Религиозное состояние американского народа и искание им истинной Церкви

I. Тепер і два сторіччя тому. Перші цивілізатори Північної Америки. Індіанці. Риси їхнього суспільного та побутового життя. Їх розумовий, моральний та релігійний стан У релігійному відношенні американський народ представляє глибоко цікавий предмет для дослідження, незаперечний доказ тієї істини, що релігійна потреба лежить у самій природі людського духу і така ж вічна, як вічний людський дух. Відрізаний від давніх історичних центрів релігійних вірувань неосяжним океаном, цей народ не тільки не придушив у собі релігійних інстинктів, а навпаки вони отримали в ньому такий розвиток, якого нині не мають більшість європейських народів. У той час як останні стомлені прозою повсякденного багатовікового життя піддалися холодному і бездушному скептицизму, що роз'їдає народні організми, американський народ, сповнений життя і юнацького захоплення, беззавітно відданий своєму внутрішньому розвитку - у всіх його силах і відправленнях, як у політико-соціально. З самого початку своєї історії, переселяючись у невідому дику країну, цей народ мав відмовитися від вікових традицій Старого Світу, вироблених складним історичним процесом і часто стискують вільне відправлення народних сил або спрямовують їх на безплідну діяльність. Він став віч-на-віч з природою і з нею тільки повинен був боротися, щоб забезпечити за собою існування. Ця могутня боротьба розвивала в ньому енергію та самодопомогу, зрівнювала співвідношення його сил, врівноважувала його фізичну природу з духовною, і звідси виробився той чудовий тип урівноваженої людини, якими видається американець. Врівноваженість духовних і фізичних сил становить найбільш характерну рису американського народу. Завдяки їй він чужий крайнощів у думці та життя, і в цьому відношенні ближче всіх народів підходити до типу досконалої людини. Ця особливість різко відрізняє її від європейських народів. В силу цієї самої врівноваженості у своїй фізичній та духовній природі він за потребою представляє тип загального врівноваженого народного розвитку. У Старому Світі народний розвиток йде шляхом обмеженої централізації, так що народний геній зосереджується переважно у невеликій групі вищих класів і там досягає найвищого прояву та розвитку, причому загальна народна маса залишається у відсталості темного незнання. У Сполучених Штатах навпроти народний геній розлитий більш менш рівномірно по всій народній масі; але через те, що він розливається вшир, він не досягає вже такої висоти, як у Європі. Американський народ має численних художників і поетів, які зокрема виявляють безсумнівні ознаки великого народного генія, але заодно цей геній у яких немає тієї могутньої сили, якою відрізняється геній першокласних європейських поетів і художників. Він наповнений філософськими мислителями, і найкращі з них досягають чудової сили трансцендентальної мислительності; але в той же час у них немає того могутнього та вільного розмаху філософської думки, яким відрізняються великі філософи Європи. Щодо витонченої мислительності та вільного польоту людського генія американський народ поза сумнівом стоїть позаду головних європейських народів і не представив ще таких геніїв, які могли б мати всесвітнє значення в галузі чистої думки чи поетичної творчості. Але зате він не має суперника в Старому Світі щодо тієї здорової практичної мислительності, яка часто швидше і краще підходити до істинної сутності предмета, ніж витончена і абстрактна думка. Його мало займають абстрактні питання людського буття, що хвилюють європейську думку, але він із глибоким інтересом стежити за практичним виявленням їх в історії і в ній знаходити ясну відповідь на запити своєї думки. Звідси у той час як у Європі думка перебуває в постійному коливанні і переживає періодичні кризи крайніх захоплень, американська думка рівно йде шляхом безперервно-прогресивного розвитку. І до того ж, у той час як європейська думка у своїх вищих представниках у своєму сильному польоті зовсім відривається від життя, гублячись у надхмарній висоті туманного умогляду, американська думка завжди йде лише попереду життя, і остання, маючи її доступною керівницею, легко і вільно спрямовує свій хід за її вказівками. Таке ставлення думки до життя проявляється у всіх відношеннях американського народу. Він найвільніший у політичному відношенні народ, але він водночас і найконсервативніший народ. Йому чужі утопічна ідеї крайніх європейських мислителів, і він із зверхньою холоднокровністю ставиться до них, як хворобливої ​​химери, що гальмує здоровий розвиток практичного життя. Звідси соціалізм, від якого тремтять європейські держави, зовсім не має для себе ґрунту серед американського народу і тягне жалюгідне існування у брудних кутах німецької еміграції 1 . Він найосвіченіший народ у світі, але його освіта має бути виміряна швидше завширшки, ніж у висоту, і курс його вищих колегій не може дорівнювати курсам європейських університетів. Як результат гармонійного розвитку фізичних і моральних сил в американському народі є таким чином розумовий склад, який становить деякого роду посередність. Але ця посередність не повинна розумітися в європейському сенсі. Вона не становить слабкості продуктивних сил, а є саме результат їхньої здорової самообмежуючої дії. Американці – молодий народ. Продуктивні сили його відрізняються всією свіжістю та кипучістю юності. Думка в ньому працює з дивовижною енергією і практика пристрасно сприймає результати розумової роботи. Тому, якщо ми вживаємо для позначення його характеру термін посередність, то він повинен бути розуміємо в сенсі того здорового стану організму, який за всієї кипучості в ньому життєвих сил становить найвірнішу заставу помірності його відправлень. Хворий чи засмучений організм завжди більш схильний у надмірностях і захопленнях, ніж здоровий організм, який у силу свого нормального розвитку більше підпорядкований законним вимогам у всьому помірній природі. Внаслідок цього при зовнішній обмеженості американська натура кипить внутрішньою діяльністю. Сили її, не виходячи за межі помірності, виявляють кипучу енергію всередині цих меж, і тому загальний рівень життєдіяльності в ньому набагато вищий за той середній рівень, який може бути знайдений у Європі. Чужий політичних утопій американський народ у той же час із пристрасною відданістю ставиться до його існуючої політичної системи. Те саме й у релігійному відношенні. Чужий європейського руйнівного раціоналізму та мертвого скептицизму, американський народ із юнацькою енергією відданий позитивним християнським істинам. Рівень його релігійного характеру так само високий, як і рівень його політичної самосвідомості. Релігійної ревнощів американський народ зобов'язаний, своїм походженням. «Батьки пілігрими», як народ шанобливо називає перших поселенців Америки, переселяючись у нововідкритий материк, були спонукані до цього своєю релігійною ревнощами. Вони готові були перенести всі небезпеки океанської подорожі і піддати себе всім непередбаченим труднощами на новій землі аби тільки зберегти свою віру. І після прибуття на американський материк першою їхньою думкою було заснування «царства Божого» на землі, такого порядку гуртожитку, який був би повним висловом їхніх релігійних вірувань. Вони настільки були пройняті релігійним духом, що в основу їхнього гуртожитку ліг теократичний принцип, майже в його старозавітній строгості 4 . Це була крайність і пояснюється винятковістю становища пуритан. Як така вона не могла втриматись протягом наступного історичного розвитку. З часом у країну стали прибувати різним народності, які приносили із собою різноманітність вдач і релігійних вірувань. Поселяючись серед пуритан, різновірні колоністи унеможливлювали продовження теократичного режиму у всій його початковій суворості, і тому він природно став поступатися іншими впливами. Початкове американське населення складалося з англійських пуритан та голландців. Якщо перші були представниками суворого фанатичного релігійного режиму, то останні привносили з собою релігійне вільнодумство, яке при підкріпленні його наступним німецьким елементом стало важливим противагою теократичної крайності. Зі взаємодії цих елементів складається теперішній характер релігійності американського народу. Напруженість релігійної системи пуритан була така велика, що при зіткненні з протилежним елементом вона могла втратити його лише настільки, щоб обмежити його крайні прояви. Звідси середнім рівнем релігійності міг бути лише такий рівень, у якому релігійність, видаючи у собі риси поміркованого вільнодумства, має переважаючий характер, пуританізму. Таким характером відрізняється сучасна релігійність американського народу. Зокрема він схильний до релігійного вільнодумства, але водночас пуританізм є панівним елементом навіть у таких місцевостях, де можна очікувати переважання протилежного елемента 5 . Очевидно пуританізм, як становив основу всього світогляду перших американських поселенців, до того встиг укоренитися на американському грунті і навіть втілитися в політичних установах, що для наступних переселенців він став з'являтися в якості, основного духу американського життя і тому вони, як нові прибульці, за потребою повинні були підкорятися. пуританізм як церковно-релігійна громада давно втратив своє провідне становище в країні 6). Наступна еміграція, до нашого часу, не справила істотних змін у цьому загальному настрої. Хвилі європейської еміграції, незважаючи на свою зовнішню різнохарактерність, швидко розпливаються в морі американського тубільного населення, і над ним, як і раніше, носиться дух пуританізму. Різнорідність елементів еміграції, підкоряючись панівному настрою, надавала однак свій вплив на стан цього настрою. Наданий собі, пуританізм мав сильну тенденцію і міг виродитися в суху, сувору і неживу систему теологічного знання, без життєдайного, гуманного почуття. Європейська ж еміграція, своїм різноманітним тиском на нього, постійно згладжувала його занадто жорсткі і незграбні риси і вливала в його сухі форми цілющі струмені індивідуально-релігійного почуття. З органічного поєднання та самообмеження різноманітних елементів складається загальний релігійний стан американського народу. Як маса теперішнього американського населення складається з елементів усіляких національностей, що осілися на первісному кістяку англосаксонської раси, так і загальний релігійний настрій цієї маси є різноманітними рисами, що злилися під одним загальним покривом пуританізму. Оскільки головними складовими частинами еміграції останніх десятиліть служать німецькі та ірландські переселенці, ці народності і надають сильний вплив на культурний і релігійний характер країни. Звідси під загальним пуританським духом у релігійності американського народу особливо яскраво виступають риси німецького релігійного індивідуалізму та ірландського релігійного романтизму. Завдяки зіткненню таких різнохарактерних елементів американська релігійність могла набути такого ж врівноваженого характеру, яким відрізняється американський народ в інших відносинах. Кельтський романтизм надає релігійній вірі сильний естетичний колорит, піднімаючи її таким чином вище за звичайне логічно визнане почуття. Нарешті, пуританізм своєю строгою формою обмежує крайній розвиток як німецького індивідуалізму, так і кельтського романтизму і таким чином стримує їх у належних межах, не допускаючи однобічності у розвитку. Звідси пояснюється той чудовий факт, що богословська думка американського народу постійно працює в галузі релігійних істин і однак ніколи не виходить за межі віри – у темну галузь скептицизму та заперечення; релігійне почуття відрізняється незвичайною енергією і однак рідко переходити межі логічної свідомості; естетичне почуття грає значної ролі у релігійному культі і проте ніколи не перетворюється на надмірність зовнішніх форм. Друк поміркованості лежить на всіх сторонах його релігійного життя 7 . Він жадає її у її безперечній, незаперечній, категоричній формі. Тому релігійне бродіння у американському народі є саме шукання релігійної істини. Наскільки ці умови його релігійного життя відповідають народному прагненню знайти релігійну істину? Американці як за своїм походженням, так і за теперішнім переважним характером, народ протестантський Самим заселенням своїм Північна Америка зобов'язана протестантизму, який, уникаючи пригноблень у Старому Світі, шукав для себе свободи розвитку в Новому. Римський католицизм досі є екзотичною рослиною на американському грунті і тільки-но починає акліматизуватися на ній. Тому при розгляді релігійного характеру американського народу у власному значенні ми повинні мати на увазі протестантизм як загальну його віросповідну форму як основний принцип самої його релігійності. Звідси відповідь поставлене запитання можна знайти у визначенні почав протестантизму та його ставлення до основного характеру американського народу. Протестантизм, як релігійна система, грунтується на двох основних засадах, у тому числі логічно розвивається всі його зміст. Як заперечення системи, що довела зовнішню церковну організацію до придушення будь-якої особистої самодіяльності, він почав вивчати, що церква є тільки невидиме суспільство і члени можуть бути з'єднані з нею тільки в самому загальному принципі, саме тільки в вірі, так що всякий віруючий, що він був викуплений Христом, тим самим є членом Церкви, якими є член церкви, якими є член церкви, якими є член церкви. По-друге, він на противагу римсько-католицькій системі, що заперечувала в особистості власну участь у визначенні істинного віровчення, відкинув авторитет церкви і визначив, що кожна людина за допомогою свого власного розуму, на підставі єдино священного писання може і повинна визначати, яке має бути його релігійне віровчення та його моральний. Логічним і необхідним наслідком із цих почав було те, що кожна людина виявилася цілком відповідальною за себе у справі релігійного та морального вчення. З запереченням церкви, як видимого нашого суспільства та віровчительного авторитету, виступили крайній індивідуалізм, у якому весь тягар відповідальності лягла особистість, яка єдино своїми власними силами мала бачити своє спасение. Така система, що розглядається психологічно, відповідає народному характеру, який відрізняється критичною незалежністю думки, що віддає перевагу власному самобутньому судженню будь-якому громадському авторитету. Найкраще вона відповідає розумовому складу німецького народу і звідси крайнє розвиток у ньому протестантських ідей, які у водночас слабко прищеплюються романським народам, мають протилежний розумовий склад. Якби спасіння справді лише залежало від однієї віри, то людська свідомість легко могла б примиритися з цим основним принципом протестантизму. У цьому шуканні істини, з основного початку протестантизму, будь-яка особистість надана виключно собі. Вона не має для себе такого більш загального і міцного авторитету, до якого вона могла б звернутися за допомогою і рішення якого вона могла б покластися. Звідси релігійна думка переходить безліч форм і перебуває у постійному ваганні та сумніві щодо результату своєї логічної роботи. Результатом!, цього бродіння є та роздробленість релігійних форм, в яких проявляється американська релігійність. Сама в собі ця роздробленість, разом з нестійкістю форм, є явним доказом неспроможності індивідуалізму у відшуканні форми, яка б у всій повноті виражала істину. Така форма може бути лише одна. Свідомість цієї істини може знаходити противагу в розумовому індивідуалізму, але коли сила розумового індивідуалізму виявляється не настільки розвиненою, щоб витримувати на собі тягар відповідальності, то принцип протестантизму може бути тільки тягарем для релігійної свідомості народу, і воно рано чи пізно спробує скинути з себе це б. Якщо зіставити ці основні початки протестантизму з основними рисами характеру американського народу, то виявиться, що при здається відповідності їх один одному в них є істотна відмінність. Основною рисою американського характеру, як показано вище, служить здорова посередність, яка обумовлюється станом елементів, що самообмежуються, і сил. У силу цієї здорової посередності, як висловлювання рівноваги сил, американський характер чужий крайності. Він відрізняється незалежністю, але водночас любить помірність. Він не зазнає ніякого зовнішнього обмеження, але в той же час накладає на себе сам такі обмеження, які в деяких відносинах здаються соромом для менш волелюбного характеру, і він підкоряється з дивовижною точністю. Дисципліна ніде не досягає такого розвитку, як в Америці. У школах вона доходить до ступеня військової виправки і з однаковою строгістю додається як до чоловічих, так і до жіночих закладів. Громадська думка ніде так не владна над індивідами, як у цій країні свободи, і порушення встановлених суспільних правил карається з немилосердною суворістю. Як у суспільному, так і особливо в релігійному відношенні характер американського народу видає риси суворого пуританізму, який і дає строгий дисциплінарний відбиток. Зрозуміло, що такий характер відповідає безмежному індивідуалізму, що представляється протестантизмом, і це невідповідність явно виявляється історія розвитку релігійної свідомості американського народу. Першим щаблем цього розвитку було визнання однієї виняткової, незмінної форми віровчення, поза якою все засуджувалося як нечестиве і шкідливе, а сама система зводилася на ступінь непогрішного церковного авторитету, хоча це очевидно перебувало у явному протиріччі з основними засадами протестантизму, що лежала в основі цієї системи. Такою була епоха панування первісного, чистого, суворого та виняткового пуританізму. З часом через необхідність ця виняткова система повинна була поступитися частково новим прийшлим елементам, що принесли з собою риси німецького вільнодумства та романська сантименталізму. Це зіткнення протилежних елементів мало своїм результатом таке коливання сил, що під видимим загальним покривом пуританізму загубився дійсний центр релігійної свідомості та почалося релігійне бродіння. Релігійне свідомість роздробилося, народ у відсутності єдиного загального керівного принципу віри і, єдино покладаючись на свої власні сили, віддався шуканню релігійної істини. За інтенсивності релігійного почуття, бродіння було сильним, секти народжувалися і зникали, релігійна свідомість то напружувалася, то слабшала. Через інерцію, процес відцентрового розвитку досяг вищого пункту; секти не тільки подрібнилися на дрібні одиниці, а й стали вкрай нетерпимими одна до одної. Тонка конфесійна полеміка стала панівним настроєм проповідницької та богословської літератури. Криза і зроблений ним поворот захоплював так глибоко внутрішнє життя народу, що він справив непереборну дію на всі сили народу і всім їм дав новий напрямок. У народі почала міцніти ідея своєї національної єдності і дедалі більше стала падати політична партія, що представляла початок децентралізації. У релігійному відношенні новий процес дав про себе знати в тому, що релігійне бродіння почало слабшати, релігійна свідомість, стомлена безплідним шуканням істини на початку індивідуалізму, стала шукати міцнішої і надійнішої для себе опори, і тому дрібні секти почали групуватися біля більших громад. Такий процес відбувається до нашого часу. Ознаками його служать з одного боку менша конфесійна роздратованість, так що проповідники лише зрідка стосуються конфесійних різниць і займаються переважно спільними істинами християнства 8 , а з іншого – ідея релігійної єдності, що явно розвивається 9 . Релігійна свідомість очевидно дедалі більше втомлюється безплідним бродінням і починає жадати єдності, що могло б дати заспокоєння і надійну опору особистої свідомості. Ця спрага проявляється в тому, що все частіше перед релігійною свідомістю американського народу виступає ідеал «єдиної майбутньої церкви», яка має утворитися з строкатої суміші теперішніх сект. У релігійних журналах ця ідея відіграє важливу роль в останні десятиліття і представляє найкраще підтвердження та виявлення викладеного нами процесу релігійної централізації. Ідеал «майбутньої церкви» природно представляється по-різному, і кожна з панівних нині віросповідних громад передбачає, що саме судилося зібрати навколо себе розділене і розсіяне християнство і що вона здійснить у собі ідею єдиної церкви. Таке домагання висловлюють як головні протестантські громади, і особливо римо-католицька церква. З перших особливо видаються методизм та протестантсько-єпископальна церква. Методизм представляє одну з найсильніших релігійних громад на американському материку, і він завдяки деякому збігу своїх релігійних почав із напруженістю релігійного почуття в американському народі багатьма вважається спеціально американською віросповідною формою 10 . Тим зрозуміліше домагання верховенства серед американських релігійних громад із боку самих методистів. У головному методистському органі з цього приводу надрукована була ґрунтовна стаття, автор якої каже, що в минулих успіхах методизму та його справжніх основних засадах полягає ознака його остаточної переваги над усіма іншими християнськими громадами і тому саме судилося бути «майбутньою церквою» всієї країни 11 . Головний орган єпископальної церкви навпаки говорить, що методизм втратив свою чисту життєвість, коли він відокремився від своєї «матері церкви», і тому ніколи не може відповідати потребам майбутніх поколінь; а якщо якійсь церкві судилося бути майбутньою церквою країни, то це тільки єпископальній церкві 12 . Зі свого боку, Римський католицизм з упевненістю проголошує, що майбутнє країни в його руках і тільки він приведе американський народ до єдності в релігії і зробить його в релігійному відношенні так само єдиним, як він єдиний у політичному сенсі 13 . Звідси у релігійному відношенні йому може задовольнити лише така церква, яка так само багатостороння у своїй кафоличності як багатосторонній сам народ. Чи є якась із трьох названих церков ознаками такої кафолічної багатосторонності? Якщо ми звернемося до методизму та розглянемо його основні засади, то відразу ж виявиться його неспроможність у сенсі кафолічної церкви, яка може задовольнити релігійну свідомість американського народу. Методизм за своїм походженням є нове явище в галузі релігійного життя і тому не має за собою історичного авторитету. Він становить протест проти мертвого формалізму англіканської церкви і як такої є штучне чи тимчасове явище, і тому не має задатків майбутнього розвитку. Як породження протестантизму, він за необхідності односторонній, і не має ознак кафоличності. Як протестантське явище, він у той час є дитиною того індивідуалізму, від якого страждає американська релігійна свідомість і вперто шукає порятунку в більш міцних засадах. Особливість методизму від інших протестантських громад у тому, що це релігія почуття у його крайньому напрузі 14 . У той час як в інших протестантських віросповіданнях панує індивідуалізм розуму, що творить свій порятунок на підставі тлумачення священного писання, в методизмі переважає індивідуалізм почуття, що шукає порятунку в досягненні релігійного екстазу. Він швидко прищепився серед американських народних мас і це пояснюється надлишком релігійного почуття в американському народі. Але за цим основним своїм початок він не може мати майбутнього в країні. Тепер він становить віросповідання нижчих мас і, між іншим, негритянського населення. З розвитком цих народних мас до ступеня рівноваги розуму і почуття, він втратить собі будь-який ґрунт. Зрозуміло, що методизм може бути тієї «церквою майбутнього», ідея якого тинятися у свідомості американського народу. Більше домагань велику релігійну місію з'єднання американського народу одне релігійне тіло має очевидно єпископальна церква. Ця церква є громадою, яка у своїй основі значно вільна від загального, нестачі протестантизму, саме крайнього розвитку індивідуалізму. Вона займає середину між протестантизмом і римським католицизмом як двома протилежними системами. З цього боку вона мабуть уявляється вільною як від крайнощів протестантського індивідуалізму, так і протилежної крайності римського папізму, і тому більше відповідає врівноваженому характеру американського народу. Але за більш уважному розгляді її внутрішнього характеру виявляється її істотна слабкість. Єпископальна церква Сполучених Штатах є син англіканізму, і тому має у основі ті самі початку, у яких виник і існує англіканізм. Останній за своєю сутністю є помірним протестом проти римського папізму. Відірвавшись від свого історичного кістяка, англіканізм опинився поза у зв'язку зі своїм історичним минулим і без певної основи в теперішньому. У результаті став він шукати собі опори у націоналізмі і став національної церквою Англії. Хоч як це таке становище, але він все-таки міг за допомогою держави, яка прийняла його на свою опіку, організуватися в самостійну громаду і мати достатню підставу для свого існування. Як державна церква він перейшов і на ґрунт Нового Світу. Але з проголошенням незалежності Сполучених Штатів він втратив свою єдину опору – в англійській державі і опинився у скрутному становищі. Єдиним результатом для нього залишалося або розвинути свої протестантські початки до їхніх крайніх логічних наслідків і таким чином поринути в загальне море протестантського бродіння, або навпаки повернутися до свого історичного минулого і возз'єднатися з римським католицизмом. В Англії ця форма знайшла підтримку у державі і тому вона легко стала державною релігією. Якщо з одного боку в цьому союзі вона знайшла для себе зовнішню опору, то з внутрішньої сторони такий союз був для неї рівносильний рабству з його неминучими наслідками морального послаблення. А в Америці навпаки вона, не маючи державної опори, для свого самозбереження за потребою повинна була спиратися тільки на свої внутрішні засади і в них шукати джерела своєї життєвості. Звідси пояснюється той безперечний факт, що єпископальна церква у Сполучених Штатах відрізняється набагато більшою життєвістю порівняно з англіканізмом. Але це веде до нового наслідку. Відрізняючись великою порівняно з англіканізмом внутрішньою самосвідомістю, єпископальна церква в Америці за потребою з більшою сміливістю відчуває свої внутрішні основи, на яких ґрунтується її організм. За такого сміливого критичного самовипробування ясно виявляється її внутрішня органічна слабкість. Вона не має позитивних засад у своїй основі і таємниця її існування пояснюється саме лише компромісом. У догматичному відношенні вона коливається між протестантизмом та католицизмом, у церковному шукає сумнівної опори у націоналізмі. Такий компроміс мабуть надає їй рівновагу між двома крайнощами, але рівновага ця неміцна і вона підтримується лише тимчасовими збігом з подібною рівновагою в зовнішніх умовах її існування. Американський народ виробляється з різноманітних елементів, які, входячи в органічне поєднання, створюють расу, чужу крайнощів і навпаки врівноважену у своїх силах та відправленнях. Але ця рівновага не є зовнішньою, а органічною і тому позитивною. Тим часом рівновага в єпископальній церкві, як заснована на компромісі, є тільки механічна, зовнішня і як така вона не відповідає позитивному, органічному рівновазі американського народу. Навпаки при першій спробі зіставити початки, що лежать в основі організму єпископальної церкви, виявляється їхня повна невідповідність. У 1853 році була зроблена подібна спроба і вона виявила всю неспроможність єпископальної церкви, як релігійної системи, яка може задовольнити потреби американського народу. Зважаючи на посилення процесу розкладання та роздроблення протестантизму, появи різних форм невіри та посилення римського католицизму, у представників єпископальної церкви постало серйозне питання, де шукати порятунок від цього стану речей. Звичайно вони звернулися до самої єпископальної церкви; але вникнувши в її внутрішній стан, вони прийшли до сумного висновку, що вона не може при теперішньому її стані задовольнити релігійним потребам американського народу і не здатна «робити Господню справу в цій землі і в цьому столітті» 17 . Результатом цієї самосвідомості було те, що вона, втративши віру в свою спроможність і стійкість на тих основах, на яких вона ґрунтується тепер, стала шукати більш міцної для себе опори деінде, і звідси її постійні коливання і пошуки за кафоличністю, які характеризують її нову історію. Таким чином, єпископальна церква навіть за власною свідомістю не може задовольнити релігійними потребами американського народу і, отже, не може стати «церквою майбутнього» у Сполучених Штатах. Вона не має такої позитивності початків, які б відповідали позитивній натурі американського народу. У такому разі залишається лише третій претендент на майбутнє до країни, саме римський католицизм. Римський католицизм плекає найсвітліші на надії на своє майбутнє у Сполучених Штатах. За словами римсько-католицьких публіцистів, майбутнє північноамериканської республіки належить саме лише римському католицизму, який один може привести народ до релігійної єдності і зробити його так само єдиними в релігійному відношенні, як він єдиний у політичному відношенні 18 . Надзвичайні успіхи римського католицизму в країні, яких він досяг на протязі одного століття, мабуть виправдовують такі надії. Якщо він за одне століття встиг з нікчемності піднятися до першорядного становища в країні і виробити організацію, перед якою здригається розслаблений внутрішнім розбратом протестантизм, то природно очікування, що, спираючись вже на цю могутню організацію, він без труднощів може поширювати своє панування на дрібні протестантизм. Але такий висновок був би поспішним і не відповідав би дійсному значенню посилок. Головним джерелом старого поширення римського католицизму в Сполучених Штатах була еміграція, тобто своїм збільшенням він зобов'язаний не своєму внутрішньому органічному зростанню, а суто зовнішньому процесу - наростання або збирання вже готових католицьких мас. Такий процес збільшення відбувався не на рахунок американського народу, а, крім нього. Отже з цього боку минулі успіхи римського католицизму, за всієї своєї надзвичайності, не мають жодного відношення до релігійної проблеми, що займає нас, щодо того, яка церква може стати в майбутньому єдиною церквою єдиного американського народу, і тому не дають підстав для висновку щодо майбутніх успіхів. Але римський католицизм має й інший бік у розвитку. Він не тільки прибував з Європи на американський ґрунт, а й намагався акліматизуватися на ньому, пустив коріння в органічне середовище власне американського народу. Щодо цього він вже прямо підходить до нашої проблеми і подає важливі дані для дослідження. Як успіх цих спроб, і загальна сприйнятливість американського грунту стосовно римського католицизму становлять прямі дані нашого питання. Цей успіх, що розглядається з його зовнішнього боку, також не має важливого значення, і в чисельному відношенні далеко не становить міцної основи для всієї маси римо-католицького населення. Але він має іншу – внутрішню сторону і в цьому відношенні він заслуговує на серйозну увагу. Це моральна сторона успіху і вона може бути показником загальної схильності американського народу до римського католицизму. У чому виявляється ця схильність і який ступінь напруги має вона у цьому напрямі? Ми бачили, що американський народ як за своїм походженням, так і за теперішнім станом – протестантський народ. Початки протестантизму отримали у ньому значне поширення і висловилися у бродячому сектантстві. Вони значною мірою втілилися навіть у політичних установах країни та проникли до складу суспільного життя. З цього боку римський католицизм, як протилежна релігійна система, може зустрічати лише протидію з боку американського народу, яка і справді проходить у всій столітній історії його незалежного життя і виявлялася як у непрямих законодавчих заходах проти римського католицизму, так і у відкритих антикатолицьких рухах народних мас. Але в той же час у самому релігійно-протестантському характері американського народу за різних перипетій його історичного розвитку дедалі більше виявлялися риси неспроможності протестантизму у сенсі релігійної системи, що відповідає основному характеру народу. Крайній індивідуалізм його опинився в суперечності зі здоровою посередністю американського характеру і коли досяг найбільшого розвитку, то за ним необхідно мала бути реакція, на користь процесу централізації, Народ став тяжіти роздробленістю свого релігійного стану і, з огляду на невідповідність індивідуалізму з його характером, став і втомленому безплідною роботою релігійному почуттю і, знявши з нього непосильну йому тяжкість особистої відповідальності, стала б могутньою і непогрішною керівницею його шляхом спасіння. Із зародженням ідеї єдиної церкви, релігійна свідомість шукала того дійсного кістяка, біля якого могло б осідати, бродіння і який був би в силах сприйняти різнорідні елементи бродіння в свій організм і таким чином створити єдину церкву. Якщо при цьому процесі багато хто зупинився на методизмі та єпископальній церкві, то ще більша кількість почала звертатися до римського католицизму. Останній у цьому відношенні важливі переваги перед двома першими. Він мав за собою таку історичну давнину, з якою не могли дорівнювати ні методизм, ні єпископальна церква; а для релігійної свідомості, стомленої мінливістю секторних форм, ця історична давнина представляла найголовнішу запоруку стійкості та непохитності принципу. Він представляли таку могутню організацію, якої не могла виробити жодна протестантська громада. Нарешті, його віросповідна та дисциплінарна система мала всі зовнішні ознаки «єдиної» церкви, яких релігійна свідомість марно шукала в системах протестантських громад. Зважаючи на такі безперечні переваги римського католицизму перед протестантськими громадами неминуче припущення, що нахил релігійної свідомості американського народу, при шуканні єдиної церкви, безсумнівно і безповоротно мав би статися на користь римського католицизму. Насправді цього не сталося і не може статися. Римський католицизм, представляючи незмірні переваги порівняно з протестантськими громадами в сенсі цілісної, незмінної, історичної церкви, в той же час має багато таких сторін, які суперечать релігійному, розумовому і суспільно-державному сенсу американського народу. Якщо американський народ втомлений тяжкістю накладеної нею протестантизмом особистої відповідальності у справі порятунку, він усе-таки має настільки розвиненим почуттям особистої незалежності, що у жодному разі не зазнає її обмеження такою мірою, яка неминуча в римському католицизмі. Він прагне тільки такої церкви, до якої міг би вільно ставитися як до верховного трибуналу його особистої совісті. Якщо американський народ представляє посередній розумовий характер, то ця посередність не така, щоб терпіти завзяте заперечення прогресивного розвитку думки, з яким нерозривно пов'язана в його уявленні ідея про римо-католицьку церкву 19 . Нарешті він відчуває повну невідповідність початків римського католицизму з його політичним та громадським складом. І справді, у цьому відношенні римсько-католицька тенденція крайньої централізації, з її новітньою апотеозою в особі непогрішного папи, перебуває в цілковитій суперечності в історично виробленому та зміцнілому сенсі американського народу 20 . Вона назавжди слугуватиме непереборною перепоною на шляху до Римського католицизму. Окремі люди, які особливо глибоко відчувають неспроможність протестантизму, переходитимуть до римсько-католицької церкви, не дивлячись на її невідповідність із початками суспільно-державного життя народу. Але сенс цілого народу ніколи не буде в змозі примирити цю суперечність, і тому римський католицизм не може стати тією «єдиною церквою» американського народу, ідея якої невиразно тинятися в його релігійній свідомості. Таким чином, не дивлячись на потребу, що розвивається в американському народі, мати єдину сильну церкву, яка в релігійному відношенні стала б паралельно з його державною системою, серед готівкових віросповідних форм він не має такої, яка б могла фактично здійснити його ідею. Методизм надто новий і нестійкий у своїй формі і є одним із крайніх проявів протестантського індивідуалізму, якими обтяжується народ. Єпископальна церква сама не має під собою міцної основи і тим більше не може прийняти на себе всю тяжкість американського народу. Нарешті Римський католицизм, за своєї історичної стійкості, своєю чергою грішить крайністю розвитку початку централізації і як такий стоїть у нерозв'язному протиріччі з усім складом американського світогляду. З трьох головних віросповідних форм найбільш відповідної американському характеру, безсумнівно, є середня, тобто єпископальна церква. Вона чужа як крайнощів індивідуалізму, так і протилежних крайнощів римського католицизму, і тому якщо якійсь церкві з названих судилося стати єдиною церквою єдиного американського народу, то саме єпископальної церкви. В історії її був уже період, коли золота мрія наближалася до здійснення. Ще перед початком громадянської війни, що послужила остаточним поворотним пунктом у свідомості американського народу, у народі стали помічатись ознаки втоми від секторного безплідного бродіння, і багато, найчутливіші до духу часу, уми шукали заспокоєння у великих релігійних громадах. Єпископальна церква, як чужа крайнощів римського католицизму, була тоді найбільше відповідною настрою, що народжувався, і почала рясні жнива. «Від 1850 до 1856 року чисельне зростання її членів далеко перевищувало колишніх періодів. Ряди її духовенства посилювалися як щодо кількості, так і впливу. Дух безприкладної діяльності мабуть піднявся в ній, і крім усього помітно було в ній прихильність зібрати навколо себе інші протестантські сповідання і поєднати їх із собою в одне церковне тіло. Це розташування знайшло схвалення від її пастви. багато хто з тих, які ще ніколи не називали себе якимось відмінним християнським ім'ям, захоплені її гідністю і порядком стали дивитися на неї як найбажанішу з усіх протестантських громад. Почесні дисентери звертали до неї свої погляди, шукаючи притулку від тієї схизматичної безодні, в якій їх різні човни були вже майже перекинуті. Велика взаємність з обох боків і повне співчуття до руху з її боку – ось усе, що, очевидно, необхідно було для створення того єднання, якого так давно прагне роздроблене християнство. Це був найприємніший для неї момент. Залізо було розпеченим для кування. Пшениця дозріла для жнив. Глибокий світ представляв сприятливі умови для обговорення та дослідження. Дух органічного життя запалювався в народі і люди виявляли схильність до найтіснішого зближення між собою. Потрібні були лише сильна воля і майстерна рука для того, щоб усунути деякі перешкоди, що залишалися, і торжество єпископалізму в країні могло б бути забезпеченим» 21 . Цей важливий момент в історії єпископалізму, однак, не привели до тих результатів, яких можна було очікувати. Єпископальна церква завдяки цьому піднесення духу всередині неї самої та загальному запиту часу, за потребою, перш ніж виступити з великою місією об'єднання християнських громад, мала ретельно дослідити свою внутрішню здатність для такої місії. Ця необхідність свідома була найкращими її представниками і від них на конвенцію 1853 року надійшов ряд меморій, про які сказано було вище. З цих меморій видно, що якщо великий був запит релігійної свідомості на церкву, яка могла б дати задоволення «великим моральним і суспільним потребам часу» 22 , то ясніше виступала неспроможність єпископальної церкви щодо їх задоволення. Запит часу змусив глибше вникнути в сутність єпископалізму і при цьому внутрішньому аналізі виявилася вся хитка її основ. Як спокій на компромісі між двома крайнощами, вона ще могла витримувати рівновагу між ними при звичайному спокійному стані речей. Але при тому сильному русі, який почався біля неї в 50-х роках, вона опинилася в скрутному становищі. Основи, що представляє компроміс, були надто ненадійні і неміцні для того, щоб витримувати сильний натиск народного духу. Він вимагав міцних позитивних основ, які були у єпископальної церкви. І ось вона, усвідомлюючи велич зверненого до неї запиту і водночас відчуваючи свою слабкість і неспроможність у боргу його задоволення, завагалася у своїй основі. Чим більше вона потребувала позитивних підстав, тим сильніше виступала перед нею ненадійність її власних принципів. Такий невизначений та ненормальний стан не міг бути постійними. Вона мала знайти з нього вихід. Якщо власні основи були слабкі, необхідно було шукати їх у нестямі. Перед нею з одного боку був протестантизм і з іншого римський католицизм. Перший було служити опорою для єпископалізму оскільки сам страждав від нестійкості. У такий спосіб залишався один Римський католицизм. Але шукати опори в римському католицизмі для єпископалізму означало відмовитися від себе і закреслити свою минулу історію. Він виник як протест проти ненормального розвитку римського католицизму і тому прийняття відкинутого було б безперечним запереченням свого права на існування. А вона мала право на існування навіть як зовнішню рівновагу для крайнощів. Якщо вона тепер була нестійка у своїх основах, то це означало тільки, що вона не з достатньою точністю встановила рівновагу між крайнощами і, заперечуючи крайній протестантизм і крайній папізм, не з достатньою послідовністю провела принцип рівноваги і тому не сприйняла істотних елементів, які становлять необхідну умову міцного існування. Такий неминучий процес думки привів більш послідовних представників єпископальної церкви в ретельному аналізі її осередкового становища і вони відкрили, що вся причина нестійкості єпископалізму полягає в тому, що він, відкинувши римський католицизм, не втримався разом з тим від заперечення таких істин у таких істин, які не були такими, що існують у таких істинах. справжньому осередковому пункті, а нахилився до протестантизму. Як тільки знайдено справжню причину нестійкого становища єпископалізму, так природно з'явилося бажання усунути її. Якщо причина ця полягала в непомірній схильності у бік протестантизму, то звичайно залишався єдиний засіб для встановлення рівноваги – пересунути центр тяжіння спрямовано до римського католицизму. І ось справді почався процес такого пересування, і він висловився у відомому русі, який отримав назву ритуалізму. Ритуалізм, що розглядається у своїх спільних рисах, є саме реакція проти непомірного вторгнення протестантських почав у систему єпископалізму. У ньому помічаються два напрями, які однак мають одну й ту ж саму загальну мету. Одне з них бажає відновити в єпископалізм тільки ті початку і форми, якими він відрізнявся в століття реформації і від яких з часом ухилився до протестантизму. Інше не обмежується цим і має на увазі відновити в церкві ті форми, які існували в ній ще до появи англіканізму 23 . Як той, так і інший напрямок сходяться у свідомості того, що теперішній єпископалізм не є справжнім виразом того церковного руху, який був лише обмеженням зловживань римського католицизму, а вдався у небажану крайність протестантизму і таким чином ухилився від істотних початків істинно-церковного життя. Так звані «XXXIX членів», які становлять символічний вираз сутності віровчення єпископалізму, на думку ритуалістів, є суто «протестантськими членами, пристебнутими до католицької літургії» 24 і як такі мають бути відкинуті або радикально переглянуті. Поки що юридично ці погляди ще виразилися у якихось формальних визначеннях, але практично вони вже отримали широке застосування. Ритуалістичні церкви в Нью-Йорку, головному центру американського ритуалізму, суттєво перетворили своє богослужіння, і воно вражає пишнотою і пишнотою своїх форм, якими воно таким чином суттєво відрізняється від протестантизованої простоти звичайних єпископальних церков. При перетворенні богослужіння ритуалістичні церкви природно мали на увазі стародавній англіканізм іди навіть римсько-католицькі форми, і тому літургійна і обрядова сторона в них представляє дуже велику подібність з римсько-католицьким богослужінням, і в суті відрізняється тільки тим, що відбувається не латинською, а на. Пишні шати, ікони, хрести, кадіння – все це носить на собі римсько-католицький відбиток 25 . Але ритуалізм не обмежується лише відновленням зовнішніх форм, загублених у протестантському русі, а й намагається саме вчення церкви порівнювати з тими істинними засадами, яких ухилився єпископалізм. Так, ритуалізм всупереч символічній книзі єпископалізму визнає всі сім таїнств, допускає сповідь, визнає переосуществление в таїнстві євхаристії, покликання святих, молитви за померлих і основи безшлюбного монастирського життя 26 . Що ж таке ритуалізм у своїй внутрішній сутності? Це очевидно рух у напрямі до тих форм і початків істинно церковного життя, ухилення від яких для свідомості відомої частини єпископаліан стало представлятися секторною помилкою, крайнім протестантизмом і отже запереченням істотних елементів життя в істинній християнській церкві. Але такий рух, щоб здійснити свою основну ідею, повинен мати на увазі не тільки загальний ідеал істинного церковного життя, але і більш-менш конкретне здійснення його, з якими воно могло відповідати при своєму напрямку. Інакше рухаєте або буде в постійному процесі коливання, або вдасться в небажану крайність. Це питання має глибоке життєве значення для ритуалізму і він серйозно займає передові уми його найкращих представників. Від того чи іншого рішення його залежить вся доля ритуалізму, і ритуалізм вже неодноразово робив спробу вирішити це питання для своєї свідомості. У 60-х роках, коли дух часу з особливою наполегливістю висував питання про спрямування релігійної свідомості американського народу, ритуалізм виявляв серед себе незвичайну життєвість. Якщо чистий єпископалізм виявився неспроможним перед запитами часу, то замість нього намагався виступити ритуалізм і як «кафолічна» церква відкривав свої обійми стомленому та виснаженому протестантизму. Проповідники його чудовою чуйністю помітили настрій часу і відкрито стали громити протестантизм, як цілком невдалий і навіть хибний рух, і проголошували, що єдиним порятунком може бути тільки повернення до «кафолічності», як істинного виразу істинного церковно-релігійного життя. Особливо видатним представником такої проповіді виступив відомий єпископальний проповідник Нью-Йорка, з ритуалістичним відтінком доктор Юер (Ewer). Восени 1868 року він виступив із низкою проповідей, у яких із чудовою силою і сміливістю проголошували повну невдачу протестантизму у задоволенні запитів релігійного духу людства та яскравими фарбами зображували сумний стан церковного життя у сфері протестантизму. Ці проповіді його, під загальною назвою: "The Failure of Protestantism" (банкрутство протестантизму), справили глибоке враження на американське суспільство 27 і газети давали про них точний стенографічний звіт. Вони представляють вельми характеристичний вираз як взагалі релігійного стану американського народу, і особливо руху, що виродилося з незадоволеності цим станом. У них з незвичайною силою висловлюється спрага американського релігійного духу тієї справжньої кафоличності, яку він даремно шукає серед віроповідних форм, що існують в Америці. У цьому сенсі він має пряме відношення до нашого предмета і тому ми вважаємо за необхідне коротко викласти їх основні думки 28 . Теперішній релігійний стан американського народу, на думку проповідника, переживає одну з тих криз, які час від часу наступали в релігійно-церковному житті людства, внаслідок ухилення від справжніх початків християнства. Ще в перші століття християнства настала одна з подібних криз – саме поява аріанства, і наслідком цієї кризи було те, що «непошкоджене християнство повстало у своїй силі проти омани, була таким чином відновлена ​​і затверджена істинна, чиста, апостольська віра». У середні віки настала інша криза. «Римські омани повільно зростали і розвивалися, поки нарешті в XI столітті серйозні кафолики в східній частині церкви, не виносячи зол, що далі поширюються, повстали у своїй величі для засудження їх; і православна східна (чи грецька) церква визначила перервати повідомлення з Римом, яке відділення триває й досі» 29 . Тим часом у римській частині християнства ті ж помилки продовжували зростати і до них додавалися нові, поки нарешті в XV столітті серйозні люди по всьому заходу у своїй величі повстали проти них і зробили так звану реформацію. Настало панування протестантизму, але з ним не припинилися кризи. Навпаки вони набули гіршої форми. Протестантизм, відкинувши тверді церковні засади, сталь на слизький шлях раціоналізму, і звідси в ньому крім дрібних криз, що не перериваються, підготовляється загальна і жахлива криза для всієї релігійно-християнського свідомості. Серед нього зростає і розвивається зневіра, практичне життя звільняється від впливу релігійно-християнських засад і руйнується «спілкування святих». Він надто односторонній у своєму вузькому індивідуалізмі і надто холодний для релігійного ентузіазму, так що в ньому немає результату тим від природи ентуазистичним особам, які могли б знайти своє щастя тільки у цілковитому зреченні сірого практичного життя, щоб присвятити себе на служіння вищому божественному ідеалу. Внаслідок односторонньої абстрактності своїх початків він виявився недоступним для народних мас і тому виродився в аристократизм із блискучим проповідництвом і високими рентами за церковні сидіння 30 . Але й у найінтелігентніших класах його бродяча нестійкість розвиває індиферентизм, внаслідок якого багато хто, стомлені мінливістю форм, відкидають усілякі форми церковного життя і живуть одним спільним християнством, гублячись у його туманній невизначеності 31 . Таким чином, протестантизм сам собою показує свою жалюгідну неспроможність – задовольнити релігійним запитам людства. Він становить цілком невдалий і шкідливий рух і готує страшну кризу. Потрібно шукати порятунку від нього. Але це не означає, що порятунок від нього має шукати у романізмі. «Це означало б від злого слідства повертатися до причин усіх лих 32 . Ні, порятунок має шукати «у відновленні стародавніх, кафоличних та апостольських засад, вільних від домішки римських помилок». Знамення часу показують початок руху в цьому напрямку, рух до відновлення «кафолічної церкви в її безперервному житті як божественної установи з вищим авторитетом і пристосованої до потреб усіх віків» 33 . Але що таке "кафолічна церква"? Чи існує вона на землі, і якщо існує, то де? "Кафолічна церква є живий організм, загальний у просторі і загальний у часі до самого Христа". Вона є живе тіло, що має одну органічну главу; видиме тіло з невидимим життям і це життя, ця душа церкви є Христос 34 . Як видимий, живий організм, вона очевидно має існувати у просторі та часі. Протестантські громади не можуть бути цим організмом, тому що їх історичне життя не сягають самого джерела походження церкви, як безперервно живе і розвивається організму. «Але припустимо, я звернуся до нашої (єпископальної) церкви. Я знаходжу, що вона як організм, зі своєю ієрархією та церковним життям, сягає в середні віки Англії, і через ранній період Британії – навіть до часів апостолів. Тут, мабуть, є щось кафолічне. Але не поспішайте. Життя римської церкви я можу простежити також до апостолів безперервно. Така сама особливість безперервного існування до апостолів перебуває й у грецької церкви» 35 . Якщо уважно вдивитись у ці три церкви, то виявиться, що між ними є важливі відмінності. «Рим має папу і культ Св. Марії Приснодіви, чого немає в грецькому та англіканському організмах» 36 . Але якщо придивитися ще уважніше, можна помітити, що хоча ці три церкви – англіканська, грецька і римська, різняться у деяких відносинах, вони дивно подібні у всьому іншому. «Усі три мають ієрархію єпископів, священиків та дияконів. Усі мають священний вівтар страшної жертви центральною метою у церквах. Усі мають одягнене духовенство. Усі мають дні святих та урочисті церковні часи. Усі мають обрядову сторону у богослужінні. Усі ведуть своє життя від першого сторіччя. Усі мають чудові церемонії та процесії; греки - найбільш блискучі, римляни менші і англікани ще менше. Усі визнають авторитет загальних соборів. Усі мають те саме апостольське спадкоємство і ті самі таїнства. Тут таким чином я починаю знаходити кафоличну церкву. Ті не багато особливостей, якими грецька, англіканська та римська церкви відрізняються одна від одної, суть просто місцеві; все ж ті багато особливостей, у яких вони сходяться, утворюють для мене мабуть, твердо і виразно велику кафоличну церкву; єдину в просторі як в організмі, так і єдину в часі; що знаходиться однаково і в Росії, і в Італії, і в Англії, і в Америці, в Мексиці, в Німеччині та Бразилії - всюди, що знаходиться також у дев'ятнадцятому столітті, і також в середні віки, і в ранні періоди - незмінно і незмінно. Все те, в англіканській, грецькій та римській громадах, що всіма трьома міститься взагалі і що утримувалося ними всюди, завжди і всіма – тобто кафолічне. Все інше, будь-яка особливість, яку маємо ми, але не маємо Рим і східні християни, або яку має Рим, але не маємо ми і греки, або яку маємо греки, але не маємо ми і Рим – тобто місцеве приватне, а не кафолічне». Намагаючись дати наочне пояснення своєї теорії, Юер звертається до відомого порівняння церкви з деревом. «Для простоти, каже він, візьмемо дерево. На вісім футів над ґрунтом стовбур стоїть єдиним і нероздільним. Десь на дев'ятому футі він поділяється на дві головні гілки. Східну ми назвемо грецькою гілкою, а західну ми назвемо латинською. На шість футів вище на латинській гілки, тобто на п'ятнадцять футів над ґрунтом, ця західна гілка поділяється на дві великі гілки. Крайню з них ми назвемо англіканською гілкою, а іншу назвемо римською. Ці дві гілки та грецька гілка йдуть вгору до 19 1/2 футів від ґрунту. І ось таким чином існують три великі гілки, кожна зі своїм листям, Англіканська на заході, Римська в центрі та Грецька на сході. Якщо тепер ви дивитися тільки на вершину дерева, то перед вами буде три окремі групи рослинності, хоча листя і колір ті ж самі. Але погляньте на все дерево і – ви побачите символ кафолічної церкви, – один організм від кореня до вершини» 37 . Розгалуженням не порушилася єдність. Але чому ж ці три церкви перервали всякі зносини та сполучення між собою? «Насправді єдність організму не порушилася; повідомлення між його трьома частинами лише перервано на час, доки не відбудеться в єдиній церкві Божій та диференціація, яка, як дивно показує Спенсер, є закон усякого зростання; диференціація, що у своєму останньому фазісі є як повне відділення, бо як остаточне єдність у різноманітті, гармонія соподчнненных частин. Таким чином ми знайшли, що таке кафолицька церква» 38 . Представлені міркування високоповажного доктора Юєра 39 виразно зображують стан релігійного духу американського народу – особливо єпископальної громади. Це повна свідомість неспроможності тих релігійних начал, якими він живе нині, і жага до вищих почав «кафоличності». Стомлений дробовістю та мінливістю форм протестантизму, він шукає міцної єдності, великого церковного організму, єдиної кафолічної церкви 40 . Але шукання цієї кафоличності разом з тим вражає невизначеність свідомості, де саме можна знайти чисту кафолічність і яким шляхом прийти до неї. Усвідомлюючи ненормальність теперішнього становища, релігійний дух американського народу інстинктивно вгадує, у чому він може знайти рятівний результат, і він шукає його в «кафоличності», але сама кафоличність тільки інстинктивно відчувається їм, і в ньому ще немає ясної і виразної свідомості, яка могла б прямо вказати йому. Юер, своїм аналітичним процесом думки, приходить до визнання кафоличності у трьох головних церковних громадах, саме англіканської, грецької та римської. З відомого боку він має рацію, але знайдена таким чином кафоличність представляє щось таке невизначене, безособове і органічно роз'єднане, що для конкретної свідомості воно не представляє жодного дотикового запоруки в спроможності такої кафоличності, як органічного, живого тіла церкви. Тим часом у самому процесі його мислення полягають дані для більш задовільного вирішення проблеми. Процес релігійно-церковного розвитку відбувався за допомогою низки криз, що настали внаслідок ухилення цього розвитку від початкової чистої кафоличності. Коли ухилення загрожувало небезпечними наслідками для церкви, то найчутливіші до істини частини її повставали проти такого ухилення і відокремлювали себе від помилки. Це відокремлення, судячи з його походження, очевидно мало на меті краще збереження непошкодженої кафоличності. Але звідси природно, що в більшій недоторканності і чистоті кафолічна віра може бути знайдена в тій церкві, яка виявилася найбільш дорожчою збереженням істинної та непошкодженої віри і поспішила відокремитися за перших ознак ухилення від істини в римській церкві. Друга тим часом, проживши ще цілі століття в органічному зв'язку з помилковою, за потребою і сама переймалася оманою, і коли нарешті усвідомила ненормальність розвитку римської церкви, то для збереження кафоличності їй недостатньо було вже простого відділення; вона повинна була не тільки відокремитися, а й очистити себе від вражених помилок, і звідси англіканізм з'явився не лише церквою, що відокремилася, а й протестантською. Через реакцію проти зла, що посилився, він повинен був не тільки відокремитися від римського католицизму, а й відштовхнутися від нього, і звідси він не втримався на чистій кафоличності і вдався в протестантизм. Але протестантизм є протилежною і небезпечною помилкою. Він не задовольняє релігійного духу людства, що прагне кафоличності. Таким чином єдиним результатом залишається звернутися до тієї церкви, яка перша усвідомила ухилення від істини і відособилася для її збереження. Вона своїм відділенням захистила себе від участі в подальшому розвитку хибного спрямування і не зазнала кризи, що призвела до протестантизму. Якщо таким чином де ще існує чиста, непошкоджена кафоличність, то вона має існувати в тій саме церкві, яка перша усвідомила оману і відокремилася від неї. За визнанням Юєра та інших, кафолічність ця існує. Якщо так, то прямим і природним наслідком із самого аналітичного процесу думки Юєра може бути лише те, що кафоличність, у її чистій істинності, існує лише у східній церкві. Англіканізм, як харчувався соками зараженого організму, у зусиллі звільнитися від нього, ухилився в протестантизм. Римський католицизм, як причина всіх цих криз, сам собою заражений організм. Таким чином Юєру слід було лише далі провести свій аналіз, до його останніх природних висновків і він замість невизначеної кафоличності прийшов би до конкретного церковного організму, що зберігає в собі цю кафолічність від тих самих часів, коли внаслідок омани її необхідно було виділити і відокремити від процесу помилкового розвитку. Але якщо Юер не дійшов такого природного і логічного висновку, то мимоволі схиляється загальне свідомість всієї єпископальної церкви Америці. Єпископалізм, як ми сказали вище і як він визначається Юером, є «кафолічна церква, вироблена на протестантських засадах» 41 . Як заснований на компромісі двох протилежних початків – римського католицизму і протестантизму, він укладає в собі внутрішню суперечність, яка дається взнаки при всякому більш менш глибокому церковно-релігійному русі. У звичайний час він ще мабуть показує цілісну і органічну життєвість, але щойно настає якийсь період із новим сильним запитом із боку церковно-релігійного життя, відразу ж виявляється його внутрішня неспроможність. Складові його протилежні елементи показують свою непримиренну ворожнечу і весь церковний організм наражається на небезпеку розпаду. Різнорідні частини його припиняють органічну діяльність і при цьому явно показують схильність до асиміляції з цілісними організмами, що стоять поза єпископалізмом. Звідси багато єпископальних священиків переходять у римський католицизм, а багато мирян йдуть у крайній протестантизм. У самому загальному напрямі громади виявляється така ж різниця, і в той час як одна партія тяжіє до римського католицизму, інша показує не менший тягар до протестантизму. Виразом першої служити ритуалізм, а друга знаходить своє вираження у так званій «реформованій єпископальній церкві», яка за своїми початками є не що інше, як далі звичайного єпископалзму проведений протестантизм 42 . Зважаючи на такий стан єпископалізму, одержують деяке виправдання слова римо-католицького публіциста, який каже: «Єпископальна церква має працювати або для нас, або для протестантизму. У неї немає власної ниви для жнив, і немає серединної підстави для чесного духу. Вона вже вислала багато обдарованих і чистих душ у дім істини і чистоти, і ми католики щодня приймаємо тих, кого вона привела до наших воріт» 43 . Але організм, хоч і страждає різницею істотних елементів і почав життя, все-таки має інстинкт самозбереження, і тому єпископалізм, відчуваючи свою внутрішню неспроможність, шукає опори зовні. Якщо окремі його члени, не виносячи протиріччя складових єпископальну церкву початків, шукають внутрішнього примирення і заспокоєння у сприйнятті цих початків у їхньому окремому існуванні та повному вираженні і тому приймають або протестантизм чи римський католицизм, то для цілого організму такий результат звичайно неможливий і був би рівносильний іскра органічного життя, що теплиться в ньому. Не маючи під собою досить твердого ґрунту, єпископалізм шукає його зовні, і при цьому природно він міг звернутися лише туди, де він міг знайти позитивний початок, без крайнощів протестантизму чи римського католицизму. І він звернувся до Православного Сходу. У той час як у протестантизмі мерехтливі оманливі вогні релігійного одухотворення поступово поступаються місцем темряві раціоналізму, а в римському католицизмі прогресивний розвиток крайнього папізму все більше латинізує кафолічне християнство, на сході незмінно продовжує світити яскраве сонце чистого, пестять усіх, хто шукає світла, Тільки тому єпископалізм звернув свої погляди на схід, так одразу ж зрозумів, що якщо звідки може вийти світло кафоличності на роздроблене християнство, то тільки саме зі сходу. Ex Oriente Lax. У цьому життєдайному світлі єпископальна церква побачила надію і для свого власного існування, і в ній зародилося пристрасне бажання стати ближчим до джерела цього світла. Звідси низка спроб з боку єпископалізму увійти до найближчого спілкування з православною церквою сходу. ІІІ. Спроби єпископальної церкви до зближення з Православним Сходом, Меморія «Асоціації Східної церкви» та ставлення генеральних конвенцій 1868–1874 рр. до питання єднання церков. «Греко-російський комітет» та її діяльність. Зовнішня та внутрішня сторона цих спроб, ставлення до них римсько-католицької літератури та тривога у таборі римського католицизму. Можливе значення єдності церков для місії Православ'я в Америці. Основи єднання. Висновок. Поважне зібрання прелатів і мирян єпископальної церкви було вже заздалегідь налаштоване у своїх симпатіях на схід, і тому питання про ставлення до православного сходу вже було поставлене для неї самим часом; але до прискорення його рішення ще більше сприяв той факт, що члени англіканської церкви, в якій також зізнавалася потреба єднання зі сходом, для надання своєму прагненню реальнішої основи наважилися навіяти ініціативу фактичних зносин з цього предмета американської єпископальної церкви, як більш незалежною у своїй діяльності. На генеральну конвенцію 1868 англійське суспільство – «Асоціація східної церкви» (The Eastern church Association) внесла довгу меморію щодо цього предмета. «Бачачи, говориться в меморії, що великому Главі церкви протягом останніх років завгодно було вкласти в серця людей, у різних частинах християнства, що належать до різних релігійних громад, що довго перебували в розбіжності, глибоке переконання, що це поділ противно волі Того, який є Начальник світу і Друг столиці в і єдності, основах віри, як від взаємного незнайомства і непорозуміння, і найбільше від нестачі взаємної любові, і усвідомлюючи, що такий поділ між християнами в даний час служить однією з головних причин поширення зневіри та безрелігійності та головною перешкодою до спасіння душ; і думаючи також, що на всіх скорботних про поділ християнства лежить урочистий обов'язок намагатися, наскільки від них залежить возз'єднати їх і відновити єдність духу в союзі світу ваші меморіалісти шанобливо бажають звернути увагу поважних зборів на те: і) що вже зроблено було за допомогою Божої для досягнення цієї святої мети, і 2) особливо пристосована Божественним провидінням взяти на себе ініціативу в критичний момент для вжиття найбільш бажаних заходів для відновлення спілкування між англіканською громадою та великими православними церквами Росії, Константинополя та Греції» 44 . Відновлення спілкування є бажаним з усіма християнськими сповіданнями, але увага єпископальних зборів звертається насамперед на схід, і це з наступної причини. «Тим часом як, продовжують меморіалісти, розбіжності між нами і церквою Риму такі великі, що немає надії чи старання про возз'єднання з нею були б гіршими, ніж марні, такої непереборної перешкоди не існує щодо зближення зі сходом, і що тому за допомогою Божої можна б відновити одне. У всякому разі, ця свідомість гідна спроби. Очевидно, перший крок у цій невідомій галузі праці повинен полягати в тому, щоб ґрунтувати ґрунт для майбутніх досліджень, усунути перешкоди, поставлені на шляху різними упередженнями, непорозуміннями та незнанням, у ознайомленні з почуттями наших східних братів щодо нас і в з'ясуванні ним наших бажань» 45 . Безперервні дружні відносини між Росією і Сполученими Штатами і близькі торгові зносини між двома країнами дають впевненість, що ці пропозиції з боку американської церкви про возз'єднання були б прихильно прийняті російським урядом як церковним, так і цивільним, і це в той же час, без сумніву, було б також приємно більшості членів американської церкви, предмета. Інший важливий мотив для початку дії полягає у фактичній близькості двох церков в області тихоокеанського узбережжя, що нещодавно поступилася Росією американському уряду. Ця область містить багато православних жителів і там давно існує російська місія на Алеутських островах. Чи не наполегливо для американської церкви подбати про цих вівців без пастиря, без порушення прав їхньої визнаної духовної влади?» 46 . Але для такої роботи необхідний був спеціальний орган, який спеціально присвятив себе розробці підготовчих даних, як необхідного матеріалу для вирішення головного питання. Такого органу в єпископальній церкві не існувало, тому його потрібно було створити. Думка про такий орган насамперед і стала результатом меморії названої асоціації. Коли меморія запропонована була на обговорення конвенції, то вона зустріла енергійне схвалення. На збори внесено резолюцію з питання про єднання церков і вона була прийнята обома палатами конвенції в наступній редакції: · Так як відновлення єдності церкви є предмет великої важливості, бо без відновлення єдності для неї неможливо досконало виконувати свою місію у світі, і · Оскільки на думку багатьох знамення часу явно вказують на сильне та постійне зростання бажання між церквами бачити відновлення такої єдності, то · Визначили: згідно з палатою єпископів, що об'єднаний комітет двох палат, що становлять загальну конвенцію, що складають з рівної кількості єпископів, пресвітерів і мирян, повинен бути призначений як орган зносин з іншими гілками церкви та з різними християнськими громадами, які бажають відомостей або повідомлень з цього предмету. Сказаний комітет має називатися: комітет протестантської єпископальної церкви у Сполучених Штатах Америки для єднання церков» 47 . Зробивши перший суттєвий та необхідний крок до вирішення питання, саме заснувавши спеціальний орган для цього, загальна концепція також спробувала намітити і перший пункт у розробці самого предмета. Вона взяла до уваги вказівку меморії «асоціації східної церкви» на близькість православної церкви до єпископальної, що фактично стикалися між собою на американському материку, і тому прийняла наступну резолюцію: · Так як взаємна дружність щасливо існує і постійно зростає між російським та американськими народами, і серцеве наближення всієї англіканської громади і православної східної церкви до кращого взаємного розуміння і визнання як рівних інтегральних гілок кафолічної церкви Христової вимагає ретельної дбайливості з обох сторін нижньої палати в Англії до вищої: вжити заходів до відкриття зносин зі східними патріархами і митрополитами з метою встановлення такого відношення між двома громадами, щоб дати можливість мирянам і духовенству обох долучатися в обрядах та чинопослідуваннях один одного, без розриву зв'язку зі своєю власною церквою, то Практичні результати прийнятих конвенцією резолюцій та заходів мали виявитися на наступній черговій конвенції. У проміжне триріччя новостворений орган з питання єднання церков почав енергійні зносини з церквами сходу. Спеціальний комітет з єднання церков, що отримала назву «російсько-грецького комітету», не тільки виробляв письмові зносини, а й відправили депутацію на схід для найближчого ознайомлення зі станом православного сходу та ставленням православної церкви до єпископалізму. Комітет мав велику втіху в тому, що схід з його боку: патріархи та митрополити східних церков полум'яно виявляли своє бажання бачити єднання церков відновленим і, зі свого боку, пропонували різні для цього засоби, заходи та умови. Коли в 1871 році зібралася нова чергова загальна конвенція, то російсько-грецький комітет уже мав запас матеріалу, який проливав деяке світло на відносини православного сходу до єдності єпископальної церкви, що шукала з ним. Зібраний комітетом дані справили підбадьорливе враження на конвенцію, і палата єпископів внесла наступну резолюцію: · Визначили: у згоді з палатою духовних і мирських депутатів, що через серцеві заяви братньої поваги, що так часто отримувалися протягом минулих трьох років від патріарха константинопольського, патріарха єрусалимського, митрополита афінського і святішого урядуючого синоду православної російської церкви (прелат духовними, так і мирськими, вона з вдячністю приймає дружню дію, за якою влада святої православної церкви зволила допустити святий обряд поховання для померлих нашої громади, і що вона серйозно бажає продовження та зростання такого братнього ставлення та взаємного доброго вчинення любові; · Визначили, що комітет повинен продовжувати своє існування для зносини зі святою православною церквою сходу та · Визначили, що на сказаний комітет покладається також обов'язок вжити подальших заходів до придбання та повідомлення таких відомостей, які можуть бути взаємно важливими та цікавими для цієї церкви та святої православної церкви сходу, та публікувати їх, коли це знайдено буде потрібними та розсудливими» 49 . Відносини активно продовжувалися і протягом наступного триліття. Послання представників православного сходу ще з більшою охочею заявляли співчуття до святого прагнення єпископальної церкви, і російсько-грецький комітет вважав справу підготовчої роботи з питання про єднання церкви настільки далеко посунутим, що подальше продовження його перевищувало його початкові повноваження і він хотів передати його більш компетенції. На спільній конвенції 1874 р. російсько-грецький комітет вніс таку резолюцію: · Визначили, що загальна конвенція мала велике задоволення в пізнанні любові та братерського тону послань, отриманих від Анфима, патріарха константинопольського, Софронія олександрійського, Єпофея антиохійського, Феофіла митрополита афінського голови священного синоду Греції комітет; · Визначили, що ми вважаємо, що встановлення повного і вільного спілкування і взаємного відношення християнського братства між великими східними церквами і нашою власною щодня збільшується у важливості та надії, і сердечно молимо Верховного Главу церкви, так Дух Його направить поради наші так, щоб усунути з обох сторін усі перешкоди, який можуть уявити для перешкоджання його вчиненню; · Визначили, що ми бажаємо продовження та зростання дружніх зносин з нашими братами святих східних церков, у повній впевненості, що з обох сторін буде повне визнання всіх почуттів та прав, які можуть уявити небезпеку від неналежного чи несвідомого вторгнення; · Визначили, що оскільки майбутня у майбутньому справа у разі зносин складатиметься здебільшого у зносинах і повідомленні з ієрархією різних гілок святої східної церкви, що може бути зручніше зроблено єпископами церкви у випадках, то з'єднаний комітету просив бути звільненим від подальшого ведення цього предмета» 50 . З припиненням діяльності російсько-грецького комітету закінчився один період фактичної спроби американської єпископальної церкви возз'єднання з православним сходом. Так як подальша фаза розвитку цього прагнення ще не виявилася в жодних більш менш визначених і дотикових фактах, то в з'ясування характеру цього прагнення можна і повинно поки що обмежуватися тільки цим першим періодом. Якщо дивитися на справу із зовнішнього боку, то результати спроб не становлять нічого такого, що можна вважати таким, що має більш-менш важливе значення для великого питання. Тим важливішим є його внутрішня сторона. Як сам факт утворення спеціального органу щодо православного сходу, так і його діяльність показують, як сильно в єпископальній церкві свідомість необхідності шукати для себе опори на сході. Значення його найяскравіше виступає з тих відгуків, якими супроводжувала ці спроби римсько-католицький друк країни. Римський католицизм сам претендує на першу роль у північноамериканській республіці та плекає мрію про те, що він стане єдиною майбутньою церквою країни. Тому він надзвичайно ревниво ставиться до всіх інших сповідань і громад, які заявляють ті самі домагання. Єпископальна церква є одним із його перших суперників у цьому відношенні, і тому він стежить за її рухами з більшою пильністю, ніж за іншими. Але в той же час він цілком розуміє, що вона за своїх власних сил далеко не адекватна своїм домаганням на першу церковно-релігійну роль у країні. Мало того, римський католицизм знаходить навіть, що вона за своїх готівкових сил і при своєму теперішньому стані має лише настільки значення в країні, щоб бути посередньою ланкою для об'єднання американського народу під прапором римського католицизму. На думку авторитетного римсько-католицького публіциста, єпископальна церква має позитивно провиденційне значення для римсько-католицької церкви і призначена самим Промислом служити перехідними пунктом у римський католицизм для всіх, хто шукає церковної правди. Упередження проти самого римського католицизму таке велике і застаріло, що багато шукачів істини нізащо не вступили б у лоно цієї церкви, якби не було перехідного ступеня у вигляді єпископалізму. Не знаходячи задоволення в протестантизмі і водночас ненавидячи римський католицизм, вони обирають єпископальну церкву, мабуть чужу обох крайнощів. Але пізнавши хиткість її почав, вони вже з більшою легкістю і послідовністю переходять у римський католицизм 51 . Зважаючи на таке значення єпископальної церкви для цілей римського католицизму, для останнього дуже важливо, щоб вона продовжувала своє існування у своїй теперішній хисткій формі, і тому він всіляко намагається тримати її в ізольованому стані і постачати всілякі перешкоди її прагненням до возз'єднання з іншими міцними і міцними. власного самостійного існування. Тому, коли єпископальна церква звернулася до православного сходу, то в Римському католицизмі стався сильний переполох, римсько-католицький друк забив на сполох і виступив у всеозброєнні для боротьби з небезпечною тенденцією єпископалізму. У журналах замайоріли статті, що мають найближче відношення до пекучого питання і всі спрямовані до однієї мети – довести неможливість з'єднання єпископальної церкви з православною та виставити історичну та догматичну неспроможність останньої, яка нібито сама відживає свою історію і може знайти порятунок лише в лоні римського католицизму. Крім достатніх своїх сил, американська печатка висунула резерви французьких єзуїтів, і між іншим для приниження православної церкви пустила в обіг відомий злісний памфлет православного віровідступника єзуїта князя Гагаріна про російське духовенство 53 і випустила в світ цілу книгу про сучасну ім'ям «колишнього мешканця Росії з єзуїтською тонкістю і спритністю робить підбір фактів, майстерно спрямованих знову до доказу неможливості з'єднання єпископальної церкви з православною» 54 . У всій цій літературі, разом з доказом неможливості для єпископалізму знайти визнання на сході, з особливою яскравістю проходить також думка, що сам схід знаходиться в процесі церковного розкладання, сам повинен шукати опори зовні і що здоровий глузд «найкращих синів» його давно вже вказав, де шукати йому опори та порятунку. Як би фактичним доказом цієї думки стала велика біографічна література. У ній виставляється на вигляд ряд «доблесних синів сходу», які, пізнавши «помилки схизматичної церкви», звернулися до незмінної матері істини, тобто в лоно римського католицизму, і тим фактично довели не тільки неспроможність православ'я задовольнити релігійні запити найкращих людей намісника Христового землі 55 . Віровідступники православ'я були висунуті як великі герої істини і виставлялися як доблесні піонери церковної правди, і все це на повчання і настанову єпископаліан, які заявили небезпечну тенденцію в прагненні до возз'єднання з «схизматичним» сходом. Як не тенденційно представлена ​​література і як не явні її задні думки і цілі, вона принаймні ззовні зберігає маску пристойності і пристойності, за деякими винятками. Але питання очевидно було надто важливим для римського католицизму, щоб йому можна було приховувати свою збудженість під маскою наукового чи літературного спокою. Тому він виступив ще й прямо з полемікою проти прагнень єпископаліан, і тут уже цілком виявив свої страхи за здійснення небезпечних прагнень єпископалізму. Римсько-католицька печатка з полемічним і саркастичним запалом стала по п'ятах переслідувати єпископаліан в їх генеральних зборах, і навіть звичайно поважний і стриманий журнал (Catholic World) принизився в цьому відношенні до фейлетонного блазнювання у своїх статтях з приводу визначень цих зборів щодо. З часу виявлення в єпископалізмі тяжіння на схід не проходило жодної конвенції, яку названий журнал не переслідував б глузуваннями у спеціально присвячених їм статтях. Щодо визначень генеральної конвенції 1868 року він, між іншим, говорив: «У відносинах до інших християнських сповідань єпископальна церква особливо нещаслива. Вона не має спілкування з жодною громадою в цілому світі. Вона усувається від інших протестантських сект на тій підставі, що вони нерегулярні, а саму себе називає гілкою кафолічної церкви, тобто ті, що говорять за неї, називають її цим ім'ям. Інші гілки є східна церква і римсько-католицька церква; але принаймні так кажуть ті, які говорять щось про цю теорію гілок. З цими іншими гілками єпископальна церква не має жодного спілкування і, ймовірно, ніколи не матиме. Нема чого говорити про римо-католицьку церкву, бо її мова і дії завжди були рішучі і зрозумілі. Але східні гілки також засудили англіканську доктрину та хіротонію (orders) явніше, ніж єпископаліани засудили їхніх протестантських братів. Не було жодного випадку, коли б грецький єпископ погодився дати причастя (communion) члену англіканської гілки, без зречення його помилок; і відкидання посвяти англіканських священиків так само безсумнівно Сході, як і заході. Навіть більше, вчення, спеціально засуджені XXXIX членами, так само твердо утримуються східними гілками, як і західними. Чому ж наші високоцерковні друзі клянчать патронатства біля грецької церкви? Це їм не допоможе. Вони можуть ходити на своїх обличчях перед митрополитом московським та влаштовувати компроміси; але хоча подібно до джентльмена він буде люб'язно обходитися з ними, він матиме про них невисоку думку і скаже в серці своєму: панове, якщо ви не маєте своїх власних ніг, щоб стояти на них, то мені здається для вас краще було б сісти» 56 . «Уся увага єпископаліан, говорить той же римо-католицький орган, присвячена сходу, і якби вони знайшли там хоч скороминучу посмішку як би на знак, зізнання, то це звесело б їхні серця. Ми не думаємо, що комітет зробив свою справу, і подібно до пророка, який понукав жерців Ваала, ми просимо їх не відставати. Ці поважні патріархи може бути сплять, або відсутні в дорозі» 58 . «Нам просто боляче бачити в єпископаліанах брак самоповаги у їхніх спробах вести справу зі «святою православною східною церквою». Ця громада хоча має справжню хіротонію, але тримає вчення засуджене XXXIX членами і відкрито та явно анафематувала протестантизм. Навіщо ж єпископаліани погоджуються бути битими і хльостаючими прямо в обличчя через єднання, яке абсолютно неможливе? Якщо це їм подобається, то нам нема чого шкодувати їх, але навіть просто заради людяності ми протестуємо проти цього» 59 . «Східні церкви, категорично заявляє публіцист, ніколи не визнаватимуть єпископаліан чимось іншим, окрім як сектою протестантів» 60 . Але годі. Ми не наводитимемо інших негідних витівок, якими відрізнявся за цей час римсько-католицький друк. Самі по собі вони не мають для нас ніякого значення, але вони важливі для характеристики ставлення римського католицизму до питання і для оцінки самого руху єпископалізму до єднання зі сходом. Якщо згідно із законом історичної критики, применшення значення відомого факту ворожою йому стороною є вірною ознакою дійсної важливості для неї цього факту, то з представленого ставлення римо-католицького друку до тяжіння єпископальної церкви до православного сходу визначається дійсне значення цього факту. Він дійсно має величезне значення для долі римського католицизму в Сполучених Штатах: Єпископальна церква в її теперішньому хисткому становищі служить, як зізнаються самі римо-католицькі органи, лише посередньою ланкою для придбання римського католицизму на американському ґрунті. Близько половини звернених римський католицизм отримує або з єпископалізму або через нього. Якщо ж єпископальна церква дійсно знайде опору у спілкуванні з православним сходом, то тим самим вона перестане бути службовою зброєю для римського католицизму і – або сама набуде стійкості у своєму існуванні, або, що ще вірогідніше, направить тих, хто шукає церковної правди на схід. У тому й іншому випадку для римського католицизму буде тяжка втрата і в останньому майже фатальна. Цим і пояснюється його тривога з приводу тяжіння єпископальної церкви до православного сходу, і тривога ця ще ясніше для критичного погляду виступає в легкій глузливій формі його ставлення до факту. Що стосується позитивного значення факту, що розглядається, то важко його і перебільшити. А щоб досягти цієї бажаної мети, було б необхідне ретельне вивчення та дослідження різниць у навчанні обох церков; і для цього, великий принцип сприяння безсумнівно буде знайдений у дусі миру і любові, який одушевлює обидві церкви, як православну, так і англіканську, і в тих молитвах про мир усього світу і про єднання святих Божих церков, що підносяться до Бога правди і милості східними церквами 6 . У цих небагатьох словах з категоричною точністю виражена як основа, де з православної точки зору можливе здійснення єднання церков, і засоби, які можуть призвести до цього єднання. Докладне дослідження цих засобів не входить у наше завдання і далеко відволікло б нас від прямої мети трактату, і тому, щоб укласти нарис релігійного стану американського народу, ми узагальним лише матеріал, який він представляє. У релігійному житті американського народу діють нині три сили, що мають різне значення. Найголовніша з них є сила потенційна, яка, висловлюючись в пошуках американським релігійним духом незаперечної церковної правди, дається взнаки в незадоволеності теперішніми формами церковно-релігійного життя і в неясному, але тим не менш сильному прагненні до «канонічності», як загального виразу церковно-реалійного. Ця сила діє, у всьому американському релігійному світі, без різниці церков, сект та сповідань. Інша сила є сила єпископалізму, як церкви, яка більш-менш близько стоїть до ідеалу кафоличності. Ця сила бореться за свою самобутність як самостійна церква, і заявляє навіть домагання здійснити в собі ту церковну правду, якої прагне американський дух, і таким чином дати потенційному прагненню цього духу реальне буття. Але за першої спробі виявляється внутрішня неспроможність цієї сили здійснити велике завдання; тому вона сама шукає зовнішньої опори і, як більше інших, що зберегла в собі цілісність кафолічних переказів, ця церква ясніше за інших усвідомлює, де шукати міцних кафолічних початків, у їхній незаперечній історичній цілості, і звідси її тяжіння до православного сходу і шукання єднання. У цьому плані єпископальна церква служить покажчиком блукаючому американському духу тієї кафолічної церкви, якої він невиразно шукає і у якій може знайти кінцеве заспокоєння. З такого становища єпископалізму цілком зрозуміло і те величезне значення, яке може мати для спрямування релігійної свідомості американського народу дійсне здійснення його прагнення єднання з Православною Східною Церквою. Нарешті третя сила є римський католицизм, який виступає як самостійний і неухильно діяльний претендент на звання єдиної кафолічної церкви, яка тільки може задовольнити запити американського релігійного духу. Спираючись на свою глибоку історичну давнину і за допомогою своєї могутньої церковної організації, він не тільки служить гальмом у прагненні американського релігійного духу до православного сходу, але й робить великі завоювання на свою власну користь, спрямовуючи цей дух у лоно своєї церкви як єдиної представниці істинної кафоличності. За одне минуле століття він досяг у цьому відношенні надзвичайних успіхів і зробив не тільки величезний фактичні придбання, але й отримав велике суспільне значення, що представляє запоруку майбутніх успіхів. Провідник соціалістичної партії у Нью-Йорку Юстус Шваб – німецький емігрант, і його «революційний клуб» є жалюгідна та брудна пивна лавка у брудному кварталі міста. Про приватні риси американської релігійності див. у нашій книзі: «Життя за океаном» 1881 року. Чудово, що протягом минулого століття релігійне церковне життя розвивалося сильніше, ніж усі країни. За ретельним дослідженням наприкінці минулого століття в країні було менше 1950 церков. Оскільки все населення тоді було 3,5 мільйона, то одна церква припадала на 1700 душ. За останнім цензом 1870 року вся кількість церков показано понад 72,000, що з населенні 38,000,000 дає одну церкву на 529 душ. Іншими словами, у той час як населення збільшилося в 11 разів, кількість церков збільшилася майже в 37 разів. North American Review, січ. 1876 ​​р. стор. 23. Визначенням стану релігійності американського народу може бути інший факт, саме кількість місць у церквах. За визначенням статистики, з населення, за винятком малолітніх, хворих та людей похилого віку, осіб зайнятих господарством та доглядом за хворими, службовців на залізницях, пароплавах, омнібусах та інших місцях, що вимагають неодмінної присутності на посаді, при богослужінні може бути лише 58 відсотків. І кількість місць у церквах цілком достатньо для цього числа. За цензом 1870 року населення країни вважалося 38,558,371 людина, а кількість сидінь у церквах було 21,665,062, т. е. трохи більше 55 відсотків. Таким чином, тільки для 3 відсотків не було підготовлено місць у церквах. У 1860 році, коли населення було менше, кількість місць у церквах майже сягала необхідної цифри. Населення було 31,443,321, а число сидінь 19128,751, т. е. для 57 відсотків населення. Десять років раніше, саме в 1850 році число місць було навіть вище за потребу. Населення складалося з 23,191,876 душ, а сидінь у церквах було 14,234,825, тож останніх було для 61 відсотка всього населення. Див. Dale, Impressions of America, 190–191 New-York, 1879. «Зменшення пропорції місць у церквах за останні десятиліття пояснюється тим, що за цей час зовнішня еміграція прибувала в таких величезних масах, що церковно-будівельна діяльність аж ніяк не могла йти в рівень народу. Bancroft, History of United States of America, Vol. I гол. IX, p, 293 та ін. Centenary edition, Boston и876. Нью-Йорк напр., заснований голландцями, і з часу свого заснування досі були головним портом, куди прибувала різнохарактерна та різновірна еміграція. Населення його тепер має у сенсі космополітичний характер, і однак друк пуританізму досі лежить на характері релігійності його населення. нашу книгу «Життя за океаном» 1881 р. Сторіччя тому великі релігійні суспільства за своєю хибністю стояли в наступному порядку: Конгрегаціоналістська (пуританська), баптистська, англіканська, пресвітеріанська, лютеранська, німецько-реформатська, голландсько-реформатська та римсько-католицька. За цензом 1870 року вони стояли вже в наступному порядку: Методистська, баптистська, пресвітеріанська, римо-католицька, християнська, лютеранська, конгрегаціоналістська та протестантсько-єпископіальна (англіканська). Цей порядок ґрунтується на порівняльній кількості церков, що належать тій чи іншій громаді. Якщо судити за кількістю місць у церквах, то для перших чотирьох порядок залишиться той самий, але конгрегаціоналісти та єпископаліани перевершать лютеран та християн. Якщо судити з цінності церковної власності, то римо-католицька церква займе друге місце, а єпископальна п'ята. Якщо нарешті судити за кількістю членів, що входять до громади, то першими стоятимуть методизм і Римський католицизм. Цей порядок зберігається і в даний час, крім як щодо майнової цінності, в якому римсько-католицька церква за загальним припущенням в цензі 1880 повинна зайняти перше місце. Diman ,Religion in America 1776-1876. North American Review, vol. CXXII, pp. 22–23. American Almanac за 1881 рік, стор. 46. Замість колишніх умоглядно-метафізичних питань, думка зайнялася повчальними питаннями і у здійсненні у відносинах людей євангельських істин любові та братерства бачила свій ідеал. Представником цього другого фазису був Чаннінг, який був справжнім апостолом християнського гуманізму, вплив якого виявився у великому факті звільнення рабів. Третій фазис, який утім не вилився ще в остаточний тип, почався після громадянської війни і дається взнаки в тенденції до розвитку естетичної або романтичної сторони в релігії. Це – естетичний базис, і його вплив відбивається всюди, навіть у таких сектах, який доти фанатично заперечували всякий естетичний елемент під час богослужіння. Тенденція ця виявляється у розвитку церковної архітектури, виробленні певної обрядовості та у різних прикрасах місць богослужіння. Порівн. North American Review vol. CXXII, pp. 42-46. «Наша власна церква призначена бути церквою майбутнього в нашій країні, – говорить єпископальний Churchman. Це церква апостольського встановлення і походження, з чистою, неушкодженою вірою, з посадовою ієрархією, зі словом і обрядами Євангелія і, через них, з правом повідомлення божественної благодаті, без якої все було б недійсними словами та формами. Хоч би що йшлося про інших, але не можна заперечувати, що все це істинно щодо нашої церкви. Ми не знаходимо, щоб усе це, у всіх подробицях, було додане до якоїсь іншої церкви в цій країні, крім нашої». Churchman, від 25 липня 1868 року. Hecker, Catholic Church в США. 22. «Величезний народний вплив методизму, на відкликання американського письменника, полягає у його сміливому зверненні від богослов'я розуму до богослов'я почуття». North American Review, січ. 1876 стор. 26. Див. "Constitution adopted in General Convention in Philadelpiha, October 1789". Вона зазвичай міститься у додатку до журналів загальних трирічних конвенцій. Див, наприклад, в Journals of General Convention за 1868, 1871, 1874 і 1877 роки. «Революція завдала цій церкві важкого удару. Вона була зведена майже до нікчемності, багато хто зневірився у можливості продовження існування цієї громади крім як у зв'язку з державою». North American Review Vol. CXXII. p. 18. На генеральну конвенцію 1853 року було подано безліч меморій у цьому роді з боку найвизначніших представників єпископальної церкви. Потім вони зібрані були й видані окремою книгою єпископом Поттером в 1857 року за назвою: «Memorial Papers», але потім ця книга знайдена була шкідливою для церкви і всі екземпляри її знищені, так що ми користуємося тільки витягами з неї, зробленими в Catholic Word, Vol. VII, у статті "The Church jf the Future". Ця мрія червоною смугою проходить по всій публіцистичній та історичній літературі Римського католицизму у Сполучених Штатах. «Думка про невідповідність римського католицизму з розумовим прогресом та перебігом новітньої цивілізації ніде не має такої поширеності, як в Америці. Відома книга Дрэпера є виразом загального американського погляду на Римський католицизм. Порівн. Памфлет - Roman Catholicism in the U, S. New-York 1879. Barnum, Romanism. Catholic World, Vol. VIII ст. "Hypnotics". Vol. V ct. Rome або Reason. Останні статті є спростуванням поширених поглядів». Ця думка з особливою повнотою розвинена у творі Томпсона: "The Papacy and the Civil Power" New-York 1879. Сл. також Roman Catholicism in the U. S. особливо гол. VI; Fortnightly Review, січ. 1876 ​​р. ст. "The Catholic peril in America" та ін. Catholic World, Vol. VIII, р.149, 150. Витримки з Memorial Papers у Catholic Church of the Future. World Vol. VII ст. The Church of the Future. Catholic World, Vol. V, нар. 64 ст. Ритуалізм. Нам особисто доводилося бути при богослужінні в ритуалістичних церквах і спостерігати його особливості. Опис однієї з ритуалістичних церков саме St. Alban''s, розміщено в Catholic World Vol. V ст. Ритуалізм. Catholic Word, Vol. VIII, p. 830, V, p. 57. У Нью-Йоркському штаті є кілька ритуалістичних братств, що мають монастирський характер. New-York Times від 16 листопада 1868, відгук редакції З приводу цього положення римсько-католицький критик каже: «Ми здивовані заявою д-ра Юєра, що грецька церква не має культу св. Марії Пріснодеви, внаслідок чого багато англіканів, подібно до Пюзея, що противляться римській церкві через цей культ, шукають спілкування зі схизматичними греками; але в них цей культ доведений до такої крайності, подібної до якої немає нічого в латинській церкві». Catholic World, Vol. VIII, нар. 520. Треба мати на увазі, що ця тирада писана в 1869 році і відтак після проголошення Римською церквою догмату непорочного зачаття. N.Y. Times, від 30 жовт. 1868 р. Додаючи свою теорію до протестантизму, Юер між іншим каже: Припустимо, що окремі гілки цього дерева час від часу відрізуватимуть і покладатимуться навколо більшого дерева у вази з водою. Будучи без кореня, найдавніше відрізані їх усіх мертві; тим часом нещодавно відрізані ще явлені оманливим життям і незабаром такі зав'януть і помруть. Ці відрізані гілки, що стоять без стовбура і кореня навколо живого дерева, були б придатними символами протестантських сект». В даний час він є ректором єпископальної церкви St. Ignatius у Нью-Йорку і іноді продовжує свою проповідь «шукання кафолічної церкви» N. Y.№ 50 West, 40-th street. Іншим не менш сильним виразником цього шукання "кафоличності" є д-р Нокс, Див, його блискучу статтю "The Organic Unity of the Church" в "Presbyterian quarterly and Princeton review" за жовтень 1876 року. New York Times від 28 вересня 1868 року. Див «Початку» реформованої єпископальної церкви у її органі «Episcopal Recorder. від 16 квітня 1861 р. .The Principles вироблені 1873 року. Catholic World, Vol. VIII, нар. 470. Див. Journal of Proceedings of General Convention of the Protestant Episcopalian Church in 1868. Appendix IV, p. 427. Journal of Proceedings, 1868, p. 428. Journal of Proceedings, 1868, p. 43 Journal of Proceedings, 1868, p. 430 Journal of Proceedings, 1868, p. 160 Journal of Proceedings, 1868, p. 196 Див Journal of Proceedings of the General Convention 1874. Appendix, p. 556. Catholic World Vol. VIII, заключні міркування статті Church of the Future. Сам невідомий автор статті (імовірно редактор журналу Геккер) зараховує себе до розряду таких шукачів істини, які нарешті знайшли її в лоні Римського католицизму. Таким характером особливо відрізняється ряд статей барнабіту Толдіні, вміщених у XX і XXI томах Catholic World під назвою: The Future of Russian Church (майбутність російської церкви). З інших численних статей цього роду зазначимо статті: Anglican and Greek Church (Vol. II); Anglicanism and Greek schieme (ibidem); Patriarchate of Constantinople (Vol, III); Greek schisme (Vol. X); Anglicanism of present (Vol. XX) і т.д. The Russian Clergy. Принце Gagarine. Для популяризації цієї книги римсько-католицькі журнали також пустили по кілька статей, які роз'яснюють і підтверджують вигадки автора. напр. Catholic Word Vol. XV ст. Російський Clergy. Справжня назва книги "The Russo-Greek Church, by a former resident in Russia". Catholic World у біографічній замітці (Vol. I) з відвертістю говорить, що вона написана з метою показати безглуздість поривів єпископіан на схід. Біографічна література цього роду велика і представляє крім окремих монографій низку журнальних нарисів. З окремих книг вкажемо вельми поширену біографію князя Голіцина Brownson, Life of prince Demetrius Gallitzine, New-York 1872 У Catholic World поміщені були статті цього ж роду: Madame Swetchine. Catholic Worth, Vol. VIII ст. General Convention of the Protestant Episcopal Church, p. 467. Catholic World, ibidem, p. 467. Catholic World, Vol. XV, нар. 510. Catholic World, Vol. XX, p. 468. Catholic World, Vol. XX, p. 471 Ми користуємось англійським текстом цього послання у Journals of Proceedings генеральної конвенції 1874 року, Appendix X. Journals of Proceedings 1874, Appendix X, p. 545–546 Вам може бути цікаво: