W kwestii relacji między państwem a Kościołem

Val. Sesan. Kirche und Staat im romisch- byzantinischen Kirche seit Konstantin dem Grossen und bis Zum Falle Konstantinopels. Zespół J. Die Religionspolitik der Christlich- romischen Kaiser von Konstantin zm. gr. Bis Teodozjusz zm. gr. (313–380) Czernowitz. 1911. Ogólny tytuł dzieła – Kościół i państwo w rzymsko-bizantyjskim imperium Konstantyna Wielkiego przed upadkiem Konstantynopola – zapowiada wielotomowe studium historyczno-prawne, którego opublikowany został dopiero początek, stanowiące tom 1 pod specjalnym tytułem: „Polityka religijna cesarzy chrześcijańsko-rzymskich od Konstantyna Wielkiego do Teodozjusza Wielkiego” (313-380) 1 Będzie ona przedmiotem tej recenzji. Oczywiście fakt, że recenzent ma do dyspozycji jedynie początek zaplanowanych prac, stwarza ryzyko, że zostanie wyrzucony za przedwczesną ocenę. Jednak w tym przypadku istnieją okoliczności, które w pełni uzasadniają tę przedwczesny charakter, a mianowicie: 1) rozpatrywany tom stanowi integralną monografię historyczną, obejmującą okres, w którym ostatecznie zarysowała się struktura państwowo-kościelna, istniejąca z niewielkimi modyfikacjami w Bizancjum przed upadkiem Konstantynopola. 2) Recenzowany tom tak wyraźnie wyraża zasadnicze poglądy autora, środki naukowe i metodę badań, że nie nastręcza trudności w ich scharakteryzowaniu i nie spodziewa się kontynuacji. 3) Autor książki jest naukowcem dopiero rozpoczynającym pracę, a jego książka jest owocem niezwykłej pracowitości i skuteczności. W stosunkowo krótkim czasie zrobił tyle, ile potrafi młody utalentowany pracownik. Szczególnie rosyjska bibliografia naukowa powinna na to zwrócić szczególną uwagę. Książka pana Shesana, napisana w języku niemieckim, jest ozdobiona nazwiskami rosyjskich naukowców, którzy wypowiadali się w interesującej autora kwestii. Od pierwszej do ostatniej strony, obok nazwisk naukowców niemieckich, greckich i słowiańskich, znajdują się nazwiska Pawłowa, Suworowa, Berdnikowa, Lebiediewa. Spasskiego i innych. Autor przez cały rok słuchał wykładów na Uniwersytecie Moskiewskim i Moskiewskiej Akademii Teologicznej, nawiązywał prywatne kontakty z profesorami rosyjskich uniwersytetów i akademii, podobnie jak to robił w Wiedniu, Pradze, Atenach, nie mówiąc już o Uniwersytecie Czerniowieckim, gdzie otrzymał specjalne wykształcenie prawnicze. Ale to nie wystarczy. W książce pana Shesana jest też pewien rys, który nadaje jej, oprócz czysto naukowego, społecznego i praktycznego zainteresowania palącą kwestią. Faktem jest, że jego monografia, choć ma tytuł kościelno-historyczny, konkretnie poświęcony wiekom przeszłym, autorowi daleko jest do archeologa, a nie tylko miłośnika starożytności. Wręcz przeciwnie, żywo interesuje go chwila obecna, jaką przeżywa Cerkiew prawosławna (w całym jej składzie) i państwa wyznające prawosławie – moment kościelnego i politycznego wzruszenia, niosący, jak się mówi, niezwykle doniosłe konsekwencje. To właśnie ten element kościelno-polityczny nadaje książce Szesana tak duże zainteresowanie, które skłania recenzenta do niezwłocznego zapoznania się z twórczością Szesana w prasie rosyjskiej, bez czekania na jej ukończenie. „Moim zadaniem” – mówi autor – „jest przedstawienie stosunków między państwem a Kościołem w czasach rzymsko-bizantyjskich na podstawie całokształtu tych faktów, które jednak rozważę w świetle przesłanek je determinujących, aby z jednej strony wskazać prawdziwy stosunek państwa do Kościoła w Cesarstwie Bizantyjskim, a z drugiej strony wydobyć z tej przeszłości punkty oparcia niezbędne do prawidłowego rozwiązania tej kwestii w teraźniejszości 2. Autor swoje kościelno-polityczne credo wyraża w następujących postanowieniach: 1) Rozwiązując kwestię relacji między Kościołem a państwem, nie można tracić z oczu jej dwustronności: stosunku państwa do Kościoła i stosunku Kościoła do państwa. Kościół pozostaje niezmienny w swojej istocie i niezmienne są także jego zasady w stosunku do państwa, bez względu na to, jaką formę organizacji przyjmie. Wręcz przeciwnie, forma rządów jest wynikiem rozwoju historycznego, a pozytywne prawo państwowe w jego stosunkach z kościołem czasami znacznie się różni pod presją tymczasowych poglądów prawnych. Choć ta różnica w formach rządów może pociągać za sobą zmianę stosunku do Kościoła, nie powinna, gdyż w swej istocie władza państwowa jest czymś identycznym we wszystkich państwach różniących się formą. Możliwe jest na przykład, że monarchia nieograniczona, konstytucyjna i republika będą współistnieć w całkowitej harmonii z Kościołem. 2) Eksperymenty z rozwiązaniem tego wielkiego problemu historii świata na Zachodzie rozpoczęły się dawno temu. W średniowieczu główną trudnością było to, że państwo nie chciało uznać systemu postaw wypracowanego przez katolicyzm: w ciągu ostatnich dwóch stuleci było odwrotnie: ani katolicyzm, ani nawet protestantyzm nie mogły zgodzić się z systemem postaw wypracowanym przez państwo. Rezultatem była walka kulturowa. 3) Odmienne zjawisko obserwuje się w państwach wyznających Kościół grecko-wschodni – na wschodzie. W zasadzie uznano niezależność Kościoła w jego sprawach wewnętrznych w państwie bizantyjskim. Zasada ta jest wyrażona w następującym wzorze imp. Justynian: „kapłaństwo i królestwo to dwa najwyższe dary Boże, z których każdy ma swój własny krąg spraw, ale oba mają jedno źródło i muszą działać we wzajemnym porozumieniu, ręka w rękę, dla dobra ludzkości”. Jednak ani państwo bizantyjskie, ani Kościół wschodni nie wypracowały pełnego i określonego systemu, który wyznaczałby granice sfery działalności państwa i kościoła. Żyło im się czasem dobrze, czasem źle, zależnie od okoliczności. Niektórzy cesarze bizantyjscy sami zapewniali całkowitą niezależność Kościoła, a nawet pozwalali na dość duży udział Kościoła we władzach, w osiąganiu celów czysto państwowych; ze swojej strony Kościół pozwolił na bardzo szeroki wpływ władzy państwowej na sprawy kościelne. Ale byli też cesarze, którzy bardzo ograniczali Kościół, ale wtedy Kościół przeciwstawiał się im z całą determinacją. A jeśli Kościół w takich okolicznościach bardzo ucierpiał z powodu arbitralności cesarzy, którzy postępowali z przemocą fizyczną, to ten smutny fakt jednak w zasadzie niczego nie zmieniał: gdy tylko na miejsce ciemiężyciela pojawił się sprawiedliwy cesarz, dysharmonia między państwem a Kościołem zniknęła. To faktyczne wspólne życie państwa i Kościoła, oscylujące w tym czy innym kierunku, można zaobserwować także w innych krajach wyznających Kościół grecko-wschodni, a przede wszystkim w Rosji. W epoce nowożytnej, kiedy przywódcy polityczni tych krajów zaczęli kształcić się w szkołach Zachodu, a zwłaszcza Paryża, w państwach wyznających Kościół grecko-wschodni zaczęto stosować zasady najnowszego prawa państwowego, w związku z czym temu ostatniemu zaczęło grozić nieporównywalnie większe niż dotychczas uzależnienie od władzy państwowej i zdano sobie sprawę, że tak niesystematyczne wspólne życie w przyszłości staje się niemożliwe. Jeśli zasady współczesnego państwa prawnego zostaną całkowicie przeniesione, a samodzielność Kościoła będzie coraz bardziej ograniczana, czego konsekwencją będzie zmniejszenie autorytetu Kościoła w oczach ludu: będzie to miało bardzo szkodliwy wpływ nie tylko na Kościół, ale jeszcze bardziej na całe życie ludu i na samo państwo. Strażnicy praw Kościoła, czyli kanoniści, a także biskupi, mają teraz za zadanie sformułować system zgodny z istotą i celem Kościoła grecko-wschodniego, który w zasadzie został uznany i ustanowiony przez cesarzy bizantyjskich, oraz wdrożyć go w ramach obecnego systemu władzy państwowej. (kursywa jest nasza) Ale, niestety, są też kanoniści, którzy na podstawie pojedynczych faktów z przeszłości próbują wyprowadzić formułę na stosunek Kościoła do państwa w duchu Kościoła, ale wręcz przeciwnie, formułę na stosunek państwa do Kościoła. Jednocześnie opierają swój system na czystych faktach z przeszłości, z jednej strony pozostając w jawnej sprzeczności z aksjomatem prawnym factum non probat jus, z drugiej zaś postępują w sposób stronniczy – przedstawiając jedne fakty odpowiadające osobistej arbitralności cesarzy, a pomijając zupełne milczenie inne, im przeciwne. Już sama nazwa cezaropapizm, całkiem słusznie zastosowana do tego systemu, zawiera jego potępienie. Ale cezaropapizm, jako system, na przykład, jak. „najwyższy episkopat lokalnych książąt”, czy podobnie jak protestancki „system biskupi lub terytorialny” nie ma zastosowania do bizantyjskiej struktury stosunków między państwem a kościołem: dla takiego systemu nie wystarczyła stałość, nie było wystarczającego uznania Kościoła, a jeśli chwilami wydawało się, że cesarz działał całkowicie arbitralnie, to - nigdy nie motu proprio, ale tylko na podstawie przekonania biskupów lub interweniował w kierowaniu sprawami kościelnymi tylko w skrajności okolicznościach, chroniąc jedność Kościoła i czystość jego nauczania. Warto zauważyć, że obrońcy cezaropapizmu jako systemu wskazują na wypowiedzi cesarzy heretyckich, a mianowicie Konstancjusza i Leona III Izauryjczyka. Ale czy takie stwierdzenia naprawdę można uznać za wystarczającą podstawę dla legalnego systemu?! 3 Odrzucając system cezaropapizmu, jako postawę władzy państwowej sprzeczną z istotą i zadaniami Kościoła, autor ma bardzo niekorzystny stosunek do najnowszej teorii państwa czysto prawnego (niereligijnego), której eksperymenty ze stosowaniem (w Grecji w 1906 r. i Rumunii 1909 r.) 4 dały bardzo smutne rezultaty. „Niestety” – mówi – „nawet w państwach wyznających Kościół grecko-wschodni, panuje obecnie pogląd, że państwo powinno stać się legalne w nowoczesnym (zachodnim znaczeniu tego słowa), pomimo powszechnego poglądu, który temu zaprzecza. Tym samym Rumunia, powołując się na Kodeks Napoleona, wprowadziła tzw. przymusowe małżeństwa cywilne i tym samym zapoczątkowała zerwanie unii kościoła z państwem: jednak ludzie nie zadowalają się tą innowacją i honorują małżeństwo zawarte bez błogosławieństwa kościoła – konkubinat: ale jednocześnie państwo chciałoby jeszcze bardziej uzależnić Kościół od władzy państwowej, w Rumunii kościół okazuje się jakąś zabawką w rękach dwóch partii politycznych – liberałów i konserwatystów, zastępując jedni drugich w kierowaniu losami państwa i Kościoła” 5. Stosowanie najnowszej państwowo-prawnej zasady całkowitego rozdziału Kościoła od państwa, co zresztą jest nierealne tam, gdzie obywatele chrześcijańscy stanowią przytłaczającą większość, dla państwa uznającego Kościół grecko-wschodni nie oznaczałoby nic innego, jak tylko to, że państwo takie, pozbawiając się najwyższego uświęcenia i godności, chce świadomie wstrząsnąć fundamentami swojego istnienia, gdyż chrześcijaństwo tutaj przez ponad tysiąc lat przeniknęło tak głęboko w życie ludu i państwa, że zerwanie jedno i drugie, gdyby tylko było możliwe, przyniosłoby większą szkodę państwu niż Kościołowi” 6 . "Państwo może bez wahania zgodzić się z Kościołem grecko-wschodnim i pozostawić bez odstępstwa w sferze swego działania pełną samodzielność, której nigdy nie rozszerzało w taki sposób, jak czynił to Kościół rzymskokatolicki. W ten sam sposób Kościół grecko-wschodni w ciągu swojej długiej, prawie dwutysięcznej przeszłości nie dawał państwu najmniejszego powodu do obawy przed wrogimi zamiarami, lecz zawsze pozostał wierny słowom Chrystusa: „Oddajcie Cezarowi to, co należy Cezara” i napomnienie apostoła Pawła, aby słuchać władzy państwa ze względu na sumienie, a nie ze strachu, jak to czynili poganie. 7 „Przeszłość Bizancjum przedstawiona w jej prawdziwym świetle, podobnie jak przeszłość Rosji przed czasami Piotra Wielkiego i przeszłość Rumunii przed czasami króla Aleksandra Cuzy, dają solidne podstawy do ułożenia stosunków między Kościołem a państwem w pełni zgodnych z istotą i celem Kościoła” 8. Takie są kościelno-polityczne poglądy pana Shesana. Ukazanie w prawdziwym świetle relacji między Kościołem a państwem, jakie znalazły odzwierciedlenie w danych historycznych od Konstantyna Wielkiego do Teodozjusza Wielkiego, jest zadaniem badań historycznych, które są przedmiotem niniejszego tomu. Ponieważ istnieje obszerna literatura na ten temat, główny wysiłek autora został skierowany na jej zbadanie. Nie podaje listy swoich źródeł literackich, zamiast tego proponuje ich klasyfikację według głównych kierunków, którymi podążali ich autorzy, rozwiązując ten czy inny problem historyczny. Klasyfikacja ta została przedstawiona m.in. w części II wstępu pod hasłem: starożytne i nowe poglądy na politykę religijną Konstantyna Wielkiego (s. 26–37); tę samą klasyfikację przedstawiono w § 12 pod nagłówkiem: o treści edyktu mediolańskiego (s. 246–247) itd. Na ile ta klasyfikacja jest wyczerpująca – ocenę pozostawiamy znawcom historii Kościoła, ograniczając się z naszej strony do wskazania miłej strony książki pana Szesana, że ​​jest ona bardzo uważna na literaturę rosyjską w tej kwestii. Ale co pan Shesan wnosi do istniejącej literatury na ten temat? Jego zasługą, która daje jego książce prawo do druku, jest naukowa krytyka tej literatury. Twórczość krytyczna autora ujawnia się z największą energią w pierwszej części badań pod tytułem ogólnym: „Konstantyn Wielki jako pierwszy cesarz chrześcijański” (s. 69–127) oraz w części drugiej pod tytułem: „O tekście i treści edyktu mediolańskiego” (s. 138–237). Nietrudno zrozumieć, dlaczego praca krytyczna autora skierowana była właśnie do tych wydziałów. Wystarczy niewielka znajomość historii Kościoła, aby wiedzieć, jak różnorodne i niestabilne są poglądy na osobowość Konstantyna Wielkiego, jako chrześcijanina i cesarza, a także jak wiele różnych opinii wyrażano w kwestii tekstu i treści edyktu mediolańskiego. Tymczasem osobowość Konstantyna i edykt mediolański to dwa kardynalne punkty w historii polityki religijnej całego okresu od 312 do 380, któremu poświęcone jest dzieło naszego autora. Do jakich rezultatów doprowadziła ta praca naukowa naszego autora? Odpowiedzią są poniższe postanowienia autora. 1) Czas od publikacji edyktu mediolańskiego w 813 r. do publikacji edyktu De fide catholica w 380 r. stanowi pełny, integralny okres. Jest to pierwszy okres przyjaznych stosunków Kościoła z państwem. Ale to także czas religijnej fermentacji państwa rzymskiego, czas religijnego odrodzenia państwa pogańskiego w chrześcijańskie. 2) Okres ten stanowi zjawisko bezprecedensowe, gdyż w państwie rzymskim, wbrew swojej przeszłości, istniały obok siebie dwie religie państwowe. Ale że czas tego swoistego parytetu (Paritat sui generis) był i powinien być jedynie momentem przejściowym – to teraz wydaje się jasne, ale wtedy nie było to tajemnicą. 3) Pogaństwo, umierając wewnętrznie, nie mogło już w przyszłości stanowić istotnego wsparcia państwa jako religii państwowej i musiało scedować tę rolę w państwie na rzecz pełnego witalności chrześcijaństwa. Według ówczesnych poglądów państwo nie może istnieć bez podstawy religijnej, czyli bez religii państwowej. Mając pełną świadomość, że stara religia jest nie tylko bezużyteczna dla państwa, ale wręcz szkodliwa dla jego dalszego rozwoju, w trosce o samozachowawczość za swój najważniejszy obowiązek uważała z jednej strony jak najszybsze wyeliminowanie „resztek zranionego, umierającego świata” 9 , a z drugiej strony aktywne przeprowadzenie procesu chrystianizacji. Znikomość i wewnętrzna pustka pogaństwa, prawda i wewnętrzna żywotność chrześcijaństwa w pełni uzasadniały takie kroki państwa, podejmowane w celach samozachowawczych. 4) Volens-nolens musi uznać, że Konstantyn Wielki, w swojej niezwykle trudnej podwójnej pozycji cesarza wszystkich swoich poddanych – mniejszości chrześcijańskiej i większości pogańskiej, a tym bardziej realizując swoje wielkie zadanie jak najszybszej chrystianizacji państwa, właśnie poprzez ustanowienie parytetu obu religii, znalazł się w równie korzystnym stosunku. Tylko w ten sposób można było jednocześnie okazywać należyty szacunek przekonaniom religijnym przeważającej większości obywateli i jedynej prawdziwej religii (mniejszości). Rzymski kult państwowy nie mógł przeciwstawić się takiemu parytetowi, gdyż już dawno zdał sobie sprawę, że utracił już swoją wyłączność – nowe, obce i lepsze bóstwa już dawno znalazły dla siebie miejsce wśród rzymskich bóstw państwowych. Podobnie chrześcijaństwo nie mogło sprzeciwić się takiemu parytetowi, ponieważ nie pragnęło niczego więcej niż wolności swojej wiary. Zachowując wolność wyznania i wiary, Konstantyn Wielki spełnił jedynie pragnienie apologetów chrześcijańskich, wyrażone w dobie prześladowań. 5) Pod auspicjami tego parytetu dokonano wielkiej rzeczy – dokończono naturalny proces chrystianizacji wielkiego państwa rzymskiego. Kiedy doszedł do punktu, w którym pogaństwo utraciło wszelkie znaczenie polityczne i ilościowe, tak że nie było już obawy przed buntem z jego strony przeciwko porządkowi państwowemu, wówczas parytet religijny spełnił swoją wielką misję. Nie było już potrzebne, a wręcz mogło utrudniać likwidację pozostałych pozostałości pogaństwa. Przeciwko tym ostatnim należy użyć mocy, gdyż teraz przedstawiały one jedynie zgniłe narośla na ciele, które choć nie mogły rosnąć, to jednak osłabiały ciało. Ten krok w polityce religijnej podjął cesarz Teodozjusz Wielki 10. Jest to opis polityki religijnej cesarzy rzymskich, sporządzony przez autora na podstawie jego badań historyczno-krytycznych. Zdaniem samego autora pogląd taki nie jest niczym nowym: był wyrażany już na długo przed nim: postawił sobie za zadanie bardziej naukowego jego uzasadnienia i osłabienia argumentacji przeciwników tego poglądu 11 . Z tym, że autor wykonał to zadanie z wielkim sukcesem, naszym zdaniem powinien zgodzić się każdy, kto uważnie przeczyta jego książkę. Można oczywiście zgodzić się lub nie zgodzić z zasadniczymi poglądami autora; nie ulega jednak najwyraźniej wątpliwości, że jego praca historyczno-krytyczna, której efektem jest naukowo uzasadnione, a zatem najdokładniejsze przedstawienie omawianej epoki historycznej, stanowi cenny wkład w literaturę naukową. Pozostaje życzyć, aby autor kontynuował z takim samym sukcesem dalszą pracę zgodnie z zamierzonym programem. Tom drugi, zdaniem autora, przygotowywany do publikacji, będzie jednocześnie zawierał sytuację prawną Kościoła w państwie rzymskim. Przedmowa, strona 7. Autor uważa prof. N. Suvorową. Prawidłowe ujęcie relacji Kościół–państwo w Bizancjum podaje, zdaniem autora, ks. Nikodim Milash w swoim kursie z prawa kościelnego. Schultze, Geschichte zm. Niezorganizowane. Ja, 453. Tamże, s. 327–332, §22. Może zainteresuje Cię: