Objasnění dogmat

Dogmatické a polemické dílo „Vysvětlení dogmat“ napsal sv. Cyril Jeruzalémský po roce 431, přímo souvisí s pojednáním „Tiberiovy odpovědi diakonovi a bratřím“ a je vlastně jeho pozdější kompilací. Pojednání začíná peticí Tiberia a dalších palestinských mnichů. Píší, že se mezi nimi objevili nějací falešní křesťané z Aviliny (město v Sýrii u Damašku) a Egypta a kvůli tomu vznikly dogmatické spory. V hlavní části díla sv. Cyril dává odpovědi na 11 otázek, v nichž Tiberius formuloval doktrinální problémy, které se objevily. Obsah otázek se týká „antropomorfních“ výroků o Bohu v Písmu svatém, o Božím obrazu v člověku, o původu duše, o jejím rozkvětu, o problému prvotního hříchu, o vzkříšení z mrtvých a o konečném osudu lidí. *Název díla v řečtině je ᾿Επιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων. *Název eseje v latině je De dogmatum solutione. Obsah Abstrakt Petice předložená svatému Cyrilovi, věrnému biskupovi, pravému služebníku Božímu, svatému Cyrilovi, arcibiskupovi Alexandrijskému, od bratří První kapitola objasnění dogmatických otázek předložená Jeho Svatosti Cyril Bibliografie Překlady a zdroje Abstrakt Vydáno v ruském překladu traktátu sv. Cyrila „Vysvětlení dogmat“ je pokračováním jeho traktátu „Odpovědi Tiberiovi diakonu a bratřím“, který byl dříve publikován v „Teologickém bulletinu“, jemuž je „Vysvětlení“ obsahově i vznesenými otázkami velmi blízké. Tato esej představuje odpovědi na jedenáct otázek, které světci navrhli palestinští mniši ohledně biblických antropomorfismů, na témata soteriologie a eschatologie a také na výklad některých pasáží Písma svatého. Překladu hlavní části „Vysvětlení“ předchází dopis svatému Cyrilovi palestinských mnichů, ve kterém referují o dogmatických sporech v sousedním regionu a vyjadřují žádost o vyřešení dogmatických potíží. Odpovědí na tento dopis je text „Vysvětlení dogmat“, ve kterém sv. Cyril také odpovídá na otázky o Božím obrazu v člověku, o stvoření duše, o prvotním hříchu a také o tom, zda již přišla odměna za hříchy, o které se mluví v podobenství o boháčovi a Lazarovi, a zda Bůh může učinit to, co nebylo, co bylo. Publikovaným textům předchází předmluva, která řeší problematiku adresátů díla, jeho dataci, podává přehled o jeho obsahu, naznačuje edice textu a rukopisnou tradici. Klíčová slova: Cyril Alexandrijský, řecká patristika, patristická exegeze, starověká arménská překladová literatura, antropomorfismy, antropomorfité, obraz Boha, antropologie, soteriologie. Tato publikace navazuje na traktát sv., uvedený v předchozím čísle Teologického bulletinu. Cyril Alexandrijský „Odpovědi Tiberiovi Diakonovi a bratřím“ 1. Zde nabízené pojednání „Vysvětlení dogmat“ 2 také poskytuje odpovědi na záhadné otázky (v počtu jedenácti), které navrhla skupina palestinských mnichů. Traktátu předchází dopis adresovaný světci, který referuje o dogmatických sporech, které vznikly v sousedním kraji, a vznáší žádost o vyřešení dogmatických potíží spojených s těmito spory. Tato petice zmiňuje „knihu, která řeší spor o našich správných dogmatech“, kterou předtím dostali od světce, což je se vší pravděpodobností „Odpovědi“. Z toho můžeme usoudit, že jeho adresáti ve „Vysvětlení“ jsou stejné bratrstvo diakona Tiberia 3 a že toto pojednání bylo sestaveno nějakou dobu po prvním 4, které bylo rozhodně napsáno nejdříve v listopadu 431 a pravděpodobně nejpozději v roce 433. 5 Obsah „Vysvětlení“ neposkytuje další údaje k objasnění datování, ani k tomu nemáme žádné informace třetích stran. Obě pojednání jsou obsahově podobná. Řada kapitol „Vysvětlení“ se v trochu jiném aspektu dotýká témat již nastolených v „Odpovědích“: o netělesnosti Boha a důvodu použití antropomorfních a zoomorfních výrazů k Němu v Písmu svatém (kapitola 1) a o Božím obrazu v člověku, totiž: zda máme rozlišovat mezi „podobou Boha“ a „podobou“3? nikoli „obraz obrazu“ Boha, který je ve skutečnosti „obrazem“ Syna (kapitola 4). Otázkou Božího obrazu v člověku se také zabývá 2. kapitola, jejímž hlavním tématem je vysvětlení toho, co je třeba chápat pod pojmem „dech života“, který Bůh dal člověku při stvoření (Gn 2,7), přičemž výklad klade důraz na zvláštní roli Ducha svatého jak při posvěcení prvostvořeného člověka, tak v ekonomii spásy. Kapitola 5 pojednává o tom, zda je možné mluvit o úspěchu lidské duše v budoucím životě. V 6. kapitole, vysvětlující, proč člověk, omytý od hříchu předků ve křtu, nepředává toto posvěcení přímo svému potomstvu, světec vysvětluje nauku o dědictví hříchu předků a o odpuštění hříchů a vítězství nad smrtí v Kristu. Následující text zkoumá řadu biblických pasáží. Je vysvětleno, k čemu se vztahuje Ezechielova vize o vzkříšení mrtvých kostí (Ezechiel 37:7–10) a zda lze toto proroctví považovat za již naplněné (kapitola 7). Ve vztahu k podobenství o boháčovi a Lazarovi (Lk 16,19–22) je vyřešena otázka, zda došlo k odměně pro spravedlivé a hříšníky již zmíněná v tomto podobenství (kap. 8); zda si prorok Ozeáš skutečně vzal nevěstku za manželku a zplodil s ní děti (Ozeáš 1:2–6) (kapitola 9); kdo byl biblický Melchisedech (Gn 14:18–20) (kap. 10). Kapitoly 9–10 obsahují vlastně jen otázky: světec ve své krátké odpovědi pouze odkazuje adresáty na svá další díla. Konečně v poslední 11. kapitole světec odpovídá na otázku, zda Bůh svou všemohoucností může učinit to, co kdysi bylo, nikdy. Obecně platí, že „Vysvětlení“, stejně jako „Odpovědi“, ilustruje důležité a neotřelé aspekty učení o Bohu, antropologii, soteriologii a eschatologii svatého Cyrila Alexandrijského, uvádí příklady a jeho biblickou exegezi. Mezi díly světce, jehož obvyklý styl se neobešel bez výtek pro těžkopádnost, mnohomluvnost a pompéznost, 6 vynikají obě pojednání svou lakoničností a jasností, což je pro žánr výkladu „obtížných pasáží“ v nich uváděných zcela přirozené. Neexistuje žádný řecký rukopis s úplným textem Vysvětlení, ale toto pojednání je uvedeno v původním složení ve staroarménském překladu nejméně ve třech rukopisech ze 14. a 17. století. 7 Samotný překlad, poznamenaný extrémní doslovností, pochází z počátku 8. století. 8 Vyšel v Konstantinopoli v roce 1717. 9 Hlavními svědky původního řeckého textu jsou dva rukopisy z 11. a 12. století. Florentské a vatikánské sbírky, z nichž první obsahuje začátek pojednání až po 5. kapitolu, včetně úvodního dopisu palestinských mnichů, a druhý - celý jeho text, s výjimkou úvodního listu 10. Kapitoly 1–8 a 11 byly zahrnuty do pozdějšího kompilačního díla „Proti Anthropomorfitům“, vydané ve jménu Cyrila a Strodomorfitů. 1605. 11 „Vysvětlení“ jako samostatné dílo v řečtině poprvé publikoval v roce 1872 F. Pusey 12. Malý fragment chybějící v edici F. Puseyho (otázky 9–10) dodatečně vydal v roce 1903 kardinál G. Mercati na základě výše zmíněného vatikánského rukopisu 13 . Nejnovější kritické vydání řeckého textu, nyní v celém rozsahu, provedl L. Wickham spolu s anglickým překladem v roce 1983. 14 Současný překlad pochází z posledního vydání 15 . Petice předložená svatému Cyrilovi, věrnému biskupovi, pravému služebníku Božímu, svatému Cyrilovi, arcibiskupu alexandrijskému, od bratří 16 Bylo pro nás dobré žít v tichu, protože jsme nějakým způsobem dokonce dosáhli, možná, cíle naší práce, ale očekáváme, že odtamtud budeme mít o nic menší užitek jen díky tomu, že se na tebe budeme dívat, a zvláště mnoho získáme tím, že se budeme učit zbožnosti z tvých rtů. Koneckonců, i když i pro ty, kdo jsou ve vzdálené zemi, je čtení knih a děl vaší úcty dobré a užitečné a přitahuje ty, kdo jim naslouchají, k větším věcem, ale být prodchnut učením z vašich rtů, vyzařujícím Boží milost a duchovní sladkost, je spolehlivější a životodárnější. Přišli jsme tedy znovu z přitažlivosti k vám a zbožnosti a společně pro náš pokrok a nápravu ostatních. Ostatně tím, že jsme již dříve z vašich rukou obdrželi knihu řešící spor o našich správných dogmatech, získali jsme pro sebe značný užitek. Nám toto slovo sloužilo k potvrzení, jiným k nápravě; těch, kteří se neřídili zdravou naukou 17, bylo málo a ústa jim byla zacpána 18 . Ale ti v regionu Avilina 19, kteří se mezi sebou krutě hádali kvůli jistým dogmatickým otázkám, dospěli k takovému šílenství, že proti sobě vyhlásili výpovědi a anathemy, zavedli proti sobě perzekuce a odvážili se loupit. A zdá se, že ani místní biskupové a otcové, ani ti, kteří jsou u nás, ani žádný jiný ze světců nesouhlasí s uznáním většího stupně vědění, s takovou silou je satanský zmatek odnesl pryč z božského světa. Navíc někteří Egypťané, kteří nebyli učeni právu filozofovat o Bohu, zachváceni stejným šílenstvím jako oni sami, na sebe útočí se stejnou touhou po nadřazenosti, avšak inspirací shůry se obě strany dostaly ke svatým v Palestině a byly jim kladeny kontroverzní otázky. Po zhodnocení našich silných stránek jsme se rozhodli, že bychom to neměli definovat, a nejsme schopni poskytnout uspokojivé zdůvodnění ohledně takového výzkumu. Proto výše uvedené osoby, když se dozvěděly, že máme smělost k vaší úctě, prosily nás skrze naši špatnost, abychom jim přijali slovo vašeho pokynu k ukončení vzájemných neshod. A tak jsme se souhlasem našich svatých otců ochotně přijali prosbu a udělali radost sobě spíše než druhým, protože my sami rozveselíme své oči a budeme útěchou tvou přítomností a živým slovem, a ne dopisem zaslaným někým jiným a jen více rozněcujícím touhu, a tak jsme využili příležitosti a vyrazili, nesmírně se brzy zaradovali, aby skrze nás odložili to nejmenší, co mezi sebou měli, jako poučení. Je možné, že my i oni byli odměněni Kristovým pokojem, ať už kvůli tomu, že odcházíme kvůli tichu, které je nám drahé, nebo kvůli tomu, že zůstáváme kvůli lásce a podpoře a prosperitě z nich plynoucí a posíláme zpět, co je napsáno včas. Ale ty sám, Nejsvětější Otče, neodmítej se s námi upřímně setkat a šetři si svůj otcovský soucit i s námi. Domnívám se, že nepotřebujeme ospravedlnění, používáme smělost spolu s úctou z milosti Boží a z vaší dobroty, kterou prosíme rozšířit na sebe úměrně naší upřímnosti, a prosíme s rozvahou. Ostatně stane se, že mezitím dostaneme i my odměnu a Tvá úcta se s námi zamíří přiměřeným způsobem, k čemuž bude Spasitel všech ještě příznivější, neboť ty, podle Jeho napodobování, se nám shovívaš přinejmenším ne z donucení, ale z upřímné lásky a přinášíš Mu tento dar. Kontroverzní problémy jsou uvedeny níže. [Ačkoli byly kapitoly k petici připojeny, abychom je nezapisovali dvakrát, doplnili jsme každou kapitolu do výkladu.] 20 První kapitola vysvětlení dogmatických otázek předložených Jeho Svatosti Cyrilovi 21 1. Protože Boží Písmo nazývá Boha, který je nade vším, 22 má ruce, nohy, oči, uši a křídla, musíme o Něm takto smýšlet? Není to podobné jako u lidí, brát tyto údy jako údy těla, protože je netělesný, ale pokud existuje esence, věci zmíněné týkající se esence jsou božskými údy a jsou v souladu s esencí. Ti, kdo mají zdravou mysl a nenápadně pronikají pohledem své mysli do pojmů nevýslovného Božství, vidí, že ono přebývá na druhé straně všech stvořených věcí, převyšuje bystrost každé mysli, je zcela za hranicemi tělesného pojetí a jak říká moudrý Pavel, přebývá v nepřístupném světle 23 . Pokud je světlo, které Ho obklopuje, nedosažitelné, jak Ho může někdo považovat za Sebe? Neboť vidíme v zrcadle, věštění, a víme v části 24. Božstvo je tedy zcela nehmotné, postrádá velikost a velikost a není v popsatelné formě. A pokud je taková ve své vlastní přirozenosti, jak si ji lze představit jako sestávající z částí a členů? Koneckonců, pokud předpokládáme, že je to pravda, pak už to není považováno za nehmotné. Neboť to, co je zcela obsaženo ve formě, má nutně velikost a to, co má velikost, se nachází na nějakém místě a to, co je na nějakém místě myslitelné, nevylučuje popis. A to je charakteristické pro těla, ale zcela cizí éterické přírodě. Neměli bychom si tedy o Bohu myslet, že má oči nebo uši, ani ruce, nohy nebo křídla, i když se možná někdo rozhodne myslet na tyto věci ne jako na hmotná a hrubohmotná těla, ale jako na jemnohmotná a nehmotná, a dokonce v souladu s přirozeností Boha, protože touha něco takového vymyslet je zcela absurdní. Neboť Bůh je Duch 25 a tím, že je takový, zná všechno, vše zkoumá a dohlíží a nic z toho, co existuje, mu není skryto. Jestliže Písmo Boží, které nám říká o tom, co se k Němu vztahuje, zmiňuje části nebo členy, pak bychom měli vědět, že se to říká kvůli nám, na základě toho, co víme a jací jsme od přírody, protože jinak bychom nemohli myslet na to, co se týká Boha. Pravým důvodem a důvodem, proč k nám inspirované Písmo mluví o Bohu pomocí tělesných výrazů (σωματικῶς), je chudoba naší mysli a jazyka. Vždyť to, co se k Němu vztahuje, je zcela nevyslovitelné a pro ty, kdo přebývají v hmatatelných a hrubých tělech, by bylo nemožné porozumět čemukoli potřebnému, kdyby si nevzali za příklad své vlastní údy, a tak postupně stoupáme k jemným představám o Bohu. 2. Bůh stvořil člověka ze země a vdechl mu do tváře dech života a člověk se stal živou duší 26 . A někteří říkají, že duše byla vytvořena touto inspirací, stejně jako tělo bylo vytvořeno rukama, a jiní, že tato inspirace se stala duší pro člověka; jiní, že tato inspirace dala životní sílu zcela stvořenému člověku, a jiní, že touto inspirací je mysl a je odlišná od duše a „v obrazu“ znamená, že člověk jako samostatná bytost (ἰδιαζόντως) je konstituován do jednoty těchto tří: mysli, duše a těla. A ať už je tato inspirace vlastní pro podstatu Boha nebo cizí. Takovéto rafinované a neobvyklé otázky nevyžadují dogmatický úsudek, ale spíše další zpochybňování a bystré testování, zároveň je nepřijatelné nechat uvažování sklouznout tam, kam by nemělo, tedy nechat se unést za správný význam. Neboť je psáno, že když hledáte 27, hledejte a žijte se mnou 28. A co není jasně řečeno v Písmu svatém, jak to lze jasně vyložit? Například v knize o stvoření světa je psáno, že nejprve Bůh stvořil nebesa a zemi 29 . A to, co udělal, říká Písmo svaté, a vírou to přijímáme jako pravdu. Studium toho, jak, nebo kde, nebo jakým způsobem vznikla nebesa, země a další stvoření, není neškodné, protože není třeba hlouběji pronikat myslí, a proto, když Písmo o něčem nemluví příliš jasně, je třeba to nechat stranou a přejít v tichosti. Je-li třeba při zachování správnosti myšlenek vyslovit domněnku, řekněme, že Stvořitel všeho utvořil člověka, to jest tělo, ze země a oživiv jej živou a rozumnou duší 30 způsobem, který zná, vložil do něj od přírody touhu po každém dobrém skutku a jeho poznání. Ostatně to, myslím, odhaluje to, co řekl blahoslavený evangelista Jan: Bylo pravé Světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět 31. Neboť tato živá bytost se rodí s přirozeným sklonem k dobru. A to učí moudrý Pavel, který píše, že jsme Jeho dílo, stvořeni v Kristu Ježíši k dobrým skutkům, v nichž Bůh předem připravil, abychom chodili. Koneckonců, i když je člověk ovládán úmyslnou volbou a je mu svěřeno otěže svých vlastních plánů, aby se pohyboval, kam se mu zlíbí: buď k dobru, nebo k opaku, přesto má jeho povaha také vrozenou touhu a horlivost pro každý dobrý skutek a touhu starat se o dobro a spravedlnost. Tvrdíme totiž, že člověk pochází z obrazu a podoby, díky níž je tato živá bytost od přírody dobrá a spravedlivá. Protože musel být nejen rozumný a schopný dobrých skutků a spravedlnosti, ale také účastný na Duchu svatém, aby měl [tato živá bytost] zřetelněji rysy Božské přirozenosti 33, Bůh do něj vdechl dech života. A to je Duch, daný skrze Syna rozumnému stvoření a přeměňující jej v nejvyšší, to jest Božský, obraz. Ostatně, že Duch vdechnutý do člověka se nestal ani jeho duší, ani myslí, jak si někteří myslí, lze vidět z následujícího. Za prvé, ten, kdo dýchal, je považován za Boha, a to, co z Něho bylo vyfouknuto, je jistě považováno za Jeho vlastní, tedy patřící k Jeho podstatě. Jak by se tedy Duch od Boha proměnil v přirozenost duše nebo se dokonce stal myslí? Vždyť je nemožné, aby se Duch proměnil. Pokud někdo připustí, že se Duch může stát duší nebo myslí prostřednictvím transformace (což je nemožné), pak si lze okamžitě všimnout, že kdyby se Božský Duch stal duší pro člověka, pak by duše a mysl zůstaly imunní vůči hříchu. Jestliže Duch od Boha, který se proměnil v duši, upadl do hříchů, pak proti němu vznášíme dvojí obvinění. Za prvé, že prošel proměnou v něco, čím nebyl, a dále prohlašujeme, že se dokonce stal náchylným k hříchu. I když tedy tato živá bytost byla oživena nevýslovnou Boží mocí a získala ve vztahu k Němu podobu, díky které je od přírody dobrá, spravedlivá a vnímavá ke každé ctnosti, byla posvěcena a stala se účastnou na Božském Duchu, kterého ztratila kvůli hříchu. Vždyť Bůh řekl, že můj Duch nebude přebývat v těchto lidech 34 , protože jsou tělo 35 , to znamená, že myslí jen na věci těla. Protože se Bůh a Otec rozhodl vše sjednotit pod Kristovou hlavou 36, to znamená pozvednout to do prastarého stavu, a opět nám vrátit Ducha Svatého, který se stáhl a odešel od nás, vdechl Ho (Kristus) do svatých apoštolů a řekl: Přijměte Ducha Svatého 37. Ostatně obnova toho prastarého daru a inspirace, která nám byla dána jako první, byla tímto Kristem. lidská přirozenost, jako v prvních plodech u svatých apoštolů, k onomu posvěcení, které nám bylo dáno od pradávna, v první dispensaci 38 . 3. Je „v obraze“ skutečně jedna věc a „podle podoby“ je věc druhá, nebo je to jedno a totéž? Koneckonců říkají, že jsme přijali „v obraze“ hned, když jsme byli stvořeni, ale „v podobě“ - ne, protože to je pro nás zachováno pro budoucí věk. Proto říkají, že je psáno: „Až se zjeví Kristus 39, budeme jako On“ 40 . A také se říká: „Stvořme člověka ke svému obrazu a ke své podobě“ 41 a po stvoření člověka (Mojžíš) řekl: „A Bůh stvořil člověka ke svému obrazu 42 stvořil ho“ 43, přešel sem v tichosti „podle podoby“, aby ukázal, že jsme to ještě neobdrželi, ale je nám vyhrazen život v té blaženosti 44. Pokud říkají, že „v obraze“ je jedna věc a „v podobě“ je druhá, nechte je vysvětlit rozdíl. Věříme totiž, že „v obraze“ nevyjadřuje nic jiného než „v podobě“ a podobně „v podobě“ – „v obrazu“. Obdrželi jsme podobnost ve vztahu k Bohu, samozřejmě, v první dispensaci a jsme obrazy Boha. Koneckonců, lidská přirozenost, jak jsem řekl, je vnímavá k dobru, spravedlnosti a svatosti a má k nim Bohem daný sklon. A to je vidět z následujícího. Odchylka ve způsobu myšlení člověka samozřejmě nenastala od špatného k dobrému, ale od dobrého ke špatnému, proto je nutné, aby to, co jsme po sobě zanechali, když jsme sešli, muselo být přítomno. Ostatně, že od první dispensace byla do duše člověka vštěpována touha a horlivost pro každou dobrou věc a její poznání, prozrazuje moudrý Pavel slovy: „Když pohané, kteří zákon nemají, od přirozenosti dělají, co je zákonné, pak nemají zákon, jsou sami sobě zákonem, ukazují, že dílo zákona je zapsáno v jejich srdcích, jak o tom svědčí. A je-li vůbec možné, aby pohané, kteří jsou mimo zákon, znali zákon od přirozenosti, to jest cíl Zákonodárce, pak by konečně mělo být každému jasné, že lidská přirozenost byla původně spravedlivá a dobrá a že ji k tomu stvořil Bůh, nesouc Jeho obraz a obraz dobra. A ve skutečnosti byla první doba lidského života svatá, ale když se stal hřích, rysy podobnosti ve vztahu k Bohu v nás již nezůstaly zřejmé. Od té doby, co se jednorozené Slovo Boží stalo člověkem, lidská přirozenost se opět stala svatou, nově se podle Něho zformovala skrze posvěcení a spravedlnost. Moudrý Pavel tedy říká: „My však všichni, zjevně, jako v zrcadle, hledíce na slávu Páně, jsme proměňováni k témuž obrazu od slávy ke slávě, právě jako Duch Páně 46. Pán je Duch.“ 47 V Kristu tedy došlo k obnově a jakoby ke znovustvoření lidské přirozenosti, protože naše tělo je přivedeno do souladu se svatým životem v Duchu. Jestliže Písmo svaté říká, že Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, ale v tichosti přešel „podle podoby“, pak je třeba chápat, že stačilo říci „k obrazu“, protože to nevyjadřuje nic jiného než „v podobě“. Ostatně netřeba říkat, že je pro nás zachráněna na další století. Ve skutečnosti, pokud Bůh řekl: „Učiňme člověka k obrazu a podobě našemu“, kdo by se odvážil tvrdit, že ačkoli povstal „k obrazu“, ale „k podobě“ ještě není? A budeme jako Kristus samozřejmě v neporušitelnosti a v tom, že se ocitneme za smrtí, stejně jako ve slávě, kterou nás obdaří On sám. Ostatně božský Pavel znovu píše: "Jste mrtví a váš život je skryt s Kristem v Bohu. Až se ukáže Kristus, váš život, tehdy se s ním zjevíte ve slávě."48 A znovu: "Kdo promění naše ponížené tělo, aby bylo jako jeho slavné tělo"49. Neboť ani nyní nejsme mimo bytí v Jeho podobě, pokud je pravda, že je v nás zobrazen skrze Ducha svatého. Ostatně i Pavel píše Galaťanům: „Děti 50, pro které jsem opět v porodních bolestech, dokud ve vás nebude zobrazen Kristus. 51 Když se totiž zachováme věrní a svatí, pak je jasné, že se v nás zobrazuje a srozumitelně osvětluje naše myšlenky svými rysy. 4. Říkají, že nejsme obrazem Božím, ale obrazem obrazu. Vždyť Syn a Slovo Boha a Otce je Jeho obraz 52 , ale člověk není obrazem prototypu, ale obrazu, tedy Syna, takže jsme obrazem obrazu 53 . Vždyť se neříká, říká se, že Bůh stvořil člověka „k obrazu svému“, ale k obrazu, aby člověk byl k obrazu Boha a Otce, tedy k obrazu Syna, který je obrazem toho obrazu. Božská a soupodstatná Trojice sídlí mimo jakýkoli vzhled a tělesnou reprezentaci, ale je třeba věřit, že Otec je v Synu a Syn je v Otci a že ten, kdo viděl Syna, viděl Otce 54 . Podobně i Syn je viděn v jednopodstatném Duchu, neboť je psáno: „Pán je Duch“. 55 A tam, kde existuje úplná identita podstaty, není absolutně žádný rozdíl. Ale cokoli si myslíte o Otci, takový je Syn, až na to, že není Otcem, a ať už si myslíte, že je Syn jakýkoli, takový je Duch, až na to, že není Syn. Neboť každý z těch jmenovaných sice existuje, má své vlastní bytí (ἰδιοσυστάτως), a skutečně se o Něm říká, ale podobnost ve všem s Nejsvětější Trojicí je nerozlišitelná, a proto, i když je člověk stvořen k obrazu Syna, i tak se jeví k obrazu Božímu, protože celá trojice v něm je jediným rysem Divinstana. v Otci, Synu a Duchu svatém. Mojžíš píše: „A Bůh řekl: Učiňme člověka ke svému obrazu a podobě“ 56. „Naše“ neoznačuje jednu Osobu, protože plnost nevyslovitelné Božské přirozenosti je ve třech hypostázích, a proto je zbytečné marně horlit, oddávat se sofistikovanému uvažování a říkat, že nejsme obrazem Boha nebo prototypem, ale obrazem Boha, ale stačí věřit v jednoduchost, že jsme stvořeni k Božímu obrazu a přirozeně jsme obdrželi podobnost s Bohem. Je-li třeba říci něco nepřesvědčivého, pak jsme my, kteří jsme měli být nazýváni syny Božími, museli být stvořeni spíše k obrazu Syna, aby se v nás projevil i charakteristický rys (χαρακτήρ) synovství 57. 5. Že v budoucí dispensaci uspěje duše, protože má schopnost myslet, a proto není zbavena znalostí, 58. Jiní říkají, že pokud bude úspěšná, pak bude jistě úpadek, vášeň a zkaženost, a tedy smrt a znovu vzkříšení. Zdá se, že ti, kdo tomu věří, nevědí o milosti, která bude dána lidské přirozenosti po vzkříšení z mrtvých. Ostatně, musí-li tato porušitelná věc obléci neporušitelnost 59 a odložit zkaženost, pak je zřejmé, že spolu s korupcí odhodíme vášně, které z ní vycházejí, a k nim patří veškerá tělesná žádostivost, a nakonec přejdeme ke svatému a duchovnímu životu, neboť stálost v tom nám dává Spasitel nás všech, Kristus. Neboť jestliže i nyní, majíce vklad Ducha, 60 žijeme svatým životem, jací budeme, až přijmeme Jeho plnost? A kde je plnost Ducha, tam bude jistě jistota mysli a stabilita srdce, obrácené k dobru a nezakalené vizi Boha. V důsledku toho se staneme lepšími než my sami, když jsme se zbavili zkaženosti a vlastnili duchovní tělo, 61 to znamená, že budeme usilovat pouze o to, co patří Duchu. Pak nenastane zmatek, který by nás snižoval ke zlu, protože Stvořitel nás Duchem svatým bude držet ve své vůli, jako bezpochyby drží svaté anděly. Něco podobného zjevil Kristus, když řekl: „Při vzkříšení se nevdávají ani nevdávají, ale zůstávají jako Boží andělé v nebi“ 62 . 6. Proč, umíráme v Adamovi 63, splácíme otcovo odsouzení a každý je povinen splatit svůj zločin, ale můj otec, oživený v Kristu 64 a očištěný Duchem svatým od dluhu svých předků a svých hříchů, mi, narozenému (z něho), účast na této čistotě nepřenesl a neprospěl mi z toho, že jsem v něm působil v milosti ospravedlnění. Musíme prozkoumat, jak nám praotec Adam sdělil odsouzení, které na něj bylo kvůli zločinu uvaleno. Slyšel: „Ty jsi země a vrátíš se na zem“ 65, stal se porušitelným z neporušitelného 66 a byl svržen do okovů smrti. Protože on, když upadl do takového stavu, zrodil děti, my, kteří jsme z něho vzešli jako z porušitelného, ​​jsme se narodili porušitelní. Jsme tedy dědici prokletí v Adamovi. Koneckonců netrpíme trestem vůbec proto, že jsme spolu s ním neuposlechli přikázání, které přijal, ale jak jsem řekl, když se stal smrtelným, předal kletbu na semeno, které z něj vzešlo, totiž: narodili jsme se ze smrtelníka smrtelní. Náš Pán, Ježíš Kristus, nazývaný druhým Adamem a druhým počátkem naší rasy po prvním, nás znovu proměnil v neporušitelnost, když zachvátil smrt, zrušil ji svým tělem a moc starověkého prokletí byla v Něm zničena, proto moudrý Pavel říká, že jako je smrt skrze člověka, tak skrze člověka je vzkříšení mrtvých 67 . A znovu: „Jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni budou oživeni. 68 Korupce a smrt jsou tedy univerzálním a obecným trestem za Adamovo přestoupení. Podobně bylo v Kristu uskutečněno univerzální a univerzální vykoupení. Neboť v Něm lidská přirozenost odložila smrt, která na ni byla seslána, protože se první člověk stal porušitelným. Avšak otec kohokoli z nás, i kdyby byl posvěcen Duchem svatým a přijal odpuštění hříchů, nám tento dar nedá, protože je jen jeden, kdo posvěcuje, ospravedlňuje a navrací neporušitelnost, náš Pán Ježíš Kristus, a tento dar přichází ke všem stejně skrze Něho a od Něho. Ale odpuštění hříchů je jedna věc a vysvobození ze smrti je věc druhá, a i když každý dostává odpuštění svých hříchů v Kristu skrze Ducha svatého, jsme společně vysvobozeni z trestu, který na nás byl uvalen v dávných dobách, to jest od smrti, která nás všechny zastihla, podobně jako ten první (Adam), který padl do smrti 69 . Ostatně proto moudrý Pavel říká, že smrt vládla od Adama po Mojžíše a nad těmi, kdo nezhřešili, jako Adamův zločin, 70 za trest smrti obdrželi sílu před zákonem. Když Kristus konečně zazářil, vstoupila spravedlnost, ospravedlňující milostí a zahánějící zkaženost z našeho těla. 7. Stalo se již vzkříšení, které viděl prorok Ezechiel, když byla kost spojena s kostí a kloub s kloubem a maso a kůže, vlasy a duch, a viděl vzkříšení velkého zástupu 71, nebo nám Písmo Boží ukázalo v prorockém vidění obraz budoucího všeobecného vzkříšení? 72 Proroci učili o velkých událostech a kvůli přílišnému překvapení nad nimi, které u některých vzbuzovalo nedůvěru, nejen že je ohlašovali ve své době, kdy je Duch svatý osvětloval věděním o každé z nich, ale dokonce tyto události sami viděli, aby tím, že uvěřili před ostatními, uvěřili i ostatním. Proto Bůh slíbil všem, dokonce i těm, kteří již zemřeli v Babylóně, že se vrátí zpět do Jeruzaléma, o kterém se samozřejmě soudí, že vůbec není na zemi, ale nahoře a v nebi, 73 jasně ukázal prorokovi vzkříšení a také to, jak k němu dojde v pravý čas. Už božský David to hlásal, mluvil o nás, tedy o každém člověku, že až odvrátíš svou tvář, budou zmateni a vrátí se do svého prachu. Sešleš svého Ducha a budou stvořeni a obnovíš tvář země, 74 totiž: když jsme klopýtli v Adamovi pro přestoupení, Bůh se od nás odvrátil, a proto jsme se vrátili do svého prachu a ocitli jsme se pod kletbou. Vždyť Stvořitel řekl: „Vy jste země a na zem půjdete“ 75 . Ale v posledních časech tohoto věku Bůh Otec silou životodárného Ducha v Kristu vzkřísí všechny mrtvé. A že ještě nedošlo ke vzkříšení z mrtvých, ale stane se to v pravý čas, potvrzuje moudrý Pavel, který píše, že Hymenaios a Alexandr utrpěli ztroskotání ve víře 76, když říká, že vzkříšení již nastalo 77. Jestliže ten, kdo to říká, trpí ztroskotáním ve víře, pak může být nakonec zřejmé, že požehnaný spatřil náš prospěch, proroka, proroka Ezztempela, proroka Ez. vzkříšení. 8. Jistý muž byl bohatý a každý den skvěle hodoval, ale u jeho brány ležel jistý žebrák jménem Lazar, pokrytý vředy 78, podle vyprávění evangelia. Stalo se tedy, že oba zemřeli, 79 a pokud si tento žebrák šel odpočinout, šel boháč na trest. Stalo se to již a každý dostal důstojnou odměnu, nebo je to obraz budoucího soudu? Ale říkají, že když je uvedeno jméno Lazara, znamená to, že se to stalo a stalo se to skutečně. Ostatně, proč se říká, že žebrákem není jistý „člověk“, ale Lazar, ne-li proto, abychom tímto jménem dali najevo, že se tak stalo ve skutečnosti a ve skutečnosti? 80 Boží Písmo všude říká, že soud nastane po vzkříšení z mrtvých. Ale nebude vzkříšení, dokud se nám Kristus znovu nezjeví ve slávě Otce spolu se svatými anděly 81 . Moudrý Pavel tedy říká: "Neboť sám Pán sestoupí z nebe s křikem, hlasem archanděla a Boží polnicí 82. Zazní totiž polnice a mrtví vstanou neporušitelní," 83 proto, že Soudce všech ještě nesestoupil z nebe, ještě nenastalo vzkříšení mrtvých. Jak tedy lze považovat za pravděpodobné, že již někdo dostal odplatu za zlé skutky nebo za dobré? 84 Proto to, co Kristus řekl o boháčovi a Lazarovi, je prezentováno ve formě umně zdobeného podobenství. Jde o to, že, jak uvádí tradice Židů 85, v té době byl v Jeruzalémě jakýsi Lazar, trpící krajní chudobou a slabostí, o kterém se Pán zmínil, aby si ho vzal za příklad pro co nejjasnější odhalení řeči, proto, protože Kristus ještě nesestoupil z nebe, nebylo vzkříšení a nenásledovala žádná odměna za skutky. Ale jako na obrázku, bohatý muž žijící v přepychu a bez soucitu a žebrák žijící ve slabosti jsou popsáni prostřednictvím podobenství, aby ti, kdo mají na zemi bohatství, věděli, že pokud nechtějí být dobří, štědří a společenští 86 a nestarají se o potřeby chudých, čeká je hrozný a nevyhnutelný trest. 9. Vzal si prorok Ozeáš ve skutečnosti nevěstku za manželku a otce 87 dětí, nebo říká něco, co musí být chápáno v prorockém smyslu? 88 10. Nebyl Melchisedech 89 skutečně jen člověkem nebo duchem, ale člověkem, který nepřijal počátek bytí od lidí, ale byl nedávno stvořen Bohem? 90 Sestavili jsme dlouhou diskusi o těchto tématech, když jsme napsali výklad proroka Ozeáše 91, a v knize Genesis je velká studie o Melchisedechovi 92; a Vaše úcta může číst tyto knihy a odtud porozumět významu toho, co se o každé z nich říká. 11. Může Bůh všech zařídit, aby se události, které se již staly, nikdy nestaly, podle toho, co bylo řečeno: „Žádné slovo nezůstane s Ním bezmocné“ 94? Nemyslíme tím, že by neexistovaly, ale že by se vůbec nevyskytovaly. Může například udělat z nevěstky pannu z lůna její matky, aby z té, která upadla do smilstva, nebyla nevěstka, protože co je nemožné pro lidi, je možné u Boha? 95 Musíme se ptát, je moc Boží opravdu velká a úžasná, když jednání není nevhodné k Boží slávě? Skutečně, na základě skutečnosti, že může všechno, bychom v Něm neměli vidět vykonavatele absurdních skutků, totiž: domníváme se, že je absurdní ptát se, zda Bůh může dělat sám se sebou, aby nebyl Bohem; zda se může stát náchylným k hříchu; zda může udělat něco takového, aby nebyl dobrý, nebo život, nebo spravedlivý, proto by takové absurdní otázky měly být vší silou odmítnuty. Proč se Bůh nemůže ujistit, že někdo, kdo upadl do smilstva, nikdy nebude nevěstkou? Protože nemůže učinit pravdu lží. A to není výtka impotence, ale důkaz toho, že Jeho přirozenost si nedovolí zažít nic pro ni nevhodného a Bohu jsou lži naprosto cizí, protože lži mají zajistit, že z někoho, kdo propadl smilstvu, nebude nikdy nevěstka. Ale, jak jsem řekl, člověk by zpočátku neměl ani připouštět obsahově tak lehkovážné a extrémně absurdní otázky. A nebylo třeba to psát, ale aby vaše úcta, až to bude číst v soukromí, viděla, že jeho vlastní myšlenky jsou zdravé, pokusil jsem se v rámci možností vysvětlit, co se týká každé z kapitol. Diesperov 2002 – Diesperov A. Blahoslavený Jeroným a jeho věk. M., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Hieronymus i ego vek (Blažený Hieronymus a jeho doba). Moskva, 2002.] Dunaev, Fokin 2008 – Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrius Ponticus // PE. 2008. sv. 16. s. 557–581. [Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrii Pontiiskii (Evagrius z Pontu) // Pravoslavnaia entsiklopediia (ortodoxní encyklopedie). Moskva, 2008. v. 16. s. 557–581.] Theodore (Yulaev), kněz. 2014 – Theodore (Yulaev), hierome. a další. Cyril, sv., arcibiskup. Alexandrijský // PE. 2014, roč. 34, s. 225–291. [Feodor (Iulajev), ierom. já dr. Kirill, svt., arkhiep. Aleksandriiskii (Cyril, sv., arcibiskup alexandrijský) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Pravoslavná encyklopedie). Moskva, 2014. T. 34. S. 225–291.] Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Freiburg i. Br., 1924. Bardy 1926–1927 – Bardy G. Melchisédech dans la tradition patristique // RB. 1926. Sv. 35. S. 495–509; 1927. Sv. 36. S. 25–45. Boulnois 1989 – Boulnois M.-O. Le souffle et l'Esprit. Exégèses patristiques de l'insufflation originelle de Gn. 2, 7 en lien avec celle de Jn. 20, 22 // Recherches Augustiniennes. 1989. Sv. 24. S. 3–37. Burghardt 1957 – Burghardt W. Obraz Boha v člověku podle Cyrila Alexandrijského. Washington, 1957. Conybeare 1907 – Conybeare FC Arménská verze Zjevení a Scholia Cyrila Alexandrijského o vtělení a epištole o Velikonocích. Oxford, 1907. Euringer 1943 – Euringer S. Übersetzung der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra in Dillmanns „Chrestonathia Aethiopica“ // Orientalia. 1943. Sv. 12. S. 113–134. Hespel 1955 – Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955. Holopainen 1996 – Holopainen T. J. Dialektika a teologie v jedenáctém století. Leiden – New York – Kolín nad Rýnem, 1996. Kerrigan 1952 – Kerrigan A. Svatý Cyril Alexandrijský, vykladač Starého zákona. R., 1952. Mercati 1903 – Mercati G. Un nuovo frammento del „de dogmatum solutione“ di S. Cirillo Alessandrino // Mercati G. Varia sacra. V., 1903 (StT 11). S. 83–86. Σταμούλης 1993 – Σταμούλης Χ . Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας "Κατὰ ἀνθρωπομορφιτῶν". Θεσσαλονίκη, 1993. Vaccari 1937 – Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d’Alessandria // Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi. Milano, 1937, s. 27–39. Wilken 2004 – Wilken R. L. Cyril Alexandrijský, biblický exeget // Příručka patristické exegeze: Bible ve starověkém křesťanství / Ed. Ch. Kannengiesser. Leiden – Boston, 2004. Sv. 2. S. 840–867. Anselm z Canterbury 1995 – Anselm z Canterbury. Eseje. M., 1995. [Anselm z Canterbury. Sochinenia (Díla). Moskva, 1995.] Řehoř z Nyssy, sv. 1861 – Řehoř z Nyssy, stvoření sv. M., 1861. Část 1. [Grigorii Nisskii, svt. Tvorba (Díla). Moskva, 1861. Část 1.] Epiphanius Kyperský, sv. 1865 – Epiphanius Kyperský, stvoření sv. M., 1865. [Epifanii Kiprskii, svt. Tvorba (Díla). Moskva, 1865.] Jeroným ze Stridonského, bl. 1894 – Jeroným ze Stridonského, bl. Výtvory. K., 1894. [Ieronim Stridonskii, blazh. Tvorba (Díla). Kyjev, 1894] Cyril Alexandrijský, sv. 1887–1893 – Cyril Alexandrijský, Výtvory sv. M., 1887. Část 6; 1890. Část 8; 1891. Část 9; 1893. Část 10. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Tvorba (Práce). Moskva, 1887. Část’ 6; 1890. Chast’ 8; 1891. Chast’ 9; 1893. Chast’ 10.] Cyril Alexandrijský, sv. 2000–2002 – Cyril Alexandrijský, stvoření sv. M., 2000. Kniha. 1; 2001. Kniha. 2; 2002. Kniha. 3. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Tvorba (Práce). Moskva, 2000. Kn. 1; 2001. Kn. 2; 2002. Kn. 3.] Metoděj, sv. 1905 – Metoděj, biskup a mučedník. Kompletní sbírka jeho výtvorů. Sergiev Posad, 1905. [Mefodii, svt. já moc. Kompletní soubor prací. Sergiev Posad, 1905.] Origenes 1899 – Díla Origena, učitele z Alexandrie, v ruském překladu. O začátcích. Kazaň, 1899. Vydání. 1. [Tvoreniia Origena, uchitelia Aleksandriiskogo, v russkom perevode. O nachalakh (Origenova díla, učitel z Alexandrie, přeloženo z ruštiny. O zásadách). Kazaň, 1899. Vyp. 1.] Theodore (Yulaev), kněz. 2015 – Svatý Cyril Alexandrijský. Odpovědi Tiberiovi, jáhnovi a bratřím / Překlad ze syrštiny a poznámky E.A. Zabolotny, M.G. Kalinina. Překlad ze starověké řečtiny, předmluva a poznámky Hierom. Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. č. 18–19. sv. 3–4. s. 342–379. [Sviatitel‘ Kirill Aleksandriiskii. Odpověď Tiveriiu diakonu s bratiei (Odpovědi Tiberiovi diakonovi a jeho bratřím) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Perevod s ancient-grecheskogo, predislovie i primechaniia ierom. Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii vestnik (Teologický heraldik). 2015. č. 18–19. Vyp. 3–4. S. 342–379.] Filón Alexandrijský 2000 – Filón Alexandrijský. Výklady Starého zákona. M., 2000. [Filon Aleksandriiskii. Tolkovaniia Vetkhogo Zaveta (Exegeze Starého zákona). Moskva, 2000] Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini v XII prophetas / Ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868 (Bruxelles, r 1965). sv. 1–2. Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini v D. Johannis Euangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo / Ed. Ph. E Pusey. Oxford, 1872 (Bruxelles, r1965). sv. 1–3. Wickham 1983 – Cyril Alexandrijský. Vyberte Letters / Transl. L. R. Wickham. Oxford, 1983. Svatý Cyril Alexandrijský. Výklad dogmat (přeloženo z řečtiny s úvodem a poznámkami hieromonka Theodora (Yulaev)) Tato publikace je pojednáním sv. Cyrila s názvem „Vysvětlení dogmat“. Navazuje na dříve publikované (viz předchozí Theological Herald) smlouvy „Odpovědi Tiberiovi diakonovi a jeho bratřím“. „Vysvětlení“ je svým obsahem a tématy docela blízké smlouvám „Odpovědi“. Skládá se z odpovědí na jedenáct otázek, které položili palestinští mniši ohledně biblických antropomorfismů, soteriologie a eschatologie a některých konkrétních míst Písma svatého. Před překladem hlavní části „Vysvětlení“ je uveden dopis palestinských mnichů sv. Cyrilovi, ve kterém hovoří o dogmatických argumentech v sousedním regionu a žádají o vyřešení těchto dogmatických potíží. Odpovědí na tento dopis jsou samotná „Vysvětlení“, kde se svatý Cyril zabývá i otázkami, jako je Boží obraz v člověku, stvoření duše, prvotní hřích a zda již došlo k Boží odplatě (zmíněno v podobenství o boháčovi a Lazarovi) a zda Bůh může odčinit minulé události nebo ne. Textům předchází předmluva, která pojednává o tom, kdo byli adresáti díla a jeho datování. Obsahuje také přehled obsahu, shrnutí různých vydání díla a jeho rukopisnou tradici. Klíčová slova: Cyril Alexandrijský, řecká patristika, patristická exegeze, starověká arménská překladová literatura, antropomorfismy, antropomorfismus, obraz Boha, antropologie, soteriologie. Viz: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Další – „Odpovědi“. Cyrillus Alexandrinus. De dogmatum solutione (CPG 5231). Další - „Vysvětlení“. V rukopisné tradici právě takový název „vysvětlení dogmat“ chybí (viz níže). Ale jako „pojednání o vysvětlení dogmat“ (Ἡ πραγματεία ἡ περὶ δογμάτων ἐπιλύσεως = Tractatus de dogmatum solutione) je toto dílo zmíněno zastánci Choalcedonského koncilu antimonopolního „Cyrilovo florilegium“ (Florilegium Cyrillianum. Cap. 120 (Hespel 1955. S. 163)). Dříve jsme pro název této práce navrhovali jinou možnost: „řešení dogmatických otázek“ (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. S. 249). L. Wickham (1983) mu dává název: Doctrinální otázky a odpovědi. Potvrzuje to i skutečnost, že v rukopisné tradici jsou oba traktáty prezentovány společně a v některých rukopisech je „Vysvětlení“ přímo napsáno jako adresované bratrstvu Tiberiovi (viz níže). Pusey 1872. Závoj. 3. P. VIII. Nicméně F. Pusey ve svém vydání umisťuje „Vysvětlení“ před „Odpovědi na Tiberia“ v pořadí, v jakém jsou umístěny v rukopisu, který použil (tamtéž). V nejnovějším vydání L. Wickhama (Wickham 1983) jsou pojednání již uspořádána v chronologickém pořadí. Viz: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Bardenhewer 1924. S. 30; Vaccari 1937. S. 27. Jeden ve sbírce benátského arménského kláštera sv. Lazara (San Lazzaro 308 (XIV s.)) a dva ve sbírce Oxford Bodleian Library (Arm. e. 20 (1394a.). Fo1. 37v-48r; Arm.e.36 (1689a)1v42v.. Po1. R. 165–166; Wickham 1983. P. XLVII). Conybeare 1907. s. 167–168. Laurentianus gr. Plut. VI. 17 (XI s.). Fol. 206v-209v; Vaticanus gr. 447 (XII s.). Fol. 295r-302r. (Tamtéž P. XLVII-XLVIII). Jde o tytéž dva rukopisy, které jsou základem pro pojednání „Odpovědi Tiberiovi diakonovi“ (Viz: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. S. 338). Jako užitečný doplněk k nim L. Wickham poznamenává rukopis ze 13. století. z pařížské sbírky, která obsahuje vybrané kapitoly pojednání „Odpovědi“ ​​a „Vysvětlení“ (Parisinus gr 1115 (1276 a.). Fol. 116v-121r) jako součást florilegia neznámého autorství (Wickham 1983. P. XLVIII). Viz: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. s. 344–345. Pusey 1872. Sv. 3. S. 547–566. Wickham 1983. s. 180–213. Při překladu byly zohledněny i latinské a novořecké překlady odpovídajících kapitol pojednání „Proti antropomorfitům...“ (PG 76, 1077B-1100B; Σταμούλης 1993. 2.104–155). V arménském překladu je název umístěn zde: „Cyril, arcibiskup města Alexandrie, vysvětlení dogmatických otázek kněze Tiberia. (Wickham 1983, str. 180). Dvě biskupská sídla té doby jsou známá pod jménem Abila (Avila): Abila z provincie 2. Palestina, podřízená biskupovi ze Scythopolis, a Abila z provincie Lysani z 2. Fénice, podřízená patriarchovi Antiochie (Abila // DHGE. 1912. Col. 2120 1. Col. 21201. Ze skutečnosti, že zmíněné osoby, jak je uvedeno níže, „dorazily ke svatým do Palestiny“, L. Wickham usuzuje, že pocházely právě z oblasti Abilah z Lysani, která je v současnosti ztotožňována s oblastí Suq-Wadi-Barada v Sýrii, 22 kilometrů severovýchodně od Damašku (Wickham 1983, pozn. s. 18). Poznámka od opisovače rukopisu. Tento řád je zachován i v tištěných vydáních řeckého textu. V arménském překladu je zachován původní tvar, tedy všechny otázky jsou umístěny zde. Pak přichází dodatek, který není v řeckém textu: „Pokud jde o tyto předměty, žádáme tě, abys v nás posiloval stejnou zbožnost učení o své svatosti, abys posílil nás i ty, kdo přijímají tvé slovo, a oni sami se chovají správně a jednají správně za účelem nabádání nebo nápravy nevěřících, modlíme se, jako to děláme my nehodná stvoření. A pak, co se nám líbí, najdeme u tvých nohou, správně najdeme a budeme s odvahou říci: „Zde jsem já a děti, které mi dal Bůh (Iz 8:18), děti, které následovaly tvé slovo, se kterými jsi mi dal slovo svého učení... (Wickham 1983, s. 182. Poznámka 3). Tak v Laurentianus gr. Plut. VI. 17. Varianty názvů: „Kapitoly předložené bratry svatému Cyrilovi, alexandrijskému biskupovi. První“ (Vatic.gr. 447); „Cyril, nejsvětější arcibiskup alexandrijský, vysvětlení dogmatických otázek položených jáhnem Tiberiem a bratry“ (Paříž, gr. 1115, viz: Pusey 1872. sv. 3, str. 549). V arménském překladu zde název chybí, protože je uveden před dopisem palestinských mnichů (Wickham 1983, s. 184. Poznámka 1). St: Řím. 9:5; Eph. 4:6. ζητῶν : ἐὰν ζητ ῇ ς (Rahlfs). Společné pro definici osoby St. Kirill: „Tělo (tělo) oživené racionální duší.“ I když zde přímo nereaguje na myšlenku vyjádřenou v otázce o trichotomickém přirozeném složení člověka (mysl – duše – tělo), je známo, že on sám se v antropologii držel přísné dichotomie. Podle něj je člověk „od přírody něco složitého a ne jednoduchého, složeného ze dvou: rozumného těla (αἰσθητοῦ σώματος) a racionální duše (ψυχῆς νοερ ᾶ ς)“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii, Volyohan 1872 1. S. 219); ruský překlad: sv. 5). Podle sv. Cyrila díky tomu, že je v člověku „vepsán“ Duch svatý, „vystupuje nad meze své vlastní přirozenosti“ (Cyrillus Alexandrinus. Glaph. in Pent. In Gen. Lib. I, 2 // PG 69, 20B; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, sv. 2001. Kniha 10–11 ve znění pozdějších předpisů). Někdy přitom říká, že „obraz božské přirozenosti“ byl člověku dán, „když byl vdechnut Duch svatý“ (Idem. De adoralione 1 // PG 68, 145; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, sv. 2000. Kniha 1. S. 132). Někdy, jako v současnosti, naznačuje, že člověk má Boží obraz již svým přirozeným dispenzací. Lze souhlasit s tvrzením W. Burghardta, že světec nebyl nakloněn považovat člověka v jeho „čisté“ přirozenosti, izolovaně od osudu určeného Bohem (Burghardt 1957, s. 38–39). Ačkoli Boží obraz patří k samotné lidské přirozenosti, člověk je také potenciálně „nadpřirozený“, protože díky přirozeným schopnostem „stvoření (tj. člověk) vystoupí k tomu, kdo překoná jeho přirozenost milostí Toho, který jej oslavil a korunoval různými poctami“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem 1, 187 Překlad P11. Cyril Alexandrijský, sv. 2001. Kniha 2. S. 512) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. S. 270). „navždy“ (Rahlfs, Elizavet., Yungerov). Přehled patristických výkladů Gn 2,7, věřil v souvislosti s Janem. 20:22, čemuž napovídá použití v obou případech stejného slovesa ἐμφυσάω („foukat“), je uveden v článku M. Boulnoise (Boulnois 1989, s. 3–37). Podle jejích pozorování většina starověkých autorů viděla Genesis jako „inspiraci“. 2:7 akt stvoření duše člověka, duše rozumějící buď jeho životní síle (Origenés, Theodor z Mopsuestie) nebo rozumové duši (Klement, sv. Řehoř Teolog, sv. Jan Zlatoústý). Někteří zaznamenali „spřízněnost“ (συγγένεια) duše s Bohem (Klement, sv. Řehoř z Nyssy, sv. Řehoř Teolog), zatímco Antiochijci (Diodor z Tarsu, Theodor z Mopsuestie a blahoslavený Theodoret z Kýru) zdůrazňovali rozdíl mezi „inspirací duše“ a souladem samotné duše s jeho inspirací. Srovnání dvou „nádechů“ (Gn 2,7 až Jan 20,22) je nastíněno svatým Řehořem Teologem a je jasně provedeno Antiochijci (Diodor, Theodor) a blahoslaveným. Augustina. Ti však spíše zdůrazňují své odlišnosti (tamtéž str. 23). Mezi předchůdci sv. Cyril Alexandrijský, který identifikoval „dech života“ (πνοὴ ζωῆς) vdechovaný do člověka při stvoření s Duchem svatým, M. Boulnois označuje Tertulliana, Origena, Apollinaris z Laodiceje a Didyma Slepého (Tamtéž str. 24–30). Sám „projevuje o tuto problematiku větší zájem než ostatní“; má nejméně sedmnáct míst s výkladem Gn 2,7, z toho v devíti případech je výklad tohoto úryvku spojen s výkladem Janovým. 20:22 (tamtéž str. 30). Jako zvláštní jedinečnost sv. Cyrila ve vztahu ke svým předchůdcům poznamenává M. Boulnois, co pro něj v In. 20:22 nemluvíme pouze o obnově „dávného daru“, ale o daru, který je vyšší, protože „1) v Kristu po Jeho křtu spočívá Duch svatý neoddělitelně v lidské přirozenosti, 2) na základě vtělení a nejužší jednoty božské a lidské přirozenosti přibližuje Kristus stvoření ke Stvořiteli, 3) dává člověku, aby řekl člověku svou inspiraci, adopci, Kristu. "Abba, otče." (Řím. 8:15)“ (Tamtéž str. 35). Kristus: < (NA, TR, syn., biskup Cassian). K vlastnímu: Božímu (Rahlfs, Elizav., Yungerov). „Obraz“ a „podobu“ rozlišoval svatý Irenej z Lyonu, pro kterého je prvním přirozeným darem sestávajícím z rozumu a svobodné vůle, druhým je nadpřirozené vlastnictví Slova a společenství Ducha svatého, které člověk ztratil po Pádu (Burghardt 1957. R. 2). Podobné rozlišení učinili Klement Alexandrijský a Origenes a později svatý Basil Veliký, svatý Jan Zlatoústý, svatý Diadochos z Photiki (5. století), kterým byl „obraz“ dán při stvoření a dosažení „podobnosti“ je určeno svobodnou volbou člověka a ctnostným životem. Ale ani svatý Athanasius Alexandrijský (který se v této věci odchýlil od raných Alexandrijců), ani Kappadočani svatého Řehoře Teologa a svatého Řehoře Nysského, ani Antiochijci Theodor z Mopsuestie a Blahoslavení. Theodorit z Kýru mezi těmito pojmy nerozlišoval (tamtéž R. 3–6; PGL. R. 141 (εἰκών III C), 956 (ὁμοίωσις)). důl (NA, TR, syn., biskup Cassian). Srovnej: „Kristus, který je obrazem neviditelného Boha“ (2. Korintským 4:4). Podobný názor vyjádřil Klement Alexandrijský: „Neboť obrazem Božím (2. Kor. 4:4) je jeho Slovo (Božské Slovo je pravý Syn mysli, prvotní Světlo ze Světla), ale obrazem Slova je pravý člověk, to jest mysl, která je v člověku, povolaná z tohoto důvodu stvořená k obrazu a podobě Boží (Gn 1:26), srovnávána naším cítěním a rozumem s Božím Slovem (tedy Božím Slovem s Božím Slovem). λογικός)“ (Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 98; ruský překlad: Klement Alexandrijský. Nabádání k pohanům. Kdo z bohatých bude spasen. S.-P., 2006. S. 124). Podle poznámky L. Wickhama (Wickham 1983. S. 197. Pozn. 11) zde Klement následuje Filóna Alexandrijského (Philo Alexandrinus. De opficio mundi 69–71 (opera Philonis / Ed. L. Cobi. B., 1896. sv. 3 – 240 ruský překlad); Alexandria Phil. 2. str. 65–66). To znamená, že ačkoli „obraz Boží“ odkazuje na celé božství, společné všem třem osobám, v jistém smyslu, člověk jako potenciálně „syn Boží“, má již při stvoření nějaký zvláštní vztah k Synu, který však pro světce nemá příliš velký význam, protože je pouze „nepostrádá věrohodnost“, což je předpoklad, s výjimkou „synů Božích“ v 5. kapitole Gen. „Odpovědi Tiberiovi Diakonovi.“ Viz: Cyrillus Alexandrinus (Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. str. 376–377)), pro svatého Cyrila jsou „synové Boží“ lidé, kteří přijali smíření s Bohem a obnovu přírody, která je důsledkem Božího křtu, tedy „ekonomie, která je důsledkem Božího křtu. vtělené Slovo a dar Ducha svatého (Wickham 1983, s. 198–199. Poznámka 12). Origenes má koncepci prosperity v budoucím století, podle níž všechny racionální bytosti „po částech během nekonečných a nesčetných staletí“ projdou cestou zdokonalování, dokud nedosáhnou „duchovního těla“ a míru v jednotě s Bohem (Origenes. De principiis 3, 6, 6 (Origenes Werke. Leipzig. 28.5. 1913). Origenes 1899. S. 298–299), která byla přijata i v eschatologii Evagria z Pontu (Dunajev, Fokin 2008. S. 570). Svatý Řehoř Nyssenský také mluví o duchovní prosperitě, ale klade ji jako nekonečný vzestup člověka k nekonečnému Bohu (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis 2 (Gregorii Nysseni opera. Sv. 7.1. V., 1991. S. 112–113); Ruský překlad: P1.8 Gregory 343–344) (Wickham 1983, s. 198–199. Poznámka 12). „Neúplatnost“ (ἀφθαρσία), „korupce“ (φθορά) a příbuzná slova zaujímají v myšlení svatého Kirilla důležité místo. Neporušitelnost v člověku je součástí obrazu Božího (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 9, 1 (Pusey 1872. Vol. 2. S. 484); ruský překlad: Cyril Alexandrijský, sv. 2002. Kniha 3. S. 560), pračlověk však pro tuto neporušitelnost a neporušitelnost „nepatřil svou vlastní podstatou. (οὐσιωδῶς) pouze Bohu... K jejich podpoře bylo nutné „překročit dobro přírody“, totiž milost Ducha svatého – právě onu „inspiraci“ (Gn 2,7), o níž světec píše ve 2. kapitole tohoto pojednání, jejíž ztráta s sebou nese pouze zkaženost a samotnou duši člověka je nesmrtelná (Tamtéž Lib. 1, 9 // Pusey 1872. Sv. 138–139; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, sv. 2001. Kniha 2. s. 532–533), aby Kristus vrátil neporušenost úplnému člověku, který se skládá z duše a těla podléhajícího zkaženosti (Wickham 198). Podle svatého Cyrila sice Kristus jako „druhý Adam“ a „nový kořen“ lidského rodu (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. S. 182) uděluje vítězství nad smrtí všem lidem, ale spásy pro každého člověka je dosaženo osobně a je určeno jeho vlastní volbou. "Všichni vstanou z mrtvých, protože milost vzkříšení byla dána celé přírodě. A v samotném Kristu, který od počátku jako první zničil moc smrti a byl vzkříšen do věčného života, celé lidstvo obecně je také proměněno v neporušitelnost, stejně jako je opět v Adamovi, v jednom a prvním, je odsouzen k smrti a zkažení. Ale v té době padl velký rozdíl mezi vzkříšením a vírou přijatou Kristem. zástava Ducha během jejich tělesného života obdrží nejdokonalejší milost a povolána k Boží slávě bude proměněna.“ Jiní „nevěřili v Krista... zdědí s ostatními jen jedno probuzení“ a „za trest sestoupí do pekla“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 6, l // Pusey 1872. Vol. 2. S. 220–221). Učení reflektované v této kapitole o Kristu jako druhém Adamovi, převzaté od apoštola Pavla (Řím 5:11–19; 1. 15:22,45), je jedním z klíčových ustanovení světcovy soteriologie a zároveň nejdůležitějším jednotícím principem jeho biblické exegeze (Wilken 2004, s. 840–867). Světce přitom zařaďte mezi příznivce tkz. „organická“ teorie usmíření by byla nesprávná. Obnovení lidské přirozenosti v samotném Kristu je dosaženo bezprostředně po vtělení díky hypostatické jednotě s Bohem (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. S. 212–213). Abychom však mohli tuto obnovu sdělit druhým lidem prostřednictvím návratu Ducha svatého k nim, bylo nutné nabídnout Bohu oběť, o které světec píše zcela „legálně“ a chápe ji jako naplnění Boží spravedlnosti na Kristu skrze přijetí trestu, který byl lidem uložen. Hovoří o uspokojivé ceně oběti Krista, který se stal „odplatou za všechny“ (ὁ πάντων ἀντάξιος)) a „výkupným“ (ἀντάλλαγμα) pro lidskou rasu (Theodore27.214. Podle svědectví svatého Metoděje z Olympu Origenes vysvětlil tuto vizi alegoricky a aplikoval ji na návrat zajatých Izraelitů z Babylonu (Methodius Olympius. De resurrectione in: Photius. Bibliotheca. Cod. 234 / Éd. R. Henry. T. 5. P. 5; Ruský překlad: St. Methodius: St. 1905. S. 267). To je pravděpodobně názor implikovaný v této otázce (Wickham 1983, s. 205, pozn. 19). Z výkladu svatého Cyrila Alexandrijského na knize proroka Ezechiela se zachovaly jen malé fragmenty (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta exegetica (CPG 5205) // PG 70, 1457C-1460D; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, sv. 1890. 52. díl 58). X. Stamulis odkazuje tuto řadu definic „vůbec ne na zemi, ale nahoře a v nebi“ ke slovu „vzkříšení“ (Σταμούλης 1993. Σ . 141). Taková gramaticky přijatelná četba vede k těžko vysvětlitelné myšlence, že všeobecné vzkříšení bude v nebi a ne na zemi, proto by měl být výklad L. Wickhama, který tyto definice aplikuje konkrétně na Jeruzalém, uznán za správný (Wickham 1983, s. 205). Koncept nebeského či „srozumitelného“ Jeruzaléma, kdy je biblický Jeruzalém považován za prototyp církve (bojovné nebo vítězné), je topos v dílech sv. Cyrila (Commentarius in Isaiam prophetam l, 3 // PG 70, 129D; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, cdt. 38 P. 18. Micha T. 2 // Pusey 1868. Sv. 1. S. 661. Ruský překlad: Cyril Alexandrijský, sv. OK. 16:19–20 (přeložil biskup Cassian). Podle instrukcí L. Wickhama (Wickham 1983. R. 207. Pozn. 22) se mnoho starověkých komentátorů domnívalo, že události vyprávěné v tomto podobenství se skutečně staly (sv. Hilarij z Pictavie, blahoslavený Jeroným ze Stridonu, sv. Cassian Římský, Origenes) a Tertullian a sv. Ambrož z Milána, že jméno Lazara zde odůvodňuje právě tímto jménem. (Tertullianus. De anima 7 (J.H. Waszink. Turnhout, 1954 (CCSL 2). S. 790); Ambrosius Mediolanensis. Expositio Euangelii secundum Lucam 8, 13 (M. Adriaen, P.A. Ballerini. Turnhout na The Gospel of the 1945). In the Gospel of the 1945 Svatý Cyril o tomto podobenství pojednává dvakrát (Cyrillus Alexandrenus. Commentarii in Lucam. Homilia 29, 111 // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucae Evangelium / Ed. R. Payne Smith. Oxford, 1858. S. 4–9, 306–310 (Sir. překlad) = Fragmentum 0/241 Lukas-Kommenlare aus der Griechischen Kirche / Hrsg J. Reuss B., 1984 (TU 130, 174–175 (řecké fragmenty)). nepamatuji si jejich jména mými ústy“ (srov. Ž 16,4) (Fragmentum 241 // Lukas-Kommentare... S. 175). Nicméně svatý Cyril plně sdílí doktrínu soukromého soudu před všeobecným Posledním soudem. Podle něj je základní vlastností (τὸ συμβεβηκός) lidské smrti to, že „duše nejsou zničeny spolu s těly ze země“ (Cyrillus Alexandrinus. Eristula 1, 24 // ACO 1, 1 (1). S. 22; ruský překlad: P1–97. 2. a ruský překlad: P1–97. 2. posmrtný stav duší spravedlivých a hříšníků je odlišný, protože pokud „jsou duše hříšníků uvrženy na místo nejstrašnějšího trestu, to jest do pekla“, pak „duše svatých, opouštějící svá pozemská těla, jsou dobrotou a láskou Boží takříkajíc vydány do rukou všemilujícího otce. Sv. 3. S. 96–97; ruský překlad: Kirill z Alexandrie, St. 2002. Kniha 3. S. 838) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. S. 273). Badatel starozákonní exegeze sv. Cyrila A. Kerrigana si všímá jeho obeznámenosti s židovskými tradicemi souvisejícími s biblickými událostmi a osobami, pravděpodobně prostřednictvím bl. Jeroným a Eusebius z Cesareje (Kerrigan 1952, s. 309–322). Zdroj legendy zmíněné v této kapitole není znám (Wickham 1983, s. 209, pozn. 23). Tito. obrazně. L. Wickham (Wickham 1983. S. 209. Pozn. 25) poznamenává, že podle Juliána z Eclanu mnozí v Palestině a Egyptě pod vlivem Origena popírali realitu Ozeiova tělesného manželství a vykládali jej v „duchovním“ smyslu (Iulianus Aeclanensis. In Osee1, Ed. Turnhout, 1977 (CCSL 88, str. 119), zatímco v Sýrii byl zaujat opačný názor (tamtéž str. 121). Ve starověké církvi vyvolala kontroverze i identita Melchisideka, o jejíž historii existuje dlouholetý článek G. Bardyho (viz: Bardy 1926–1927). Z pramenů citovaných G. Bardim si L. Wickham (Wickham 1983. R. 210. Poznámka 26) všímá pojednání svatého Marka Asketického (Marcus Eremita. Opusculum 10. De Melchisedech // Marc le Moine. Traités2 / Ed. G.-M. P2005 P.). 182–222), jakož i odpovídající úseky děl svatého Epiphania Kyperského (Epiphanius Constantiensis. Panarion. Haeresis 55 (Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / Hrsg. K. Holl. Leipzig, 1922. Bd. 2. S. 3 St. 324).5 Epiphanius z Kypr. S. 435–453) a Timoteus Konstantinopolský (Timotheus Constantinopolitanus. De iis qui ad ecclesiam accedunt // PG 86, 33př. Kr.). Cyril ve „Výkladu proroka Ozeáše“ od svatého Cyrila obhajuje historicitu tohoto vyprávění, polemizuje s jistým „notorickým člověkem“, který odmítl jeho doslovný význam pro zdánlivou „neslušnost“ takové události a navrhl zde vidět pouze alegorii duchovní jednoty kdysi hříšné lidské duše, zosobněné Gomerem, zosobněným Slovem Inyrillua. Oseam l (Pusey 1868. Sv. 1. S. 15–24 ruský překlad: Kirill z Alexandrie, St. 1887–1893. 9. s. 23–36). Na základě svědectví bl. Jeronýma, že mu během svého pobytu v Alexandrii Didimus Slepý na jeho žádost nadiktoval výklad proroka Ozeáše (Hieronymus. In Osee prophetam. Prologus (CCSL 76). S. 5; ruský překlad: Jeroným ze Stridonu, bl. 1894. S. 151, „zmíněný muž Didyrious“ byl přesně L. WickWham „L. 1983. S. 210–211 Poznámka 27). V Glafiers on the Book of Genesis svatý Cyril vyvrací názor, že se Duch svatý nebo anděl zjevil Abrahamovi pod obrazem Melchisedecha a pouze ve vidění. Ačkoli světec vidí v Melchisedechovi jeden z prototypů Krista, trvá na tom, že to byl obyčejný člověk, který svého času vládl v Salemu (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim 2 // PG 69, 84A-88A; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, St. 2502500. Ve „Výrokech otců“ je doložen případ, kdy sv. Cyril moudře a taktně přivedl k rozumu jistého „velkého starce“, který ve své prostotě sdílel mylný názor, že biblický král Melchisedech nebyl člověk, ale Syn Boží (Apophthegmata. De abbate Daniele 8 // o PG 160mortic tales: Russian translation svatí a blahoslavení otcové M., 1846. S. 81–82). Pod jménem sv. Cyrila se v etiopském překladu dochovaly dvě homilie o Melchisedechovi (Homiliae de Melchisedech 1–2 (CPG 5280) // Dillmann A. Chrestomathia Aethiopica. Leipzig, 1866 [Darmstadt. r 1988–98]. S. 8). L. Wickham bez jakéhokoli vysvětlení popírá jejich příslušnost ke svatému Kirillovi (Wlckham 1983. R. 211. Poznámka 28). S. Euringer, který je přeložil do němčiny na základě povahy a obsahu jejich výkladu, však považoval své autorství za docela pravděpodobné (Euringer 1943. S. 114–115. Poznámka 5). s Ním: s Bohem (NA, TR, syn., biskup Cassian). OK. 18:27. L. Wickham spojuje tuto neobvyklou otázku s 9. kapitolou, chápe ji takto: lze obnovit čistotu nevěstky Gomer, která se stala manželkou proroka Ozeáše? (Wickham 1983, s. 211, pozn. 29). Blzh. Jeroným ze Stridonu odpověděl na podobnou otázku záporně: "Směle říkám: Bůh může všechno (omnia polest), ale nemůže vzkřísit dívku po jejím pádu. Má moc (komorníka), aby ji zachránil před trestem, ale není schopen (non komorník) korunovat ji zbavenou cudnosti" (Hieronimus. Epistula 22, 5 (PCSEL: ruský překlad). 2002. S. 140 (ve znění pozdějších předpisů)). Toto tvrzení našlo v pozdějších dobách určitý druh lomu. OK. V roce 1064 proběhl rozhovor o tomto prohlášení mezi opatem benediktinského kláštera Monte Cassino, Desideriem (pozdějším papežem Viktorem III.) a Petrem Damianim, což přimělo posledně jmenovaného napsat esej „O božské všemohoucnosti“. V reakci na pokyny spolubesedníka, který hájil hledisko blj. Jeronýma, že Bůh nemůže obnovit panenství, protože si to nepřeje, Petr poznamenal, že mezi tím, co Bůh nechce, je mnoho věcí, které by mohl udělat (Petrus Damianus. De divina omnipolentia. Cap. l // PL 145, 596 B-597 C; rus. přel.: Anselm z Canterbury 1995. S. 359). Bůh je docela schopen vrátit ztracenou čistotu, pokud jde o obnovení cudnosti nebo dokonce fyzického panenství (tamtéž kap. 3. Kol. 600B-601B; str. 364–365). Navíc, když v tomto ohledu odpovídá na otázku podobnou té, kterou v této kapitole položil svatý Kirill: „Může Bůh učinit to, aby se minulost nestala minulostí?... – píše: „Ve skutečnosti o tom, co bylo, není možné pravdivě říci, že to neexistovalo; a naopak, co se nestalo, je špatně říkat, že se stalo. Opak (vlastnosti) se přece nemohou sblížit v jednom předmětu. Avšak tato nemožnost, ačkoli skutečně odráží přirozenou nutnost, nijak nesouvisí s Božskou silou. Vždyť ten, kdo dal vzniknout přírodě snadno, když si přeje, odstraňuje přirozenou nutnost“ (Tamtéž Sar. 11. Kol. 612AB; S. 380) – slavná slova, která mu zajistila místo v dějinách filozofie (Holopainen 1996, s. 6–7). Mohlo by vás zajímat: