Религиозное состояние американского народа и искание им истинной Церкви

I. Teraz i dwa wieki temu. Pierwsi cywiliści Ameryki Północnej. Indianie. Cechy ich życia społecznego i codziennego. Ich stan psychiczny, moralny i religijny Od samego początku swojej historii, przenosząc się do nieznanego dzikiego kraju, naród ten musiał wyrzec się wielowiekowych tradycji Starego Świata, wypracowanych w wyniku złożonego procesu historycznego i często ograniczających swobodne korzystanie z sił ludowych lub kierujących je do bezowocnych działań. Stanął twarzą w twarz z naturą i musiał jedynie z nią walczyć, aby zapewnić sobie egzystencję. Ta potężna walka rozwinęła w nim energię i samopomoc, wyrównała równowagę jego sił, zrównoważyła jego naturę fizyczną z duchową i stąd rozwinął się ten cudowny typ zrównoważonej osoby, jaką wydaje się być Amerykanin. Równowaga sił psychicznych i fizycznych jest najbardziej charakterystyczną cechą narodu amerykańskiego. Dzięki niej jest obcy skrajnościom w myśleniu i życiu i pod tym względem jest najbliższy typowi doskonałej osoby wszystkich narodów. Ta cecha wyraźnie odróżnia go od narodów europejskich. Ze względu na tę równowagę w swojej fizycznej i duchowej naturze, z konieczności reprezentuje on rodzaj ogólnego zrównoważonego rozwoju narodowego. W Starym Świecie rozwój powszechny odbywa się poprzez ograniczoną centralizację, tak że geniusz ludu koncentruje się przede wszystkim w małej grupie klas wyższych i tam osiąga swój najwyższy przejaw i rozwój, podczas gdy ogólna masa ludu pozostaje w bezwładności ciemnej ignorancji. Ale z drugiej strony nie ma on rywala w Starym Świecie w odniesieniu do zdrowego, praktycznego myślenia, które często jest szybsze i lepiej dopasowane do prawdziwej istoty przedmiotu niż myśl najbardziej wyrafinowana i abstrakcyjna. Mało interesują go abstrakcyjne zagadnienia ludzkiej egzystencji, nurtujące myśl europejską, ale z głębokim zainteresowaniem śledzi ich praktyczne odkrywanie w historii i znajduje w niej jasną odpowiedź na potrzeby swojej myśli. Tak więc, podczas gdy w Europie myśl podlega ciągłym zmianom i doświadcza okresowych kryzysów skrajnych namiętności, myśl amerykańska płynnie podąża drogą ciągłego postępującego rozwoju. A poza tym, podczas gdy myśl europejska w swych najwyższych przedstawicielach w swym potężnym locie jest całkowicie oderwana od życia, gubiąc się w transcendentalnych wyżynach mglistych spekulacji, myśl amerykańska zawsze tylko wyprzedza życie, a ono, mając swego dostępnego przewodnika, łatwo i swobodnie kieruje swoim biegiem według swych wskazówek. Takie podejście do życia jest widoczne we wszystkich stosunkach narodu amerykańskiego. Są to ludzie najbardziej wolni politycznie, ale jednocześnie najbardziej konserwatywni. Utopijne idee skrajnych myślicieli europejskich są mu obce i traktuje je z pogardliwym spokojem, jak chorą chimerę utrudniającą zdrowy rozwój życia praktycznego. Dlatego socjalizm, przed którym wzdrygają się państwa europejskie, nie ma wśród narodu amerykańskiego żadnych podstaw dla siebie i wiedzie nędzną egzystencję w brudnych zakątkach niemieckiej emigracji 1 . Są to najbardziej wykształceni ludzie na świecie, ale ich wykształcenie należy mierzyć raczej szerokością niż wzrostem, a przebieg studiów wyższych nie może dorównywać uniwersytetom europejskim. W rezultacie harmonijnego rozwoju sił fizycznych i moralnych narodu amerykańskiego powstaje zatem usposobienie psychiczne, które stanowi pewien rodzaj przeciętności. Ale tej przeciętności nie należy rozumieć w sensie europejskim. Nie stanowi to słabości sił wytwórczych, ale jest właśnie wynikiem ich zdrowego, samoograniczającego się działania. Amerykanie to dość młody naród. Jego siły wytwórcze wyróżniają się całą świeżością i energią młodości. Myśl w nim działa z niesamowitą energią, a praktyka z pasją postrzega rezultaty pracy umysłowej. Jeśli więc na określenie jego charakteru użyjemy określenia przeciętność, to należy przez nią rozumieć ów zdrowy stan organizmu, który przy całej wibracji sił życiowych stanowi najpewniejszą gwarancję umiaru w jego funkcjach. Organizm chory lub nieuporządkowany jest zawsze bardziej podatny na ekscesy i hobby niż organizm zdrowy, który ze względu na swój prawidłowy rozwój jest we wszystkim bardziej podatny na uzasadnione żądania umiarkowanej natury. W rezultacie, pomimo zewnętrznych ograniczeń, amerykańska przyroda jest w pełnym rozkwicie z wewnętrzną aktywnością. Jego siły, nie wykraczając poza granice umiaru, wykazują w tych granicach energiczną energię, dlatego też ogólny poziom aktywności życiowej jest w nim znacznie wyższy od średniego poziomu, jaki można spotkać w Europie. Naród amerykański, obcy politycznym utopiom, jest jednocześnie żarliwie oddany swojemu istniejącemu systemowi politycznemu. To samo dotyczy kwestii religijnych. Obcy europejskiemu destrukcyjnemu racjonalizmowi i zagłuszającemu sceptycyzmowi, naród amerykański z młodzieńczą energią oddany jest pozytywnym prawdom chrześcijańskim. Poziom jego charakteru religijnego jest tak wysoki, jak poziom jego świadomości politycznej. Naród amerykański zawdzięcza swoje pochodzenie gorliwości religijnej. „Ojcowie pielgrzymi”, jak ludzie z szacunkiem nazywają pierwszych osadników w Ameryce, przenieśli się na nowo odkryty kontynent pod wpływem swojej gorliwości religijnej. Byle tylko zachować wiarę byli gotowi znieść wszystkie niebezpieczeństwa podróży oceanicznej i narazić się na wszelkie nieprzewidziane trudności na nowym lądzie. A po przybyciu na kontynent amerykański ich pierwszą myślą było założenie „królestwa Bożego” na ziemi, takiego porządku życia, który byłby pełnym wyrazem ich przekonań religijnych. Byli tak przepojeni duchem religijnym, że zasada teokratyczna, niemal w swej starotestamentowej surowości, stała się podstawą ich życia wspólnotowego. Było to skrajność, którą można wytłumaczyć wyjątkową pozycją purytanów. Jako taki nie mógł przetrwać w późniejszym rozwoju historycznym. Z biegiem czasu do kraju zaczęły przybywać różne narodowości, przynosząc ze sobą odmienną moralność i przekonania religijne. Osiedlając się wśród purytanów, koloniści różnych wyznań uniemożliwili kontynuację reżimu teokratycznego w całej jego pierwotnej surowości i dlatego w naturalny sposób zaczął on ulegać innym wpływom. Pierwotna populacja amerykańska składała się z angielskich purytanów i Holendrów. O ile pierwsi byli przedstawicielami surowego, fanatycznego reżimu religijnego, o tyle drudzy przynieśli ze sobą religijne wolnomyślicielstwo, które wzmocnione przez późniejszy element niemiecki stało się ważną przeciwwagą dla teokratycznych ekscesów. Współdziałanie tych elementów stanowi o obecnym charakterze religijności narodu amerykańskiego. Napięcie w purytańskim systemie religijnym było tak wielkie, że w konfrontacji z przeciwstawnym elementem mógł je stracić tylko na tyle, aby ograniczyć jego skrajne przejawy. Z drugiej strony wolnomyślność elementu holendersko-niemieckiego nie była na tyle duża, aby móc stawić opór w konfrontacji z entuzjazmem purytańskim, dlatego też została w dużej mierze podporządkowana purytanizmowi. Tak jak masa obecnej populacji amerykańskiej składa się z elementów wszelkiego rodzaju narodowości osadzonych w pierwotnym układzie rasy anglosaskiej, tak ogólny nastrój religijny tej masy składa się z różnorodnych cech połączonych pod jedną wspólną przykrywką purytanizmu. Ponieważ głównymi składnikami emigracji ostatnich dziesięcioleci są osadnicy niemieccy i irlandzcy, narodowości te mają silny wpływ na kulturowy i religijny charakter kraju. Stąd w ogólnym duchu purytańskim w religijności narodu amerykańskiego szczególnie wyraźnie ujawniają się cechy niemieckiego indywidualizmu religijnego i irlandzkiego romantyzmu religijnego. Dzięki zderzeniu tak odmiennych elementów religijność amerykańska mogłaby uzyskać ten sam zrównoważony charakter, co naród amerykański pod innymi względami. Żaden z trzech elementów składowych nie mógł w nim osiągnąć skrajnego rozwoju, ani surowy purytanizm, ani skrajny germański indywidualizm, ani niejasny romantyzm celtycki. Wszystkie te trzy elementy równoważą się między sobą. Ta równowaga wyjaśnia wszystkie istotne cechy życia religijnego narodu amerykańskiego. Dzięki ogólnie wysokiemu poziomowi witalności młodych Amerykanów, ich uczucia religijne charakteryzują się także energiczną aktywnością i młodzieńczą świeżością. Nie ma w nim tego zmęczenia i otępienia uczuć, jakie zauważa się u starszych narodów Europy i które objawia się w postaci obojętności czy sceptycyzmu. Jego potrzeby religijne są silne i trwałe, zaspokaja je otwarcie i entuzjastycznie. Niemiecki indywidualizm wnosi w to uczucie osobistą, krytyczną samoświadomość i nadaje logiczne znaczenie wierze, podnosząc ją tym samym do poziomu odrębnej samoświadomości religijnej. Logiczną i konieczną konsekwencją tych zasad było to, że każdy człowiek okazał się całkowicie odpowiedzialny za siebie w kwestii nauczania religijnego i moralnego. Zaprzeczeniu Kościoła jako widzialnego społeczeństwa i autorytetu doktrynalnego przeciwstawiał się skrajny indywidualizm, w którym cały ciężar odpowiedzialności spadał na jednostkę, która jako jedyna musiała własnym wysiłkiem stworzyć własne zbawienie. System taki, rozpatrywany z psychologicznego punktu widzenia, odpowiada charakterowi narodowemu, który wyróżnia się krytyczną niezależnością myślenia, przedkładającą własny, oryginalny osąd nad jakąkolwiek władzę publiczną. Najlepiej odpowiada to strukturze umysłowej narodu niemieckiego i stąd skrajny rozwój w nim idei protestanckich, które jednocześnie są słabo zaszczepione na narodach romańskich, mających odwrotną budowę mentalną. Gdyby zbawienie naprawdę zależało wyłącznie od wiary, wówczas świadomość ludzką można by łatwo pogodzić z tą podstawową zasadą protestantyzmu. Proces ten osiągnął swój skrajny rozwój przed wojną secesyjną, kiedy jednocześnie został dorównany procesowi decentralizacji politycznej. W tamtym czasie kraj był chaotyczną mieszaniną poglądów religijnych i politycznych. Kiedy proces decentralizacji politycznej osiągnął swój skrajny rozwój, po którym nastąpił kryzys, który nadał świadomości politycznej ludu odwrotny kierunek, kryzys ten stał się jednocześnie punktem zwrotnym w świadomości religijnej ludu. Ciężki cios wojny wstrząsnął organizmem ludu do jego wewnętrznych fundamentów i przed świadomością ludu otworzyła się straszliwa przepaść, do której doszedł on poprzez proces decentralizacji. Jakby przerażona tą otchłanią, świadomość ludzi zwróciła się gwałtownie w przeciwnym kierunku i rozpoczął się szybki proces centralizacji. Przy tak odwrotnym procesie świadomości politycznej, świadomość religijna również nie mogła pójść w dotychczasowym kierunku. Główny organ metodystyczny opublikował szczegółowy artykuł na ten temat, którego autor stwierdza, że ​​w dotychczasowych sukcesach metodyzmu i jego obecnych podstawowych zasad kryje się zapowiedź jego ostatecznej wyższości nad wszystkimi innymi wspólnotami chrześcijańskimi i dlatego właśnie ma on być „przyszłym kościołem” całego kraju 11 . Wręcz przeciwnie, główny korpus Kościoła episkopalnego twierdzi, że metodyzm utracił swoją czystą żywotność, gdy został oddzielony od swojego „kościoła-matki” i dlatego nigdy nie będzie w stanie zaspokoić potrzeb przyszłych pokoleń; i jeśli jakikolwiek kościół ma być przyszłym kościołem kraju, to tylko Kościół episkopalny 12. Ze swojej strony katolicyzm z przekonaniem głosi, że przyszłość kraju jest w jego rękach i tylko on doprowadzi naród amerykański do jedności religijnej i uczyni go tak zjednoczonym w sensie religijnym, jak zjednoczony jest w sensie politycznym 13. W tej korespondencji swojej organizacji kościelnej z organizacją polityczną kraju niewątpliwie znajduje znaczne wsparcie, gdyż naród amerykański, wysoko ceniąc swój system polityczny, jest bardziej przychylny i przychylny Kościołowi, który ma podobną organizację. Tłumaczy to fakt, że mogła ona utrzymać swoje pierwotne istnienie na ziemi amerykańskiej i nie zanikła po utracie poparcia w państwie angielskim16. Ale oprócz tej cechy zewnętrznej Kościół episkopalny ma także cechy wewnętrzne, które dają mu przewagę nad wieloma innymi wspólnotami wyznaniowymi w kraju. W swej istocie jest to kompromis pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem. Odrzucając skrajności systemu papistycznego, nie popadła jednocześnie w przeciwną skrajność – protestancki indywidualizm. Ze względu na pozytywny charakter rasy anglosaskiej przyjęła ona formę umiarkowanego protestantyzmu i tam się osiedliła. Nie ma w swej istocie żadnych pozytywnych zasad, a tajemnicę jej istnienia można wyjaśnić jedynie kompromisem. Pod względem dogmatycznym oscyluje pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem, w Kościele szuka wątpliwego oparcia w nacjonalizmie. Taki kompromis pozornie zapewnia mu równowagę pomiędzy dwiema skrajnościami, jednak równowaga ta jest krucha i utrzymywana jest jedynie przez chwilowy zbieg okoliczności z podobną równowagą w zewnętrznych warunkach jej istnienia. Naród amerykański zbudowany jest z różnorodnych elementów, które wchodząc w organiczną kombinację tworzą rasę obcą skrajnościom, a wręcz przeciwnie, zrównoważoną w swoich mocach i funkcjach. Ale ta równowaga nie jest zewnętrzna, ale organiczna, a zatem pozytywna. Tymczasem równowaga w Kościele Episkopalnym, oparta na kompromisie, jest jedynie, że tak powiem, mechaniczna, zewnętrzna i jako taka nie odpowiada pozytywnej, organicznej równowadze narodu amerykańskiego. Z tej strony katolicyzm, jako przeciwny system religijny, może spotkać się jedynie ze sprzeciwem narodu amerykańskiego, który faktycznie trwa przez całą stuletnią historię jego niezależnego życia i przejawiał się zarówno w pośrednich działaniach legislacyjnych skierowanych przeciwko rzymskokatolicyzmowi, jak i w otwartych antykatolickich ruchach mas. Ale jednocześnie w bardzo religijnym protestanckim charakterze narodu amerykańskiego, podczas różnych perypetii jego historycznego rozwoju, coraz częściej ujawniały się cechy upadku protestantyzmu w sensie systemu religijnego odpowiadającego podstawowemu charakterowi narodu. Ten ostatni miał pod tym względem istotne zalety w stosunku do dwóch pierwszych. Miała za sobą taką historyczną starożytność, której ani metodyzm, ani Kościół episkopalny nie mogły dorównać; a dla świadomości religijnej, zmęczonej zmiennością form sekciarskich, ta historyczna starożytność stanowiła najważniejszą gwarancję stabilności i niezłomności zasady. Reprezentował tak potężną organizację, że żadna wspólnota protestancka nie mogła się rozwinąć. Wreszcie jego system religijny i dyscyplinarny miał wszelkie zewnętrzne oznaki „zjednoczonego” Kościoła, których świadomość religijna na próżno poszukiwała w systemach wspólnot protestanckich. Wobec tak niewątpliwej przewagi katolicyzmu nad wspólnotami protestanckimi nieuniknione jest założenie, że skłonność świadomości religijnej narodu amerykańskiego w poszukiwaniu zjednoczonego Kościoła powinna niewątpliwie i nieodwołalnie nastąpić na korzyść rzymskokatolicyzmu. W rzeczywistości coś takiego nie miało miejsca i nie może mieć miejsca. Tym samym pomimo rosnącej potrzeby posiadania przez naród amerykański jednego, silnego Kościoła, który pod względem religijnym stałby się równoległy do ​​jego ustroju państwowego, wśród dostępnych form religijnych nie ma on takiej, która mogłaby faktycznie realizować jego ideę. Metodyzm jest zbyt nowy i niestabilny w swojej formie i jest jednym ze skrajnych przejawów protestanckiego indywidualizmu, który nęka ludzi. Sam Kościół episkopalny nie ma solidnych podstaw, a tym bardziej nie udźwignie całego ciężaru narodu amerykańskiego. Wreszcie katolicyzm, pomimo swojej stabilności historycznej, grzeszy z kolei skrajnym rozwojem początków centralizacji i jako taki stoi w nierozwiązalnej sprzeczności z całą strukturą amerykańskiego światopoglądu. II. Kościół episkopalny i jego pozycja w procesie centralizacji religijnej. Fiasko jej wewnętrznych zasad i poszukiwanie wsparcia zewnętrznego. Rytualizm i jego wewnętrzne znaczenie. „Bankructwo protestantyzmu”. Poszukiwanie katolickości i miejsce prawdziwej, nienaruszonej katolickości. Ciężar Kościoła episkopalnego wobec prawosławnego Wschodu Szeregi duchowieństwa rosły w siłę zarówno pod względem liczebnym, jak i wpływowym. Najwyraźniej zrodził się w niej duch niezrównanej aktywności, a przede wszystkim wyraźna była w niej skłonność do skupiania się wokół innych wyznań protestanckich i jednoczenia ich ze sobą w jedno ciało kościelne. Takie rozwiązanie spotkało się z aprobatą spoza jej stada. wielu z tych, którzy nigdy jeszcze nie nazywali siebie żadnym charakterystycznym imieniem chrześcijańskim, uniesieni jej godnością i porządkiem, zaczęło postrzegać ją jako najbardziej pożądaną ze wszystkich wspólnot protestanckich. Szlachetni dysydenci zwrócili na nią wzrok, szukając schronienia przed schizmatycką otchłanią, w której ich różne łodzie już prawie się wywróciły. Wielka wzajemność po obu stronach i całkowita sympatia dla ruchu z jej strony były najwyraźniej wszystkim, co było potrzebne do stworzenia jedności, której tak długo pragnęło podzielone chrześcijaństwo. To był dla niej najprzyjemniejszy moment. Żelazo było gorące do kucia. Pszenica jest dojrzała do żniw. Z tych wspomnień jasno wynika, że ​​skoro istniało duże zapotrzebowanie świadomości religijnej na Kościół mogący zaspokoić „wielkie potrzeby moralne i społeczne czasu” 22, to tym wyraźniej uwidaczniała się niewypłacalność Kościoła episkopalnego w stosunku do ich zaspokojenia. Wymagania czasu zmusiły nas do głębszego zagłębienia się w istotę episkopalizmu i dzięki tej wewnętrznej analizie ukazała się cała niestabilność jego podstaw. Opierając się na kompromisie pomiędzy dwiema skrajnościami, potrafił w zwykłym, spokojnym stanie rzeczy zachować między nimi równowagę. Ale wraz z silnym ruchem, który rozpoczął się wokół niej w latach 50., znalazła się w trudnej sytuacji. Fundamenty reprezentowane przez kompromis były zbyt niepewne i kruche, aby wytrzymać silny nacisk ducha ludu. Wymagały mocnych, pozytywnych podstaw, a takich nie znaleziono w Kościele episkopalnym. I tak ona, zdając sobie sprawę z wielkości skierowanej do niej prośby, a jednocześnie czując swoją słabość i nieadekwatność w obowiązku jej spełnienia, zawahała się w głębi duszy. Im bardziej potrzebowała pozytywnych fundamentów, tym bardziej wydawała jej się zawodność własnych fundamentów. Taki niepewny i nienormalny stan nie mógł być trwały. Musiała znaleźć wyjście z tej sytuacji. Jeśli własne podstawy były słabe, trzeba było ich szukać poza sobą. Przed nim z jednej strony był protestantyzm, a z drugiej katolicyzm. Pierwszy nie mógł służyć jako oparcie dla episkopalizmu, gdyż sam cierpiał na niestabilność. W ten sposób pozostał jedynie katolicyzm. Jednak szukanie wsparcia w rzymskim katolicyzmie dla episkopalizmu oznaczało porzucenie siebie i wymazanie swojej przeszłej historii. Powstał jako protest przeciwko nienormalnemu rozwojowi katolicyzmu, dlatego też przyjęcie tego, co zostało odrzucone, byłoby bezwarunkową odmową prawa do istnienia. I miała prawo istnieć nawet jako zewnętrzna równowaga skrajności. Jeśli była teraz niestabilna w swoich podstawach, oznaczało to tylko, że nie ustaliła z dostateczną trafnością równowagi między skrajnościami i zaprzeczając skrajnemu protestantyzmowi i skrajnemu papizmowi, nie stosowała zasady równowagi z dostateczną konsekwencją i dlatego nie dostrzegała istotnych elementów stanowiących warunek konieczny trwałego istnienia. Ten nieunikniony proces myślenia doprowadził bardziej konsekwentnych przedstawicieli Kościoła episkopalnego do dokładnej analizy jego centralnego stanowiska i odkryli, że całą przyczyną niestabilności episkopalizmu było to, że choć odrzucił katolicyzm, nie mógł powstrzymać się od zaprzeczenia takim prawdom, które stanowią istotne elementy życia kościelnego, i dlatego nie utrzymywał się w prawdziwym centralnym punkcie, ale skłaniał się w stronę protestantyzmu. Gdy tylko odkryto prawdziwą przyczynę niestabilnej pozycji episkopalizmu, w sposób naturalny zrodziła się chęć jej wyeliminowania. Jeśli tym powodem była nadmierna skłonność do protestantyzmu, to oczywiście jedynym sposobem, jaki pozostał do ustalenia równowagi, było przesunięcie środka ciężkości w stronę rzymskokatolickiego. I tak naprawdę rozpoczął się proces takiego ruchu, który znalazł swój wyraz w dobrze znanym ruchu zwanym rytualizmem. Przekształcając kult, kościoły rytualne miały oczywiście na myśli starożytny anglikanizm, a nawet formy rzymskokatolickie, dlatego też strona liturgiczna i rytualna w nich jest bardzo podobna do kultu rzymskokatolickiego, a w istocie różni się tylko tym, że jest wykonywana nie po łacinie, ale po angielsku. Bujne szaty, ikony, krzyże, kadzidła – wszystko to nosi piętno rzymskokatolickie 25. Jednak rytualizm nie ogranicza się tylko do przywracania zewnętrznych form utraconych w ruchu protestanckim, ale także stara się dostosować samo nauczanie Kościoła do prawdziwych zasad, od których stronił episkopalizm. Zatem rytualizm, wbrew symbolicznej księdze episkopalizmu, uznaje wszystkie siedem sakramentów, dopuszcza spowiedź, uznaje przeistoczenie w sakramencie Eucharystii, wzywanie świętych, modlitwy za zmarłych i podstawy życia monastycznego w celibacie 26 . Czym jest rytualizm w swej wewnętrznej istocie? W latach 60., kiedy duch czasu ze szczególną intensywnością stawiał pytania o kierunek świadomości religijnej narodu amerykańskiego, rytualizm wykazał się niezwykłą żywotnością. Jeśli czysty episkopalizm okazał się nie do utrzymania w obliczu wymagań czasu, wówczas rytualizm próbował zająć jego miejsce i jako Kościół „katolicki” otworzył ramiona na zmęczony i wyczerpany protestantyzm. Jego kaznodzieje z niezwykłą wrażliwością, dostrzegając nastrój tamtych czasów, otwarcie zaczęli rozbijać protestantyzm jako ruch całkowicie nieudany, a nawet fałszywy i głosili, że jedynym ratunkiem może być jedynie powrót do „katolicyzmu”, jako prawdziwego wyrazu prawdziwego życia kościelno-religijnego. Szczególnie wybitnym przedstawicielem takiego głoszenia był słynny kaznodzieja nowojorskiego episkopatu o wymowie rytualnej, dr Ewer. Jesienią 1868 roku wygłosił serię kazań, w których z niezwykłą siłą i odwagą ogłosili całkowitą porażkę protestantyzmu w zaspokajaniu potrzeb religijnego ducha ludzkości i w jasnych kolorach przedstawili smutny stan życia kościelnego na polu protestantyzmu. Te jego kazania, pod ogólnym tytułem: „Upadek protestantyzmu” (bankructwo protestantyzmu), wywarły głębokie wrażenie na społeczeństwie amerykańskim 27 i gazety podały ich dokładny, stenograficzny opis. Stanowią one bardzo charakterystyczny wyraz zarówno stanu religijnego narodu amerykańskiego w ogóle, jak i zwłaszcza tego ruchu, który wyrodził się z niezadowolenia z tego stanu. Wyrażają one z niezwykłą siłą pragnienie amerykańskiego ducha religijnego tej prawdziwej katolickości, której na próżno szuka wśród form religijnych istniejących w Ameryce. W tym sensie jest to bezpośrednio związane z naszym tematem i dlatego uważamy za konieczne krótkie przedstawienie ich głównych myśli 28. Obecny stan religijny narodu amerykańskiego, zdaniem kaznodziei, przeżywa jeden z tych kryzysów, które od czasu do czasu zdarzały się w życiu religijnym i kościelnym ludzkości w wyniku odstępstwa od prawdziwych zasad chrześcijaństwa. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa miał miejsce jeden z takich kryzysów – a mianowicie pojawienie się arianizmu, a konsekwencją tego kryzysu było to, że „nienaruszone chrześcijaństwo zbuntowało się w swej sile przeciwko błędowi, w wyniku czego została przywrócona i ugruntowana prawdziwa, czysta, apostolska wiara”. W średniowieczu przyszedł kolejny kryzys. „Błędy rzymskie powoli rosły i rozwijały się, aż wreszcie w XI wieku poważni katolicy we wschodniej części Kościoła, nie mogąc już znieść szerzącego się zła, powstali w swoim majestacie, aby je potępić, a prawosławny Kościół wschodni (czyli grecki) postanowił przerwać komunikację z Rzymem, która to separacja trwa do dziś” 29. Jest zbyt jednostronny w swoim wąskim indywidualizmie i zbyt zimny dla entuzjazmu religijnego, tak że nie ma ujścia dla osób z natury entuzjastycznych, które mogłyby znaleźć szczęście jedynie w całkowitym wyrzeczeniu się szarej praktyki, aby poświęcić się służbie najwyższemu boskiemu ideałowi (monastycyzm). Ze względu na jednostronną abstrakcję swoich zasad okazała się niedostępna dla mas i dlatego przerodziła się w arystokrację z błyskotliwym nauczaniem i wysokimi czynszami za miejsca kościelne 30. Jednak nawet w najinteligentniejszych klasach jej wędrująca niestałość rozwija indyferentyzm, w wyniku czego wielu zmęczonych zmiennością form odrzuca wszelkie formy życia kościelnego i żyje jednym wspólnym chrześcijaństwem, gubiąc się w jego mglistej niepewności 31 . W ten sposób sam protestantyzm ukazuje swoją żałosną niezdolność do zaspokojenia potrzeb religijnych ludzkości. Stanowi ruch całkowicie nieudany i szkodliwy i przygotowuje straszliwy kryzys. Organizmem tym nie mogą być wspólnoty protestanckie, gdyż ich życie historyczne nie sięga samego źródła powstania Kościoła, jako organizmu stale żyjącego i rozwijającego się. "Ale przypuśćmy, że zwrócę się do naszego Kościoła (episkopalnego). Stwierdzę, że jako organizm, ze swoją hierarchią i życiem kościelnym, sięga on średniowiecza Anglii i przez wczesny okres Wielkiej Brytanii aż do czasów apostolskich. Wydaje się, że jest tu coś katolickiego. Ale nie spiesz się. Życie Kościoła rzymskiego mogę także prześledzić w sposób ciągły od apostołów. Tę samą cechę ciągłego istnienia przed apostołami można znaleźć w Kościele greckim" 35 . Jeśli przyjrzysz się uważnie tym trzem kościołom, odkryjesz, że istnieją między nimi istotne różnice. „Rzym ma papieża i kult Najświętszej Marii Panny Zawsze Dziewicy, którego nie ma w organizmie greckim i anglikańskim” 36. Jeśli jednak przyjrzymy się bliżej, zauważymy, że chociaż te trzy Kościoły – anglikański, grecki i rzymski – różnią się pod pewnymi względami, to są zaskakująco podobne we wszystkim innym. "Wszyscy trzej mają hierarchię złożoną z biskupów, kapłanów i diakonów. Głównym celem wszystkich ich kościołów jest święty ołtarz straszliwych ofiar. Wszyscy mają duchowieństwo. Każdy ma dni świętych i uroczyste dni kościelne. Każdy ma część rytualną, którą należy czcić. Wszyscy wywodzą swoje życie z I wieku. Wszyscy mają wspaniałe ceremonie i procesje; Grecy są najwspanialsi, Rzymianie mniej, a anglikanie jeszcze mniej. Wszyscy uznają autorytet soborów generalnych. Wszyscy mam tę samą sukcesję apostolską i te same sakramenty. Tutaj zaczynam odnajdywać Kościół katolicki. Tych kilka cech, którymi różnią się między sobą kościoły grecki, anglikański i rzymski, ma po prostu charakter lokalny; jednak wiele cech, w których się one łączą, tworzy dla mnie w sposób widoczny, mocny i wyraźny wielki Kościół katolicki; zjednoczeni w przestrzeni jak w organizmie i zjednoczeni w czasie; zlokalizowane zarówno w Rosji, jak i we Włoszech, w Anglii i w Ameryce, w Meksyku, w Niemczech i Brazylii - wszędzie, zlokalizowane także w XIX wieku, a także w średniowieczu i we wczesnych okresach - niezmiennie i niezmiennie. Wszystko to, co we wspólnotach anglikańskich, greckich i rzymskich zawierało się w ogóle we wspólnocie anglikańskiej, greckiej i rzymskiej i co było w nich zawarte wszędzie, zawsze i przez wszystkich – czyli katolickie. Wszystko jest inne, każdą cechę, którą mamy, ale nie ma Rzymu i chrześcijan wschodnich, lub której ma Rzym, ale nie mamy my i Grecy, lub której mają Grecy, ale my i Rzym nie mamy – to znaczy po prostu lokalną prywatność, a nie katolicką. Próbując wizualnie wyjaśnić swoją teorię, Ewer odwołuje się do dobrze znanego porównania kościoła z drzewem. „Dla uproszczenia” – mówi – weźmy drzewo. Osiem stóp nad ziemią pień jest pojedynczy i niepodzielny. Około dziewiątej stopy dzieli się na dwie główne gałęzie. Odgałęzienie wschodnie nazwiemy odgałęzieniem greckim, a odgałęzienie zachodnie odgałęzieniem łacińskim. Sześć stóp wyżej na gałęzi łacińskiej, czyli piętnaście stóp nad ziemią, ta zachodnia gałąź dzieli się na dwie duże gałęzie. Skrajną z nich nazwiemy gałęzią anglikańską, a drugą gałęzią rzymską. Te dwie gałęzie i gałąź grecka wznoszą się na wysokość 5 i pół metra nad ziemię. I tak istnieją trzy wielkie gałęzie, każda z własnym listowiem, anglikańska na zachodzie, rzymska w centrum i grecka na wschodzie. Jeśli teraz spojrzysz tylko na czubek drzewa, zobaczysz trzy oddzielne grupy roślinności, chociaż liście i kolor są takie same. Ale spójrz na całe drzewo, a zobaczysz symbol Kościoła katolickiego, jeden organizm od korzenia do góry” 37. Rozgałęzienie nie złamało jedności. Ale dlaczego te trzy kościoły przerwały wszelką komunikację i komunikację między sobą? Obecne przemówienie szanownego doktora Ewera 39 w sposób wyrazisty ukazuje stan ducha religijnego narodu amerykańskiego – zwłaszcza wspólnoty episkopalnej. Jest to całkowita świadomość niekonsekwencji zasad religijnych, według których obecnie żyje, i pragnienie wyższych zasad „katolickości”. Zmęczony fragmentacją i różnorodnością form protestantyzmu, poszukuje silnej jedności, wielkiego ciała kościelnego, jednego Kościoła katolickiego 40. Ale jednocześnie w poszukiwaniu tej katolickości uderza niepewność świadomości, gdzie dokładnie można znaleźć czystą katolickość i w jaki sposób do niej dojść. Zdając sobie sprawę z nienormalności obecnej sytuacji, duch religijny narodu amerykańskiego instynktownie odgaduje, gdzie może znaleźć zbawienny wynik i szuka go w „katolickości”, ale sama katolickość jest przez nich wyczuwalna jedynie instynktownie i nadal nie ma w nim jasnej i wyraźnej świadomości, która mogłaby mu bezpośrednio wskazać pożądany rezultat. Ewer poprzez swój analityczny sposób myślenia dochodzi do uznania katolickości w trzech głównych wspólnotach kościelnych, a mianowicie anglikańskiej, greckiej i rzymskiej. Z pewnego punktu widzenia ma rację, ale tak odnaleziona katolickość reprezentuje coś na tyle niejasnego, bezosobowego i organicznie oddzielonego, że dla konkretnej świadomości nie stanowi żadnej namacalnej gwarancji spójności takiej katolickości, jaką jest organiczne, żywe ciało Kościoła. Tymczasem w samym procesie jego myślenia pojawiają się dane do bardziej zadowalającego rozwiązania problemu. Proces rozwoju religijno-kościelnego nastąpił poprzez szereg kryzysów, które nastąpiły w wyniku odchylenia tego rozwoju od pierwotnej, czystej katolickości. Kiedy odchylenie groziło niebezpiecznymi konsekwencjami dla Kościoła, jego najbardziej wrażliwe na prawdę części buntowały się przeciwko takiemu odstępstwu i izolowały się od błądzącego. Oddzielenie to, sądząc po jego pochodzeniu, miało oczywiście na celu lepsze zachowanie nienaruszonej katolickości. Pierwsza faza tej izolacji wyraziła się w oddzieleniu Kościoła wschodniego, który jako pierwszy uznał zejście Kościoła rzymskiego z drogi prawdziwego rozwoju. Tymczasem odchylenie w części błądzącej, czyli w Kościele rzymskim, stale wzrastało, aż w końcu inne części, oczywiście mniej wrażliwe na prawdę niż pierwsza oddzielona część, zdały sobie sprawę z tego odchylenia i również oddzieliły się od części błądzącej. Tak narodził się anglikanizm. Zatem mamy jeden Kościół stale rozwijający się na fałszywej ścieżce i dwa inne kościoły, które zbuntowały się przeciwko takiemu błędowi i oddzieliły się od niego, aby zachować czystą katolickość. Ale rozstali się w różnym czasie. Pierwsi oddzielili się, gdy tylko w Kościele rzymskim zaczęto dostrzegać odstępstwa od prawdy, drudzy żyli przez wieki w jedności z kościołem ewidentnie błądzącym i odłączali się od niego dopiero wtedy, gdy błąd stał się w sposób oczywisty nie do zniesienia. Obydwa kościoły rozdzieliły się, aby zachować czystą, niezniszczalną wiarę katolicką. Nie zadowala to religijnego ducha ludzkości, która pragnie katolickości. Zatem jedynym rezultatem pozostaje zwrócenie się do Kościoła, który jako pierwszy rozpoznał odchylenie od prawdy i oddzielił się, aby ją zachować. Poprzez swoje oddzielenie uchronił się przed uczestnictwem w dalszym rozwoju złego kierunku i nie przeżył kryzysu, który doprowadził do protestantyzmu. Jeśli zatem gdziekolwiek istnieje czysta, nieuszkodzona katolickość, to musi istnieć ona w tym właśnie Kościele, który jako pierwszy rozpoznał błąd i oddzielił się od niego. Jak przyznają Yuer i inni, ta katolickość istnieje. Jeśli tak, to bezpośrednią i naturalną konsekwencją bardzo analitycznego procesu myśli Ewera może być jedynie to, że katolickość w swej czystej prawdzie istnieje tylko w Kościele wschodnim. Anglikanizm, żywiąc się sokami zakażonego organizmu, chcąc się od nich uwolnić, zeszedł w stronę protestantyzmu. Katolicyzm, będący przyczyną wszystkich tych kryzysów, sam jest zakażonym organizmem. Pozostaje tylko ta część organiczna, która została odizolowana w momencie, gdy dopiero pojawiło się odstępstwo od prawdy, a w niej kryje się czysta katolickość. Ta część to święty wschodni Kościół katolicki. Zachowując w sobie czystą i nienaruszoną katolickość, jest organicznym centrum prawdziwej wiary katolickiej i z tego centrum inne wspólnoty kościelne mogą postrzegać czystą katolickość - poprzez koordynację swoich zasad religijnych z jej zasadami katolickimi. Taka katolickość, jaką reprezentuje Kościół Wschodni, nie jest abstrakcyjną koncepcją, którą Ewer zaczął akceptować, ale żywą, konkretną prawdą, ucieleśnioną w żywym, historycznym i integralnym organizmie Kościoła. Zatem Yuer powinien był jedynie przeprowadzić swoją analizę dalej, do swoich ostatnich naturalnych wniosków, a zamiast nieokreślonej katolickości doszedłby do konkretnego organizmu kościelnego, który zachował tę katolickość z tych samych czasów, kiedy w wyniku błędu, który zaczął się rozwijać, konieczne było jej odizolowanie i odizolowanie od procesu fałszywego rozwoju. Jeśli jednak Ewer nie doszedł do tak naturalnego i logicznego wniosku, to ogólna świadomość całego Kościoła episkopalnego w Ameryce mimowolnie skłania się ku niemu. Episkopalizm, jak powiedzieliśmy powyżej i jak zdefiniował Ewer, to „Kościół katolicki rozwinięty na zasadach protestanckich” 41 . Jako oparta na kompromisie pomiędzy dwiema przeciwstawnymi zasadami – katolicyzmem i protestantyzmem, zawiera wewnętrzną sprzeczność, która daje się odczuć w każdym mniej lub bardziej głębokim ruchu kościelno-religijnym. W zwykłych czasach nadal pozornie wykazuje ona holistyczną i organiczną żywotność, lecz gdy tylko nadchodzi jakiś okres, w którym pojawia się nowe, silne żądanie ze strony życia kościelno-religijnego, natychmiast ujawnia się jego wewnętrzna niespójność. Tworzące ją przeciwstawne elementy ukazują nie dającą się pogodzić niezgodę, a całemu organizmowi kościelnemu grozi rozkład. Jego heterogeniczne części zaprzestają działalności organicznej, a jednocześnie wykazują wyraźną tendencję do asymilacji z organizmami integralnymi, stojącymi poza episkopalizmem. Stąd wielu księży biskupich przechodzi na katolicyzm, a wielu świeckich na skrajny protestantyzm. Ta sama niezgoda występuje w ogólnym kierunku wspólnoty i podczas gdy jedna partia skłania się ku rzymskokatolicyzmowi, druga wykazuje nie mniejszą skłonność do protestantyzmu. Wyrazem pierwszego jest rytualizm, drugie zaś znajduje swój wyraz w tzw. „zreformowanym Kościele episkopalnym”, który w swoich początkach jest niczym innym jak protestantyzmem wyniesionym poza zwykły episkopalizm 42 . Wobec takiego stanu episkopalizmu, słowa publicysty rzymskokatolickiego, który mówi: "Kościół episkopalny musi pracować albo dla nas, albo dla protestantyzmu, znajdzie jakieś uzasadnienie. Nie ma własnego pola do żniwa, nie ma pośredniego pola dla uczciwego ducha. Posłała już wiele utalentowanych i czystych dusz do domu prawdy i czystości, a my, katolicy, codziennie przyjmujemy tych, których przyprowadziła do naszych bram" 43. Ale organizm, choć cierpi na niezgodę pomiędzy istotnymi elementami i zasadami życia, ma jednak w sobie instynkt samozachowawczy, dlatego episkopalizm, czując swoją wewnętrzną niespójność, szuka wsparcia na zewnątrz. Jeśli jego poszczególni członkowie, nie mogąc znieść sprzeczności zasad tworzących Kościół episkopalny, będą szukać wewnętrznego pojednania i spokoju w postrzeganiu tych zasad w ich odrębnym istnieniu i pełnym wyrazie i dlatego przyjmą albo protestantyzm, albo katolicyzm, to dla całego organizmu taki wynik jest oczywiście niemożliwy i byłby równoznaczny z wyrzeczeniem się lub samobójstwem, przeciwko czemu buntuje się w nim iskra życia organicznego. Nie mając pod sobą wystarczająco solidnego gruntu, episkopalizm szuka go na zewnątrz, a jednocześnie, naturalnie, może zwrócić się tylko tam, gdzie mógłby znaleźć zasady pozytywne, bez skrajności protestantyzmu czy rzymskokatolickiego. I zwrócił się ku prawosławnemu Wschodowi. Podczas gdy w protestantyzmie migoczące, zwodnicze światła animacji religijnej stopniowo ustępują ciemności racjonalizmu, a w rzymskim katolicyzmie postępujący rozwój skrajnego papizmu w coraz większym stopniu latynizuje chrześcijaństwo katolickie, na wschodzie jasne słońce czystego, katolickiego chrześcijaństwa niezmiennie świeci, a jego promienie serdecznie wabią i pieszczą wszystkich poszukujących światła. Tylko z tego powodu episkopalizm zwrócił swój wzrok na wschód, więc od razu zdałem sobie sprawę, że jeśli gdziekolwiek światło katolickości mogłoby dotrzeć do fragmentarycznego chrześcijaństwa, to tylko ze wschodu. Ex Oriente, luźny. W tym życiodajnym świetle Kościół episkopalny dostrzegł nadzieję na własne istnienie i zrodziło się w nim żarliwe pragnienie zbliżenia się do źródła tego światła. Stąd liczne próby ze strony episkopalizmu nawiązania bliższej komunii z Cerkwią Prawosławną Wschodu. III. Próby zbliżenia Kościoła episkopalnego z prawosławnym Wschodem, Memoriał „Związku Kościoła Wschodniego” i stosunek konwencji generalnych z lat 1868–1874 do kwestii jedności Kościołów. „Komitet Grecko-Rosyjski” i jego działalność. Zewnętrzne i wewnętrzne strony tych prób, stosunek literatury rzymskokatolickiej do nich i niepokój w obozie rzymskokatolickim. Możliwe znaczenie faktu jedności Kościoła dla misji prawosławia w Ameryce. Podstawy jedności. Wniosek. Pragnienie jedności episkopalizmu z prawosławnym Wschodem ujawniło się ze szczególną siłą właśnie w okresie, gdy trend jedności religijnej i politycznej zaczął ze szczególną uporem utwierdzać się w świadomości narodu amerykańskiego, gdy idea jednego silnego Kościoła zaczęła domagać się faktycznej realizacji, a jednocześnie najdobitniej ujawniła się niezdolność istniejących kościołów i sekt do urzeczywistnienia tej idei. W tym samym roku, w którym usłyszano śmiałe przemówienia doktora Ewera na temat bankructwa protestantyzmu i konieczności szukania zbawienia w katolickości, jesienią tego samego roku zebrała się zwyczajowa trzyletnia konwencja generalna Kościoła protestancko-biskupiego w Ameryce. „Widząc – jak głosi wspomnienie – że w ciągu ostatnich kilku lat wielka Głowa Kościoła zechciała wszczepić w serca ludzi różnych części chrześcijaństwa, należących do różnych wspólnot religijnych, od dawna będących w niezgodzie, głębokie przekonanie, że podział ten jest sprzeczny z wolą Tego, który jest Władcą świata i Przyjacielem jedności, i że w wielu przypadkach wynikał nie tyle z istotnej różnicy w podstawach wiary, ile z wzajemnej nieznajomości i niezrozumienia, przede wszystkim z braku wzajemnej miłości i mając świadomość, że taki podział między chrześcijanami stanowi obecnie jedną z głównych przyczyn szerzenia się niewiary i bezbożności oraz główną przeszkodę w zbawieniu dusz, a także mając na uwadze, że uroczystym obowiązkiem wszystkich, którzy opłakują podział chrześcijaństwa, jest staranie się, o ile to od nich zależy, o ponowne zjednoczenie ich i przywrócenie jedności ducha w węźle pokoju, Wasi memoriały z szacunkiem pragną zwrócić uwagę czcigodnego zgromadzenia na (i) co już zostało zrobione z pomocą Bożą dla osiągnięcia tego świętego celu oraz (2) z powodów, które wydają się wskazywać, że Kościół amerykański jest dzięki Bożej opatrzności szczególnie wyposażony do podjęcia w krytycznym momencie inicjatywy w celu podjęcia najbardziej pożądanych środków w celu przywrócenia komunii między Wspólnotą Anglikańską a wielkimi Kościołami prawosławnymi Rosji, Konstantynopola i Grecji” 44. Przywrócenie komunii wydaje się pożądane ze wszystkimi wyznaniami chrześcijańskimi, jednak uwaga Zgromadzenia Biskupów skierowana jest przede wszystkim na Wschód, i to z następującego powodu. "Choć - kontynuują memoriały - różnice między nami a Kościołem rzymskim są tak wielkie, że brak nadziei lub wysiłki na rzecz ponownego zjednoczenia z nim byłyby czymś gorszym niż bezużytecznym, to w odniesieniu do zbliżenia ze Wschodem nie ma takiej przeszkody nie do pokonania, dlatego też z pomocą Bożą możliwe byłoby przywrócenie jedności Kościołów w tym kierunku. W każdym razie warto spróbować tej świadomości. Oczywiście pierwszym krokiem na tym nieznanym polu pracy musi być wyrównanie gruntu dla przyszłych badań, usunięcia przeszkód, jakie stoją na drodze różnych uprzedzeń, nieporozumień i niewiedzy, poznania uczuć naszych wschodnich braci do nas i wyjaśnienia im naszych pragnień. Właśnie w tym celu powstało nazwane stowarzyszenie, które już znacznie się na tym polu przepracowało, ale jednocześnie, jak wskazuje doświadczenie, doszło do przekonania, że ​​Amerykański Kościół Episkopalny jest najodpowiedniejszy do dokonania wielkiego dzieła przywrócenia jedności Kościołów. Memorialiści "z największym szacunkiem oświadczają, że Kościół amerykański jest bardziej zdolny do przejęcia inicjatywy w tej delikatnej kwestii niż Kościół anglikański. Niezastąpiony przez kontrolę państwa, niezależny w swojej organizacji kościelnej i cywilnej, wydaje się, że został zaprojektowany przez samą Opatrzność, aby utorować drogę do zjednoczenia nie tylko stanu, ale także kościołów w świętą unię federalną. Stałe przyjazne stosunki między Rosją a Stanami Zjednoczonymi oraz bliskie stosunki handlowe między obydwoma krajami dają pewność, że te propozycje Kościoła amerykańskiego dotyczące zjednoczenia zostaną pozytywnie przyjęte przez rząd rosyjski, zarówno kościelny, jak i cywilny, a jednocześnie niewątpliwie spodobają się także większości członków Kościoła amerykańskiego, którzy na swoich konwencjach diecezjalnych wyrazili już żywe zainteresowanie tą tematyką. Innym ważnym motywem podjęcia działań jest faktyczna bliskość dwóch kościołów w regionie wybrzeża Pacyfiku, niedawno oddanych przez Rosję rządowi amerykańskiemu. Obszar ten zamieszkuje wielu prawosławnych mieszkańców, a na Aleutach od dawna istnieje misja rosyjska. Czy nie jest konieczne, aby amerykański kościół opiekował się tymi owcami bez pasterza, nie naruszając praw ich uznanych autorytetów duchowych?” 46. Czcigodne spotkanie przedstawicieli Kościoła episkopalnego, jak powiedzieliśmy powyżej, było już przygotowane przez same wymagania czasu dla kwestii, którą tak usilnie stawiało memoriał „Stowarzyszenia Kościoła Wschodniego”, i dlatego naturalnie nie mogło pozostać bez takiego czy innego rozwiązania. Jednak w takim stanie rzeczy jego rozstrzygnięcie nie mogło nastąpić. Mimo pilności konieczności rozwiązania tej kwestii, była ona jednocześnie niezwykle trudna. Historia nie wypracowała do tego żadnych przesłanek przygotowawczych, poza samą świadomością konieczności rozwiązania. Należało najpierw odziedziczyć dane logiczne i historyczne, na których opiera się samo pytanie, aby móc zacząć faktycznie realizować pragnienie jedności z prawosławnym Wschodem. Bez takich badań byłaby to jedynie pia desideria, bez gwarancji osiągnięcia praktycznych rezultatów. Ale do takiej pracy potrzebny był specjalny organ, który specjalnie poświęciłby się opracowywaniu danych przygotowawczych jako materiału niezbędnego do rozwiązania głównego problemu. Takiego ciała nie było w Kościele episkopalnym i dlatego należało je stworzyć. Pomysł na taki organ powstał przede wszystkim w wyniku pamięci wspomnianego stowarzyszenia. Kiedy pomnik został zaproponowany do dyskusji na kongresie, spotkał się z energiczną aprobatą. Na posiedzeniu została przedłożona uchwała w sprawie jedności Kościoła, która została przyjęta przez obie izby konwentu w następującym brzmieniu: · Ponieważ przywrócenie jedności Kościoła jest sprawą wielkiej wagi, gdyż bez przywrócenia jedności nie jest możliwe, aby Kościół doskonale wypełniał swoją misję w świecie, oraz · Ponieważ w opinii wielu znaki czasu wyraźnie wskazują na silny i stały wzrost pragnienia wśród Kościołów przywrócenia takiej jedności, · Dekret: w porozumieniu z Izbą Biskupów, że należy wyznaczyć wspólny komitet obu izb, tworzący konwencję generalną, złożony z równej liczby biskupów, prezbiterów i świeckich, jako organ komunikacji z innymi gałęziami Kościoła oraz z różnymi wspólnotami chrześcijańskimi, które pragną informacji lub komunikacji w tej sprawie. Komitet ten będzie się nazywał: Komitetem Protestanckiego Kościoła Episkopalnego w Stanach Zjednoczonych Ameryki na rzecz Jedności Kościołów.”47 Po zrobieniu pierwszego istotnego i niezbędnego kroku w kierunku rozwiązania problemu, a mianowicie powołaniu do tego specjalnego organu, ogólna koncepcja starała się jednocześnie nakreślić pierwszy punkt rozwoju samego tematu. Uwzględniła wskazanie memoriału „Związku Kościoła Wschodniego” dotyczące bliskości Kościoła prawosławnego do Kościoła episkopalnego, które faktycznie stykają się ze sobą na kontynencie amerykańskim, i w związku z tym przyjęła następującą uchwałę: · Ponieważ wzajemna przyjaźń między narodami rosyjskim i amerykańskim szczęśliwie istnieje i stale się pogłębia, a serdeczne podejście całej Wspólnoty Anglikańskiej i Prawosławnego Kościoła Wschodniego do lepszego wzajemnego zrozumienia i uznania jako równych integralnych gałęzi Katolickiego Kościoła Chrystusowego wymaga starannej troski po obu stronach, aby w miarę możliwości uniknąć nieporozumień, a także w świetle prośby Izby Niższej w Anglii skierowanej do Wysokiej: podjęcia kroków w celu otwarcia stosunków z patriarchami wschodnimi i metropolitami w celu ustanowienia takich stosunków między obiema wspólnotami, aby umożliwić świeckich i duchownych obu stron do wzajemnego uczestnictwa w sakramentach i obrzędach, bez zrywania więzi z własnym Kościołem, wówczas „Zdecydowane: w izbie deputowanych kościelnych i świeckich, zgromadzonych na konwencji generalnej, zwrócono się do izby biskupów o podjęcie takich kroków, jakie w swej mądrości uzna za najlepsze, nie tylko w celu popierania bliższych stosunków i lepszego wzajemnego poznania się między naszą wspólnotą a wspólnotami wschodnimi, ale zwłaszcza w celu zaspokojenia potrzeb duchowych naszego ludu, który osiedli się na terytorium Alaski, z należytym poszanowaniem praw i godności Kościoła rosyjskiego” 48 . Praktyczne rezultaty uchwał i środków przyjętych przez konwencję miały zostać ujawnione na następnej regularnej konwencji. W ciągu trzech lat nowo utworzony organ ds. jedności Kościoła nawiązał energiczne stosunki z Kościołami Wschodu. Specjalny Komitet ds. Jedności Kościołów, zwany „Komitetem Rosyjsko-Greckim”, nie tylko prowadził komunikację pisemną, ale także wysyłał delegację na wschód, aby dokładnie zapoznać się ze stanem prawosławnego Wschodu i stosunkiem Cerkwi prawosławnej do episkopalizmu. Komitet miał wielką pociechę w tym, że Wschód ze swojej strony żywo współczuł i żywo reagował na poszukiwanie prawdy kościelnej ze swojej strony: patriarchowie i metropolici Kościołów wschodnich gorąco wyrażali pragnienie jedności odrodzonych Kościołów, a ze swojej strony proponowali różne środki, środki i warunki ku temu. Kiedy w 1871 r. zebrała się nowa regularna konwencja generalna, komisja rosyjsko-grecka dysponowała już materiałem rzucającym światło na stosunki prawosławnego Wschodu z pragnącym z nim jedności Kościołem episkopalnym. Dane zebrane przez komisję wywarły zachęcające wrażenie na konwencji, w związku z czym Izba Biskupów przyjęła następującą uchwałę: · Postanowiła: w porozumieniu z Izbą Delegatów Kościelnych i Świeckich, że w świetle serdecznych i wzajemnych oświadczeń o wyrazie braterskiego szacunku, tak często otrzymywanych w ciągu ostatnich trzech lat od Patriarchy Konstantynopola, Patriarchy Jerozolimy, Metropolity Aten i Świętego Synodu Zarządzającego Prawosławnego Kościoła Rosyjskiego przez prałatów Kościoła anglikańskiego i przedstawicieli tego (amerykańskiego) Kościoła, zarówno duchowego, jak i doczesnego, z wdzięcznością przyjmuje przyjazne akt, przez który władze świętego Kościoła prawosławnego raczyły zezwolić na święty obrzęd pochówku zmarłych naszej wspólnoty i że gorąco pragnie kontynuacji i pogłębienia takich braterskich stosunków oraz wzajemnego dobrego praktykowania miłości; · Postanowiono, że komitet powinien nadal istnieć w celu komunikowania się ze Świętą Cerkwią Prawosławną Wschodu i · Ustaliliśmy, że temu komitetowi powierzono także obowiązek podjęcia dalszych działań w celu zdobycia i przekazania informacji, które mogą być wzajemnie ważne i interesujące dla tej Cerkwi i Świętej Cerkwi Prawosławnej Wschodu, oraz ich opublikowania, gdy uzna się to za konieczne i rozważne” 49. Relacje były kontynuowane aktywnie przez następne trzy lata. W przesłaniach przedstawicieli prawosławnego Wschodu jeszcze chętniej deklarowano sympatię dla świętych dążeń Kościoła episkopalnego, a komisja rosyjsko-grecka uznała prace przygotowawcze nad kwestią jedności Kościoła za tak zaawansowane, że dalsza jej kontynuacja przekroczyła pierwotne uprawnienia i chciała przekazać je bardziej kompetentnemu organowi – biskupom. Na zjeździe generalnym w 1874 r. komitet rosyjsko-grecki przedstawił następującą uchwałę: · Ustaliliśmy, że Konwencja Generalna z wielką satysfakcją poznała miłość i braterski ton przesłaniów otrzymanych od Anthimusa, Patriarchy Konstantynopola, Sofroniusza z Aleksandrii, Hieroteusza z Antiochii, Teofila Metropolity Aten, Przewodniczącego Świętego Synodu Grecji, w odpowiedzi na przesłanie dotyczące działań Konwencji Generalnej przesłane przez wspólny komitet; · Zdecydowani, że wierzymy, że ustanowienie pełnej i swobodnej komunikacji oraz wzajemnych stosunków chrześcijańskiego braterstwa między wielkimi Kościołami Wschodnimi a naszym własnym z dnia na dzień zyskuje na znaczeniu i nadziei, i gorąco modlimy się do Najwyższej Głowy Kościoła, aby Jego Duch kierował naszymi radami, aby usunąć z obu stron wszelkie przeszkody, jakie pycha, uprzedzenia lub błąd ludzkiej słabości mogą utrudniać ich urzeczywistnienie; · Zdecydowani, że pragniemy kontynuacji i pogłębienia przyjaznych stosunków z naszymi braćmi ze świętych Kościołów Wschodnich, mając całkowitą pewność, że po obu stronach nastąpi pełne uznanie wszystkich uczuć i praw, które mogą stwarzać niebezpieczeństwa wynikające z niewłaściwej lub nieświadomej inwazji; · Ustalono, że ponieważ przyszłe sprawy w sprawie relacji będą polegać głównie na komunikacji i komunikowaniu się z hierarchią różnych gałęzi Świętego Kościoła Wschodniego, co w zaistniałych przypadkach wygodniej mogą robić biskupi Kościoła, komisja wspólna zwróciła się o zwolnienie z dalszego zajmowania się tym tematem” 50. Wraz z upadkiem Komitetu Rosyjsko-Greckiego zakończył się jeden okres faktycznych prób ponownego zjednoczenia Amerykańskiego Kościoła Episkopalnego z prawosławnym Wschodem. Ponieważ dalsza faza rozwoju tego dążenia nie znalazła jeszcze wyrazu w żadnych mniej lub bardziej określonych i namacalnych faktach, to w zrozumieniu natury tego dążenia możemy i powinniśmy na razie ograniczyć się tylko do tego pierwszego okresu. Jeśli spojrzymy na sprawę z zewnątrz, wyniki prób nie przedstawiają niczego, co można by uznać za mniej lub bardziej istotne dla wielkiej sprawy. Tym ważniejsza jest jego wewnętrzna strona. Zarówno sam fakt powołania specjalnego organu do spraw stosunków z prawosławnym Wschodem, jak i jego działalność pokazują, jak silna jest w Kościele episkopalnym świadomość konieczności szukania oparcia dla siebie na Wschodzie. Jego znaczenie najwyraźniej widać w recenzjach towarzyszących tym próbom w prasie rzymskokatolickiej w kraju. Sam katolicyzm rości sobie prawo do prymatu w republice północnoamerykańskiej i pielęgnuje marzenie, że stanie się ona przyszłym zjednoczonym kościołem kraju. Dlatego jest niezwykle zazdrosny o wszystkie inne wyznania i wspólnoty, które wysuwają te same roszczenia. Kościół episkopalny jest pod tym względem jednym z jego pierwszych rywali, dlatego też śledzi jego ruchy z większą czujnością niż wszyscy inni. Ale jednocześnie w pełni rozumie, że przy własnych siłach jest daleka od adekwatności do jej roszczeń do wiodącej roli kościelno-religijnej w kraju. Co więcej, rzymskokatolicyzm stwierdza nawet, że przy swoich istniejących siłach i obecnym stanie ma w kraju jedynie wystarczające znaczenie, aby służyć jako pośrednie ogniwo w jednoczeniu narodu amerykańskiego pod sztandarem rzymskiego katolicyzmu. Według autorytatywnego publicysty rzymskokatolickiego Kościół episkopalny ma dla Kościoła rzymskokatolickiego pozytywne, opatrznościowe znaczenie i w zamyśle samej Opatrzności ma służyć jako punkt przejściowy do katolicyzmu dla wszystkich poszukujących prawdy kościelnej. Uprzedzenia wobec samego rzymskokatolickiego katolicyzmu są tak wielkie i długotrwałe, że wielu poszukiwaczy prawdy nigdy nie weszłoby do owczarni tego Kościoła, gdyby nie etap przejściowy w postaci episkopalizmu. Nie znajdując satysfakcji w protestantyzmie, a jednocześnie nienawidząc rzymskokatolicyzmu, wybierają Kościół episkopalny, pozornie obcy obu skrajnościom. Uznawszy jednak niestabilność jego początków, z większą łatwością i konsekwencją przechodzą na katolicyzm 51. Mając na uwadze znaczenie Kościoła episkopalnego dla celów rzymskokatolicyzmu, dla tego ostatniego jest bardzo ważne, aby nadal istniał on w swojej obecnej niepewnej formie, dlatego też stara się wszelkimi możliwymi sposobami utrzymać go w odosobnieniu i stawiać wszelkie możliwe przeszkody jego dążeniom do ponownego zjednoczenia z innymi silniejszymi i bardziej pozytywnymi ciałami kościelnymi, w których mógłby znaleźć niezawodne oparcie dla swojej niezależnej egzystencji. Dlatego też, gdy Kościół episkopalny zwrócił się ku prawosławnemu Wschodowi, w katolicyzmie doszło do silnego zamieszania, prasa rzymskokatolicka wszczęła alarm i wyszła z pełnym uzbrojeniem do walki z niebezpieczną tendencją episkopalizmu. W pismach pełno jest artykułów ściśle związanych z palącą kwestią, a wszystkie zmierzające do jednego celu – udowodnienia niemożliwości zjednoczenia Kościoła episkopalnego z prawosławiem i ukazania historycznej i dogmatycznej niezgodności tego ostatniego, który rzekomo sam przeżywa swoją historię i może znaleźć zbawienie jedynie na łonie katolicyzmu 52 . Nie uznając własnych sił za wystarczające, prasa amerykańska wysunęła rezerwę francuskich jezuitów, m.in. w celu upokorzenia Cerkwi prawosławnej, wprowadziła do obiegu znaną złośliwą broszurę prawosławnego apostaty jezuity księcia Gagarina na temat duchowieństwa rosyjskiego 53 oraz opublikowała całą książkę o aktualnym stanie Kościoła rosyjskiego, w której ktoś, ukrywając się za niejasnym imieniem „byłego mieszkańca Rosji, z jezuicką subtelnością i zręcznością dokonuje selekcji faktów, umiejętnie zmierzał ponownie do udowodnienia niemożności zjednoczenia Kościoła episkopalnego z prawosławiem” 54 . W całej tej literaturze, wraz z dowodem na niemożność episkopalizmu znalezienia uznania na Wschodzie, pojawia się pogląd, że sam Wschód jest w procesie rozkładu Kościoła, sam musi szukać wsparcia na zewnątrz, a zdrowy rozsądek swoich „najlepszych synów” od dawna pokazuje, gdzie szukać wsparcia i zbawienia. Jakby faktycznego potwierdzenia tej tezy dostarczała obszerna literatura biograficzna. Ukazuje szereg „mężnych synów Wschodu”, którzy poznawszy „błędy schizmatyckiego Kościoła” zwrócili się do niezmiennej matki prawdy, czyli na łono rzymskokatolictwa, i tym samym faktycznie udowodnili nie tylko niezdolność prawosławia do zaspokojenia potrzeb religijnych najlepszych ludzi, ale także nakreślili i utorowali drogę całemu Wschodowi do stóp Wikariusza Chrystusa na ziemi 55. Apostatów prawosławia przedstawiano jako wielkich bohaterów prawdy i przedstawiano jako dzielnych pionierów prawdy kościelnej, a wszystko to dla nauczania i budowania episkopatów, którzy deklarowali niebezpieczną tendencję w pragnieniu ponownego zjednoczenia ze „schizmatyckim” Wschodem. Bez względu na to, jak tendencyjna jest prezentowana literatura i bez względu na to, jak oczywiste są jej ukryte myśli i cele, przynajmniej na zewnątrz, z pewnymi wyjątkami, zachowuje maskę przyzwoitości i przyzwoitości. Ale kwestia ta była najwyraźniej zbyt ważna dla katolicyzmu, aby pozwolić jej ukryć swoje podekscytowanie pod pozorem naukowego lub literackiego spokoju. Dlatego też bezpośrednio podjął polemikę z aspiracjami episkopatów i tutaj w pełni ujawnił swoje obawy o realizację niebezpiecznych dążeń episkopalizmu. Prasa rzymskokatolicka z polemicznym i sarkastycznym zapałem zaczęła prześladować episkopatów na ich zgromadzeniach ogólnych, a nawet zwykle szanowane i powściągliwe czasopismo „Catholic World” pochyliło się w tej kwestii przed felietonową błazenadą w swoich artykułach dotyczących ustaleń tych zgromadzeń w sprawie stosunków ze Wschodem. Od czasu odkrycia tendencji wschodniej w episkopalizmie nie minęła ani jedna konwencja, aby wspomniane czasopismo nie prześladowało z drwiną w specjalnie im poświęconych artykułach. Odnosząc się do definicji konwencji generalnej z 1868 r. stwierdził m.in.: "W stosunkach z innymi wyznaniami chrześcijańskimi Kościół episkopalny jest szczególnie nieszczęśliwy. Nie ma wspólnoty z żadną wspólnotą na całym świecie. Wycofuje się z innych sekt protestanckich na tej podstawie, że są one nieregularne, i nazywa siebie odgałęzieniem Kościoła katolickiego, to znaczy ci, którzy wypowiadają się w jego imieniu, nazywają go tak. Pozostałe gałęzie to Kościół wschodni i Kościół rzymskokatolicki, ale przynajmniej to jest co mówią ci, którzy cokolwiek mówią na temat tej teorii gałęzi. Kościół episkopalny nie ma nic wspólnego z innymi gałęziami i najprawdopodobniej nigdy nie będzie miał nic wspólnego z Kościołem rzymskokatolickim, ponieważ jego język i działania zawsze były zdecydowane i jasne. Nie było ani jednego przypadku, w którym grecki biskup zgodziłby się udzielić komunii członkowi gałęzi anglikańskiej bez wyrzeczenia się swoich błędów; a odrzucenie święceń księży anglikańskich jest tak samo pewne na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Co więcej, doktryny wyraźnie potępione przez XXXIX członków są tak samo mocno podtrzymywane przez gałęzie wschodnie, jak i zachodnie. Dlaczego nasi przyjaciele z wysokiego kościoła błagają o patronat Kościoła greckiego? To im nie pomoże. Mogą chodzić na twarzy przed metropolitą moskiewskim i negocjować kompromisy; ale choć jak dżentelmen będzie ich traktował życzliwie, to będzie miał o nich złe zdanie i w głębi serca powie: panowie, jeśli nie macie własnych nóg, na których moglibyście stanąć, to wydaje mi się, że lepiej będzie, jeśli usiądziecie. „Cała uwaga episkopaliów, twierdzi to samo gremium rzymskokatolickie, jest skupiona na Wschodzie i gdyby znaleźli tam choć przelotny uśmiech, jakby na znak uznania, uradowałoby to ich serca. Teraz może dostaną, bo posunęli się już tak daleko, że uznali nawet jurysdykcję Kościoła greckiego na Alasce” 57 . Na mocy Konwencji Generalnej z 1871 r. komisja grecko-rosyjska przedstawiła już pewien materiał faktograficzny na temat sympatii Wschodu dla dążeń Kościoła episkopalnego, a dziennik rzymskokatolicki w dalszym ciągu złośliwie drwił: „Kolejną rzeczą, która nas zajmuje, jest wielkość znów nałożonego na komisję dzieła, które musi szukać jedność ze wschodnimi kościołami heretyckimi. W tej sprawie poza wymianą uprzejmości zrobiono tak niewiele, że obawiamy się, że środki nie wystarczą do osiągnięcia celu. Anglikanie zadeklarowali już chęć wyrzucenia Filioque z symbolu i tym samym porzucenia doktryny o Trójcy, ale najwyraźniej nie zbliża to do siebie tych dwóch lub czterech wspólnot. Kościoły wschodnie również nazywają anglikanów heretykami i twierdzą, że nie mają poświęcenia, podczas gdy ci drudzy leżą w całkowitym upokorzeniu przed biskupami Konstantynopola i Petersburga i proszą o najmniejszy uśmiech uznania. Uważamy, że komitet nie wykonał swojego zadania i podobnie jak prorok, który namawiał kapłanów Baala, prosimy ich, aby dotrzymali kroku. Ci czcigodni patriarchowie mogą spać lub być nieobecni w drodze” 58. „Po prostu boli nas widok braku szacunku do samego siebie u episkopatów w ich próbach rozprawienia się ze „świętym prawosławnym Kościołem wschodnim”. Chociaż wspólnota ta posiada ważną konsekrację, wyznaje doktrynę potępioną przez XXXIX członków oraz otwarcie i wyraźnie piętnuje protestantyzm. Dlaczego episkopalianie zgadzają się na bicie i chłostę prosto w twarz z powodu jedności, która jest całkowicie niemożliwa? Jeśli im się to podoba, to nie mamy powodu, aby im współczuć, ale choćby ze względu na ludzkość protestujemy przeciwko temu” 59. „Kościoły wschodnie – kategorycznie deklaruje publicysta – nigdy nie uznają episkopatów za nic innego jak sektę protestantów” 60. Ale wystarczy. Nie będziemy przytaczać innych niegodziwych wybryków, które wyróżniały prasę rzymskokatolicką w tym czasie. Same w sobie nie mają dla nas żadnego znaczenia, ale są ważne dla scharakteryzowania stosunku rzymskokatolickiego do rozpatrywanej kwestii i dla oceny samego ruchu episkopalizmu w stronę jedności ze Wschodem. Jeżeli zgodnie z prawem krytyki historycznej lekceważenie znaczenia znanego faktu przez wrogą mu stronę jest pewnym przejawem rzeczywistej wagi tego faktu dla niej, to o prawdziwym znaczeniu tego faktu decyduje prezentowana postawa prasy rzymskokatolickiej wobec grawitacji Kościoła episkopalnego w kierunku prawosławnego Wschodu. Ma to rzeczywiście ogromne znaczenie dla losów rzymskokatolicyzmu w Stanach Zjednoczonych: Kościół episkopalny w swojej obecnej niepewnej sytuacji służy, jak przyznają same ciała rzymskokatolickie, jedynie jako pośrednik w przejęciu rzymskokatolicyzmu na ziemi amerykańskiej. Około połowa nawróconych na katolicyzm pochodzi z episkopalizmu lub przez niego. Jeśli Kościół episkopalny rzeczywiście znajdzie oparcie w komunii z prawosławnym Wschodem, to przestanie być narzędziem ministerialnym katolicyzmu i albo sam uzyska stabilność swego istnienia, albo, co jest jeszcze bardziej prawdopodobne, skieruje poszukujących prawdy kościelnej na Wschód. W obu przypadkach będzie to wielka strata dla katolicyzmu, a w tym drugim prawie śmiertelna. Tym tłumaczy się jego niepokój związany z grawitacją Kościoła episkopalnego w stronę prawosławnego Wschodu, a dla krytycznego oka niepokój ten ujawnia się jeszcze wyraźniej w pozornie lekko drwiącej formie jego stosunku do faktu. Jeśli chodzi o pozytywne znaczenie rozpatrywanego faktu, trudno je przecenić. Faktyczna realizacja takiej czy innej unii Kościoła episkopalnego z prawosławnym Wschodem dałaby zasadom kościelnym tego ostatniego pierwszą i najbardziej niezawodną podstawę do penetracji ciała narodu amerykańskiego, w którym, jak widzieliśmy, nie brakuje otwartości na prawdziwe zasady kościelno-religijne, a wręcz przeciwnie, istnieje silne poszukiwanie tych zasad. Ale sama jedność kościelna obu Kościołów jest możliwa tylko za wstępnym porozumieniem w wierze. „Kościół prawosławny – pisze Jego Eminencja Metropolita Izydor w swoim liście do Kościoła Episkopalnego 61 – uważa wstępne porozumienie w wierze za absolutnie konieczne dla praktycznego wzajemnego uczestnictwa w sakramentach, gdyż pierwsze jest jedyną możliwą podstawą lub podstawą dla tych drugich. Aby osiągnąć ten bardzo pożądany cel, konieczne byłoby dokładne przestudiowanie i zbadanie różnic w nauczaniu obu kościołów; a aby to osiągnąć, wielka zasada pomocy będzie niewątpliwie odnajdywać się w duchu pokoju i miłości, który ożywia oba Kościoły, zarówno prawosławny, jak i anglikański, oraz w modlitwach o pokój dla całego świata i o jedność świętych Kościołów Bożych, które Kościoły wschodnie wznoszą do Boga prawdy i miłosierdzia i które prawdopodobnie podzielają także kościoły anglikańskie. W tych kilku słowach z kategoryczną precyzją wyrażają się zarówno podstawy, na jakich z prawosławnego punktu widzenia możliwa jest jedność Kościołów, jak i środki, które mogą do tej jedności doprowadzić. Szczegółowe badanie tych środków nie jest naszym zadaniem i odrywałoby nas od bezpośredniego celu traktatu, dlatego też, aby zakończyć zarys stanu religijnego narodu amerykańskiego, streścimy jedynie przedstawiony im materiał. W życiu religijnym narodu amerykańskiego działają obecnie trzy siły o różnym znaczeniu. Najważniejsza z nich to siła potencjalna, która wyrażająca się w poszukiwaniu przez amerykańskiego ducha religijnego niezmiennej prawdy kościelnej daje o sobie znać w niezadowoleniu z dotychczasowych form życia kościelno-religijnego i w niejasnym, ale jednak silnym pragnieniu „kanoniczności” jako ogólnego wyrazu ideału kościelno-religijnego. Władza ta działa w całym amerykańskim świecie religijnym, bez rozróżnienia na kościoły, sekty czy wyznania. Kolejną siłą jest siła episkopalizmu, jako Kościoła mniej więcej bliskiego ideałowi katolickości. Siła ta walczy o swoją tożsamość jako niezależnego Kościoła, a nawet rości sobie pretensje do realizowania w sobie prawdy kościelnej, za którą tęskni duch amerykański, i tym samym daje potencjalnym aspiracjom tego ducha realną egzystencję. Jednak już przy pierwszej próbie ujawnia się wewnętrzna nieadekwatność tej siły do ​​wykonania wielkiego zadania; dlatego też sam szuka wsparcia zewnętrznego i jako że bardziej niż inne zachował integralność tradycji katolickich, Kościół ten lepiej niż inne rozumie, gdzie szukać mocnych zasad katolickich, w ich niezmiennej integralności historycznej, a co za tym idzie jego atrakcyjność dla prawosławnego Wschodu i poszukiwanie z nim jedności. Pod tym względem Kościół episkopalny służy jako wskazówka na wędrującego amerykańskiego ducha Kościoła katolickiego, którego niejasno szuka i w którym może znaleźć ostateczny pokój. Z tego stanowiska episkopalizmu jasno wynika także ogromne znaczenie, jakie dla kierunku świadomości religijnej narodu amerykańskiego może mieć faktyczna realizacja jego pragnienia jedności z prawosławnym Kościołem wschodnim. Wreszcie trzecią siłą jest katolicyzm, który występuje jako niezależny i wytrwały pretendent do tytułu jednego Kościoła katolickiego, mogącego jedynie zaspokoić wymagania amerykańskiego ducha religijnego. Opierając się na swojej głębokiej starożytności historycznej i przy pomocy potężnej organizacji kościelnej, nie tylko służy jako hamulec w dążeniu amerykańskiego ducha religijnego do prawosławnego Wschodu, ale także czyni ogromne zyski na swoją korzyść, kierując tego ducha na łono swojego kościoła, jako jedyny przedstawiciel prawdziwej katolickości. W ciągu ostatniego stulecia odniósł w tym zakresie niezwykły sukces i dokonał nie tylko ogromnych faktycznych przejęć, ale także zyskał duże znaczenie społeczne, co stanowi gwarancję przyszłego sukcesu. Lider Partii Socjalistycznej w Nowym Jorku Justus Schwab jest niemieckim emigrantem, a jego „klub rewolucyjny” to nędzny i brudny sklep z piwem w brudnej części miasta. Aby poznać specyficzne cechy religijności amerykańskiej, zobacz naszą książkę: „Life Overseas”, 1881. Godne uwagi jest to, że w ciągu ostatniego stulecia życie religijne kościoła rozwinęło się silniej niż cała ludność kraju. Jak wynika z dokładnych badań, pod koniec ubiegłego stulecia w kraju było niespełna 1950 kościołów. Ponieważ cała populacja liczyła wówczas 3,5 miliona, na 1700 dusz przypadał jeden kościół. Według ostatniego spisu ludności z 1870 r. ogólna liczba kościołów wynosi ponad 72 000, co przy 38 000 000 mieszkańców daje jeden kościół na 529 dusz. Innymi słowy, podczas gdy liczba ludności wzrosła 11-krotnie, liczba kościołów wzrosła prawie 37-krotnie. North American Review, styczeń 1876 s. 23. O stanie religijności narodu amerykańskiego może świadczyć jeszcze jeden fakt, a mianowicie liczba miejsc w kościołach. Według statystyk, spośród ludności, z wyjątkiem nieletnich, chorych i starszych, osób zajmujących się domem i opieką nad chorymi, pracowników kolei, statków, omnibusów i innych miejsc wymagających niezbędnej obecności w pracy, na nabożeństwach może być obecnych jedynie 58 proc. A liczba miejsc w kościołach jest w zupełności wystarczająca na tę liczbę. Według spisu z 1870 r. liczba ludności kraju wynosiła 38 558 371 osób, a liczba miejsc w kościołach 21 665 062, czyli nie więcej niż 55%. Tym samym jedynie 3 proc. nie miało przygotowanego miejsca w kościołach. W 1860 r., gdy liczba ludności była mniejsza, liczba miejsc w kościołach wzrosła niemal do wymaganej wartości. Ludności było 31 443 321, a liczba mandatów 19 128 751, co stanowiło 57 proc. ludności. Dziesięć lat wcześniej, dokładnie w 1850 r., liczba miejsc była jeszcze większa niż potrzeba. Ludność liczyła 23 191 876 dusz, a miejsc w kościołach było 14 234 825, co stanowiło 61 procent ogółu ludności. Patrz Dale, Impressions of America, 190-191 New-York, 1879. „Widoczny spadek proporcji miejsc w kościołach w ciągu ostatnich dziesięcioleci można wytłumaczyć faktem, że w tym czasie emigracja zewnętrzna przybyła w tak ogromnych masach, że działalność związana z budowaniem kościołów w żaden sposób nie mogła za nią nadążać i dlatego pozostawała w tyle za biegiem wzrostu ludu. Bancroft, Historia Stanów Zjednoczonych Ameryki, tom. Rozdział I IX, s. 293 itd. Wydanie stulecia, Boston i 876. Na przykład Nowy Jork został założony przez Holendrów i od chwili jego powstania do chwili obecnej jest głównym portem, do którego docierała emigracja różnych charakterów i wyznań. Jego ludność ma obecnie w pełni kosmopolityczny charakter, a jednak piętno purytanizmu w dalszym ciągu tkwi w naturze religijności tej ludności. Zobacz naszą książkę „Życie za granicą” 1881 Sto lat temu główne stowarzyszenia religijne w swej fałszywości przedstawiały się w następującej kolejności: Kongregacyjny (purytański), baptystyczny, anglikański, prezbiteriański, luterański, niemiecki reformowany, holenderski reformowany i rzymskokatolicki. Według spisu z 1870 r. byli już w następującej kolejności: metodyści, baptyści, prezbiterianie, rzymskokatoliccy, chrześcijańscy, luterańscy, kongregacyjni i protestancko-biskupi (anglikanie). Kolejność ta opiera się na względnej liczbie kościołów należących do danej wspólnoty. Sądząc po liczbie miejsc w kościołach, kolejność pozostanie taka sama dla pierwszych czterech, ale kongregacjonaliści i episkopaliści przewyższą luteranów i chrześcijan. Sądząc po wartości majątku kościelnego, na drugim miejscu znalazłby się Kościół rzymskokatolicki, a na piątym Kościół episkopalny. Jeśli w końcu ocenimy na podstawie liczby członków wchodzących w skład wspólnot, na pierwszym miejscu znajdą się metodyzm i katolicyzm. Porządek ten utrzymuje się do dziś, z wyjątkiem wartości majątkowych, w których Kościół rzymskokatolicki, zgodnie z ogólnym założeniem, w spisie powszechnym z 1880 r. powinien zająć pierwsze miejsce. Diman, Religia w Ameryce 1776–1876. North American Review, tom. CXXII, s. 22–23. Almanach amerykański na rok 1881, s. 46. Przedstawione współdziałanie sił, które stopniowo ukształtowało dotychczasowy typ religijności amerykańskiej, jest w pełni zgodne z procesem historycznego rozwoju myśli teologicznej w tym kraju. W rozwoju tego ostatniego wyłaniają się trzy odrębne fazy. Pierwsza faza, zbiegająca się z wyłączną dominacją purytanów, reprezentuje okres myśli spekulatywnej, kiedy teologia zajmowała się wyłącznie wielkimi zagadnieniami dotyczącymi relacji człowieka do Boga. „Każdy myślący umysł starał się zgłębić tajemnice, na myśl o których nawet aniołowie drżą”. Zagadnienia metafizyczne przenikały całe życie, a w szkołach średnich logikę uważano za naukę główną. Typowym myślicielem tej epoki był Samuel Hopkins. Kiedy nasiliła się emigracja europejska – niemiecka i irlandzka – wprowadzony przez nią nowy element religijny wpłynął na myśl teologiczną kraju i weszła w drugą fazę – moralnie praktyczną. Zamiast dotychczasowych spekulatywnych pytań metafizycznych, myśl podjęła pytania moralizujące i upatrywała swojego ideału we wdrażaniu ewangelicznych prawd miłości i braterstwa w relacjach międzyludzkich. Przedstawicielem tej drugiej fazy był Channing, który był prawdziwym apostołem chrześcijańskiego humanizmu, którego wpływ wyraził się w wielkim fakcie wyzwolenia niewolników. Trzecia faza, która jednak nie rozwinęła się jeszcze w typ ostateczny, rozpoczęła się po wojnie domowej i dała się odczuć w tendencji do rozwoju strony estetycznej lub romantycznej w religii. Jest to podstawa estetyczna, a jej wpływ odbija się wszędzie, nawet na takich sektach, które dotychczas fanatycznie zaprzeczały jakimkolwiek elementom estetycznym w kulcie. Tendencja ta wyraża się w rozwoju architektury sakralnej, rozwoju niektórych rytuałów i różnorodnej dekoracji miejsc kultu. Poślubić. North American Review obj. CXXII, s. 42–46. W artykule na temat niedawno opublikowanych kazań słynnego amerykańskiego kaznodziei Ruddera krytyk stwierdza: „W licznych tomach kazań, które obecnie wychodzą z druku, najbardziej niezwykłą rzeczą jest tendencja do unikania punktów spornych między sektami i partiami i skupiania się na zasadach obowiązujących wszystkich”. N. Y. Times, 11 kwietnia 1881. Śr. North American Review, styczeń 1871 „Religia w Ameryce 1776–1876”. Uczony autor traktatu filozoficznego o religii w Ameryce ostatniego stulecia mówi: "Przeważającym impulsem religii amerykańskiej, zgodnie z ogólną koncepcją, jest fragmentacja na nieskończoną różnorodność sekt. Jednak patrząc na naszą historię religijną nic nie może być bardziej pewne niż stopniowe umacnianie się tendencji w zupełnie przeciwnym kierunku. To prawda, że wielość sekt jest faktem, a w kraju, w którym swobodne wyrażanie opinii na wszystkie tematy, taki wynik nie jest zaskakujący; ale większość małych społeczności to tylko fale na wodzie powierzchni strumienia, które pojawiają się na chwilę, a następnie znikają na zawsze, w swoich najbardziej odrażających formach są jedynie naroślami społecznymi, które powstają głównie z obcych źródeł. Najbardziej charakterystycznym faktem naszej historii religijnej, jak wyraźnie pokazuje spis ludności (1870), nie jest tendencja amerykańskiego chrześcijaństwa do dzielenia się na wiele sekt, ale jego tendencja do skupiania się w ramach kilku dużych typów wyznaniowych. Ta konserwatywna preferencja przeważającej większości stabilnego porządku kościelnego jest główną i niewątpliwą różnicą między naszym życiem religijnym. Jakakolwiek była tendencja w poprzednim okresie, obecnie nie ulega wątpliwości, że zmierza ona w tym kierunku”. Diman, „Religia w Ameryce 1776–1876”, s. 15. w North American Review obj. CXXII, s. 31. Kp. N. Y. Herald, 12 września 1860. MacDonald, brytyjski przedstawiciel Konferencji Episkopatu w Cincinnati, w swoim raporcie stwierdza, że „metodyzm jest w istocie kościołem narodowym w Ameryce”. Sztuka. „Amerykański metodyzm widziany przez Anglika”. Jego niezwykłą cechą jest to, że powstał z znikomości i w ciągu jednego stulecia zdołał zająć w kraju wiodącą pozycję wśród wyznań religijnych, rozwijając się i rozszerzając kosztem innych wyznań. Kiedy pierwsza konferencja metodystów zebrała się w Baltimore w 1784 r., liczyła ona tylko 60 kaznodziejów odprawiających nabożeństwa w stodołach i pod osłoną nieba, a według spisu z 1870 r. metodyzm liczył już 25 000 organizacji parafialnych z majątkiem kościelnym o wartości 70 milionów dolarów. North American Review, styczeń 1876, ur. 25 Galaktyka na rok 1868. Świat Katolicki, tom. VIII s. 145. „Nasz własny Kościół ma być kościołem przyszłości w naszym kraju” – mówi duchowny episkopalny. Jest to Kościół o ustanowieniu i pochodzeniu apostolskim, o czystej, nieskażonej wierze, z należycie upoważnioną hierarchią, ze słowem i sakramentami Ewangelii, a za ich pośrednictwem z prawem przekazywania łaski Bożej, bez której wszystko byłoby pustymi słowami i formami. Cokolwiek można powiedzieć o innych, nie można zaprzeczyć, że wszystko to jest prawdą w odniesieniu do naszego Kościoła. Nie stwierdzamy, że to wszystko w jakikolwiek sposób odnosi się do żadnego innego kościoła w tym kraju, z wyjątkiem naszego”. Churchmana, datowany 25 lipca 1868 r. Hecker, Kościół katolicki w USA, s. 22. „Według amerykańskiego pisarza ogromny, popularny wpływ metodyzmu polega na jego odważnym przejściu od teologii rozumu do teologii uczuć”. North American Review, styczeń 1876 s. 26. Zobacz „Konstytucja przyjęta na Konwencji Generalnej w Filadelfii, październik 1789”. Zwykle umieszcza się go w załączniku do dzienników ogólnych konwencji odbywających się co trzy lata. Zobacz na przykład Dzienniki Konwencji Generalnej z lat 1868, 1871, 1874 i 1877. "Rewolucja zadała temu Kościołowi ciężki cios. Został on zredukowany niemal do znikomości; wielu zwątpiło w możliwość kontynuacji istnienia tej wspólnoty inaczej niż w powiązaniu z państwem." Przegląd Ameryki Północnej, tom. CXXII. P. 18. Na zjeździe generalnym w 1853 r. najwybitniejsi przedstawiciele Kościoła episkopalnego złożyli wiele tego typu pomników. Następnie zostały one zebrane i opublikowane w osobnej książce przez biskupa Pottera w 1857 r. pod tytułem: „Dokumenty pamięci”, ale potem uznano, że księga ta jest szkodliwa dla Kościoła i wszystkie jej kopie zostały zniszczone, dlatego używamy jedynie jej wyciągów sporządzonych w „Catholic Word”, t. VII, w artykule „Kościół w przyszłości”. To marzenie przewija się niczym czerwony pasek w całej literaturze dziennikarskiej i historycznej rzymskokatolickiej w Stanach Zjednoczonych. "Idea niezgodności rzymskiego katolicyzmu z postępem umysłowym i biegiem współczesnej cywilizacji nie jest nigdzie bardziej rozpowszechniona niż w Ameryce. Słynna książka Drapera jest wyrazem ogólnego amerykańskiego poglądu na katolicyzm. Śr. Pamflet - Roman Catholicism in the U, S. New-York 1879. Barnum, Romanism. Catholic World, Vol. VIII Art. "Hypnotics" Vol. Vct. Rome or Reason. Najnowsze artykuły stanowią obalenie popularne poglądy.” Idea ta została rozwinięta ze szczególną kompletnością w eseju Thompsona: „The Papacy and the Civil Power” New-York 1879. Sl. także katolicyzm w USA, zwłaszcza rozdz. VI; Dwutygodnik Przegląd, styczeń 1876 r. Art. „Katolickie niebezpieczeństwo w Ameryce” itp. Świat katolicki, tom. VIII, s. 149, 150. Fragmenty dokumentów pamiątkowych Kościoła Katolickiego Przyszłości. Świat tom. VII, art. Kościół przyszłości. Świat katolicki, tom. V, r. 64, art. Rytualizm. My osobiście musieliśmy uczestniczyć w nabożeństwach w kościołach rytualnych i obserwować jego specyfikę. Opis jednego z kościołów rytualnych, a mianowicie św. Albana, opublikowany w Catholic World Vol. V., sztuka. Rytualizm. Słowo katolickie, tom. VIII, s. 830, V, s. 1. 57. W stanie Nowy Jork istnieje kilka „bractw” rytualnych o charakterze monastycznym. New-York Times 16 listopada 1868, recenzja redakcyjna W tej prezentacji posługujemy się stenograficznym raportem opublikowanym w najlepszej i najpoważniejszej gazecie „New-York Times” za rok 1868. W numerach z 28 września, 6, 9 i 30 października oraz 16 listopada. NY Times, 28 września 1808. Stanowisko to dotyczy oczywiście zwłaszcza episkopalizmu amerykańskiego, który w rezultacie zyskał miano religii arystokratycznej. W Ameryce można spotkać wielu ludzi bardzo pobożnych i religijnych, ale nie należących do żadnej religii, uważających się na ogół za chrześcijan. Osobiście znamy kilka podobnych osób, niektóre z nich są szanowane i starsze niż osoby starsze. Ta religijna bezosobowość wyrażała się nawet w szczególnej wspólnocie, tzw. „chrześcijan”, która nie uznaje dla siebie żadnej formy konfesyjnej. New York Times, 28 września 1868 Zakończenie pierwszego wykładu w niedzielę 27 września NY Times z 28 września 1868 r. N. York Times, 6 i 30 października 1863. NY Times, 30 października 1868. Na temat tego stanowiska krytyk rzymskokatolicki mówi: „Jesteśmy zaskoczeni stwierdzeniem doktora Ewera, że ​​w Kościele greckim nie ma kultu Najświętszej Marii Panny Zawsze Dziewicy, w wyniku czego wielu anglikanów, jak Pusey, sprzeciwiających się Kościołowi rzymskiemu z powodu tego kultu, szuka kontaktu ze schizmatyckimi Grekami, ale wśród nich kult ten doszedł do takiej skrajności, jakiej nie ma nic w Kościele łacińskim”. Świat katolicki, tom. VIII, s. 520. Należy pamiętać, że tyrada ta została napisana w 1869 r., a zatem po ogłoszeniu dogmatu o Niepokalanym Poczęciu przez Kościół rzymski. N.Y. Times z 30 października 1868 r. Odnosząc swoją teorię do protestantyzmu, Ewer mimochodem mówi: Załóżmy, że poszczególne gałęzie tego drzewa są od czasu do czasu obcinane i umieszczane wokół większego drzewa w wazonach z wodą. Będąc bez korzenia, dawno temu odcięci, wszyscy umarli; Tymczasem ci, którzy niedawno zostali odcięci, nadal prowadzą zwodnicze życie i wkrótce uschną i umrą. Te obcięte gałęzie, stojące bez pnia i korzeni wokół żywego drzewa, byłyby odpowiednimi symbolami sekt protestanckich”. Obecnie jest rektorem Kościoła episkopalnego św. Ignacego w Nowym Jorku i od czasu do czasu kontynuuje swoje głoszenie „poszukiwania kościoła katolickiego” N. Y. No. 50 West, 40th Street. Innym nie mniej wpływowym propagatorem tego dążenia do „katolickości” jest dr Knox, See, w swoim znakomitym artykule „The Organic Unity of the Church” w Presbyterian Quarterly i Princeton Review z października 1876 roku. New York Times, 28 września 1868. Zobacz „Początki” Reformowanego Kościoła Episkopalnego w jego organach, Kronice Episkopatu. z dnia 16 kwietnia 1861 r. Zasady zostały opracowane w 1873 r. Świat katolicki, tom. VIII, s. 470. Patrz Dziennik Proceedingów Konwencji Ogólnej Protestanckiego Kościoła Episkopalnego w 1868 r. Załącznik IV, s. 13. 427. Dziennik Proceedings, 1868, s. 13. 428. Dziennik Proceedings, 1868, s. 13. 43 Dziennik Proceedings, 1868, s. 13. 430 Dziennik Proceedings, 1868, s. 13. 160 Dziennik Proceedings, 1868, s. 13. 196 Patrz Dziennik Proceedings of the General Convention 1874. Dodatek, s. 2. 556. Świat Katolicki, tom. VIII, refleksje końcowe artykułu „Kościół przyszłości”. Sam nieznany autor artykułu (najprawdopodobniej redaktor magazynu „Hecker”) zalicza się do takich poszukiwaczy prawdy, którzy w końcu odnaleźli ją na łonie rzymskokatolickiego. Charakter ten szczególnie wyróżnia szereg artykułów Barnabita Toldiniego, opublikowanych w XX i XXI tomach „Świata Katolickiego” pod tytułem: „Przyszłość Kościoła Rosyjskiego”. Wśród innych licznych artykułów tego typu wskażemy następujące artykuły: Kościół anglikański i grecki (t. II); Anglikanizm i schieme greckie (tamże); Patriarchat Konstantynopola (tom III); Grecka schizma (tom X); Anglikanizm współczesny (t. XX) itp. Duchowni rosyjscy. Książę Gagarine. Aby spopularyzować tę książkę, w pismach rzymskokatolickich opublikowano także kilka artykułów wyjaśniających i potwierdzających fabrykacje autora. Zobacz np. Słowo katolickie, tom. XV, art. duchowieństwo rosyjskie. Prawdziwy tytuł książki to „Kościół rosyjsko-grecki autorstwa byłego mieszkańca Rosji”. Świat Katolicki w swojej nocie biograficznej (t. I) szczerze stwierdza, że ​​został napisany, aby ukazać absurdalność pędu episkopatów na Wschód. Literatura biograficzna tego rodzaju jest obszerna i oprócz pojedynczych monografii obejmuje cały szereg esejów prasowych. Z oddzielnych książek wyszczególnimy bardzo rozpowszechnioną biografię księcia Golicyna Brownsona, Życie księcia Demetriusza Gallitzine, Nowy Jork 1872. Artykuły tego samego rodzaju ukazały się w Katolickim Świecie: Madame Swetchine. Wartość katolicka, tom. VIII, art. Konwencja Ogólna Protestanckiego Kościoła Episkopalnego, s. 1. 467. Świat Katolicki, ibidem, s. 23. 467. Świat katolicki, tom. XV, r. 510. Świat katolicki, tom. XX, s. 468. Świat katolicki, tom. XX, s. 471 Używamy angielskiego tekstu tego przesłania w Journals of Proceedings of the General Convention z 1874 r., dodatek X. Journals of Proceedings 1874, załącznik X, s. 1. 545–546 Może zainteresuje Cię: