τη σωτηριολογία και την εσχατολογία και ορισμένα συγκεκριμένα σημεία της Αγίας Γραφής. Τη μετάφραση του κύριου μέρους των «Εξηγήσεων» προλογίζει μια επιστολή των Παλαιστινίων μοναχών προς τον Άγιο Κύριλλο, στην οποία μιλούν για δογματικά επιχειρήματα στη γειτονική περιοχή και ζητούν την επίλυση αυτών των δογματικών δυσκολιών. Η απάντηση σε αυτή την επιστολή είναι οι ίδιες οι «Εξηγήσεις», όπου ο άγιος Κύριλλος ασχολείται επίσης με ερωτήματα όπως η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η δημιουργία της ψυχής, το προπατορικό αμάρτημα και αν είχε ήδη συμβεί η Θεία ανταπόδοση (αναφέρεται στην παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου) και μπορεί ο Θεός να αναιρέσει γεγονότα του παρελθόντος ή όχι. Τα κείμενα προλογίζονται με έναν πρόλογο, όπου γίνεται λόγος για το ποιοι ήταν οι αποδέκτες του έργου και η χρονολογία του. Περιέχει επίσης μια επισκόπηση του περιεχομένου, μια περίληψη των διαφορετικών εκδόσεων του έργου και της χειρογράφου παράδοσης του. Λέξεις κλειδιά: Κύριλλος Αλεξανδρείας, ελληνική πατερική, πατερική εξήγηση, αρχαία αρμενική μεταφρασμένη λογοτεχνία, ανθρωπομορφισμοί, ανθρωπόμορφος, εικόνα του Θεού, ανθρωπολογία, σωτηριολογία. Βλέπε: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Επόμενο – «Απαντήσεις». Κύριλλος Αλεξανδρινός. De dogmatum solutione (CPG 5231). Επόμενο - "Εξήγηση". Στη χειρόγραφη παράδοση, ένας τέτοιος τίτλος, «επεξήγηση δογμάτων», απουσιάζει (βλ. παρακάτω). Αλλά ως «πραγματεία για την εξήγηση των δογμάτων» (Ἡ πραγματεία ἡ περὶ δογμάτων ἐπιλύσεως = Tractatus de dogmatum solutione) το έργο αυτό αναφέρεται σε αυτό που συνέταξαν οι υποστηρικτές της Συνόδου της Χαλκηδόνας αντιμονοφυσίτης «Cyril's florilegium» (Florilegium Cyrillianum.12195. Cappels. 163)). Προηγουμένως, προτείναμε μια άλλη επιλογή για τον τίτλο αυτής της εργασίας: «επίλυση δογματικών ερωτημάτων» (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. Σελ. 249). Ο L. Wickham (1983) του δίνει τον τίτλο: Doctrinal Questions and Answers. Αυτό επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι στη χειρόγραφη παράδοση παρουσιάζονται και οι δύο πραγματείες μαζί, και σε ορισμένα χειρόγραφα η «Εξήγηση» αναγράφεται απευθείας ως απευθυνόμενη στην αδελφότητα του Τιβέριου (βλ. παρακάτω). Pusey 1872. Πέπλο. 3. Π. VIII. Ωστόσο, ο F. Pusey στην έκδοσή του τοποθετεί την «Εξήγηση» πριν από τις «Απαντήσεις στον Τιβέριο», ακολουθώντας τη σειρά με την οποία βρίσκονται στο χειρόγραφο που χρησιμοποίησε (Ibid.). Στη νεότερη έκδοση του L. Wickham (Wickham 1983), οι πραγματείες είναι ήδη διατεταγμένες με χρονολογική σειρά. Βλέπε: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Bardenhewer 1924. S. 30; Vaccari 1937. Σ. 27. Ένα στη συλλογή του βενετσιάνικου αρμενικού μοναστηριού του Αγίου Λαζάρου (San Lazzaro 308 (XIV σελ.)) και δύο στη συλλογή της Oxford Bodleian Library (Arm. e. 20 (1394a.). Fo1. 37v-48r; Arm.e.36 (1689a.1689a.-Rony 1.9.3) Po1. 165–166 Wickham 1983. P. XLVII). Conybeare 1907. σ. 167–168. Laurentianus gr. Plut. VI. 17 (ΧΙ σ.). Fol. 206v-209v; Vaticanus gr. 447 (XII s.). Fol. 295r-302r. (Ibid. P. XLVII-XLVIII). Πρόκειται για τα ίδια δύο χειρόγραφα που αποτελούν τη βάση για την πραγματεία «Answers to Tiberius the Deacon» (Βλ.: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Σελ. 338). Ως χρήσιμη προσθήκη σε αυτά, ο L. Wickham σημειώνει ένα χειρόγραφο του 13ου αιώνα. από τη συλλογή του Παρισιού, που περιέχει επιλεγμένα κεφάλαια των πραγματειών «Απαντήσεις» και «Εξήγηση» (Parisinus gr 1115 (1276 a.). Fol. 116v-121r) ως μέρος ενός florilegium άγνωστης συγγραφής (Wickham 1983. P. XLVIII). Βλέπε: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. σελ. 344–345. Pusey 1872. Τόμ. 3. Σ. 547–566. Wickham 1983. σ. 180–213. Κατά τη μετάφραση ελήφθησαν υπόψη και οι λατινικές και νεοελληνικές μεταφράσεις των αντίστοιχων κεφαλαίων της πραγματείας “Against the Anthropomorphites..” (PG 76, 1077B-1100B; Σταμούλης 1993. 2.104–155). Στην αρμενική μετάφραση, ο τίτλος τοποθετείται εδώ: «Κύριλλος, Αρχιεπίσκοπος της Πόλης της Αλεξάνδρειας, μια εξήγηση των δογματικών ερωτημάτων του Τιβέριου του ιερέα». (Wickham 1983, σελ. 180). Δύο επισκοπικές έδρες εκείνης της εποχής είναι γνωστές με το όνομα Abila (Avila): Abila της επαρχίας της 2ης Παλαιστίνης, υπαγόμενη στον επίσκοπο Σκυθόπολης, και Abila της επαρχίας Λυσάνης της 2ης Φοινίκης, υποταγμένη στον Πατριάρχη Αντιοχείας (Abila // DHGE. 12012). Από το γεγονός ότι τα αναφερόμενα πρόσωπα, όπως αναφέρεται παρακάτω, «έφτασαν στους αγίους στην Παλαιστίνη», ο L. Wickham συμπεραίνει ότι ήταν ακριβώς από την περιοχή Abilah της Lysani, η οποία αυτή τη στιγμή ταυτίζεται με την περιοχή Suq-Wadi-Barada στη Συρία, 22 χιλιόμετρα βορειοανατολικά της Δαμασκού (Wickham 831, not 19e). Σημείωση από τον αντιγραφέα του χειρογράφου. Η σειρά αυτή διατηρείται και σε έντυπες εκδόσεις του ελληνικού κειμένου. Στην αρμενική μετάφραση διατηρείται η αρχική μορφή, δηλαδή όλες οι ερωτήσεις δημοσιεύονται εδώ. Έπειτα έρχεται η προσθήκη, που δεν υπάρχει στο ελληνικό κείμενο: «Σχετικά με αυτά τα θέματα, σας ζητάμε να μας ενισχύσετε την ίδια ευσέβεια της διδασκαλίας της αγιότητάς σας, ώστε να ενδυναμώνετε εμάς και εκείνοι που δέχονται τον λόγο σας και οι ίδιοι συμπεριφέρονται κατάλληλα και ενεργούν σωστά για να προτρέπουν ή να διορθώνουν τους απίστους, να προσευχόμαστε, όπως εμείς τα ανάξια πλάσματα βρίσκουμε ό,τι πρέπει. καιρός να είμαι στα πόδια σου και μετά με τόλμη να πεις: «Εδώ είμαι εγώ και τα παιδιά που μου έδωσε ο Θεός (Ησ. 8:18), τα παιδιά που ακολούθησαν τον λόγο σου, με τον οποίο μου έδωσες τον λόγο της διδασκαλίας σου.. (Wickham 1983, σελ. 182. Σημείωση 3). Έτσι στο Laurentianus gr. Plut. VI. 17. Παραλλαγές τίτλου: «Κεφάλαια που παρουσίασαν οι αδελφοί στον Άγιο Κύριλλο, Επίσκοπο Αλεξανδρείας. Το πρώτο» (Vatic.gr. 447); «Κύριλλος, ο Παναγιώτατος Αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας, επεξήγηση των δογματικών ερωτημάτων που θέτει ο Διάκονος Τιβέριος και οι αδελφοί» (Paris, gr. 1115, βλ.: Pusey 1872. Vol. 3. P. 549). Στην αρμενική μετάφραση λείπει εδώ ο τίτλος, αφού προλογίζεται πάνω από την επιστολή των Παλαιστινίων μοναχών (Wickham 1983, σελ. 184. Σημείωση 1). Τετ: Ρώμη. 9:5; Εφ. 4:6. ζητῶν : ἐὰν ζητ ῇ ς (Rahlfs). Κοινό για τον ορισμό του Αγίου Κύριλλου για ένα άτομο: «Σάρκα (σώμα) που εμψυχώνεται από μια λογική ψυχή». Αν και εδώ δεν απαντά άμεσα στην ιδέα που εκφράζεται στην ερώτηση για την τριχοτομική φυσική σύσταση του ανθρώπου (νους - ψυχή - σώμα), είναι γνωστό ότι ο ίδιος τηρούσε μια αυστηρή διχοτόμηση στην ανθρωπολογία. Σύμφωνα με αυτόν, ο άνθρωπος «από τη φύση του είναι κάτι περίπλοκο και όχι απλό, που αποτελείται από δύο: ένα αισθητό σώμα (αἰσθητοῦ σώματος) και μια λογική ψυχή (ψυχῆς νοερ ᾶ ς)» (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 2, 1 (Pusey 1872. Vol. 19: Russian translation). Σύμφωνα με τον άγιο Κύριλλο, χάρη στο γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα είναι «εγγεγραμμένο» σε ένα άτομο, «ανεβαίνει πάνω από τα όρια της ίδιας του της φύσης» (Cyrillus Alexandrinus. Glaph. in Pent. In Gen. Lib. I, 2 // PG 69, 20B; Ρωσική μετάφραση: Cyril of Alexandria, St.1110 Book. τροποποιήθηκε)). Ταυτόχρονα, μερικές φορές λέει ότι «η εικόνα της θείας φύσεως» δόθηκε στον άνθρωπο «όταν το Άγιο Πνεύμα εισπνέεται» (Idem. De adoralione 1 // PG 68, 145· Ρωσική μετάφραση: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Στ. 2000. Βιβλίο 1. Σελ. 132). Μερικές φορές, όπως στην παρούσα θέση, υποδηλώνει ότι ο άνθρωπος έχει ήδη την εικόνα του Θεού από τη φυσική του επιμέλεια. Κάποιος μπορεί να συμφωνήσει με τη δήλωση του W. Burghardt ότι ο άγιος δεν είχε την τάση να θεωρεί τον άνθρωπο στην «αγνή» φύση του, απομονωμένος από το πεπρωμένο που καθόρισε ο Θεός (Burghardt 1957, σελ. 38–39). Αν και η εικόνα του Θεού ανήκει στην ίδια την ανθρώπινη φύση, ο άνθρωπος είναι επίσης δυνητικά «υπερφυσικός», αφού χάρη στις φυσικές ικανότητες «το πλάσμα (δηλαδή ο άνθρωπος) ανεβαίνει σε εκείνον που ξεπερνά τη φύση του με τη χάρη Εκείνου που το δόξασε και το στεφάνωσε με διάφορες τιμές» (Cyrillus Alexandrinus. Commentariusey 1, 791, 1919, 2011, 2012, 2016, 2012, 2011, 2012, 2012, 2012, 2012, 2012, 2012, 2011, 2012, 1991, 2008, 2007, 2006, 2, 19, 19, 19, 19, 19, 20, 20, 20, 20, 20, 20, 20, 20, 19, 19, 19, 19). 1. Σελ. 111)· Ρωσική μετάφραση: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Στ. 2001. Βιβλίο 2. Σελ. 512) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 270). «για πάντα» (Rahlfs, Elizavet., Yungerov). Ανασκόπηση των πατερικών ερμηνειών του Γεν. 2:7, που πιστεύεται σε σχέση με τον Ιωάννη. 20:22, που προτείνεται από τη χρήση και στις δύο περιπτώσεις του ίδιου ρήματος ἐμφυσάω («φυσάω»), δίνεται στο άρθρο του M. Boulnois (Boulnois 1989, σσ. 3–37). Σύμφωνα με τις παρατηρήσεις της, οι περισσότεροι αρχαίοι συγγραφείς έβλεπαν τη Γένεση ως «έμπνευση». 2:7 η πράξη της δημιουργίας της ψυχής ενός ανθρώπου, κατανοώντας κατά ψυχή είτε τη ζωτική του δύναμη (Ωριγένης, Θεόδωρος Μοψουεστίας) είτε τη λογική ψυχή (Κλήμης, άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος). Μερικοί σημείωσαν τη «συγγένεια» της ψυχής με τον Θεό (Κλήμης, άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος), ενώ οι Αντιοχιανοί (Διόδωρος Ταρσού, Θεόδωρος Μοψουεστίας και μακαριστός Θεόδωρος του Κύρου) τόνισαν τη διαφορά μεταξύ «έμπνευσης» και της ψυχής να αποκλείει την ίδια την ψυχή κατά σειρά. Η σύγκριση δύο «αναπνοών» (Γεν. 2:7 έως Ιωάννης 20:22) σκιαγραφείται από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και πραγματοποιείται σαφώς από τους Αντιοχείς (Διόδωρος, Θεόδωρος) και από τον Μακαριστό. Αυγουστίνος. Όμως οι τελευταίοι τονίζουν μάλλον τις διαφορές τους (Ibid. P. 23). Μεταξύ των προκατόχων του St. Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, που ταύτισε την «πνοή της ζωής» (πνοὴ ζωῆς) που εισέπνευσε στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία με το Άγιο Πνεύμα, ο M. Boulnois υποδεικνύει τον Τερτυλλιανό, τον Ωριγένη, τον Απολλινάρη της Λαοδικείας και τον Δίδυμο τον Τυφλό (Ibid. P. 24–30). Ο ίδιος «δείχνει περισσότερο ενδιαφέρον για αυτό το θέμα από άλλους». έχει τουλάχιστον δεκαεπτά μέρη με ερμηνεία του Γεν. 2:7, εκ των οποίων σε εννέα περιπτώσεις η ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος συνδέεται με την ερμηνεία του Ιωάννη. 20:22 (Ibid. P. 30). Ως ιδιαίτερη μοναδικότητα του αγίου Κυρίλλου σε σχέση με τους προκατόχους του ο Μ. Μπουλνουά σημειώνει τι για αυτόν στο In. 20:22 δεν μιλάμε απλώς για την αποκατάσταση ενός «αρχαίου δώρου», αλλά για ένα δώρο που είναι ανώτερο, αφού «1) στον Χριστό μετά τη βάπτισή Του το Άγιο Πνεύμα αναπαύεται αχώριστα στην ανθρώπινη φύση, 2) δυνάμει της Ενσάρκωσης και της πιο στενής ενότητας της θείας και ανθρώπινης φύσης, ο Χριστός φέρνει τη δημιουργία πιο κοντά στον δημιουργό. υιοθεσία, που επιτρέπει στον άνθρωπο να λέει: «Αββά, Πατέρα». (Ρωμ. 8:15)» (Ibid. P. 35). Χριστός: < (ΝΑ, ΤΡ, συν., Επίσκοπος Κασσιανός). Στους δικούς του: του Θεού (Rahlfs, Elizav., Yungerov). «Εικόνα» και «ομοίωμα» διακρίθηκαν από τον άγιο Ειρηναίο της Λυών, για τον οποίο το πρώτο είναι φυσικό χάρισμα που αποτελείται από λογική και ελεύθερη βούληση, το δεύτερο είναι η υπερφυσική κατοχή του Λόγου και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, που χάθηκε από τον άνθρωπο μετά την Άλωση (Burghardt 1957. R. 2). Ανάλογη διάκριση έκαναν ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός και ο Ωριγένης και αργότερα οι Άγιοι Βασίλειος ο Μέγας, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Άγιος Διαδόχος Φωτικής (5ος αι.), για τους οποίους δόθηκε η «εικόνα» στη δημιουργία και η επίτευξη της «ομοίωσης» καθορίζεται από την ελεύθερη επιλογή του ανθρώπου και τη ζωή της αρετής. Ούτε όμως ο άγιος Αθανάσιος ο Αλεξανδρείας (που αναχώρησε στο θέμα αυτό από τους πρώτους Αλεξανδρινούς), ούτε οι Καππαδόκες του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, ούτε οι Αντιοχείς Θεόδωρος Μοψουεστίας και Μακαριστός. Ο Θεοδωρίτης του Κύρου δεν έκανε διάκριση μεταξύ αυτών των όρων (Ibid. R. 3–6; PGL. R. 141 (εἰκών III C), 956 (ὁμοίωσις)). δικό μου (NA, TR, συν., Επίσκοπος Κασσιανός). Πρβλ.: «Ο Χριστός, ο οποίος είναι η εικόνα του αοράτου Θεού» (Β' Κορ. 4:4). Παρόμοια άποψη εξέφρασε ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός: «Διότι η εικόνα του Θεού (Β΄ Κορ. 4:4) είναι ο Λόγος Του (ο Θείος Λόγος είναι ο αληθινός Υιός του Νου, το πρωταρχικό Φως από το Φως), αλλά η εικόνα του Λόγου είναι αληθινός άνθρωπος, δηλαδή ο νους που είναι μέσα στον άνθρωπο, καλούμενος για αυτόν τον λόγο δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού (Γεν. 1:26). (Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 98· Ρωσική μετάφραση: Clement of Alexandria. Προτροπή προς τους ειδωλολάτρες. Ποιος από τους πλούσιους θα σωθεί. S.-P., 2006. P. 124). Σύμφωνα με την παρατήρηση του L. Wickham (Wickham 1983. P. 197. Σημ. 11), ο Clement ακολουθεί εδώ τον Philo of Alexandria (Philo Alexandrinus. De opficio mundi 69–71 (Philonis opera / Ed. L. Cobi. B., 1896. Vol. 2324 του Ρωσικού)· 2000. Σ. 65–66). Δηλαδή, αν και η «εικόνα του Θεού» αναφέρεται σε ολόκληρη τη Θεότητα, κοινή στα τρία Πρόσωπα, κατά μία έννοια, ο άνθρωπος, ως δυνητικά «υιός του Θεού», ήδη στη δημιουργία έχει κάποια ειδική σχέση με τον Υιό, η οποία, ωστόσο, δεν έχει μεγάλη σημασία για τον άγιο, όντας απλώς «δεν στερείται αληθοφάνειας», μια υπόθεση, με εξαίρεση το Θεό. το 15ο κεφάλαιο του «Απαντήσεις στον Τιβέριο τον Διάκονο». Βλέπε: Cyrillus Alexandrinus Responsiones ad Tiberium. την εικόνα του Θεού, η οποία είναι συνέπεια της οικονομίας του ενσαρκωμένου Λόγου και της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος (Wickham 1983, σελ. 198–199. Σημείωση 12). Ο Ωριγένης έχει την έννοια της ευημερίας στον μελλοντικό αιώνα, σύμφωνα με την οποία όλα τα λογικά όντα «σιγά σιγά κατά τη διάρκεια ατέρμονων και αμέτρητων αιώνων» θα περάσουν από το μονοπάτι της βελτίωσης μέχρι να αποκτήσουν «πνευματικό σώμα» και ειρήνη σε ενότητα με τον Θεό (Origen. De principiis 3, 6, 6 (Origenes Werke .191g. 287–289· ρωσική μετάφραση: Origen 1899. P. 298–299), η οποία υιοθετήθηκε και στην εσχατολογία του Ευαγρίου του Πόντου (Dunaev, Fokin 2008. P. 570). Ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης μιλά επίσης για πνευματική ευημερία, αλλά τη θέτει ως την ατελείωτη ανάβαση του ανθρώπου προς τον άπειρο Θεό (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis 2 (Gregorii Nysseni opera. Vol. 7.1. V., 1991. S. 112–18, μετάφραση Ρωσικά N.18, Gregory). Σ. 343–344) (Wickham 1983, σελ. 198–199. Σημείωση 12). Η «αφθαρσία» (ἀφθαρσία), η «φθορά» (φθορά) και οι συγγενείς λέξεις κατέχουν σημαντική θέση στη σκέψη του αγίου Κυρίλλου. Η αφθαρσία στον άνθρωπο είναι μέρος της εικόνας του Θεού (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 9, 1 (Pusey 1872. Vol. 2. P. 484)· ρωσική μετάφραση: Cyril of Alexandria, St. 2002. Βιβλίο 3. P. 560), ωστόσο, η μη καταστροφική για τη δική του φύση. ανήκει ουσιαστικά (οὐσιωδῶς) μόνο στον Θεό... Για να τους υποστηρίξουμε, χρειάστηκε να «υπερβούμε το αγαθό της φύσης», δηλαδή τη χάρη του Αγίου Πνεύματος – αυτή ακριβώς την «έμπνευση» (Γεν. 2:7) για την οποία γράφει ο άγιος στο 2ο κεφάλαιο αυτής της πραγματείας, η απώλεια της οποίας συνεπάγεται την ίδια τη φθορά και τον θάνατο καταστροφή (Ibid. Lib. 1, 9 // Pusey 1872. Τόμος 138–139· Ρωσική μετάφραση: Cyril of Alexandria, St. 2001. Βιβλίο 2. σελ. 532–533), έτσι ώστε ο Χριστός επιστρέφει την αφθαρσία σε έναν ολοκληρωμένο άνθρωπο, που αποτελείται από μια ψυχή και ένα σώμα που υπόκειται σε διαφθορά (9.303. 15). Σύμφωνα με τον άγιο Κύριλλο, αν και ο Χριστός ως «δεύτερος Αδάμ» και «νέα ρίζα» της ανθρώπινης φυλής (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 182) χαρίζει τη νίκη επί του θανάτου σε όλους τους ανθρώπους, η σωτηρία για κάθε άτομο επιτυγχάνεται με την προσωπική του επιλογή και καθορίζεται. «Όλοι θα αναστηθούν από τους νεκρούς, γιατί η χάρη της ανάστασης έχει δοθεί σε όλη τη φύση. Και μόνο στον Χριστό, που από την αρχή ήταν ο πρώτος που κατέστρεψε τη δύναμη του θανάτου και αναστήθηκε στην αιώνια ζωή, όλη η ανθρωπότητα γενικά μεταμορφώνεται επίσης σε αφθαρσία, όπως και στον Αδάμ, σε έναν και στον πρώτο, καταδικάζεται σε θάνατο σε κάποιους που θα αναστηθούν τη μεγάλη διαφορά. που κοιμήθηκαν με πίστη στον Χριστό και έλαβαν την υπόσχεση του Πνεύματος κατά τη διάρκεια της σωματικής τους ζωής θα λάβουν την τελειότερη χάρη και, καλούμενοι στη Θεία δόξα, θα αλλάξουν». Άλλοι «δεν πίστεψαν στον Χριστό... θα κληρονομήσουν μαζί με άλλους μόνο μια αναγέννηση» και «θα κατέβουν στην κόλαση για τιμωρία» (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii στο Iohannem 6, l // Pusey 1872. Vol. 2. P. 220–221). Η διδασκαλία που αντικατοπτρίζεται σε αυτό το κεφάλαιο για τον Χριστό ως τον δεύτερο Αδάμ, που υιοθετήθηκε από τον Απόστολο Παύλο (Ρωμ. 5:11–19, Α΄ Κορ. 15:22,45), είναι μια από τις βασικές διατάξεις της σωτηριολογίας του αγίου, και ταυτόχρονα η πιο σημαντική ενοποιητική αρχή της βιβλικής ερμηνείας του (Wilken 2004, σελ. 840–867). Ταυτόχρονα, κατατάξτε τον άγιο στους υποστηρικτές του λεγόμενου. μια «οργανική» θεωρία της Εξιλέωσης θα ήταν εσφαλμένη. Η ανανέωση της ανθρώπινης φύσης στον ίδιο τον Χριστό επιτυγχάνεται αμέσως μετά την Ενσάρκωση, λόγω της υποστατικής ενότητας με τον Θεό (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. P. 212–213). Αλλά για να μεταδοθεί αυτή η ανανέωση στους άλλους ανθρώπους μέσω της επιστροφής του Αγίου Πνεύματος σε αυτούς, ήταν απαραίτητο να προσφερθεί μια Θυσία στον Θεό, για την οποία ο άγιος γράφει με εντελώς «νόμιμους» όρους, κατανοώντας την ως εκπλήρωση της Θείας δικαιοσύνης στον Χριστό μέσω της αποδοχής Του της τιμωρίας που έχει ανατεθεί στους ανθρώπους. Μιλάει για το ικανοποιητικό τίμημα της Θυσίας του Χριστού, που έγινε «ανταπόδοση για όλους» (ὁ πάντων ἀντάξιος)) και «λύτρο» (ἀντάλλαγμα) για το ανθρώπινο γένος (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 272). Σύμφωνα με τη μαρτυρία του αγίου Μεθοδίου του Ολύμπου, ο Ωριγένης εξήγησε αυτό το όραμα αλληγορικά, εφαρμόζοντάς το στην επιστροφή των αιχμαλώτων Ισραηλιτών από τη Βαβυλώνα (Methodius Olympius. De resurrectione in: Photius. Bibliotheca. Cod. 234 / Éd. R. 54.01: Russian translation. Μεθόδιος, Στ., μάρτυς 1905. Σ. 267). Αυτή είναι πιθανώς η άποψη που υπονοείται στην παρούσα ερώτηση (Wickham 1983, σ. 205, σημ. 19). Από την ερμηνεία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας στο βιβλίο του προφήτη Ιεζεκιήλ έχουν διατηρηθεί μόνο μικρά θραύσματα (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta exegetica (CPG 5205) // PG 70, 1457C-1460D· Ρωσική μετάφραση: Cyril of Alexandria, St. 189, St. 189). Ο Χ. Σταμούλης παραπέμπει αυτή τη σειρά ορισμών «καθόλου στη γη, αλλά πάνω και στον ουρανό» στη λέξη «ανάσταση» (Σταμούλης 1993. Σ . 141). Μια τέτοια γραμματικά αποδεκτή ανάγνωση οδηγεί στη δυσνόητη ιδέα ότι η γενική ανάσταση θα είναι στον ουρανό και όχι στη γη, επομένως η ερμηνεία του L. Wickham, που εφαρμόζει αυτούς τους ορισμούς ειδικά στην Ιερουσαλήμ, θα πρέπει να αναγνωριστεί ως σωστή (Wickham 1983, σ. 205). Η έννοια της ουράνιας ή «καταληπτής» Ιερουσαλήμ, όταν η βιβλική Ιερουσαλήμ θεωρείται ως πρωτότυπο της Εκκλησίας (στρατευμένη ή θριαμβευτική), είναι ένας τόπος στα έργα του Αγίου Κυρίλλου (Commentarius in Isaiam prophetam l, 3 // PG 70, 129D, Part1, 129D. Σελ. 134· In Michaeam 2 // Pusey 1868. Ρωσική μετάφραση: Cyril of Alexandria, Part 10. pp. 109–110, etc. ΕΝΤΑΞΕΙ. 16:19–20 (μετάφραση Επισκόπου Κασσιανού). Σύμφωνα με τις οδηγίες του L. Wickham (Wickham 1983. R. 207. Σημείωση 22), πολλοί αρχαίοι σχολιαστές πίστευαν ότι τα γεγονότα που λέγονται σε αυτή την παραβολή συνέβησαν στην πραγματικότητα (St. Hilary of Pictavia, Blessed Jerome of Stridon, St. Cassian the Roman, Origen) και Tertullian και St. όνομα (Tertullianus. De anima 7 (J.H. Waszink. Turnhout, 1954 (CCSL 2). Σελ. 790)· Ambrosius Mediolanensis. Expositio Euangelii secundum Lucam 8, 13 (M. Adriaen, P.A. Ballerini. TheSL1957. Ευαγγέλιο του Λουκά» του Αγίου Κυρίλλου συζητά αυτή την παραβολή δύο φορές (Cyrillus Alexandrenus. Commentarii in Lucam. Homilia 29, 111 // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucae Evangelium / Ed. R. Payne Smith. Oxford, 1858. P. 4–9313 μετάφραση. 241–242 // Lukas-Kommenlare aus der Griechischen Kirche / Hrsg J. Reuss, 1984 (TU 130, 174–175 (ελληνικά θραύσματα) Εδώ δεν αγγίζει το ζήτημα της πραγματικότητας των γεγονότων του, αλλά απλώς σημειώνει ότι δεν είναι σύμφωνο με το όνομά του. με τα λόγια του ψαλμωδού: «Δεν θα θυμηθώ τα ονόματά τους με το στόμα μου» (πρβλ. Ψαλμ. 16:4) (Fragmentum 241 // Lukas-Kommentare... S. 175). Ωστόσο, ο άγιος Κύριλλος συμμερίζεται πλήρως το δόγμα της ιδιωτικής κρίσης πριν από τη γενική Εσχάτη Κρίση. Σύμφωνα με τον ίδιο, η ουσιαστική ιδιότητα (τὸ συμβεβηκός) του ανθρώπινου θανάτου είναι ότι «οι ψυχές δεν καταστρέφονται μαζί με σώματα από τη γη» (Cyrillus Alexandrinus. Eristula 1, 24 // ACO 1, 1 (1). P. 22; Russian translation: BV. 2010. No. 11–17, the right of the soule of the P. οι αμαρτωλοί είναι διαφορετικό, γιατί αν «οι ψυχές των αμαρτωλών ριχτούν στον τόπο της πιο τρομερής τιμωρίας, δηλαδή στην κόλαση», τότε «οι ψυχές των αγίων, αφήνοντας τα επίγεια σώματά τους, με την καλοσύνη και την αγάπη του Θεού, παραδίδονται, σαν να λέγαμε, στα χέρια ενός Πατέρα που αγαπά τα πάντα» (Idem. Σελ. 96–97 Ρωσική μετάφραση: Kirill of Alexandria, St. 2002. Book 3. P. 838) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. P. 273). Ο ερευνητής της εξήγησης της Παλαιάς Διαθήκης του Αγίου Κύριλλου Α. Κέριγκαν σημειώνει την εξοικείωσή του με τις εβραϊκές παραδόσεις που σχετίζονται με βιβλικά γεγονότα και πρόσωπα, πιθανότατα μέσω του Bl. Ιερώνυμος και Ευσέβιος Καισαρείας (Kerrigan 1952, σσ. 309–322). Η πηγή του θρύλου που αναφέρεται σε αυτό το κεφάλαιο είναι άγνωστη (Wickham 1983, σ. 209, σημ. 23). Εκείνοι. μεταφορικά. Ο L. Wickham (Wickham 1983. P. 209. Σημείωση 25) σημειώνει ότι, σύμφωνα με τον Ιουλιανό του Eclan, στην Παλαιστίνη και την Αίγυπτο πολλοί, υπό την επιρροή του Ωριγένη, αρνήθηκαν την πραγματικότητα του σωματικού γάμου του Ωσηέ, ερμηνεύοντάς την με μια «πνευματική» έννοια (Iulianus Aeclanesehet /1.1. Coninck Turnhout, 1977 (CCSL 88 P. 119), ενώ στη Συρία υιοθετήθηκε η αντίθετη άποψη (Ibid. P. 121). Στην αρχαία Εκκλησία, η ταυτότητα του Melchisidek προκάλεσε επίσης διαμάχες, για την ιστορία της οποίας υπάρχει ένα μακροχρόνιο άρθρο του G. Bardy (βλ.: Bardy 1926–1927). Από τις πηγές που παραθέτει ο G. Bardi, ο L. Wickham (Wickham 1983. R. 210. Σημείωση 26) σημειώνει την πραγματεία του Αγίου Μάρκου του Ασκητή (Marcus Eremita. Opusculum 10. De Melchisedech // Marc le Moine. Traités2 / Ed. G.05,5M). . Cyprus, St. 1865. P. 435–453) και Timothy of Constantinople (Timotheus Constantinopolitanus. De iis qui ad ecclesiam accedunt // PG 86, 33BC). Στην «Ερμηνεία του Προφήτη Ωσηέ» του Αγίου Κυρίλλου υπερασπίζεται την ιστορικότητα αυτής της αφήγησης, πολεμώντας με έναν «διαβόητο άνθρωπο» που απέρριψε την κυριολεκτική σημασία της λόγω της φαινομενικής «ασπρέπειας» ενός τέτοιου γεγονότος και πρότεινε να δούμε εδώ μόνο μια αλληγορία της πνευματικής ενότητας της κάποτε αμαρτωλής ανθρώπινης ψυχής, προσωποποιημένη από τον Θεό Alexandrinus. In Oseam l (Pusey 1868. Vol. 1. P. 15–24): Kirill of Alexandria, Part 9. pp. Με βάση τη μαρτυρία του βλ. Ιερώνυμος, ότι κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Αλεξάνδρεια ο Δίδυμος ο Τυφλός, κατόπιν αιτήματός του, του υπαγόρευσε μια ερμηνεία του προφήτη Ωσηέ (Hieronymus. In Osee prophetam. Prologus (CCSL 76). P. 5· Russian translation: Jerome of Stridon, bl. 1894. P. 151), ο L. Wicknotor που αναφέρθηκε ακριβώς (Wickham 1983. Σ. 210–211. Σημείωση 27). Στους Glafiers on the Book of Genesis, ο Άγιος Κύριλλος αντικρούει την άποψη ότι το Άγιο Πνεύμα ή ένας άγγελος εμφανίστηκε στον Αβραάμ κάτω από την εικόνα του Μελχισεδέκ και μόνο σε όραμα. Αν και ο άγιος βλέπει στον Μελχισεδέκ ένα από τα πρωτότυπα του Χριστού, επιμένει ότι ήταν ένας συνηθισμένος άνθρωπος που κάποτε βασίλεψε στο Σάλεμ (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim 2 // PG 69, 84A-88A; Russian translation: Cyril of Alexandria, .2020202, Βιβλίο .20202, St. 50–52). Στα «Ρήματα των Πατέρων» αποδεικνύεται μια περίπτωση όπου ο άγιος Κύριλλος έφερε με σύνεση και διακριτικότητα έναν συγκεκριμένο «μεγάλο γέρο», ο οποίος με την απλότητά του συμμεριζόταν την ψευδή άποψη ότι ο βιβλικός βασιλιάς Μελχισεδέκ δεν ήταν άνθρωπος, αλλά ο Υιός του Θεού (Apophthegmata. De abbate PG60 ; παραμύθια περί της ασκήσεως των αγίων και μακαριστών πατέρων Μ., 1846. Σελ. 81–82). Με το όνομα του Αγίου Κυρίλλου, δύο ομιλίες για τον Μελχισεδέχ έχουν διατηρηθεί στην αιθιοπική μετάφραση (Homiliae de Melchisedech 1–2 (CPG 5280) // Dillmann A. Chrestomathia Aethiopica. Leipzig, 1866 [Darmstadt. 1888] – 9). Ο L. Wickham, χωρίς καμία εξήγηση, αρνείται ότι ανήκουν στον Άγιο Κύριλλο (Wlckham 1983. R. 211. Σημείωση 28). Ωστόσο, ο S. Euringer, ο οποίος τα μετέφρασε στα γερμανικά, με βάση τη φύση και το περιεχόμενο της εξήγησής τους, θεώρησε τη συγγραφή του αρκετά πιθανή (Euringer 1943. S. 114–115. Σημείωση 5). μαζί Του: με τον Θεό (ΝΑ, ΤΡ, συν., Επίσκοπος Κασσιανός). ΕΝΤΑΞΕΙ. 18:27. Ο L. Wickham συνδέει αυτήν την ασυνήθιστη ερώτηση με το 9ο κεφάλαιο, κατανοώντας το ως εξής: μπορεί να αποκατασταθεί η αγνότητα της πόρνης Gomer, που έγινε σύζυγος του προφήτη Ωσηέ; (Wickham 1983, σελ. 211, σημ. 29). Blzh. Ο Ιερώνυμος του Στριδώνα απάντησε αρνητικά σε μια παρόμοια ερώτηση: «Εγώ λέω ευθαρσώς: Ο Θεός μπορεί να κάνει τα πάντα (omnia polest), αλλά δεν μπορεί να σηκώσει μια κοπέλα μετά την πτώση της. Έχει τη δύναμη (valet) να τη σώσει από την τιμωρία, αλλά δεν είναι σε θέση (non valet) να τη στεφανώσει χωρίς αγνότητα» (Hieronimus. 2,50:50:50:50:40 Ρωσικά Epistula 2). μετάφραση: Diesperov 2002. Σελ. 140 (όπως τροποποιήθηκε)). Αυτή η δήλωση βρήκε ένα είδος διάθλασης σε μεταγενέστερους χρόνους. ΕΝΤΑΞΕΙ. Το 1064, έγινε μια συνομιλία μεταξύ του ηγούμενου του μοναστηριού των Βενεδικτίνων του Monte Cassino, Desiderius (αργότερα Πάπας Βίκτωρ Γ') και του Peter Damiani, σχετικά με αυτή τη δήλωση, η οποία ώθησε τον τελευταίο να συνθέσει το δοκίμιο «On Divine Omnipotence». Απαντώντας στις οδηγίες του συνομιλητή, ο οποίος υπερασπίστηκε την άποψη του blj. Ιερώνυμος ότι ο Θεός δεν μπορεί να αποκαταστήσει την παρθενία επειδή δεν τη θέλει, ο Πέτρος σημείωσε ότι ανάμεσα σε αυτά που ο Θεός δεν θέλει, υπάρχουν πολλά πράγματα που θα μπορούσε να κάνει (Petrus Damianus. De divina omnipolentia. Cap. l // PL 145, 596 B-597 C; rus. μτφρ.: Anselm of Canterbury 1995. Σ. 359). Ο Θεός είναι αρκετά ικανός να επιστρέψει τη χαμένη αγνότητα όταν πρόκειται για την αποκατάσταση της αγνότητας ή ακόμα και της φυσικής παρθενίας (Ibid. Cap. 3. Col. 600B-601B, σελ. 364–365). Επιπλέον, απαντώντας σχετικά σε μια ερώτηση παρόμοια με αυτή που θέτει σε αυτό το κεφάλαιο ο Άγιος Κύριλλος: «Μπορεί ο Θεός να το κάνει έτσι ώστε το παρελθόν να μην γίνει παρελθόν;... - γράφει: «Στην πραγματικότητα, για αυτό που ήταν, είναι αδύνατο να πούμε αληθινά ότι δεν υπήρχε. και το αντίστροφο, αυτό που δεν έγινε, είναι λάθος να λέμε ότι έγινε. Άλλωστε, το αντίθετο (ιδιότητες) δεν μπορεί να συγκλίνει σε ένα θέμα. Ωστόσο, αυτή η αδυναμία, αν και πραγματικά αντανακλά τη φυσική αναγκαιότητα, δεν σχετίζεται με κανέναν τρόπο με τη Θεία δύναμη. Άλλωστε, Αυτός που γέννησε τη φύση εύκολα, όταν το επιθυμεί, εξαλείφει τη φυσική αναγκαιότητα» (Ibid. Sar. 11. Col. 612AB; P. 380) - διάσημες λέξεις που εξασφάλισαν τη θέση του στην ιστορία της φιλοσοφίας (Holopainen 1996, σελ. 6–7). Μπορεί να σας ενδιαφέρει: