Curs prescurtat de prelegeri despre dreptul bisericesc

Cuprins Introducere Religia și uniunea religioasă Dreptul bisericesc și dreptul bisericesc Natura formală a dreptului bisericesc Poziția dreptului bisericesc în întregul sistem de drept Relația științei dreptului bisericesc cu științele teologice și juridice Schiță istorică a literaturii de drept bisericesc Jurisprudența bisericească în Rusia Sarcina științei dreptului bisericesc Sistemul dreptului bisericesc Partea 1 izvoarele surselor teoretice ale dreptului bisericesc I. dreptul, tipurile și importanța lor relativă Legislația ca izvor al dreptului bisericesc Obiceiul ca izvor al dreptului bisericesc II. Istoria izvoarelor dreptului bisericesc Secţiunea 1. Istoria izvoarelor dreptului bisericesc general Perioada I de la începutul creştinismului până la primul sinod ecumenic din 325 Izvoarele dreptului bisericesc în această perioadă Colecţii de izvoare ale dreptului bisericesc Perioada II. De la epoca recunoașterii creștinismului ca religie de stat până la publicarea Photius Nomocanon (312–883) I. Izvoarele dreptului bisericesc în această perioadă II. Colecții de izvoare ale dreptului bisericesc a) Colecții de Σύνταγμα κανονικόν pur canonice b) Colecții de izvoare pur civile c) Colecții de conținut mixt sau nomocanoane Noua ediție a Nomocanonului în 14 titluri și Sintagma canonică în 883 Perioada III. De la publicarea Nomocanonului lui Fotie până la căderea Imperiului Bizantin (883–1453) Izvorul dreptului bisericesc în această perioadă a) Rezoluții ale sinodului patriarhal și răspunsuri canonice și tratate ale unor persoane ierarhice individuale b) Legislația împăraților cu privire la treburile bisericești Interpreții Bisericii de Răsărit, codul canonic al lui Ioan Ariste 12. și Theodore Balsamon Sintagma canonică alfabetică a lui Matthew Vlastarya Filiala 2. Istoria izvoarelor dreptului bisericesc rusesc I. Soarta Nomocanonului grecesc în Rusia Nomocanonul original slavo-rus și ediția sa ulterioară Cârmacii ruși din perioada Moscovei Ediția tipărită a cârmaciului 1650–1653 Timonier cu unul nou II. Izvoarele dreptului bisericesc rus propriu-zis Cartele ecleziastice ale prinților apanage din secolul al XII-lea Etichetele lui Khan Prezentare generală a celor mai importante monumente ale legislației de stat cu privire la treburile bisericești aparținând perioadei Moscovei a istoriei noastre Carte de acordare episcopilor și mănăstirilor Privire generală și caracteristici ale izvoarelor dreptului bisericesc rusesc Partea V2. Partea 1. Structura bisericii Capitolul 1. Compoziția personală a societății bisericești Diverse clase sau state în societatea bisericească 1. Starea clerului sau ierarhie spirituală. Modalități de dobândire a titlului ierarhic în biserică Condiții de primire și comunicare a hirotoniei Drepturi și obligații generale ale membrilor clerului, ca clasă specială în biserică și stat Pierderea clerului și consecințele acesteia 2. Monahism Condiții de intrare în monahism Procedura de acceptare în monahism Legămintele monahale și derogarea rezultată a drepturilor personale, de proprietate și ecleziastice (capitis deminutio) ale monahismului Structura internă a comunității monahale Pierderea statutului monahal și consecințele ei 3. Condiția laicilor sau a obligațiilor membrilor comunității și ai bisericii în biserică. a capacității juridice ecleziastice Capitolul 2. Guvernarea bisericii (hierarchia jurisdictionis) Dispoziții generale Episcopii eparhial Procedura de alegere și instalare a episcopilor Conținutul puterii episcopale Diferențele rangului episcopal Limitări ale puterii episcopale Funcționari și instituții pentru administrarea eparhială a) Parohiile și clerul parohial b) Decanii c) Episcopiile duhovnicești C) Administrația Episcopilor duhovnicești militari, curteni și cei care slujesc la ambasade Capitolul 3. Organele de administrație superioară din cele locale Bisericile autocefale 1. Episcopii cu cea mai mare putere administrativă a) Mitropoliții b. Patriarhii b) consilii temporare c) consilii permanente, sau sinoade Capitolul 4. Structura celui mai înalt guvern bisericesc din Biserica Rusă Mitropoliții și Patriarhii Preasfântul Sinod Conducere Înființarea Sf. Sinod Personalul Sinodului Cercul de activități ale Sinodului Funcționari și instituții din Sinod Capitolul 5. Organizarea bisericilor romano-catolice, evanghelice luterane și armeane gregoriene conform statutelor lor incluse în Legea Imperiului Roman Evanghelic B. Biserica Luterană C. Biserica Gregoriană Armenă Partea 2. Administrația Bisericii Capitolul 1. Biserică-instanța penală Structura istorică a jurisdicției ecleziastice penale Biserică-instanța penală în Rusia Doctrina privind pedepsele bisericești Consecințele excomunicării Capitolul 2. Sistemul judiciar al bisericii și procedurile judiciare Instanțe ale instanței bisericești Proceduri în instanța bisericească A. Divorțuri și recunoașteri ilegale în cauze spirituale B. C. Cazuri privind certificarea evenimentului de căsătorie și naștere dintr-o căsătorie legală Capitolul 3. Legea căsătoriei Definiția canonică a căsătoriei Competența legislației și a instanței în cauzele matrimoniale Condiții de valabilitate a căsătoriei a) Consimțământul liber al soților b) Capacitatea fizică și spirituală pentru căsătorie c) Văduvie după o a treia căsătorie d) Condiție sub interdicția judiciară de a se căsători. 4) Unitatea religiei 5) Lipsa rudeniei strânse între soți A. Rudenie naturală sau consanguină Grade de consangvinitate în care căsătoria nu este permisă B. Rudenie artificială sau derivată Rudenie fizică sau ilegală (prin naștere nu din căsătorie) Rudenia ca obstacol în calea căsătoriei în Rusia Condițiile de dezvoltare istorică a căsătoriei nu afectează căsătoria lor în vigoare în Rusia. Forma creștină de căsătorie Forma rusă de căsătorie: populară și biserică Procedura de efectuare a căsătoriilor în conformitate cu legile ruse anterioare și actuale Încetarea căsătoriei Căsătorii mixte Despre cărțile metrice Eliberarea certificatelor metrice Capitolul 4. Dreptul proprietății a bisericii Proprietatea Capacitatea juridică a bisericii Obiectul dreptului de proprietate asupra proprietății bisericii Obiecte ale dreptului proprietății bisericii sau tipuri de proprietate bisericească Modalități de dobândire a proprietății conform legislației în vigoare Privilegii ale proprietății bisericii Cu privire la dreptul de folosință și înstrăinarea imediată a bunurilor bisericii Gestionarea proprietății bisericii Înstrăinarea proprietății bisericii Religia și uniunea religioasă Subiectul științei noastre este o ramură specială originală a dreptului public, și anume dreptul unei societăți sau biserici creștine religioase. Pentru a înțelege natura și caracterul special al acestui drept, este necesar să înțelegem conceptul de religie și societate religioasă în general. Religia este totalitatea ideilor care predomină într-o anumită societate umană despre Dumnezeu și relația Lui cu oamenii. Sursa subiectivă a religiei este simțul înnăscut al dependenței omului de Ființa Supremă și baza obiectivă a Divinului însuși pentru om, pe care de obicei o vede în primele etape ale dezvoltării sale în fenomene amenințătoare sau benefice ale naturii. Aceasta este originea tuturor așa-numitelor religii naturale sau păgâne, adică religiile naționale. Dar istoria lumii cunoaște și două forme de revelație reală a Divinului către om, și anume revelația din Vechiul Testament dată poporului evreu și revelația din Noul Testament dată întregii rase umane de către Răscumpărătorul lumii, Unicul Fiu Născut al lui Dumnezeu Iisus Hristos. Orice religie obiectivă unește oamenii nu numai cu Dumnezeu, ca obiect de cult comun, ci și între ei, ca membri ai unei uniuni religioase. Dar numai o uniune religioasă creștină poate purta numele de biserică, adică o astfel de comuniune religioasă a oamenilor care este complet diferită și independentă de toate celelalte forme de comunitate umană. Antichitatea precreștină nu cunoștea nici o religie în afara naționalității, nici o uniune religioasă specială distinctă de stat. În cele mai vechi timpuri, existau tot atâtea națiuni, limbi, câte religii, care în acest sens, ca „naționale în mod natural”, sunt numite păgâne. Religia a servit ca o trăsătură distinctivă a naționalității ca limbă. Ea a constituit principala trăsătură distinctivă a naționalităților și elementul predominant în viața spirituală și civilă a popoarelor. Toate statele primitive din răsărit aveau caracter de teocrații: voința Divinului conducea aici întreaga viață socială a poporului; prin buzele preoților, ea dicta legi și decidea chestiuni despre bine și rău. Astfel, viața religioasă și politică a poporului s-a sprijinit pe aceleași temelii; religia și legea erau una și aceeași. Dar geniul politic al popoarelor europene din antichitate, așa-numitele popoare clasice, în special romanii, au creat, spre deosebire de teocrațiile răsăritene, un stat pur civil sau juridic, în care religia nu mai era dominantă, ci un element de serviciu, subordonat intereselor și scopurilor statului. În consecință, această emancipare a ordinii civile de religioși în statul roman, unde sacra publica forma doar o parte a structurii statului, iar religia în creștinism este începutul absolut al vieții sociale, este eliberată de forme înguste de naționalitate și statalitate. Aici, în creștinism, Dumnezeu încetează să mai fie o divinitate națională, statul nu îmbrățișează, ca înainte, întreaga viață spirituală a omului, indivizii primesc astfel de opinii, idei și sentimente, datorită cărora se recunosc nu numai ca eleni, romani, evrei, ci ca membri ai unei mari familii umane, copii ai unui singur Tată Ceresc comun. Biserica si legea bisericeasca O uniune religioasă formată după principiul absolut al religiei creștine este Biserica lui Hristos. Se recunoaște direct ca o instituție divină, în care și prin care ideea împărăției lui Dumnezeu, o împărăție nu a acestei lumi, se realizează în rasa umană. Aceste nume indică latura interioară, invizibilă a bisericii, ca unire a credincioșilor în Iisus Hristos, Răscumpărătorul lumii, care a dat omenirii puterea și mijloacele pentru a-și atinge scopul cel mai înalt - reconcilierea și, parcă, o unire substanțială cu Dumnezeu. În această împărăție invizibilă a lui Dumnezeu, domnește exclusiv voința lui Dumnezeu, îmbrățișând și transformând atât lumea interioară a indivizilor, cât și mase întregi de oameni. Despre această împărăție a lui Dumnezeu, în cuvintele Evangheliei, nu se poate spune că este aici sau acolo (Evrei din Luca XVII, 20-21.) Dar, pe de altă parte, biserica, ca Împărăție a lui Dumnezeu în această lume, ca unire umană, este o societate vizibilă a credincioșilor în Hristos, care are propria sa organizare exterioară specială, ordinea exterioară a vieții sale. Cu această ordine, ea intră neapărat în domeniul dreptului, în primul rând, în sine, ca organism de sine stătător, ca instituție realizând un scop de viață specific și necesar, și anume scopul religiei creștine; în al doilea rând, în relaţiile sale cu alte uniuni sociale, politice şi religioase, aflate în aceeaşi sferă a dreptului public. Normele de bază ale vieții bisericești și ale relațiilor bisericești sunt date bisericii odată cu existența ei de Însuși Fondatorul ei: ele constituie un canon neschimbabil pentru dreptul bisericesc pozitiv, adică pentru întregul set de norme care determină atât relațiile interne, cât și cele externe ale bisericii. Această lege se numește ecleziastică și canonică. Putem folosi oricare nume indiferent; dar nu se poate să nu observăm că în literatura vest-europeană a subiectului nostru aceste nume sunt departe de a fi identice. În Occident, denumirea de drept canonic este cunoscută drept legea cuprinsă în „Corpus iuris canonici” format istoric al Bisericii Catolice. Această carte de legi bisericești s-a format în timpul Evului Mediu, când Biserica Catolică și șeful ei, Papa, au avut o influență puternică asupra tuturor aspectelor vieții sociale a popoarelor vest-europene. Prin urmare, „Corpus iuris canonici” conține nu numai dreptul bisericesc, ci și dreptul laic, în măsura în care s-a format sub influența bisericii. Și așa, dacă noi, pe baza presupunerii că „Corpus iuris canonici” conține drept valid, construim un sistem dogmatic al acestei legi, atunci va fi un sistem de drept canonic. Dimpotrivă, sub denumirea de drept bisericesc în literatura occidentală se înțelege un ansamblu de norme care reglementează treburile și relațiile pur bisericești, chiar dacă aceste norme provin nu numai de la autoritățile bisericești, ci și de la stat. Pentru noi, rușii, repet, această diferență nu contează: putem numi subiectul nostru atât drept canonic, cât și drept bisericesc. Cert este că Biserica Răsăriteană nu și-a arogat niciodată, în principiu, dreptul de a se ocupa de afaceri și relații care sunt pur civile sau laice. Dacă multe dintre aceste cazuri au fost și sunt parțial acum supuse jurisdicției sale, atunci aceasta, din punctul de vedere al dreptului bisericesc ortodox, nu este altceva decât o concesie către puterea de stat însăși. Astfel, dacă numim legea bisericească canonică, atunci vom indica doar elementul dominant în conținutul științei noastre, constând din statute sau canoane bisericești, asupra căruia ar trebui aprobate legile de stat referitoare la biserică. Dacă numim subiectul nostru drept bisericesc, atunci vom indica că normele care alcătuiesc această lege reglementează afacerile și relațiile pur bisericești, chiar dacă aceste norme nu provin dintr-o singură biserică, ci și din stat. Natura formală a dreptului bisericesc Dacă în biserică, după cum vedem, o anumită ordine externă sau care este aceeași ordine juridică este necesară și există de fapt, atunci în ce sens este aplicabil conceptul de drept în general acestei legi obiective a bisericii? Normele de viata bisericeasca, create chiar de biserica, daca nu au primit sanctiune de la autoritatile statului, au sensul de norme legale? Cu alte cuvinte: dreptul canonic poate fi cu adevărat numit drept în sensul propriu al cuvântului? Răspunsul la această întrebare poate fi dat doar afirmativ. De fapt, legea bisericească într-un sens obiectiv este ordinea exterioară a vieții unei organizații sociale speciale care întruchipează un scop de viață specific și necesar. Fie ca acest scop să fie spiritual, religios, într-un cuvânt - diferit de toate scopurile vitale pentru care există state și alte uniuni umane, cu toate acestea, acest scop este atins în societate, în unirea oamenilor cu o organizație specială sau ceea ce este la fel cu un drept special: „ubi societas, ibi ius”. Mai mult, legile ordinului extern al bisericii sunt, de asemenea, diferite de regulile religioase și morale, la fel cum legile în sens juridic sunt diferite de regulile morale. Să explicăm acest lucru cu un exemplu. Legea morală creștină spune, de exemplu: „oricine se uită la soția altui bărbat cu poftă a comis deja adulter cu ea în inima lui” (Mat. Capitolul V), iar legea juridică bisericească amenință cu pedeapsa pentru comiterea efectivă a adulterului etc. În cele din urmă, legile ordinii bisericești, precum și cele sociale, conțin aceleași granițe ca și membrii societății legale în ordinea legală necesare pentru activitățile individuale ale bisericii. general, iar încălcarea acestor limite este însoțită în biserică exact aceeași reacție din partea întregului ca în orice altă uniune organizată. Într-un cuvânt, ordinea juridică bisericească, la fel ca oricare alta, are caracter de constrângere în sensul precis că ea, această ordine, se ridică cu autoritatea sa asupra voinței individuale individuale și acționează asupra ei cu forța necesității. Desigur, biserica nu poate forța la executarea legilor sale la fel ca forțele statului, adică prin forța fizică, cu o mână înarmată: nu are nici trupe, nici poliție; cu toate acestea, are și un fel de putere coercitivă și punitivă, cu care acționează împotriva tuturor celor care încalcă ordinea sa. Acest lucru nu poate fi pus la îndoială dacă luăm în considerare că numai la dispoziția exclusivă a bisericii însăși se află acele drepturi și beneficii de dragul cărora indivizii intră în uniunea bisericească și a căror utilizare este condiționată pentru ei de respectarea ordinii bisericești. Odată ce o persoană încalcă ordinea publică în biserică, el este astfel privat de dreptul de a folosi aceste beneficii. Existența unor astfel de norme obligatorii în biserică nu contrazice în niciun fel învățătura creștină despre libertatea conștiinței, căci oricine se recunoaște ca membru al bisericii își exprimă prin aceasta voința și își asumă obligația de a se supune legilor acesteia, întrucât ele se bazează pe voința divină pozitivă și sunt stabilite de condiții, din a căror respectare doar uniunea este posibilă ca indivizii bisericești să le atingă scopul revelat. Astfel, puterea coercitivă a normelor juridice ecleziastice nu decurge din simpla necesitate a ordinii ecleziastice, ci din însăși poziția indivizilor în această ordine. El nu există pentru el însuși, nu pentru biserica în ansamblu, ci pentru motivul pentru care biserica însăși există, și anume, pentru a oferi indivizilor posibilitatea de a-și atinge scopurile religioase. De aici reiese că în dreptul bisericesc, spre deosebire de dreptul laic, momentele de libertate și necesitate coincid complet. Poziția dreptului bisericesc în întregul sistem de drept Dacă dreptul bisericesc aparține tuturor trăsăturilor logice formale care alcătuiesc conceptul de drept în general, atunci este de la sine înțeles că ar trebui inclus în întregul sistem de drept și să ocupe o anumită poziție în acesta. Care anume? În rezolvarea acestei probleme, juriștii diferă semnificativ între ei. Cei care aderă la străvechea împărțire a dreptului în ius publicum și privatum atribuie dreptul bisericesc fie primului, fie celui de-al doilea, fie îl împart în două părți și o atribuie pe una dreptului privat, pe cealaltă dreptului public. Nu putem fi de acord nici cu una, nici cu alta, nici cu a treia. Avocații care clasifică dreptul bisericesc drept prau public, ca ramură specială a dreptului de stat, urmează, evident, exemplul juriștilor romani, care au definit subiectul dreptului lor public astfel: „ius publicum, in sacrus, in sacerdotibus et in magistratibus consistit”. Dar ceea ce este adevărat despre sacra publica romană, care, într-adevăr, făcea parte din ordinea statului, nu poate fi spus în religia și biserica creștină. Creștinismul nu este o religie națională sau de stat, iar biserica nu este un produs al vreunui stat. Desigur, depinde de stat să recunoască sau să nu recunoască biserica în sfera ei ca corporație publică, să dea sau să nu-și dea sancțiunea normelor de viață bisericească create de însăși biserica; dar aceasta nu înseamnă că biserica nu poate exista și că drepturile ei nu pot funcționa fără recunoașterea de către stat. Biserica s-a dezvoltat într-un organism social puternic, cu un sistem complet de drept intern, chiar și atunci când statul, și anume Imperiul Roman, fie ignora comunitățile creștine, fie le persecuta ca pe o collegia illicita. Și asta pentru că în chestiuni de credință și viață conform credinței pentru un creștin nu există altă autoritate decât biserica. Recunoașterea independenței dreptului bisericesc, alături de legea statului, nu înseamnă, așa cum cred unii oameni, să se permită statutul în statut sau să plaseze biserica în relații internaționale cu statul: biserica, în conformitate cu esența și scopul ei, îmbrățișează o persoană după un principiu religios, și nu după unul politic; În consecință, nu poate fi nici un stat în cadrul unui stat, nici o uniune care, realizând scopuri similare scopurilor statului, să se alăture acestuia din urmă în relațiile internaționale. Avocații care clasifică dreptul bisericesc drept privat, de exemplu, Falk în „Enciclopedia juridică”, afirmă poziția că religia este o chestiune de conștiință și, prin urmare, o chestiune privată. Desigur, din punctul de vedere al creștinismului nu există și nu poate exista constrângere la credințele religioase, dar nu rezultă din aceasta că biserica, cu dreptul ei, se situează în domeniul dreptului privat și al arbitrarului personal. Biserica este o societate privată numai în raport cu persoanele care nu îi aparțin și cu statele care nu o recunosc ca corporație publică; iar pentru cei care îi împărtășesc credința, nu este o chestiune privată: structura, scopul, mijloacele ei sunt mai presus de arbitrariul privat, sunt date în însăși esența ei. În acest sens, semnul prin care juriștii romani deosebeau dreptul public de dreptul privat poate fi aplicat dreptului bisericesc: ius publicun pactis mutari non potest (dreptul public nu poate fi schimbat prin acordul persoanelor private). Respectarea acestui ordin este absolut obligatorie pentru persoanele fizice dacă doresc să rămână membri ai acestei societăți. În cele din urmă, trebuie să luăm în considerare punctul de vedere conform căruia dreptul bisericesc aparține parțial dreptului public, parțial dreptului privat. Acest punct de vedere este exprimat cu o claritate deosebită de Morezoll în instituțiile sale de drept roman. Așa spune acest om de știință: „fiecare persoană, după convingerile sale, face parte dintr-una sau alta corporație religioasă; de aici iau naștere relații religioase mai mult sau mai puțin unice, care coincid uneori complet cu relațiile de stat, tocmai acolo unde există o religie complet națională; Astfel, la romani, ius sacrum aparținea ius publicum. Acolo unde nu există interesele de identificare a religiei, cu interesul de stat. credincioșii față de comunitatea lor religioasă - biserica - formează un drept ecleziastic special, așa se întâmplă în toate statele creștine moderne. Această lege bisericească, în măsura în care vorbim despre relația dintre biserică și stat, este, totuși, parte a dreptului de stat. Orice altceva în dreptul bisericesc se află la granița dintre dreptul privat și cel public (traducere în rusă, pp. 5–6; § 4).” Din punctul de vedere din care stă autorul, raționamentul său este corect. Dreptul bisericesc, dacă îl priviți din exterior, adică din punct de vedere al dreptului laic, conține de fapt elemente care se referă atât la dreptul public, cât și la cel privat. Dar Maretsol însuși concluzionează pe bună dreptate că întregul conținut al dreptului bisericesc nu se potrivește cu această schemă, astfel că rămân multe care „se află la granița dintre dreptul privat și cel public”, adică tot ceea ce se referă la treburile și relațiile pur bisericești și în care se află adevăratul bob al dreptului bisericesc. Astfel, problema poziției dreptului bisericesc în ansamblu a fost lăsată complet deoparte de Marezol. Relația dintre știința dreptului bisericesc și științele teologice și juridice Analiza critică pe care am prezentat-o ​​a opiniilor cu privire la poziția dreptului bisericesc în întregul sistem de drept duce cu o necesitate logică la rezultatul că dreptul bisericesc este o ramură specială, complet independentă a dreptului; este unită cu toate celelalte ramuri ale dreptului numai într-un concept logic general al dreptului. În acest sens și înțeles ea constituie o știință juridică deosebită, care își împărtășește numele. În conținutul său, știința dreptului bisericesc are, totuși, multe în comun cu științele teologice; Deci din teologia dogmatică ea preia conceptul de biserică, scopurile și mijloacele ei; din teologia morală împrumută adevărurile moralei creștine, în care se dezvăluie spiritul legii bisericești; din istoria bisericii preia fapte și exemple care explică adevăratul sens al canoanelor bisericești antice și modalitățile de aplicare a acestora în diferite momente și în diferite circumstanțe în practica bisericii. Dar toate acestea și alte împrumuturi similare din științele teologice nu schimbă deloc caracterul de bază, legal, al științei noastre. Se ocupă exclusiv de dreptul bisericesc și subordonează toate elementele teologice din conținutul său unui punct de vedere juridic. Să explicăm acest lucru cu câteva exemple. Doctrina sacramentului Botezului, tocmai ca sacrament, adică un mijloc extraordinar plin de har de renaștere spirituală a unei persoane și reîntregirea lui cu Dumnezeu, aparține teologiei dogmatice, și nu dreptului bisericesc, căci acțiunea internă a botezului se bazează pe credință și nu poate fi dovedită legal. Pentru drept, botezul este un act extern al autorității bisericești competente, prin care se dobândește capacitatea juridică bisericească generală; este un mijloc necesar de acceptare în societatea bisericească: căci cine nu este botezat nu poate fi membru al bisericii. Astfel, în știința dreptului bisericesc nu se poate vorbi decât despre condițiile de valabilitate a botezului, cerute atât din partea persoanelor care îndeplinesc acest act, cât și din partea celor care îl primesc. La fel, învățătura dogmatică despre ierarhia bisericească, sau despre autoritatea spirituală care se comunică persoanelor ierarhice prin sacramentul hirotoniei sau al consacrarii, nu poate avea loc în știința dreptului, deoarece însuși actul hirotoniei, efectul său intern asupra celui care primește hirotonirea, din nou nu poate fi dovedit în exterior. Prin urmare, hirotonirea sau sfințirea, ca taină, nu este inclusă în domeniul dreptului, ci este considerată aici ca singura modalitate legală de a intra în ierarhia bisericii și de a obține puterea guvernamentală în biserică. Deci prezența elementelor teologice în știința noastră nu o împiedică deloc să rămână o știință juridică. Construirea învățăturilor dogmatice și morale incluse în conținutul științei dreptului bisericesc trebuie să fie totuși strict legală; luăm aceste elemente teologice în știința noastră doar în măsura în care servesc drept fundamente sau presupuneri pentru drept. Aceasta este legătura dintre știința dreptului bisericesc și teologie. Dar legătura ei cu științele juridice nu este doar formală, bazată pe identitatea structurilor învățăturilor cuprinse în ea, ci și materială, stabilită de unitatea conținutului însuși. Am văzut deja că biserica, ca organism social, este în mod necesar inclusă în sfera de drept a acelor state în care există și funcționează. De aici împrumută toată dreptul său extern, care îi determină relațiile ca corporație publică. Iar dreptul bisericesc intern în dezvoltarea sa istorică a experimentat o influență mai mult sau mai puțin puternică din partea legii seculare. Prin urmare, nici studiul istoric, nici cel dogmatic al dreptului bisericesc nu este posibil fără familiarizarea cu legea statului cu care a avut și mai are de făcut. În special, acest lucru trebuie spus despre dreptul roman și greco-roman, sau bizantin, sub influența căruia s-au conturat cele mai puternice forme de organizare externă a bisericii și s-au dezvoltat cele mai importante instituții juridice bisericești. La rândul ei, biserica a avut o influență atât de puternică asupra concepțiilor juridice și asupra vieții juridice a acelor popoare printre care s-a stabilit că dezvoltarea științifică a dreptului pozitiv al oricăruia dintre popoarele și statele creștine ar fi fost complet nereușită fără familiarizarea cu legea bisericească. Deci, natura juridică a științei noastre și legătura ei strânsă cu alte științe juridice nu pot fi puse la îndoială. Schiță istorică a literaturii de drept bisericesc Să prezentăm acum pe scurt istoria acestei științe și să indicăm cele mai importante fenomene din literatura ei. Inițial, cunoștințele despre biserică se dobândeau prin practică, cu ajutorul colecțiilor private care conțineau izvoarele acestei legi. Primele experimente de activitate mentală asupra acestor izvoare au constat în sistematizarea lor, în prezentarea unor norme juridice ecleziastice de același conținut al opusului sub rubrici generale cunoscute. Au urmat scurte note explicative, care în Occident au fost numite „glose”, iar în Est „scholia”. Un alt pas în dezvoltarea acestor experimente exegetice asupra izvoarelor l-au constituit interpretările extensive ale diferitelor părți și a întregii compoziții a colecțiilor general acceptate care conțin surse ale dreptului bisericesc actual într-una sau alta localitate. În est, astfel de interpretări au apărut în secolul al XII-lea. Ei, după cum vom vedea din istoria izvoarelor dreptului bisericesc, aparțin a trei canoniști greci autorizați ai vremii: Alexei Aristinus, Ioan Zonare și Theodore Balsamon. Din ultimele două avem și câteva tratate speciale pe diverse probleme de drept bisericesc. Scopul tuturor acestor lucrări a fost, până la urmă, pur practic: nimeni nu se gândise sau nu se putea gândi la sistemul științific al dreptului bisericesc. Sarcina acestor lucrări a fost de fapt de a stabili sensul dogmatic al izvoarelor, de a reconcilia contradicțiile aparente sau reale dintre ele și de a le aplica cazurilor specifice ale vieții moderne. Dar succesele ulterioare ale științei dreptului bisericesc în est au fost oprite la mijlocul secolului al XV-lea, când Imperiul Bizantin a căzut sub stăpânirea turcilor și a devenit un stat cu un guvern necreștin. În Occident, leagănul dreptului bisericesc a fost celebra școală de drept Bologna, care a apărut la sfârșitul secolului al XI-lea, iar primul sistem a fost faimosul decret al călugărului local Grațian (decedat pe la jumătatea secolului al XII-lea), întocmit după modelul institutelor lui Iustinian, cu împărțirea întregului material juridic în trei secțiuni, „conform schemelor”, „persoane”, „acțiuni”. În limba școlii, aceasta este o compilație, adică Decretul Grațian, a primit în curând numele tare „Corpus iuris canonici”, deoarece conținea toată legea bisericească actuală, iar acest nume i-a fost dat în mod evident în contrast cu „Corpus iuris civili”, așa cum a fost numită codificarea dreptului roman în școala de justiție din Bologna. Decretul lui Grațian este un sistem de drept bisericesc care are o legătură foarte strânsă cu dreptul roman, nu numai în formalitatea relațiilor, adică în sistematizare, ci și în material. Se știe că de-a lungul Evului Mediu, Biserica Catolică Occidentală nu a trăit doar conform dreptului roman, adică. și-a determinat relațiile pur civile prin ea, dar și-a străduit constant să pună în aplicare acest drept în viața popoarelor barbare care și-au întemeiat statele pe ruinele Imperiului Roman de Apus, adică un stat creștin universal, iar când acest stat era în plină dezvoltare, atunci, tocmai în secolul al XII-lea, dreptul roman în concepția epocii a primit sensul dreptului civil creștin universal; În același timp, a început dezvoltarea științifică a acestei legi, care era în vigoare în noul roman, adică în Imperiul German. Dar această nouă lege romană în multe privințe nu mai era aceeași cu cea conținută în codificarea lui Iustinian: s-a schimbat semnificativ și s-a transformat sub influența bisericii. Astfel, construcția dogmatică a multor instituții de drept civil general (noul roman) a necesitat familiarizarea cu dreptul canonic. Acesta este motivul pentru care Decretul lui Grațian și colecțiile ulterioare de decretale papale, care alcătuiesc cea de-a doua parte a „Corpus iuris canonici”, au devenit subiectul aceleiași lucrări științifice în școala juridică de la Bologna, ca și despre dreptul roman însuși. Aceste lucrări constau în principal din glose, adică note explicative asupra textului surselor, motiv pentru care oamenii de știință cărora le aparțin aceste comentarii sunt de obicei numiți glosatori. Avocații care au studiat ambele legi cu succes egal au început să primească titlul... Glosele, sau note explicative, erau scrise de obicei în marginile manuscriselor care conțineau textul izvoarelor dreptului bisericesc actual. Glosa, odată aşezată în marginile sau între rândurile codului canonic, a devenit pentru totdeauna, parcă, proprietatea comună a şcolii; glosele ulterioare au fost plasate într-o legătură logică cu cele anterioare, iar în acest fel s-a format un comentariu continuu asupra întregului cod canonic. De-a lungul timpului, manuscrisele în sine nu au putut conține toate glosele care se formaseră istoric, așa că glosa a trebuit să fie separată de textul izvoarelor și împărțită în tratate separate cu privire la diverse probleme de drept bisericesc. Din aceste tratate au fost compilate în mod firesc diverse sisteme dogmatice de drept bisericesc. După metoda Facultăţii de Drept din Bologna, dreptul bisericesc a fost dezvoltat la alte universităţi, în special la Paris şi Montpellier. Din tabelul XV. Încep să apară nu numai sisteme dogmatice complete de drept bisericesc, ci și experimente în dezvoltarea critică a izvoarelor sale. În nordul Germaniei, această mișcare a fost suspendată de ceva timp de celebra reformă bisericească a lui Luther. Anumitul reformator, după cum se știe, în semn al rupturii sale cu Biserica Romană, într-o procesiune solemnă cu discipolii săi, studenți ai facultății de teologie de la Universitatea din Wittenberg, a ars „Corpus iuris canonici” împreună cu bula papală prin care a fost excomunicat din biserică. Multe guverne care au adoptat Reforma au acționat în același spirit: ele au fost cele care au interzis predarea dreptului canonic în universitățile locale. Dar legătura internă veche de secole a acestei legi cu dreptul roman (legătura indicată de noi) era atât de veşnică încât nu putea fi ruptă de disputele teologice şi de patimile religioase. Avocații din universitățile protestante, i.e. în universitățile acelor state care au acceptat învățăturile lui Luther, ei au continuat să studieze dreptul canonic și chiar să îl predea studenților lor în măsura în care era necesar să se înțeleagă instituțiile de drept civil general sau noul drept roman. Pe de altă parte, Reforma a contribuit foarte mult la succesul dezvoltării științifice a dreptului bisericesc. A apărut întrebarea: pe ce se bazează întregul sistem de putere papală, stăpânirea sa spirituală și în același timp exterioară asupra tuturor popoarelor și statelor creștine? Și ca urmare a muncii științifice întreprinse în această direcție, a avut loc dezvăluirea diferitelor falsuri în izvoarele acestei legi și mai ales dezvăluirea celebrului fals al falsului decretal Isidor. Drept urmare, viziunea medievală asupra esenței bisericii, adică puterea Pascal s-a schimbat semnificativ chiar și în multe state catolice, ca să nu mai vorbim de cele protestante. Astfel, în Franța a apărut celebra doctrină a libertăților Bisericii Gallicane, adică despre independența ei comparativă față de tronul papal. Bazele acestei doctrine au fost obținute tocmai printr-un studiu istorico-critic atent al izvoarelor dreptului bisericesc. Esența doctrinei libertăților Bisericii Gallicane (franceze) este că cea mai înaltă autoritate ecleziastică se află în întregul episcopat, și nu într-un singur papă, așa cum credea toată lumea de-a lungul Evului Mediu. Dezvoltarea în continuare a acestei învățături la sfârșitul secolului al XVII-lea și începutul secolului al XVIII-lea. a existat așa-numitul Febronianism, un sistem numit după pseudonimul său fondator, Febronius (numele real al autorului este Gonteim), care a plasat în mod fundamental Biserica Catolică în aceeași dependență de stat ca și zemstvo luterane sau bisericile de stat. În lupta împotriva învățăturii politice bisericești arzătoare, adică a febrronianismului, și canoniștii strict catolici au trebuit să se îndrepte și ei către istorie. Recunoscând realitatea incontestabilă a falsurilor în izvoarele dreptului bisericesc medieval, acești scriitori strict catolici au oferit servicii mai mult sau mai puțin importante științei dreptului bisericesc printr-o dezvoltare critică a istoriei izvoarelor sale autentice, incontestabile. Datorită acestei tendințe istorice, însăși natura științei dreptului bisericesc s-a schimbat: ea s-a eliberat acum de vechile cătușe scolastice care o legau de sistemul Decretului Grațian și de colecțiile ulterioare de decretale papale, și a devenit o știință în primul rând istorico-juridică, care a trezit un mare interes în ea însăși: în dezvoltarea sa distinctă a juriștilor învățați, fără a concura în dezvoltarea sa de religie. Vom indica doar cele mai importante sisteme științifice ale dreptului bisericesc aparținând avocaților de credință catolică și luterană. Dintre scriitorii catolici vom numi: Voltaire, Schulte, Wehring, Scherer. Din protestantismul lui Richter, Gintius, Friedberg, Zorn. În plus, pentru a rezolva, ca să spunem așa, probleme actuale ale vieții bisericești, există două reviste de drept bisericesc în Occident: una catolică, sub titlul: Archiv für das katolische Kirchenrecht; un alt protestant, sub titlul: Zeitschrift für Kirchenrecht. Subiectul științei dreptului bisericesc în Occident este, desigur, dreptul bisericesc occidental, adică dreptul bisericilor: catolic și protestant. Dar acolo s-au făcut multe pentru știința dreptului bisericesc răsăritean sau ortodox. Oamenilor de știință occidentali le datorăm, în primul rând, cele mai bune ediții ale izvoarelor acestei legi. Asemenea publicații au început în secolul al XVI-lea, din acea epocă când, ca urmare a reformei lui Luther și a disputelor pe care aceasta le-a provocat între catolici și protestanți, s-a trezit un interes puternic pentru studiul dogmelor, ritualurilor și instituțiilor Bisericii de Răsărit. Ambele părți aflate în dispută căutau aici, adică în izvoarele doctrinei și legii Bisericii Răsăritene, o armă pentru polemicile sale. Edițiile inițiale ale acestor surse au fost parțial părtinitoare și au prezentat nu textul original al surselor, ci traducerea lor în latină, ca fiind mai convenabilă în scopuri polemice. Prima ediție este autentică, adică. Textul grecesc al izvoarelor canonice aparține episcopului francez Tilier (în latină Tilius), care în 1520 a publicat cea mai mare parte a codului canonic al Bisericii grecești, și anume regulile, sau canoanele, recunoscute de Biserica Răsăriteană ca consilii ecumenice și locale din secolele IV-IX. inclusiv. Dintre publicațiile ulterioare de acest fel au o importanță deosebită următoarele două: 1) Leunclavia: ius graeco-romanum în 2 volume, publicată la Frankfurt pe Main în 1596. Conține izvoarele dreptului bisericesc bizantin propriu-zis, constând în decretele Sinodului Patriarhal de la Constantinopol, în decretele Sinodului Patriarhal de la Constantinopol, în răspunsurile canonice-istorice ale bisericii și în diferitele răspunsuri ale persoanei canonice-istorice ale bisericii. împărații bizantini în treburile bisericești; 2) publicarea codului canonic al Bisericii Greciei cu interpretări ale acestuia de către canoniştii greci autorizaţi din secolul al XII-lea (Aristina, Zonara, Balsamon), publicaţie aparţinând preotului învăţat al Bisericii Anglicane - Beveridge, sau în pronunţia latină Beveregius. Publicația poartă titlul: „Σννοδικὸν five Pandectae canonum ecclesiae Graecae”, Oxford, 1673, în două volume în folio. Ambele publicații menționate acum au fost primite cu mare respect în tot Orientul ortodox - atât în ​​Grecia, cât și aici, în Rusia. La noi, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, din ordinul patriarhilor, apoi al Sfântului Sinod Guvernator, edițiile lui Leunclavius ​​​​și Beveridge au fost traduse în limba slavo-rusă, iar aceste traduceri erau destinate publicării oficiale în numele autorităților bisericești. În Grecia, aceleași publicații au servit drept bază pentru două ediții oficiale ale codului canonic al Bisericii Răsăritene. Prima dintre ele, sub denumirea de Pedalion (Cartea cârmaciului), a fost realizată în 1880, din ordinul Patriarhiei Constantinopolului; acesta din urmă sub titlul: „Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων”, publicat în 6 volume în 8⁰, în anii 1852–1859 la Atena, cu binecuvântarea Sfintelor Împărății ale Universității din Atena, a două profesori ai Sinodului grecesc. Rallis și Potlis (Ῥάλληϛ καὶ Ποτλῆϛ). Este imposibil să nu amintim de publicația făcută recent de Cardinalul Pitra al Bisericii Romane, sub titlul: „Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta”, în 2 volume. Primul volum a fost publicat în 1864, al doilea în 1868. Publicarea a fost întreprinsă din ordinul Papei Pius al IX-lea, cu scopul de a promova ideea că Biserica Răsăriteană a fost întotdeauna sub autoritatea supremă a papilor. Această idee este realizată atât în ​​cercetările editorului asupra izvoarelor publicate ale dreptului bisericesc grec, cât și în notele la text. Există, desigur, o mulțime de exagerări și tot felul de minciuni aici. Dar însuși textul monumentelor legii bisericești grecești antice, din secolele IV până în secolele IX, a fost publicat de Pitroy pe baza celor mai vechi și mai bune manuscrise care se găsesc în bibliotecile europene (întâmplător la Moscova și Sankt Petersburg). În acest sens, ediția lui Pitra lasă în urmă toate edițiile anterioare care conțin aceleași izvoare de drept canonic ale Bisericii grecești, începând din vremea apostolilor și terminând cu secolul al IX-lea. Pe lângă izvoarele indicate de drept canonic ale Bisericii grecești, suntem datori dezvoltării științifice a Occidentului și dezvoltării științifice a istoriei lor. Dintre lucrările consacrate acestui subiect, următoarele sunt deosebit de importante pentru canoniştii ruşi: 1) Lucrarea lui Bigner „De collectionibus canonum ecclesiae Gaecae” (1824, Berlin), în 2 trei excelente monografii de drept bisericesc, Zachariae von Lingenthal, despre nomocanoanele greceşti. Pe lângă istoria izvoarelor, în Occident au apărut și multe monografii despre istoria internă a dreptului canonic al Bisericii grecești, adică despre istoria instituțiilor sale. Dar vom indica aceste monografii în cursul departamentelor cărora le aparțin. Aici vom sublinia doar lucrarea majoră a lui Chizhman „Legea căsătoriei a Bisericii de Răsărit” (Das Eherecht der Orientalischen Kirche). Jurisprudența bisericească în Rusia În Rusia, ideea de a studia dreptul canonic a fost exprimată pentru prima dată de mitropolitul Platon al Moscovei în instrucțiunile sale date la sfârșitul secolului trecut Academiei slavo-greco-latine din Moscova. Conform acestei instrucțiuni, învățătura dreptului canonic ar trebui să constea în citirea Cărții cârmaciului și compararea acesteia cu textul original grecesc al surselor conform ediției lui Beveridge. În același timp, așa cum spunea Platon, critica prudentă a cârmaciului era permisă, deoarece o mare parte din ea a fost tradusă într-o manieră întunecată, confuză și uneori de-a dreptul eronată. În 1798, prin decret al Sfântului Sinod, s-a ordonat citirea și explicarea Cărții cârmaciului în toate instituțiile de învățământ religios, în conformitate cu instrucțiunile mitropolitului Platon. În fine, în regulile privind transformarea școlilor teologice, publicate în 1808, printre disciplinele predate în academiile teologice sunt menționate dreptul canonic și bisericesc. Sarcina de a preda această materie era acum înțeleasă mult mai larg: profesorul era cel care trebuia să furnizeze un scurt sistem al legii actuale a bisericilor răsăritene și greco-ruse. Dar îndeplinirea acestei sarcini depășea capacitățile acelei vremuri, în primul rând, pentru că profesorul de drept canonic din școlile teologice, pe lângă această materie, era însărcinat să susțină prelegeri despre alte științe teologice. În plus, acești profesori nu aveau pregătirea juridică necesară pentru a dezvolta o astfel de materie: dacă au existat unele experiențe în dezvoltarea materiei noastre, acestea erau strict de natură teologică. Știința dreptului bisericesc a apărut inițial cu același caracter în universitățile noastre, unde predarea ei a fost introdusă în facultățile de drept prin carta din 1835. Potrivit acestei carte, predarea dreptului bisericesc era încredințată profesorului de teologie, iar ascultarea prelegerilor pe această temă era obligatorie doar pentru avocații de credință ortodoxă. Neavând, așadar, legătură organică cu alte științe ale Facultății de Drept, știința dreptului bisericesc a apărut în universități parcă adoptată: era ascultată și predată doar pentru că statutul o cerea. Conștientizarea caracterului nesatisfăcător al unei astfel de formulări a subiectului nostru se exprimă clar în încheierea facultăților de drept asupra proiectului de carte universitară din 1863, acum anulată. Avocații învățați au susținut în unanimitate separarea dreptului bisericesc de teologie și înființarea unui departament independent de această materie, cu un profesor care a primit o educație juridică, care a fost adoptată prin carta din 1863. Nu există nicio îndoială că prin acest statut știința noastră a fost pusă în condiții favorabile pentru creșterea și dezvoltarea ulterioară a acesteia. Și acum deja, adică în perioada de valabilitate a vechiului și noului statut universitar, a existat o revigorare semnificativă notabilă în dezvoltarea subiectului nostru, datorită afluxului de forțe științifice proaspete cu noi metode și tehnici de cercetare. Dar este de la sine înțeles că știința nu poate crește, ca un erou de basm, cu salturi și limite. Primele lucrări științifice despre știința noastră aparțin, desigur, oamenilor de știință din școala spirituală și teologică. Mai presus de toate, au făcut mai mult pentru a dezvolta instituții individuale de drept bisericesc. Aceiași oameni de știință au făcut și primele experimente pe sistemul acestui subiect, în mare parte neterminate. Să numim cele mai importante dintre aceste experimente: 1. „Note despre dreptul bisericesc”, întocmit chiar înainte de Carta din 1863, de profesorul de această materie la Universitatea din Kiev, protopopul Skvortsov 2. „Experiențe în cursul jurisprudenței bisericești”, de arhimandritul Ioan în 2 volume, publicată în 1851 - o lucrare foarte venerabilă. Conține o introducere în sistemul dreptului bisericesc, istoria codului canonic al Bisericii Răsăritene în perioada Sinoadelor Ecumenice (din secolele IV-IX) și un comentariu istoric și dogmatic asupra acestui cod. Apoi, conform planului autorului, urma un sistem de lege generală a bisericii, dar numai fragmente din acest sistem au fost publicate în diferite reviste spirituale. 3. „Cursul de prelegeri despre dreptul bisericii” al răposatului meu predecesor la acest departament, Nikolai Kirillovich Sokolov, este, de asemenea, neterminat. Din cursul lui se tipăresc doar introducerea și începutul sistemului. Judecând după acest început, cursul regretatului Sokolov ar fi trebuit să satisfacă în mare măsură nevoile predării universitare. Prelegerile sale publicate se remarcă prin eleganța limbajului lor și, ceea ce este deosebit de remarcabil, prin metoda lor strict legală, deși autorul nu a fost avocat, ci teolog. În cele din urmă, avem două manuale complete de drept bisericesc: unul aparține profesorului Academiei Teologice din Kazan și universității locale Berdnikov, celălalt - profesorului Liceului Iaroslavl, Suvorov. Primul manual este predominant de natură teologică și extrem de nesatisfăcător în sistematică; acesta din urmă, dimpotrivă, se remarcă printr-o formulare strict juridică a subiectului, dar pe alocuri expune la autor o anumită lipsă de informare teologică și critică istorică. Sarcina științei dreptului bisericesc Sarcina științei dreptului bisericesc ar trebui să fie de a construi un sistem al acestei legi pe baza propriilor sale principii pozitive și din propriile sale surse. Este de la sine înțeles că subiectul imediat al studiului nostru ar trebui să fie legea bisericească rusă. Dar, întrucât Biserica Rusă este doar o parte a Bisericii universale a lui Hristos (și tocmai o parte a Bisericii Ortodoxe Răsăritene) și având în vedere anumite principii ale legii sale și instituțiile sale în dreptul general bisericesc, nu ne putem limita la sistematizarea simplă a legii bisericești în vigoare în țara noastră, ci trebuie să prezentăm această lege în legătură continuă cu legea generală a bisericii. În plus, singura Biserică universală a lui Hristos, așa cum se știe, de-a lungul timpului, a fost împărțită în mai multe biserici separate, care diferă unele de altele nu numai prin structura lor, ci și prin învățătura lor dogmatică însăși. Care dintre aceste biserici este adevărata Biserică a lui Hristos nu este o problemă juridică, ci una teologică. Trebuie să ținem cont doar de acest fapt; că în sfera dreptului (public) nu există o singură biserică, despre care să vorbească Crezul („Eu cred... într-una, sfântă, catolică”, adică biserica universală), ci mai multe biserici, iar cele mai proeminente dintre ele, pe lângă cele ortodoxe, sunt romano-catolice, protestante și armeno-gregoriene. Aceste biserici sunt recunoscute ca corporații publice religios-creștine pe teritoriul statului nostru. Astfel, în timp ce expunem subiectul nostru principal - dreptul Bisericii Ortodoxe Ruse dominante, nu ar trebui să lăsăm deoparte dreptul celor trei biserici numite, cel puțin în măsura în care acesta din urmă este cuprins în statutele lor adoptate în Codul de legi al Imperiului Rus. Apoi, la prezentarea subiectului nostru principal, i.e. Dreptul bisericesc ortodox, vom adera la cel istorico-dogmatic, și anume, vom pleca de la principiile de bază ale fiecărei instituții bisericești-juridice și, găsind aceste principii de bază, vom urmări toate fazele cele mai importante ale dezvoltării acestei instituții, indicând în același timp acele influențe locale, național-politice sub influența cărora această instituție a ajuns la forma actuală. Urmând acest proces, trebuie să ținem cont constant de legătura dintre lege sau instituțiile sale și fundamentele lor dogmatice, deoarece instituțiile bisericești-juridice diferă în funcție de diferența de vederi dogmatice care predomină într-una sau alta biserică. Dintre aceste biserici, una consideră că o anumită instituție are o origine divină, cealaltă recunoaște această instituție ca fiind dezvoltată istoric; prin urmare, nu putem pierde din vedere aceste fundamente dogmatice. Când avem în vedere legătura dreptului cu fundamentele sale dogmatice, atunci ni se va dezvălui; ceea ce constituie în acest drept pozitiv baza sa neschimbătoare, esența sa interioară și ceea ce este doar învelișul exterior, care este înlocuit în timp și nu necesită o formă constantă și solidă. O astfel de metodă istorico-genetică și, după cum puteți vedea, împreună o filozofică va arăta ce trebuie recunoscut ca esențial în dreptul pozitiv actual al bisericii și ce este întâmplător sau nesemnificativ, și cât de departe se poate ajunge în anumite transformări bisericești, adesea necesare, fără a atinge însă însăși esența bisericii, fără a-i zgudui domnia. Procesând astfel legea bisericească, știința contribuie în mod natural la aplicarea acesteia la nevoile vieții bisericești și, furnizând autorităților bisericești material pentru legislație, deschide calea pentru reînnoirea și dezvoltarea ulterioară a dreptului. Legea bisericească poartă propriul său sistem în sine. Întrucât are propriile sale izvoare speciale și ne prezintă un set de norme care determină atât relațiile interne cât și externe ale bisericii, ea se încadrează în mod firesc în două părți principale: dreptul bisericesc intern și extern. Aceste două părți principale trebuie să fie precedate de: doctrina generală a izvoarelor dreptului bisericesc și istoria acestor izvoare. Apoi, dreptul intern al bisericii este împărțit în două secțiuni: doctrina structurii bisericii ca organism social special și doctrina guvernării bisericii. Prima secțiune (despre structura bisericii) constituie, ca să spunem așa, anatomia organismului bisericesc, iar a doua – fiziologia acestuia; în prima vom lua în considerare părțile constitutive ale organismului bisericesc, iar în a doua vom avea în vedere funcțiile sale vitale. Dreptul extern al bisericii este împărțit în mod similar în două secțiuni, dintre care în prima vom lua în considerare relația dintre biserică și stat, în a doua - relația sa cu alte uniuni religioase, atât creștine, cât și necreștine. Partea 1. Izvoarele dreptului bisericesc I. Doctrina teoretică a izvoarelor dreptului bisericesc, tipurile și importanța relativă a acestora Din conceptul de biserică ca instituție divină realizând pe pământ scopurile religiei creștine, scop de neatins în orice altă uniune umană, rezultă în mod necesar din acest concept că biserica poate primi legile de bază ale structurii și activităților sale numai de la ea însăși. Izvorul principal al acestor legi este voința divină a Întemeietorului Bisericii, exprimată în cărțile Sfintei Scripturi și în Sfânta Tradiție, urmărite de Biserică până la aceeași sursă primară. Însă însăși biserica, ca organism viu plasat în condițiile obișnuite ale vieții umane, este autorizată de Fondatorul ei să-și dezvolte dreptul, în conformitate cu nevoile timpului și ale locului. În plus, biserica, datorită poziţiei sale în lume, este dependentă de stat; de la acesta primeşte norme care îi determină relaţiile externe în sfera dreptului public. Astfel, legea bisericii, la originea sa, este fie divină, fie umană, creată parțial de biserica însăși (dreptul intern), sau parțial de stat (legea externă). Sub denumirea de drept divin înțelegem acele norme de viață bisericească care sunt date bisericii odată cu existența ei și care, raportate la însăși esența bisericii, îi sunt necesare în orice moment și, prin urmare, natura imuabilității. Izvoarele cunoaşterii acestui drept sunt, în primul rând, cărţile Sfintei Scripturi, care conţin revelaţii directe ale voinţei divine. Însă importanța regulilor de viață religios-socială, sau, ceea ce este același lucru, bisericească, cuprinse în cărțile Sfintei Scripturi nu este aceeași: în prim plan se află, desigur, instrucțiunile date bisericii de Însuși Fondatorul ei sau în numele Lui de către continuatorii lucrării sale - apostolii; apoi urmează regulile vieții și disciplinei bisericești prescrise de apostoli în numele lor și direct deosebiți de ei de poruncile Însuși Întemeietorului Bisericii (Epistola I către Corinteni, capitolul VII, art. 12 și 25: „Eu vorbesc, nu Domnul.” În cele din urmă, biserica își găsește legi obligatorii în cărțile Sfintelor Scripturi ale Vechiului Testament, mai ales în legislația mozaică, despre care Hristos însuși spune: „Nu am venit să stric legea, ci să o împlinesc” (Matei 5:17). Într-adevăr, în învățătura lui Hristos și a apostolilor Săi, regulile legislației mozaice, luate în spiritul și esența lor interioară și purificate de amestecul elementelor naționale iudaice, au primit semnificația legilor creștine, ca o revelație a voinței divine pozitive. Așa sunt, de exemplu, binecunoscutele zece porunci ale Legii lui Dumnezeu, care stau la baza codului penal al bisericii. Acestea sunt și câteva dintre definițiile legislației mozaice legate de legea căsătoriei, de exemplu, legile lui Moise privind diferitele relații de consanguinitate și proprietate care constituie un obstacol în calea căsătoriei. Dar însuși faptul de a găsi anumite norme în cărțile Sfintei Scripturi nu rezolvă încă problema naturii inerente a normelor legii divine, adică. drepturi care sunt neschimbate în orice moment al existenței bisericii și asta pentru că cărțile Sfinte, chiar și cele din Noul Testament, conțin instrucțiuni care sunt date în raport cu împrejurările speciale în care s-a aflat biserica când a apărut în lume. De exemplu, una dintre scrisorile apostolului Pavel conține următorul îndemn: „Se cuvine ca un episcop să fie o singură soție cu soțul ei” (1 Tim. 3:2), dar știm că, potrivit legii actuale, un episcop trebuie să fie complet celibator. Astfel, instrucțiunea de mai sus a Apostolului a fost dată în raport cu împrejurările vremii când era greu să găsești candidați celibați pentru episcopie; Ulterior, Biserica, în calitate de interpretă a normelor legii divine, a găsit în același ius divinum temeiul regulii care cere ca episcopul să fie celibat. Ce criteriu trebuie adoptat pentru o judecată inconfundabilă cu privire la care dintre regulile bisericii și ale vieții sociale cuprinse în Sfintele Scripturi aparține ius divinum și care nu? Numai conștiința clar exprimată a bisericii universale poate servi drept un astfel de criteriu; că o anumită regulă sau instituţie îşi are izvorul în voinţa divină şi se raportează la însăşi esenţa bisericii. De aici se dezvăluie nevoia unui alt izvor de cunoaștere a normelor legii divine și anume Tradiția Sacră. Indicațiile acestei surse se găsesc deja în Sfânta Scriptură însăși. De exemplu, apostolul Pavel îi instruiește pe credincioși să respecte în viața lor tradițiile primite de la el atât verbal, cât și în scris. Astfel, atât scriptura cât și tradiția provin de la aceleași autorități ecleziastice și, prin urmare, au aceeași importanță. Iar în legătură cu tradițiile, întrebarea dacă au caracter de norme ale legii divine este hotărâtă în ultimă instanță de autoritatea bisericii universale: ceea ce a observat și observa inițial ca tradiție apostolică ar trebui, fără îndoială, atribuit lui ius divinum împreună cu norme similare cuprinse în Sfânta Scriptură. Totalitatea normelor de drept divin cuprinse în Sfânta Scriptură și tradiție nu constituie însă cod de legi ecleziastice pozitive, în sensul propriu al cuvântului. Normele dreptului divin servesc doar ca principii fundamentale, principii cele mai înalte și criterii ale dreptului bisericesc pozitiv, care în niciun caz nu poate intra în conflict cu legea sa divină. Această lege bisericească pozitivă este umană: este creată de însăși biserica cu ajutorul statului și se formează, ca orice altă lege pozitivă, sub două forme: sub formă de legislație și sub formă de obicei. Legislația ca izvor al dreptului bisericesc Datorită esenței și structurii pozitive a bisericii, legislația oferă în mod firesc cea mai abundentă sursă a legii bisericești. Corpurile puterii legislative din biserică sunt date în însăși structura ei, în doctrina căreia le vom lua în considerare și aici ne vom limita doar la a indica proprietățile generale ale bisericii însăși, sau legislația canonică. În primul rând, această legislație, în conținutul și efectul ei, se limitează la afaceri și relații pur bisericești; unde activitatea legislativă a bisericii depășește competența sa directă, unde legile ei afectează relațiile pur civile sau laice. există întotdeauna consimțământul formal sau tacit asumat din partea statului, care, prin urmare, are dreptul de a modifica și de a desființa complet toate legile bisericești referitoare la relațiile civile sau laice. În al doilea rând, în direcția ei, legislația bisericii este de natură strict conservatoare: normele de bază ale vieții sale trebuie să rămână neschimbate în orice moment și în orice împrejurare; Prin urmare, Biserica în legislația sa nu face un singur pas înainte fără a se ocupa mai întâi de trecutul său. În sfârşit, 3, în conformitate cu esenţa bisericii, ca unire bazată pe credinţă şi ţinută de puterea de convingere, legile bisericeşti sunt de obicei întocmite şi formulate nu atât în ​​tonul imperativ al legilor – leges, cât sub forma unor reguli – kanones; de aici sancțiunea specifică a legilor bisericești în sine, care constă în amenințarea pe cei care încalcă frica de Dumnezeu, pedeapsa cerească sau pedeapsa disciplinară a bisericii însăși, constând în excomunicarea din societatea ei. Alături de legislația sa canonică sau bisericească în sine, izvorul dreptului bisericesc este și legislația de stat. Desigur, ca societate religioasă, biserica nu poate fi în întregime obiectul activității legislative a statului, dar ca uniune exterioară, vizibilă, ea se află în cadrul ordinii juridice lumești: membrii ei sunt împreună subiecți ai statului, asta urmează firesc; că normele juridice în vigoare într-un stat dat își extind efectul asupra bisericii, determină, ca să spunem așa, capacitatea ei juridică în sfera ordinii publice lumești și rezolvă împreună problema cât de mult sunt valabile legile bisericești însele în această procedură lumească, adică civilă. Într-un cuvânt, orice drept extern al bisericii își are izvorul în dreptul pozitiv al unui stat dat. În ceea ce privește afacerile și relațiile interne ale bisericii, Biserica Catolică, în principiu, respinge posibilitatea participării determinante a puterii de stat aici: nu permite decât posibilitatea recunoașterii de către stat a legilor deja existente ale ordinii interne a bisericii, create chiar de biserică. Dimpotrivă, din punctul de vedere al dreptului bisericesc ortodox și protestant, puterea de stat poate fi chiar un corp direct al legislației bisericești, adică poate da norme privind treburile interne și relațiile bisericii. Dar în acest caz, însă, se presupune întotdeauna că legiuitorul însuși aparține bisericii și acționează în strictă conformitate cu principiile fundamentale și neschimbabile ale propriei legi. La urma urmei, se poate imagina o astfel de relație în realitate; că șeful statului nu va fi deloc creștin, prin urmare, nu se poate presupune că șeful statului are dreptul absolut de a legifera în treburile interne ale bisericii creștine, adică în astfel de chestiuni și relații care sunt de natură pur religioasă. Dacă permitem o astfel de interferență, atunci este necesar să admitem legalitatea violului de conștiință, adică a credințelor religioase. Obiceiul ca izvor al dreptului bisericesc Legislația nu îmbrățișează toată legea actuală a bisericii: odată cu aceasta, alături de acest izvor al dreptului bisericesc, este necesară recunoașterea obiceiului cu același sens. Indicii directe ale acestui izvor al dreptului bisericesc se găsesc în regulile bisericești scrise, care adesea plasează obiceiul alături de canon, adică cu legea scrisă a bisericii (vezi, de exemplu, canonul 18 al Sinodului I Ecumenic, Sfântul Vasile cel Mare 89 etc.) Adevărat, în izvoarele noastre cuvântul „obicei” este adesea folosit în sensul „tradiției”, în sensul ambelor, în sensul „tradiției” antichitate, dar, de fapt, acestea sunt două concepte complet diferite. „Tradiția” este ceea ce biserica produce de la autoritățile legislative, și anume de la apostoli; dimpotrivă, „obiceiul” este produs direct de însăși viața societății bisericești. Cu toate acestea, identificarea obiceiului cu tradiția în sursele noastre nu este lipsită de motiv. Numai acel obicei poate primi forță obligatorie în biserică, ceea ce este confirmat direct sau indirect de tradiția bisericească general recunoscută și nu o contrazice în niciun fel pe aceasta din urmă. Contradicția obiceiului bisericesc cu tradiția apostolică neîndoielnică ar servi drept dovadă că acest obicei nu este un produs al adevăratei conștiințe bisericești și că, prin urmare, el în sine nu dovedește încă existența efectivă a unei norme juridice care îi corespunde. Această caracteristică deosebește dreptul bisericesc obișnuit de dreptul laic sau civil. În dreptul civil, o lege (sau obicei) scrisă reprezintă cea mai veche lege, din care derivă apoi legile scrise. Dimpotrivă, biserica cu regulile sale divine scrise și nescrise, adică tradițiile, este o instituție în întregime pozitivă, a cărei viață și activitate se bazează pe preceptele pozitive ale legii lui Dumnezeu. Apoi, obiceiul juridic ecleziastic se cere să fie „consuetudo rationales”, adică. astfel încât nu contrazice în general spiritul și esența atât a întregii biserici, cât și, în special, natura instituției la care se referă. Mai mult, se cere ca obiceiul bisericesc să fie consuetudo legitime praescripta, adică astfel încât existența și acțiunea lui să poată fi dovedite pe o perioadă mai mult sau mai puțin lungă de timp. Dacă un obicei bisericesc îndeplinește toate aceste cerințe, atunci nu este nevoie ca acesta să fie praeter legem sau contra legem ca obicei, adică obiceiul care completează sau chiar abrogă legea a fost recunoscut oficial de ramura legislativă a bisericii. Să explicăm acest lucru cu un exemplu. Legea generală a bisericii impune, de exemplu, ca în timpul botezului unui copil să existe un singur destinatar, o persoană de același sex cu persoana care este botezată, și pune acest beneficiar într-o relație de rudenie spirituală cu primitorul și cu părinții săi, iar această rudenie spirituală are o anumită semnificație juridică, și anume în domeniul dreptului căsătoriei. Între timp, obiceiul cere ca fiecare persoană botezată, ca nou-născut spiritual, să aibă doi destinatari ca tată și mamă și să le plaseze pe ambele persoane în relație cu rudenia spirituală atât cu primitorul și cu părinții săi, cât și între ele. Astfel, cu respectarea constantă a acestui obicei, legea bisericească opusă este valabilă în dreptul căsătoriei doar în măsura în care conștiința bisericească-socială permite posibilitatea dispensării (eliberării) de forța obligatorie a obiceiului. II. Istoria izvoarelor dreptului bisericesc Secţiunea 1. Istoria izvoarelor dreptului general bisericesc Vom împărți istoria izvoarelor dreptului general bisericesc în trei perioade, dintre care prima se extinde de la începutul creștinismului până la Constantin cel Mare, sau mai precis, până în anul 325, adică înainte de primul sinod ecumenic; a doua perioadă de la 325 până la sfârșitul secolului al IX-lea (aceasta este perioada conciliilor ecumenice); și, în sfârșit, al treilea - de la sfârșitul secolului al IX-lea până la jumătatea secolului al XV-lea, sau până la căderea Imperiului Bizantin. Apoi, într-o secțiune specială, vom schița istoria dreptului bisericesc rusesc. Perioada I de la începutul creștinismului până la primul sinod ecumenic din 325 Izvoarele dreptului bisericesc în această perioadă Primele comunități creștine erau conduse de primații lor, sau episcopi, după normele care erau date în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție și la care toate erau respectate cu o fidelitate neclintită, ca canon general și necesar al vieții și disciplinei bisericești. Unitatea temeliilor ordinii bisericești a fost susținută de relații vii între comunitățile creștine individuale, care și atunci s-au recunoscut ca un întreg, ca o singură biserică universală. /Ἐκκλησία καθολική/ Centrele exterioare ale acestei unități erau acele biserici care au fost întemeiate personal de apostoli în principalele orașe ale Imperiului Roman, care serveau drept stații pentru activitățile misionare ale Apostolilor. Astfel de centre erau: în est - Antiohia, în Egipt - Alexandria, în vest - Roma, capitala întregii lumi cunoscute atunci. Dar acțiunea pe scară largă a acelorași principii ale vieții social-creștine nu exclude posibilitatea apariției unor norme juridice locale speciale, numite tradiții și obiceiuri paterne. Fiecare biserică a căutat în mod firesc să-și regăsească tradițiile și obiceiurile locale până la vremurile apostolilor, prin urmare, odată cu dorința generală a bisericii de unitate în toate, au apărut adesea dispute vii între bisericile individuale pe probleme pentru care nu exista nicio bază de rezolvare în tradițiile generale ale bisericii. În astfel de cazuri, s-au format consilii bisericești (σύνοδοι, concilia), la care erau prezenți conducătorii bisericilor individuale dintr-un anumit district sau provincie și problemele controversate erau rezolvate cu o voce comună, pe baza tradiției bisericilor mai vechi fondate personal de apostoli. Deciziile conciliare, dacă erau importante pentru întreaga biserică, erau comunicate prin mesaje districtuale altor biserici, ai căror conducători nu luau parte personal la ședințele conciliare. Dacă o astfel de definiție a fost într-adevăr acceptată peste tot, atunci a primit semnificația și numele canonului, adică o normă generală obligatorie. Cu toate acestea, în perioada actuală doar definițiile dogmatice ale consiliilor au atins recunoașterea universală. În ceea ce privește deciziile pur disciplinare, efectul lor era de obicei limitat la acele limite în care consiliul era direct competent. Așadar, în acele vremuri nu era încă obiceiul de a numi definițiile disciplinare ale consiliilor canoane și de a le da ediția unor reguli precis formulate, în care ediție apar în perioada următoare, a doua. Din același motiv, nu avem o singură definiție disciplinară conciliară din această perioadă care să fie cuprinsă în codul canonic general al bisericii, care s-a format în perioada următoare. Întrebările frecvente care au apărut în bisericile individuale și nu au găsit soluție în izvoarele locale ale dreptului au dat naștere așa-numitei responsa canonica, sau epistolae canonicae. Episcopii unei biserici date, de obicei, adresau astfel de întrebări primatelor bisericilor mai vechi, a căror practică a servit drept model pentru bisericile mai tinere. Inițial, însă, aceste epistolae canonicae sau responsa canonica nu erau obligatorii nici măcar pentru acele persoane cărora le-au fost date, ci respectul universal de care se bucurau unii dintre autorii acestor responsa și, cel mai important, autoritatea internă a acestor răspunsuri înșiși, acordul lor strict cu tradițiile apostolice și corespondența lor cu natura bisericii, aceleași instituții au primit aceleași semnificații în perioada următoare, în care instituțiile au primit aceleași decrete în perioada următoare. a consiliilor bisericeşti. Într-un cuvânt, soarta responsa canonica noastră, sau epistolae canonicae, a fost aceeași cu soarta binecunoscutei responsa prudentia a dreptului roman: la urma urmei, aceste response erau date de avocați ca persoane private, dar demnitatea lor internă a fost motivul pentru care în perioada imperială aceste response au primit semnificația legilor - leges, iar în epoca lui Iustinian a fost întocmită o codificare specială, cartea lui Iustinian astfel numită Digestie. Subliniez această analogie pentru a înțelege mai clar de ce responsa canonica, care la început au fost opționale, au devenit ulterior izvoare ale dreptului general bisericesc. Din perioada actuală, avem în codul canonic general al bisericii câte o epistolă din cei trei părinți ai Bisericii Răsăritene, și anume Dionisie din Alexandria (†265), Grigorie din Neocesarea (†270) și Petru din Alexandria (†303). Dar aceste epistolae canonicae au primit semnificație, repet, ca izvoare ale dreptului general bisericesc abia în perioada următoare. Culegeri de izvoare ale dreptului bisericesc Dintre toate normele de drept bisericesc pe care le-am luat în considerare, adică tradițiile apostolice, obiceiurile locale, definițiile conciliare și, bineînțeles, normele de origine apostolică, adică s-au bucurat de cel mai mare respect. care erau cuprinse atât în ​​scripturi cât şi în tradiţiile apostolilor. Spre sfârșitul perioadei analizate, când comunitățile bisericești se răspândiseră deja dincolo de granițele Imperiului Roman și când exista deja pericolul uitării sau denaturarea tradițiilor apostolice, a apărut necesitatea unei prezentări scrise a acestor norme sub forma unor reguli pozitive și general obligatorii. Așa a luat naștere o masă de colecții diferite de conținut general ecleziastic și, în special, canonic asimilate de apostoli. Această împrejurare, adică asimilarea colecțiilor ulterioare către apostoli, a exprimat opinia generală că conținutul colecțiilor se întoarce de fapt în timpurile apostolice. Dar în această împrejurare nu s-a exprimat deloc convingerea generală că aceste culegeri au fost scrise chiar de apostoli, altfel biserica le-ar fi clasificat drept cărți ale Sfintei Scripturi și ar fi fost incluse în Biblie. Dintre masa menționată de astfel de colecții apocrife, următoarele două sunt deosebit de importante din punct de vedere istoric și dogmatic: 1. Constituții apostolice (Διατάξεις 1 τῶν ἁγίων ἀποστόλων, sau constitutiones) și 2. Reguli apostolice (Κανၿνωντωνωνων ἁγίων ἀποστόλων, sau constitutiones) ἀποστόλων). Ambele aceste colecții își au originea în jumătatea estică, greacă, a lumii creștine, și anume în Siria, orașul principal al căruia era Antiohia, cândva capitala Imperiului Seleucid. Acest loc de origine al celor două colecții denumite este indicat direct de denumirile greco-siriene ale lunilor folosite în ambele colecții. Decretele Apostolilor în forma lor actuală sunt o colecție de 8 cărți, în care trei colecții independente, provenite în vremuri diferite și din autori diferiți, sunt combinate într-un singur întreg. Cea mai importantă dintre componentele acestei colecții este cartea a opta, căreia îi aparține de fapt titlul mai sus menționat: „Διατάξεις”. Această a opta carte se referă în primul rând la legea bisericii, în timp ce conținutul celor șapte cărți anterioare se referă la toate aspectele vieții bisericii: doctrină, moralitate și închinare. Cartea a opta este prezentată sub forma unor cuvinte ale fiecăruia dintre cei 12 apostoli despre una sau alta chestiune a disciplinei bisericești. („Eu, Petru, poruncă etc.”) Originea tuturor părților constitutive ale decretelor apostolice, adică a tuturor celor opt cărți ale acestei colecții trebuie atribuită la sfârșitul secolului al III-lea sau începutul secolului al IV-lea, într-un cuvânt, la sfârșitul primei perioade, pe următoarele motive. În primul rând, biserica de aici pare a fi încă persecutată de statul păgân și știm că în primele trei secole a fost supusă persecuției sângeroase de mai multe ori (mai exact nouă) de către statul roman, care o vedea ca pe o sectă dăunătoare. În al doilea rând, învățătura dogmatică a bisericii din primele șapte cărți ale Constituțiilor Apostolice este formulată așa cum o cer polemicile bisericii împotriva ereziilor din primele trei secole, în special împotriva gnosticismului; dar în această parte polemico-dogmatică nu există încă nici cel mai mic indiciu al binecunoscutei erezii a lui Arie, împotriva căreia a fost convocat Sinodul I Ecumenic în 325. În secolul al III-lea, scriitorii bisericești din secolul al IV-lea vorbesc despre Constituțiile apostolice de parcă ar fi fost deja o carte cunoscută și, adesea, citează în scrierile lor diverse pasaje din această colecție. Toate aceste mărturii aparțin părinților Bisericii Răsăritene, în care au luat naștere și au fost cunoscute aceste 8 cărți ale Decretelor Apostolice. Biserica Latină Occidentală nu a cunoscut niciodată această colecție. Dar chiar și în Răsărit, Decretele Apostolice au fost supuse unei cenzuri stricte de către Conciliul V-6 sau Troul din 692, care în canonul al doilea a respins Decretele Apostolice, le-a exclus din rândul izvoarelor dreptului general al bisericii și, în general, din numărul cărților bisericești, ca fiind deteriorate de eretici. Această judecată se aplica numai învățăturilor dogmatice expuse în Constituțiile apostolice, dar nu privea normele legale sau regulile ecleziastice cuprinse în aceste culegeri. De aceea, compilatorii colecțiilor bisericești-legale sau canonice, chiar și după Sinodul de la Trullo, au continuat să folosească Rezoluțiile, în special cartea a 8-a, care, după cum am spus, conținea cel mai mult material legal sau canonic. Fragmente din această carte, prin Nomocanonul grecesc, au intrat Cârmaciul nostru, sub numele de reguli ale supremilor apostoli Petru și Pavel și ale tuturor sfinților apostoli (în cârmaciul tipărit, aceste pasaje alcătuiesc capitolele II și III). Ca monument istoric al dreptului bisericesc, Constituțiile apostolice în întregime au o importanță enormă: ne prezintă o imagine completă și vie a vieții și disciplinei bisericești în primele trei secole ale erei noastre. A doua colecție canonică a perioadei actuale, Regulile Apostolice (Κανόνες), își are originea tot în Siria, dar ceva mai târziu decât Decretele. Acest lucru este evident din faptul că ultimul (al 85-lea) canon menționează deja 8 cărți ale Constituțiilor Apostolice; prin urmare, asemănarea literală a regulilor cu Rezoluțiile în multe puncte ar trebui explicată în așa fel încât Rezoluțiile să servească drept sursă pentru reguli, și nu invers. Ca și Constituțiile, colecția de reguli apostolice nu a avut originea la un moment dat sau dintr-o mână. Inițial conținea primele 50 de reguli. Acest lucru este evident din faptul că, după regula a 50-a, un epilog special a fost plasat în listele senior ale colecției, adică apelul apostolilor către toți credincioșii cu ordinul de a respecta cu strictețe regulile de mai sus. Apoi, la aceste 50 de reguli s-au adăugat 35, astfel încât în ​​forma sa actuală, colecția de Reguli apostolice conține 85 de reguli. Dar dacă culegerea Regulilor Apostolice a apărut destul de târziu, chiar după culegerea Decretelor, aproximativ la sfârșitul secolului al IV-lea, atunci nu același lucru se poate spune despre însăși normele care sunt expuse în această culegere. Cele mai multe dintre aceste norme aparțin, fără îndoială, primelor secole ale creștinismului și pot fi numite tradiții apostolice. Dar, alături de astfel de norme, colecția de Reguli apostolice conține și câteva ulterioare care au apărut în a doua perioadă a istoriei dreptului bisericesc. Așa este, de exemplu, legea a 30-a, care interzice episcopilor să-și caute demnitatea cu ajutorul guvernului; Este clar că apostolii nu puteau da o astfel de regulă: ea nu putea fi formată decât în ​​acele vremuri în care biserica era deja în alianță cu statul și când puterea statului avea un rol larg în treburile guvernării bisericii. Acesta este tocmai canonul al 37-lea, care prescrie ca episcopul fiecărei provincii să se întrunească de două ori pe an pentru concilii în orașul mitropoliei sale; din nou, o astfel de regulă nu putea fi formată decât atunci când episcopii se puteau aduna cu adevărat la consilii fără piedici, când guvernul secular a favorizat acest lucru. Atunci când hotărâm chestiunea timpului de origine a Regulilor Apostolice, trebuie să ținem cont de următoarea împrejurare: printre regulile Sinodului de la Antiohia, care a avut loc în 341, există câteva care sunt aproape literal asemănătoare cu Regulile Apostolice. Critica istorică sugerează întrebarea cum ar trebui să se reprezinte relația dintre Reguli apostolice și decretele Conciliului din Antiohia; a folosit conciliul regulile sau a atribuit apostolilor unele dintre regulile conciliare, redactorul culegerii Reguli apostolice? Această din urmă opinie pare mai probabilă tocmai pentru că, dacă conciliul ar fi folosit Regulile Apostolice, nu ar fi omis să facă referire la această sursă pentru a spori autoritatea propriilor decrete. Astfel, culegerea Regulilor Apostolice a avut loc mai târziu decât Sinodul din Antiohia și a fost întocmit, după toate probabilitățile, de către unul dintre clerul de acolo. Prima urmă a existenței acestei colecții, care conținea doar 50 de reguli, se găsește la sfârșitul secolului al V-lea, când a fost tradusă în latină de către starețul roman Dionisie cel Mic. În prefața traducerii sale, Dionisie notează că, deși unii se îndoiesc de meritele acestor reguli, întrucât multe dintre decretele de consiliu se dovedesc a fi bazate pe aceste reguli, a considerat că este necesar să le traducă, împreună cu regulile consiliilor. Adevărat, la ceva timp după traducerea lui Dionisie, Regulile Apostolice au început de fapt să fie interzise oficial în Occident; au fost clasificate de Conciliul Roman, sub Papa Gelasie, drept apocrife sau falsificate, dar datorită faptului că traducerea lui Dionisie se răspândise deja în Occident și a început să fie inclusă în alte colecții canonice, procesul de sinod menționat a avut loc fără nicio consecință. Primele 50 de Reguli apostolice încă fac parte din Corpus iuris canonici al Bisericii Catolice. Soarta acestei colecții în est a fost diferită. Aici această colecție a fost folosită nu numai la locul de origine, adică în Siria și Antiohia, ci și în alte biserici răsăritene. Curând (probabil la începutul secolului al VI-lea) compoziția originală a colecției, adică celor 50 de reguli anterioare, s-au adăugat alte 35 de reguli, iar în acest număr Regulile apostolice au fost adoptate într-o colecție sistematică de reguli bisericești, întocmite în timpul lui Iustinian de presbiterul antiohian, iar apoi de Patriarhul Ioan Scolasticul din Constantinopol. În 692, aceste 85 de reguli au primit recunoaștere oficială de la al cincilea-șaselea sau Consiliul Trullo. Acest Conciliu, care a respins Decretele Apostolice, a inclus în mod oficial 85 de canoane apostolice printre izvoarele generale ale dreptului bisericesc, numindu-le „transferate nouă în numele Sfinților apostoli”. Aceasta înseamnă că conciliul nu a privit aceste reguli ca fiind cu adevărat apostolice, deși le-a plasat pe primul loc între izvoarele dreptului bisericesc. Desigur, nu se poate vorbi de izvoare civile sau laice ale dreptului bisericesc în perioada analizată, întrucât în ​​primele trei secole ale existenței sale, biserica nu numai că nu s-a bucurat de recunoaștere din partea statului, ci și-a provocat persecuții sângeroase împotriva ei însăși. Biserica a fost liniștită abia la începutul secolului al IV-lea sub Constantin cel Mare, de la care a început o nouă perioadă a istoriei bisericii în general și a dreptului bisericesc în special. Perioada II. De la epoca recunoașterii creștinismului ca religie de stat până la publicarea Nomocanonului lui Photius (312–883) I. Izvoarele dreptului bisericesc în această perioadă Odată cu epoca recunoașterii creștinismului ca religie de stat în Imperiul Roman, sub Constantin cel Mare, a început o perioadă nouă și cea mai strălucită în dezvoltarea dreptului bisericesc - o perioadă care, în mod corect, ar trebui să fie numită perioada formării unui cod canonic pan-bisericesc. În această perioadă, biserica, protejată de stat, se putea angaja liber în dezvoltarea și organizarea ordinii și disciplinei sale interne. Corpul principal al acestei dezvoltări sunt acum consiliile, care în perioada actuală au căpătat caracterul de instituții obișnuite. Acum era acceptat ca regulă ca în fiecare regiune bisericească episcopii locali să se întrunească de două ori, sau cel puțin o dată pe an, la invitația mitropolitului lor (episcopul orașului principal al provinciei), pentru un consiliu care să discute treburile comune și să rezolve problemele ridicate de viață și de practică. (Vezi Apostol. regula 31, al 1-lea Sinod de la Niceea al 5-lea, al 19-lea Calchidon, al 8-lea Sinod de la Trulla.) Definiția acestor consilii regionale inițial și prin ele însele erau obligatorii numai pentru bisericile din regiunea în care conciliul era cea mai înaltă autoritate bisericească. Dar, din moment ce temeliile vieții bisericești erau aceleași peste tot, nu este de mirare că regulile unor consilii regionale s-au răspândit cu mult dincolo de limitele acțiunii lor inițiale și, prin colecțiile private alocate pentru uz practic, au dobândit încetul cu încetul recunoașterea generală și, astfel, au devenit izvoare nu ale legii locale, ci ale legii bisericești generale. Mai jos vom vedea ce consilii regionale au deținut regulile care au căpătat o asemenea semnificație tocmai datorită faptului că au fost combinate într-o singură colecție. Pe lângă consiliile regionale sau locale, care se întruneau periodic în fiecare provincie, în perioada actuală existau și consilii extraordinare, la care, la invitația împăraților înșiși (acum creștini), s-au adunat primatele tuturor bisericilor lumii pe atunci cunoscute. Astfel de consilii au primit apoi numele ecumenic (σύνοδος οἰκουμενική). Ele au fost de obicei întocmite ca răspuns la apariția ereziilor, pentru a le condamna și pentru a formula o învățătură generală bisericească opusă lor. Toate Sinoadele ecumenice general recunoscute aparțin perioadei prezente, dintre care au fost, după cum se știe, șapte: 1. Nicee 1 - în 325 2. Constantinopol 1 – 381 -"- 4. Calcedonian –451 -"- 5. Constantinopol 2 –553 -"- 6. Constantinopol 3 –680 -"- 7. Nicee al 2-lea –787 -"- Trebuie remarcat, totuși, că nu toate aceste consilii au emis ordine cu definiții dogmatice (δόγματα) și reguli de disciplină bisericească (κανόνες). Astfel, Sinoadele al V-lea și al VI-lea Ecumenic s-au limitat doar la rezolvarea problemelor dogmatice, dar nu au emis un singur canon. Pentru a umple această deficiență, în 691 a fost convocat la Constantinopol un nou conciliu de către împăratul Iustinian al II-lea, care, în completare la Sinoadele al V-lea și al VI-lea ecumenic, este numit de greci al cincilea și al șaselea (πενθέκτη), iar după locul ședințelor sale în sala palatului imperial - Trullan - λοῦντοῦ. La acest sinod nu au existat reprezentanți ai Bisericii Apusene (legații papali), motiv pentru care papii nu au recunoscut-o ca ecumenic, mai ales că unele dintre regulile sale sunt direct îndreptate împotriva obiceiurilor și instituțiilor speciale ale Bisericii Romane, precum: pr. 13 despre celibatul clerului, iar 55 despre postul de sâmbătă. Dar chiar următorul - al șaptelea Sinod ecumenic (787) numește acest Sinod ecumenic (pr. 6) și astfel își afirmă autoritatea la egalitate cu Sinoadele similare anterioare. Cu toate acestea, o parte semnificativă a regulilor Consiliului Trullo (numărul total al acestora este de 102), datorită traducerii lor în latină și adoptării ca parte a colecțiilor canonice private, care au fost folosite predominant în Occident, a devenit o sursă de drept general al bisericii. În această calitate, ele sunt date și în Decretul lui Grațian, care constituie prima parte a Corpus iuris canonici catolic. În același mod, adică prin colecții canonice private, regulile Sinodului al șaptelea ecumenic au primit recunoaștere generală în Occident. b) Scrisori canonice ale părinților individuali ai Bisericii Răsăritene și epistolae decretales ale papilor romani Alături de înființarea consiliilor ecumenice și locale, perioada actuală ne prezintă o masă semnificativă de mesaje canonice și răspunsuri ale unor persoane individuale ierarhice bisericești. În Orient, astfel de mesaje au devenit izvoare ale dreptului general bisericesc datorită demnității lor interne. Dimpotrivă, în Occident, aceleași mesaje ale papilor au primit încă de la început caracterul de acte legislative, așa cum indică chiar denumirea lor: epistolae decretales. Acest lucru se explică prin faptul că în Occident Episcopul Romei era deja recunoscut ca cap al întregii biserici, astfel că decretele sale, chiar și cele individuale, aveau acolo aceeași autoritate ca și canoanele conciliilor ecumenice. Dar Biserica Răsăriteană nu le cunoștea deloc, așa cum Biserica Apuseană nu cunoștea soliile canonice ale părinților Bisericii grecești. c) Legile statului cu privire la treburile bisericii După ce a intrat într-o alianță cu statul în perioada actuală, biserica a trebuit în mod firesc să primească un izvor nou și abundent al legii sale în legislația împăraților creștini. Această legislație s-a confruntat cu o sarcină dificilă - să împace ordinea bisericească cu statul, ordinea civilă, care era pătrunsă de spiritul vechi, păgân, și să dea amploare influenței transformatoare a bisericii asupra vieții unei societăți crescute în spiritul altei religii sau fără nicio religie. Îndeplinind această sarcină, împărații în legile lor cu privire la treburile bisericești 1) au dat sancțiune decretelor consiliilor bisericești, adică. canoane, care au căpătat ulterior sensul legilor statului; 2) completarea regulilor legislației proprii a bisericii, extragând material pentru astfel de legi în mare parte din dreptul cutumiar al bisericii; 3) a extins limitele jurisdicției bisericești, aducând multe cauze civile la departamentul bisericii, în principal cazuri de căsătorie și unire de familie; 4) a determinat drepturile și responsabilitățile clerului ca stat special în stat; 5) în cele din urmă, au luat măsuri pentru păstrarea unității bisericii, reînnoind ereziile și schismele ca infracțiuni penale. Toate aceste acțiuni ale ramurii legislative au pornit din concepția generală că biserica și statul, precum trupul și sufletul, constituie un singur organism și că trebuie să existe o interacțiune constantă între ele pentru binele comun. Acest principiu este clar enunțat și destul de consecvent dus la îndeplinire în legislația bisericească a lui Iustinian, în principal în nuvelele sale, dintre care o parte semnificativă (aproximativ 30) se referă exclusiv la treburile bisericești. Îndoiala cu privire la forța obligatorie a legilor imperiale pentru biserică ar putea apărea doar în cazul unui conflict între aceste legi și canoanele bisericești. Cu toate acestea, astfel de cazuri nu apar aproape niciodată în legislația lui Iustinian, deoarece, așa cum a spus însuși Iustinian într-una dintre nuvelele sale, nu i-a fost rușine să-și coordoneze legile cu canoanele conciliare. Mai mult decât atât, judecând după natura și conținutul multor legi ale bisericii lui Iustinian, trebuie să presupunem că acestea au fost emise după o consultare preliminară cu acei ierarhi spirituali cărora li s-au adresat numele sub formă de rescripturi. Iustinian a fost, de asemenea, codificatorul tuturor legilor de stat privind afacerile bisericii, emise atât de predecesorii săi, cât și de el însuși: aceste legi sunt expuse în primele 13 titluri ale codului său (adică, o colecție de constituții imperiale) și apoi completate de romanele sale. Alături de legile împăraților privind treburile bisericești, care au servit drept izvoare directe ale dreptului bisericesc în perioada a II-a, dreptul roman antic, precreștin, ius civile, nu și-a pierdut importanța practică pentru biserică. Acesta din urmă, pe de o parte, a rămas sursa pe baza căreia cauzele civile depuse în această perioadă la secția bisericii au fost soluționate în instanțele ecleziastice, de exemplu, cauzele de testamente ale clerului sau în favoarea lor, legata ad piam caufam, cauzele condițiilor unui contract de căsătorie etc. de exemplu, pe probleme privind dobândirea proprietății de către biserici, termenul de prescripție în raport cu proprietatea bisericii, emanciparea sclavilor în biserică etc. În ceea ce privește Biserica Romană în special, în perioada actuală ea a devenit chiar un gardian deliberat al comorilor dreptului roman clasic în rândul popoarelor barbare care au distrus Imperiul Roman de Apus; și anume, biserica nu numai că ea însăși, în relațiile sale civile, a trăit conform dreptului roman, ignorând cu desăvârșire obiceiurile legale ale barbarilor, ci a căutat constant să insufle acest drept în viața popoarelor germanice pe care le convertise la creștinism. II. Culegeri de izvoare ale dreptului bisericesc Este clar că din toate izvoarele dreptului bisericesc pe care le-am luat în considerare până acum care s-au produs în perioada actuală (și anume, din canoanele sinoadelor ecumenice și locale, ..., decrete ale împăraților creștini privind treburile bisericești și, în sfârșit, dreptul roman clasic) s-a format o masă foarte însemnată de material juridic-bisericesc. În același timp, a apărut și nevoia de alcătuire a unor colecții speciale care să faciliteze utilizarea practică a surselor atât de numeroase și variate. După conținutul lor, aceste colecții se împart în pur canonice, care conțin exclusiv canoane bisericești, în pur civile, care conțin doar legi de stat privind treburile bisericești și fragmente din izvoarele dreptului roman, în măsura în care era potrivit pentru biserică, și în colecții mixte, care includeau izvoare atât de origine bisericească, cât și de stat. Să considerăm separat cele mai importante dintre aceste colecții. a) Colecțiile sunt pur canonice Colecțiile canonice care au apărut în perioada actuală au fost opera unor persoane private și, în cea mai mare parte, chiar complet necunoscute. Cu toate acestea, ele au fost foarte importante în istoria dreptului bisericesc. Datorită lor, decretele multor consilii regionale, obligatorii inițial doar în locul de origine, au devenit izvoare ale dreptului general bisericesc. Acest lucru se explică prin faptul că temeliile vieții și disciplinei bisericești erau aceleași peste tot, prin urmare, regulile bisericești publicate într-un domeniu s-au dovedit a fi destul de potrivite pentru alta, mai ales că la începutul perioadei actuale numărul de reguli scrise în fiecare biserică era încă foarte limitat. Astfel, combinarea într-o singură colecție de reguli a mai multor consilii, chiar și locale, s-a dovedit a fi o chestiune de importanță semnificativă pentru practica bisericii nu numai acolo unde aceste reguli și colecțiile lor au provenit, ci și în alte zone ale bisericii. A apărut colecția canonică originală unde, în primul rând, se constituia instituția consiliilor bisericești de două ori pe an în estul grec. Aici, tocmai în eparhia pontică, în 314 existau două sinoade: Ancyra și Neocezareea. Amândoi au publicat reguli disciplinare bisericești pentru zona lor, care în curând au fost combinate într-o singură colecție și, mai mult, de parcă ar fi fost publicate nu de doi, ci de un singur sobor, adică cu o singură numerotare comună (40 în total). Cel mai apropiat în timp de aceste concilii a fost primul conciliu ecumenic. Nicene (325). Este de la sine înțeles că regulile sale, ca obligatorii pentru toate bisericile, au fost adoptate în colecția canonică descrisă a Eparhiei Pontului și, în plus, sunt plasate aici deasupra regulilor celor două consilii locale numite, cu condiția că, deși acestea din urmă sunt mai vechi decât Sinodul de la Niceea, ele sunt inferioare acestuia ca și locale. Cu toate acestea, chiar și acum s-a păstrat numărul acceptat inițial al regulilor, adică regulile Consiliilor Ancyra și Neokesarea nu au fost luate în considerare separat de Consiliile de la Niceea, ci le-au urmat cu o numărare continuă, astfel încât, după cele 20 de reguli ale Consiliului de la Niceea, prima regulă a Consiliului Ancyra a fost considerată ca fiind Consiliul din 21 și așa mai târziu, până în ultima regulă din Nearea. al 60-lea. Această colecție a primit prima adăugare în regulile Sinodului de la Gangra, care se afla în aceeași eparhie pontică, dar mult mai târziu decât Sinodul de la Niceea (mai exact între 362–370), care a fost notat și în colecția locală. Această colecție în patru părți nu a întârziat să intre în utilizare în alte eparhii bisericești, unde regulile consiliilor locale i-au fost adăugate fără note cronologice și nu în ordine strict cronologică. Dar din moment ce relatarea regulilor adoptate în colecția originală a fost respectată și acum. Acest lucru se poate observa din actele Sinodului al IV-lea Ecumenic de la Calcedon (451), la care regulile conciliare anterioare au fost citite de mai multe ori, indicând numărul lor în codul canonic general acceptat atunci. Iar dacă numitul sobor în prima sa regulă a poruncit ca regulile tuturor sinoadelor anterioare să fie respectate, atunci el, fără îndoială, a avut în vedere regulile cuprinse în colecția canonică pe care el însuși a folosit-o. Este de la sine înțeles că regulile Sinodului de la Calcedon au fost în curând incluse în aceeași colecție, dar cu o relatare specială, sub forma unei anexe speciale (dintre 30). În diferite momente ale creșterii sale istorice, această colecție a fost tradusă în latină și, astfel, canoanele conciliilor grecești cuprinse în ea au devenit încetul cu încetul un izvor al dreptului general bisericesc, care era valabil nu numai în est, ci și în vest. Dintre traducerile latine ale colecției canonice descrise, următoarele două au fost acceptate cu un respect deosebit în Occident: 1) traducerea egumenului roman Dionisie cel Mic (Exiguus), care a trăit la sfârșitul secolului al V-lea și prima jumătate a secolului al VI-lea și 2) așa-numitul. Traducere spaniolă sau Isidorov, făcută probabil chiar înainte de Dionisiev. Originalul grecesc, tradus de Dionisie cel Mai mic, conținea regulile nu a patru, ci a opt consilii răsăritene (Niceea, Ancyra, Neocesarine, Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopolul I și Calcedon). Toate aceste reguli, cu excepția celei calcedoniene, au fost stabilite cu numerotare continuă și s-au ridicat la un total de 165 de reguli. Într-un cuvânt, Dionisie avea aceeași colecție pe care am văzut-o la Sinodul de la Calcedon, cu adăugarea a doar 27 de reguli ale acestui sinod, întocmite cu o relatare specială. Dionisie însuși a mărit componența acestei culegeri cu 50 de reguli apostolice, pe care le-a marcat (desigur, în traducerea latină) înaintea regulilor conciliare, cu numerotare specială și cu o rezervă în prefața lucrării sale că mulți nu recunosc aceste reguli ca fiind cu adevărat apostolice. Cu toate acestea, în ciuda acestei rezerve și chiar a decretului de mai târziu al Papei Gelasie, care a clasificat Canoanele Apostolice drept apocrife, ele au devenit un izvor al dreptului general bisericesc în Occident, tocmai datorită faptului că colecția lui Dionisie a intrat în uz general acolo. Dionisie și-a completat traducerea colecției grecești de reguli bisericești cu regulile originale latine ale două consilii occidentale: Sardinian 2 (344) și Cartagina (419). Astfel, Dionisie nu a fost doar traducătorul codului grecesc terminat, ci și noul său editor, care a inclus în acest codex surse atât de origine greacă, cât și de origine latină. La scurt timp după finalizarea acestei lucrări, Dionisie, la cererea unui presbiter roman, a alcătuit o altă colecție specială de decretale papale, care, după cum am menționat mai sus, erau deja recunoscute în Occident ca izvor al dreptului general al bisericii. În această a doua colecție a sa, Dionisie a plasat decretalele papilor romani, începând de la Siricius (375–398) până la Anastasius (la sfârșitul secolului al V-lea, când însuși Dionisie a trăit). În cele din urmă, la instrucțiunile papei Hormizd, Dionisie a trebuit să se apuce din nou de editarea codului canonic. Papa menționat a sugerat ca Dionisie să alcătuiască o colecție canonică care să conțină doar regulile general acceptate ale conciliilor, iar acestea erau tocmai regulile conciliilor grecești. În consecință, Dionisie trebuia acum să alcătuiască o colecție bilingvă: pe de o parte ar trebui să existe un text grecesc, iar pe de altă parte o traducere latină literală a acestuia. Dionisie și-a îndeplinit această sarcină, dar, din păcate, această a treia lucrare a lui nu a ajuns la noi (doar prefața a supraviețuit) dintr-un motiv foarte clar: a fost o lucrare, s-ar putea spune, pur academică, dar complet nepotrivită pentru practica bisericească locală. În ceea ce privește cele două colecții anterioare ale lui Dionisie, acestea au fost în curând combinate într-o singură colecție, care a căpătat semnificația unui cod oficial al izvoarelor dreptului bisericesc nu numai la Roma, ci și în Occident, mai ales după ce această colecție a fost trimisă de Papa Andrian I în dar regelui franc Carol cel Mare, care mai târziu a devenit împăratul occidental. În biserica francă, această colecție a fost primită cu atât de respect încât consiliile locale și dietele de stat au citat-o ​​drept Codex canonum 2) Traducerea spaniolă sau isidoriană a canoanelor bisericii grecești a fost făcută din același original ca și în mâinile lui Dionisie cel Mic; nu cuprindea doar 50 de canoane apostolice. Această traducere este mai veche și mai rea decât cea a lui Dionysius, deoarece nu transmite întotdeauna corect sensul canoanelor grecești. A servit ca nucleu original al unui cod special al Bisericii Spaniole, a cărui compoziție a fost atribuită în mod eronat Sfântului Isidor de Sevilla (†636) Acest cod, pe lângă regulile consiliilor grecești și două latine adoptate de Dionisie (Sardica și Cartagina), includea și regulile consiliilor locale spaniole și ale consiliilor france vecine. Aceasta a fost urmată de colecția dionisiacă de decretale papale cu diverse completări ulterioare. Мнение, что испанский канонический кодекс принадлежит св. Isidor de Sevilla se afirmă doar pe faptul că într-una dintre lucrările acestui părinte al Bisericii Spaniole (în așa-numitele „Etimologii”) este dată o prefață la această colecție, dar de aici se poate trage mai degrabă concluzia că codul canonic al Bisericii Spaniole este mai vechi decât Sfântul Isidor și a servit drept una dintre izvoarele Etimologiilor sale. Codul canonic spaniol merită o atenție specială pentru că pe la mijlocul secolului al IX-lea a servit drept bază pentru celebra colecție a Falselor Decretale Isidore. Apariția acestei ultime culegeri se explică prin importanța predominantă pe care epistolae decretales papal o primeau în Occident, în comparație cu alte izvoare ale dreptului bisericesc. În secolul al IX-lea, epistolae decretales în Occident nu se mai deosebeau de decretele nu numai ale consiliilor regionale și locale, ci și ale consiliilor ecumenice. Vocea papei a fost decisivă nu numai în chestiuni de disciplină sau drept, ci și de doctrină în sine. În colecția Falsului Isidor se află aproximativ o sută de decretale falsificate, atribuite, în cea mai mare parte, memoriei primelor două secole ale erei noastre. În plus, există alte câteva articole falsificate, de exemplu, un act de cadou de la Constantin cel Mare, presupus dat Papei Silvestru când acest împărat a mutat capitala de la Roma la Constantinopol. Scrisoarea spune că împăratul lasă Papei Roma și Italia pentru a da această veche capitală și teritoriul ei marelui preot roman, lângă care este indecent să fie un suveran laic. Abia în secolul al XV-lea, când spiritul criticii s-a manifestat în Occident, au apărut îndoieli cu privire la proprietatea efectivă, dacă nu a tuturor, apoi a unora, a decretalelor de către papii cărora pseudo-Isidore le-a asimilat, iar această îndoială, după inexorabila critică științifică a predicatorului bisericesc protestant Blondel, a devenit o afirmare universală. Acum nici cel mai înflăcărat catolic ultramontan nu va îndrăzni să ridice vocea pentru Falsul Isidor. Dar când falsificarea a devenit evidentă, teologii și canoniștii catolici, pentru a salva onoarea bisericii lor, au început să demonstreze că Falsul Isidor nu a creat el însuși concepții bisericești și politice medievale, ci și-a construit sistemul în cea mai mare parte din material gata făcut și a exprimat, în orice caz, doar ceea ce era deja înrădăcinat în declarații generale. Тут, надо сознаться, есть доля правды. Подлог не весь принадлежит Лжеисидору; propriile sale inventii ar fi fost imposibile daca societatea moderna nu ar fi fost pregatita sa le accepte pe baza credintei. Dar nu trebuie să uităm de tendința generală a autorului, care l-a determinat să strângă cu atenție materialul, împrăștiat până acum, și să aducă tot acest material într-un întreg grandios, să încadreze totul într-un singur scop comun, într-o idee, de dragul căreia autorul nu se gândește să adauge într-un loc, să schimbe sensul în altul și, în cele din urmă, să dea deplin spațiu imaginației sale. Astfel, sistemul grandios pe care l-a creat trebuie să fi impresionat puternic mintea omului medieval. Acesta a fost într-adevăr cazul, mai ales de pe vremea când consiliile occidentale și papii înșiși au început să folosească decretale falsificate ca fiind, fără îndoială, autentice. Primele exemple de referințe la false decretale conținute în Colecția Fals Isidore se găsesc în actele Consiliului de la Soissons din 853. Apoi, Papa Nicolae s-a referit la aceleași decretale falsificate în a doua jumătate a secolului al IX-lea în acordurile sale cu Patriarhul Fotie al Constantinopolului. Patria lui Fals Isidore a fost, fără îndoială, Imperiul Franc. Acest lucru este dovedit, în primul rând, prin exemple de utilizare inițială a decretalelor false (am văzut deja că primul exemplu de astfel de utilizare este în actele Consiliului franc din Soissons); apoi limba lor latină, care este plină de galicisme; în cele din urmă, însăși sursele multor decretale false fie au provenit direct din biserica francă, fie au fost folosite în principal acolo. Faptul că Fals Isidor nu a luat drept fabricație codul canonic folosit în general în Franța, care era colecția lui Dionisie cel Mic, trimisă de Papa Adrian în dar regelui Carol, ci, dimpotrivă, a ales o colecție spaniolă mai puțin cunoscută, această împrejurare se explică cu ușurință prin dorința autorului de a-și ascunde falsurile: acestea ar fi remarcate într-o colecție, totuși, locală și străină. Sfântul Isidor de Sevilla, venerat chiar în Franța. Dar cine a fost însuși acest misterios fabricator, aceasta rămâne și, se pare, va rămâne pentru totdeauna o întrebare nerezolvată. Scopul tuturor falsurilor lui Fals Isidor este determinat pe baza datelor cuprinse în compilația sa însăși, iar aceste date sunt următoarele: 1, autorul în multe locuri neagă în mod decisiv dreptul autorităților laice de a judeca episcopia și clerul în general, acordând acest drept exclusiv papei, în calitate de șef al bisericii, nu numai puterea asupra episcopului secular, 2. suverani, dar și ale celor mai apropiate organe ale celei mai înalte ierarhii spirituale (mitropoliți, primate etc.) și îi subordonează direct departamentului însuși papei. De aici concluzionează că scopul imediat al falsurilor era emanciparea episcopilor de la puterea seculară și mitropolită prin subordonarea directă a papilor lor. Astfel, ridicarea puterii papale nu a fost probabil scopul direct al falsificatorului, dar istoria, deși contrar intenției sale personale, a transformat în cele din urmă opera sa într-un mijloc puternic pentru a atinge tocmai acest scop. Ideea principală a colecției despre superioritatea puterii spirituale asupra puterii lumești este piatra de temelie pe care s-a stabilit puterea papei asupra întregii lumi creștine occidentale medievale. Orice dezvoltare ulterioară a dreptului bisericesc în Occident a fost determinată în direcția ei tocmai de principiile pe care Fals Isidor le-a pus la baza colecției sale. 3) Acum să trecem la istoria celui mai important cod canonic al bisericii răsăritene sau grecești pentru noi. Compoziția originală și creșterea treptată a acestui codex până în secolul al V-lea, când a apărut în traducerile latine, ne sunt deja cunoscute. Era o colecție cronologică de reguli conciliare general acceptate în est și apus, confirmate deja în prima regulă a celui de-al patrulea sinod ecumenic, sau Calcedon, care, după cum am văzut, a folosit această colecție în sine. În prima jumătate a secolului al XVI-lea, acest cod canonic grec conținea: 85 de canoane apostolice, regulile primelor patru sinoade ecumenice (Nicea, Constantinopol, Efes și Calcedon) și șase consilii locale (Ancyra, Neocezareea, Sardica în limba greacă originală, Antiohia, Gangra și Laodicea). Aceasta este alcătuirea codului canonic grec în tratarea sa sistematică, făcută de Ioan Scolastic, sub titlul: „Συναγογὴ τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων εἰς πενόνων εἰς πεντήτντιταμές δντιτας τήντιτας τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων adică Un set de canoane divine și sacre, împărțit în 50 de titluri: Ioan a fost mai întâi avocat în orașul său natal, Antiohia, apoi a fost hirotonit preot și în acest rang și-a alcătuit colecția. Ca un excelent avocat și canonist, a fost trimis de patriarhul său la Constantinopol ca apocrifiar, adică mijlocitor în treburile bisericii sale natale. În 535 a fost ridicat de împăratul Iustinian la scaunul patriarhal al Constantinopolului, pe care l-a ocupat până la moartea sa (†578). Din punct de vedere material, colecția sistematică a lui Scholasticus diferă de colecțiile cronologice anterioare de subiecte. că aici pentru prima dată au fost adăugate regulilor catedralei două mesaje canonice ale lui Vasile cel Mare, împărțite în 58 de reguli. Această adăugare (împreună cu ultimele 35 de canoane apostolice) a rămas necunoscută în Occident și astfel a dat codului canonic grecesc un caracter local pentru prima dată. Colecția lui Scholastic a intrat în uz pe scară largă în tot estul. A fost tradusă în limbile aproape tuturor popoarelor care au adoptat creștinismul de la greci, printre altele, în limba slavă (în perioada convertirii bulgarilor la creștinism, adică în a doua jumătate a secolului al IX-lea). În această traducere bulgară, Colecția Scolastica a fost transferată în secolul al XI-lea și la noi în Rusia. A doua și mai importantă ediție a codului canonic al Bisericii Răsăritene sau Greacă este cunoscută sub numele de Σύνταγμα κανονικόν. Autorul său este necunoscut. Această colecție a apărut probabil la Constantinopol, la puțin timp după Ioan Scolastic. Formal, această nouă colecție este împărțită în două părți: sistematică și cronologică. În prima parte, doar conținutul canoanelor era indicat sub 14 titluri, fiecare dintre ele subdivizat pe rând într-un număr mai mare sau mai mic de capitole. Aici canoanele nu au fost date în text, ci au fost citate doar în cifre. A doua parte conținea textul propriu-zis al regulilor în aceeași ordine cronologică. În comparație cu opera lui Scholasticus, această nouă colecție are avantaje importante atât din punct de vedere material, cât și din punct de vedere formal. Avantajul acestei colecții constă în faptul că conține deja creșteri semnificative în izvoarele dreptului canonic al Bisericii grecești. Astfel, pe lângă cele 85 de canoane ale apostolilor, pe lângă canoanele a 10 concilii (4 ecumenice și 6 locale) și 2 epistole canonice ale lui Vasile cel Mare, adoptate din Scolastic, autorul necunoscut al noii culegeri a introdus aici, în primul rând, întregul cod canonic al Bisericii africane, publicat de Conciliul de la 419 și tradus în latină doar în limba greacă. 2, definiții ale Sinodului de la Constantinopol, care a avut loc în 397 sub patriarhul Nectarie. Dar cea mai semnificativă adăugare la codul precedent al canoanelor a fost făcută în departamentul epistolelor canonice ale Sfinților părinți; și anume, autorul noii culegeri a adăugat, în primul rând, celor două epistole ale lui Vasile cel Mare, aflate în colecția Scolasticului, o altă epistolă a aceluiași părinte, împărțită în 16 reguli, plasând-o înaintea celor două epistole anterioare; al 2-lea, epistolele canonice și răspunsurile următorilor părinți ai Bisericii grecești (secolele III-V): Dionisie și Petru al Alexandriei, Grigore de Neocasare, Grigore de Nyssa, Timotei, Teofil și Chiril al Alexandriei și, în cele din urmă, Ghenadie al Constantinopolului. Când și-a compilat „Sintagma”, autorul necunoscut a folosit, fără îndoială, colecțiile latine ale lui Dionisie cel Mai mic și a împrumutat direct una de la Dionisie și l-a imitat în cealaltă. Autorul Sintagma a împrumutat direct de la Dionisie codul menționat al Bisericii Africane și l-a imitat în sensul că, urmând exemplul colecției de decretale papale a lui Dionisie, adăugate la canoanele conciliarului, acest canonist grec a adăugat la canoanele conciliilor și epistolele canonice ale numiților părinți ai Bisericii grecești. În plus, spre deosebire de Scolastică, dar în deplin acord cu Dionisie, autorul Sintagma își exprimă îndoieli cu privire la regulile apostolice cu privire la autenticitatea lor. În termeni formali, Σύνταγμα κανονικόν are avantajul față de colecția lui Scholastic că beneficiile atât ale unei prezentări sistematice, cât și ale unei prezentări cronologice a canoanelor sunt combinate cu mare succes aici. În timp ce Scholastic, la cererea sistemului său, a trebuit să distrugă forma istorică originală a canoanelor, i.e. pentru a plasa canoane de aceeași origine sub diferite titluri ale colecției sale, autorul noii culegeri a reușit să satisfacă atât cerințele istoriei, cât și ale sistemului, formând de la prima parte a operei sale un fel de index analitic sau de subiect până la a doua parte a acestuia, care conținea însuși textul regulilor în ordinea cronologică inițială. Conform sistemului scolastic, era ușor să găsești o regulă referitoare la un subiect cunoscut, dar era foarte greu să găsești reguli în funcție de apartenența lor la una sau alta autoritate bisericească; în timp ce, conform noii colecții, ambele au fost ușor date. Despre momentul originii acestei culegeri, un singur lucru poate fi spus cu deplină certitudine: autorul a trăit, fără îndoială, după Ioan Scolastic, care a murit în 578, deoarece comparând colecția sa cu Scolastic, găsim în primul o masă de izvoare noi de drept canonic, care nu erau încă cunoscute de Scolastic. Pe de altă parte, nu există nicio îndoială că această colecție a fost întocmită înaintea Consiliului de la Trullo, adică înainte de 692. Acest lucru este evident din faptul că autorul necunoscut al Sintagma, în prefața operei sale, vorbește despre unele dintre sursele pe care le-a acceptat cu diverse îndoieli cu privire la importanța lor canonică. Astfel, despre regulile apostolice, el spune că mulți nu le recunosc ca fiind apostolice; el priveşte regulile Conciliului de la Cartagina (419), pe care le-a inclus pentru prima dată în codul Bisericii Răsăritene, ca pe un izvor special al dreptului local al Bisericii Africane, deşi constată că ele pot fi utile pentru practica generală a bisericii; în cele din urmă, acceptând o masă semnificativă de epistole canonice ale sfinților individuali. Părinții, autorul Sintagma, spune direct că aceste epistole, ca provenind de la autorități individuale, nu pot fi considerate în același mod ca și canoanele unor sinoade întregi. Toate aceste îndoieli și rezerve ar fi, desigur, complet nepotrivite din partea unui autor care a trăit după Sinodul de la Trulla, care în al doilea canon a stabilit în cele din urmă importanța canonică a tuturor acelor izvoare ale dreptului bisericesc despre care autorul Sintagma exprimă astfel de opinii și îndoieli în prefața operei sale. Că respectivul sinod, la emiterea canonului al 2-lea, care descrie alcătuirea codului canonic general al bisericii, avea în fața ochilor tocmai „Sintagma” unui autor necunoscut, acest lucru este evident din faptul că conciliul calculează regulile conciliilor anterioare și mesajele canonice ale părinților Bisericii Răsăritene în chiar ordinea în care au fost stabilite „numărul necunoscutului” și nu indică autorul necunoscut. regulile fiecaruia dintre sinoadele numite de acesta, nici cuprinsul sau cuprinsul epistolelor canonice ale Sfintilor parinti. Ambele, evident, consiliul a presupus că erau cunoscute din cartea bisericii în care erau cuprinse toate aceste reguli. La rândul său, Consiliul Trullo a completat componența acestui organism cu o rezoluție conciliară a Sf. Ciprian din Cartagina și două liste poetice de cărți ale Scripturii Sfinte, dintre care una îi aparține lui Grigore Teologul, cealaltă lui Anmphilochius din Iconium. b) Colecțiile sunt pur civile Importanța din ce în ce mai mare a legilor civile sau de stat ca izvoare ale dreptului bisericesc a determinat adesea aceleași persoane care au fost implicate în alcătuirea colecțiilor canonice să întocmească, pe lângă acestea, și colecții de legi civile emise cu privire la treburile bisericești. Astfel, Ioan Scolastic, devenit deja Patriarh al Constantinopolului, a întocmit după moartea lui Iustinian (†565), pe lângă colecția sa canonică de 50 de titluri, extrase din 12 nuvele ale lui Iustinian, împărțite în 87 de capitole sau articole. Această nouă colecție de Scholasticus a intrat în aceeași utilizare în Biserica Răsăriteană ca și fosta sa colecție canonică; împreună cu aceasta din urmă a fost tradusă în limba slavă. În prezent, aceste 87 de capitole, extrase de Ioan Scolastic din poveștile lui Iustinian, constituie al 42-lea capitol al cârmaciului nostru tipărit. Mult mai bogată în conținut este o altă colecție de acest fel, cunoscută sub titlul: „Collectio constitutionum ecclesiasticarum”, sau pe scurt: „Collectio triparttia 3”. După cum se poate vedea din ultimul titlu, această colecție este formată din 3 părți. Primul conține primele treisprezece titluri ale Codului Iustinian, care conțin legi cu conținut exclusiv ecleziastic. Aceste treisprezece titluri nu sunt scrise aici în latină, ca în codul original, ci în revizuirea greacă de mai târziu a juriștilor bizantini. A doua parte oferă (în 6 titluri) extrase din Rezumat și institute referitoare la dreptul bisericesc, de asemenea, în revizuire privată bizantină și în greacă. Partea a treia oferă extrase din Romanele lui Justinian. Compilarea acestei colecții din trei părți este atribuită de Cechario von Lingenthal aceluiași autor necunoscut care deține colecția „Σύνταγμα κανονικόν” descrisă mai sus. Baza acestei presupuneri este că autorul cărții „Σύνταγμα κανονικόν” din prefața operei sale spune despre sine că, pe lângă această colecție pur canonică, a alcătuit și a plasat într-o parte specială a acesteia o altă colecție care conține extrase din legile imperiale și din scrierile unor înțelepți juriști romani (în greacă ἿἿἐς τἿννς). σοφῶν ἑρμηνείαις), și dintre toate colecțiile grecești de legi de stat privind treburile bisericești cunoscute de noi, o singură Collectio treparttia conține extrase din scrierile juriștilor romani, adică din Rezumat. c) Colecții de conținut mixt sau nomocanoane Inițial, colecțiile de canoane bisericești și colecțiile de legi de stat cu conținut bisericesc au fost compilate separat una de cealaltă, ca două părți independente ale codului bisericii: canoane pe cont propriu, într-o colecție specială, legile de stat privind afacerile bisericii din nou pe cont propriu, de asemenea, într-o colecție specială, deși ambele erau de obicei combinate într-o singură carte, unde canoanele și legile erau puse în față. O asemenea prezentare separată a canoanelor și legilor în colecțiile descrise de noi exprima ideea că numai canoanele constituie, în sensul propriu, izvorul dreptului bisericesc, în timp ce legile statului servesc doar ca completare și confirmare a canoanelor: canoanele sunt izvorul principal, iar legile sunt suplimentare. Dar pe măsură ce influența puterii de stat asupra bisericii și a vieții bisericești a crescut, a crescut și importanța legislației seculare pentru biserică. Prin urmare, s-a dovedit a fi mai convenabil pentru practică să nu alcătuiască colecții speciale de legi civile legate de afacerile bisericii și să nu se adauge aceste colecții la colecțiile canonice sub forma unei adăugiri, ci să se includă aceste legi de stat în chiar titlurile sistemului în care, de pe vremea lui Ioan Scolastic, au fost stabilite canoanele bisericești. Din această combinație de canoane și legi au apărut colecții mixte, sau așa-numitele nomocanoane. Cel mai vechi nomocanon s-a format din combinația dintre colecțiile canonice și civile ale lui Ioan Scolastic, deja cunoscute nouă. Autorul necunoscut al acestei compilații a păstrat complet titlurile colecției canonice a lui Scholastic, plasând sub ele conținutul colecției civile ulterioare, iar ceea ce nu a reușit să introducă din colecția civilă în sistemul colecției canonice, a adăugat la sfârșitul compilației sale simple sub titlul: „Alte capitole din aceleași nuvele ale lui Iustinian” (ἕτεραλα ετεραλα εφραλαια). ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως) Așa cum din combinația dintre colecțiile canonice și civile ale lui Ioan Scolastic a fost alcătuit un nomocanon în 50 de titluri, tot așa și din prima parte sistematică a colecției: „Σύνταγμα κανονικόν”, care conținea sub 14 titluri doar citate ale canoanelor, fără textul lor în sine, iar din celebrul titlu a fost compilat Collectio tripartican14on, celebrul titlu. Acest nomocanon cuprindea întreaga colecție civilă menționată și, în plus, cu un număr semnificativ de alte extrase din cărțile juridice ale lui Justinian. Când, așadar, prima parte a Sintagma canonice s-a transformat într-un nomocanon, numele „Syntagma” a rămas doar cu a doua parte, care conținea însuși textul regulilor, expus în ordine cronologică. Momentul publicării nomocanonului în 14 titluri, conform unei presupuneri, Zackariae von Zingenthal cade în timpul domniei lui Heraclius (între 610–641). Această presupunere se bazează pe faptul că autorul a adăugat patru nuvele textului original al Collectio tripartita la sfârșitul numitului împărat, dintre care una, publicată în 612, a fost citată în capitolul 30 al titlului I Nomocanon și, în plus, a adăugat titlul δεσπότης la numele de împărat, domnitorul lui Heraclius, care a fost folosit doar în numele domnitorului împăratului. împărat. Despre personalitatea autorului se poate spune probabil un singur lucru - că a fost avocat și, în plus, autorul unei monografii juridice: „Despre contradicțiile în legi” (în greacă: Περὶ ἐναντιοφανειῶν ἐν τοῖς νόμοις), pe care monografie el capitolul 4-lea din titlul său. Nomocanon. După titlul acestei lucrări, autorul însuși era cunoscut printre juriștii bizantini de mai târziu sub numele de Enantiophanes, așa cum este numit în scolii la Bazilici, despre care vom vorbi în perioada a III-a. Exemplul lui Ioan Scolastic, care a devenit patriarh de la un avocat, dă naștere la presupunerea că autorul acestui nomocanon a fost și o persoană spirituală. Omul de știință german Giner, despre care am vorbit în introducerea cursului nostru, speculează că acesta ar putea fi un contemporan al lui Heraclius, Patriarhul Serghie al Constantinopolului, care a ocupat departamentul între anii 609–638. Noua ediție a Nomocanonului în 14 titluri și Sintagma canonică în 883 Nomocanoanele descrise de noi în 14 titluri și Σύνταγμα κανονικόν au fost publicate din nou în 883: primul Nomocanon aproape fără modificări și completări, ultimul „Sintagma” cu adăugarea regulilor ultimelor două Sinoduri ecumenice, și anume, al cincilea (Trullo)7 și cel de-al cincilea (Trullo)7 și cel de-al cincilea (Trullo-)7. sinoade care au avut loc la Constantinopol în 861 şi 879. în cazul celebrului Patriarh Fotie. Esența acestei probleme a fost lupta dintre Roma și Constantinopol, care aproape s-a încheiat prin împărțirea formală a bisericilor: est și vest. Lupta a apărut pentru ridicarea lui Fotie pe tronul patriarhal al Constantinopolului în locul Patriarhului detronat Ignatie; ambele s-au întâmplat la voia împăratului Mihai al III-lea. Papa de atunci, unul dintre luminarii puterii papale, celebrul Nicolae I, a protestat ferm împotriva unei asemenea amestecuri a puterii seculare în treburile bisericii și nu a vrut să-l recunoască pe Fotie ca patriarh. Cu această ocazie, la Constantinopol au avut loc trei sinoade, la care au fost prezenți nu numai ierarhii răsăriteni, ci și legații papali. La primul conciliu (861), Fotie a fost confirmat în gradul său, iar Ignatie a fost declarat destituit. Însă papa a protestat împotriva acestor hotărâri de conciliu, în urma cărora în 869 s-a întocmit un nou conciliu, tot la Constantinopol, la care Fotie a fost destituit și Ignatie a fost din nou restaurat. Dar după moartea acestuia din urmă, Fotie a fost ridicat pe tronul patriarhal pentru a doua oară; Pentru a-i confirma demnitatea patriarhală, în 879 a fost întocmit un al treilea consiliu. Fiecare dintre aceste trei consilii a emis canoane întocmite în interesul uneia sau alteia dintre părțile în litigiu. Biserica romană recunoaște sinodul din 869, în care a prevalat, ca al optulea sinod ecumenic și canoanele sale, editate în spiritul falselor decretale Isidor, se construiesc, desigur, în izvorul dreptului general bisericesc. Dimpotrivă, Biserica Răsăriteană a respins aceste canoane ca fiind complet contrare spiritului și fundamentelor legii sale; în locul lor, ea recunoaște canoanele doar a două (primul și al treilea) dintre conciliile indicate, favorabile lui Fotie (primul dintre ele este de obicei numit dublu conciliu, al doilea – conciliul din biserica Sf. Sofia.) Aceste reguli au fost incluse pentru prima dată în noua ediție a codului canonic grec, publicată în 883. Dar cui deține această ediție? Autorul prefeței la ea nu se numește pe sine, ci indică doar momentul publicării Nomocanonului, adică 883 Și întrucât Fotie a fost patriarhul în acest an, tradiția generală a Bisericii Răsăritene îi atribuie noua ediție a Nomocanonului. Dar în ultima vreme, celebrul avocat și savant bizantin Tzacharie von Lingenthal și-a exprimat câteva obiecții puternice față de atribuirea nomocanonului din 883 Patriarhului Fotie; Aceste obiecții au fost împărtășite de profesorul nostru canonist rus Suvorov în cursul său despre dreptul bisericesc. Esența obiecțiilor lui Cecharie este următoarea: în primul rând, meritele noii ediții a nomocanonului sunt atât de nesemnificative încât cu greu poate fi atribuită unei persoane atât de învățate și de înaltă educație precum Photius. De fapt, noul editor al Nomocanonului, strict vorbind, a lăsat opera predecesorului său în forma sa inițială: nu a atins deloc partea civilă a nomocanonului (deși în prefața ediției sale vorbește despre unele dintre completările sale la legea civilă a nomocanonului), iar în cea canonică, după toate probabilitățile, a adăugat două reguli favorabile ale Nomocanonului: Fotie. A doua obiecție: dacă publicarea Nomocanonului în 883 ar fi fost într-adevăr făcută în numele patriarhului ecumenic, atunci ar fi complet inexplicabil cum, în vremuri foarte apropiate de această epocă, copiile Nomocanonului au continuat să apară în forma sa anterioară. Până astăzi s-au păstrat astfel de liste ale nomocanonului care au fost scrise după Fotie, dar în care nu există nici măcar o prefață prescrisă lui Fotie. A treia obiecție: este mult mai ușor de înțeles de ce în secolul al XII-lea, adică. La mai bine de 200 de ani după Fotie, Nomocanonul din 883 a fost atribuit celebrului patriarh Photius (care, potrivit lui Zaharia și Suvorov, nu a ocupat scaunul în 883, dar a fost îndepărtat din acesta, este mult mai ușor de înțeles acest lucru decât de ce în vremurile imediat următoare publicării Nomocanonului, de ce numele celebrului Photius nu a fost menționat, motivul pentru care numele Photius nu a fost ignorat. Nomocanon, nici în noua prefață a acestuia, care este atribuită lui Photius În opinia noastră, nici una dintre aceste obiecții nu poate fi de acord cu prima obiecție este eliminată, sau cel puțin semnificativ slăbită de presupunerea probabilă că scopul imediat și chiar exclusiv al noii ediții a Nomocanonului a fost de a include regulile celor două Concilii favorabile ale canonului lui Constantin, codul de interes al lui Constantin. Biserica Răsăriteană. La a doua obiecție, observăm că la puțin peste trei ani de la publicarea Nomocanonului (mai exact în 886), Fotie a fost privat de tron ​​pentru a doua oară, ceea ce, desigur, nu a putut conduce la acceptarea rapidă și pe scară largă a codului canonic pe care l-a editat. În același timp, nu trebuie să uităm că la acea vreme toate cărțile erau distribuite prin corespondență, și nu prin tipărire, drept urmare anumite modificări ale compoziției sau ediției lor nu au devenit dintr-o dată proprietate comună. În provincii au continuat să folosească ediția Nomocanonului care fusese înființată de multă vreme (apropo, rețineți că în secolul al XII-lea Balsamon s-a plâns că mulți episcopi au continuat să folosească ediții învechite ale Nomocanonului, care ar fi trebuit să fie arse). În sfârşit, ultima obiecţie conţine şi o eroare directă: în 883 Fotie nu numai că ocupa scaunul patriarhal, ci se afla şi la apogeul puterii sale. De asemenea, nu este în întregime corect să spunem că numele lui Photius, ca editor al Nomocanonului, a fost complet ignorat în vremurile imediat următoare anului 883. În unele manuscrise ale Nomocanonului, scrise chiar înainte de momentul în care credința că Nomocanonul din 883 ar fi aparținut celebrului patriarh a devenit universală, adică până în secolul al XII-lea, numele Patriarhului Fotie este afișat în marginile vizate de cea de-a doua prefață a Nomocanonului în vermilion (cerneală roșie). Există multe astfel de manuscrise; una dintre ele se află în Biblioteca Publică Imperială din Sankt Petersburg. În consecință, amintirea că Fotie a fost editorul Nomocanonului din 883 a fost păstrată în posteritate. Perioada III. De la publicarea Nomocanonului lui Photius până la căderea Imperiului Bizantin (883–1453) Izvorul dreptului bisericesc în această perioadă a) Hotărârile Sinodului Patriarhal și răspunsurile și tratatele canonice ale persoanelor ierarhice individuale Publicarea Nomocanonului lui Fotie a completat formarea codului canonic general al Bisericii Răsăritene. Dar cu aceasta, desigur, dezvoltarea ulterioară a dreptului bisericesc în sine în Răsărit nu s-a oprit, ci a început doar o nouă (a treia) perioadă în istoria izvoarelor sale. Principalul corp de formare juridică a bisericii din Orientul creștin este acum un consiliu permanent sau, mai exact, un sinod (în greacă σύνοδος ἐνδυμοῦσα) la scaunul Patriarhiei Constantinopolului, care, dacă nu de iure, atunci de facto a devenit acum capul întregii Biserici Răsăritene. Acest sinod, care a luat locul sinoadelor din timp anterioare, a fost întocmit sub mijlocirea patriarhului de la mitropoliții și episcopii care veneau la Constantinopol în treburile bisericilor lor și uneori locuiau aici, acasă. Activitățile Sinodului Patriarhal, ca organism legislativ, au fost extrem de conservatoare. El nu și-a propus să creeze o nouă regulă cu aceeași autoritate care a aparținut consiliilor anterioare, ecumenic și local. În ierarhia răsăriteană, s-a stabilit acum punctul de vedere că numărul conciliilor ecumenice s-a împlinit în numărul sacru de șapte care exista înainte de acea vreme și că sarcina ulterioară a bisericii, în ceea ce privește disciplina bisericească, constă doar în păstrarea fidelă și neschimbată a ceea ce a fost transmis de aceste concilii. Cu toate acestea, viața de acum, ca întotdeauna, era mai puternică decât teoria și a dat naștere la noi norme juridice bisericești, create fie prin obicei, apoi prin practică, fie prin interpretarea pe scară largă a canoanelor bisericești cuprinse în Sintagma Patriarhului Fotie. Astfel, din perioada actuală avem câteva izvoare noi și foarte importante de drept canonic. Izvoarele dreptului căsătoriei, care au devenit în sfârșit bisericești în est, merită o atenție deosebită. Dacă decretele sinodului patriarhal (ψῆφοι συνοδικαί), (sententiae synodales) introduceau ceva nou, atunci erau trimise autorităților bisericești provinciale pentru îndrumare în cazurile care se prezentau și dacă, în plus, primeau sancțiunea de la împărat, atunci deveneau legi de stat. Unele dintre ele au primit aproape aceeași importanță ca și canoanele consiliilor ecumenice și locale anterioare. Așa este, de exemplu, actul conciliar emis în 920 de Patriarhul Nicolae Misticul sub denumirea de „Tomurile Unirii” (Τόμος ἑνώσεως, tomus unionis) și aprobat de împărații Constantin și Roman. Acest „Tom” a declarat pentru prima dată a patra căsătorie nulă și neavenită. Pe lângă hotărârile considerate ale Sinodului Patriarhal de la Constantinopol, avem din perioada actuală o masă imensă de răspunsuri și tratate canonice aparținând unor ierarhi individuali și altor persoane care erau celebre printre contemporanii lor pentru cunoștințele lor de drept canonic. Însă semnificația acestor monumente este pur istorică: ele servesc drept dovezi ale practicii bisericești și monumente ale jurisprudenței canonice a timpului lor. Prin ele însele, nu au fost niciodată izvoare de drept în sensul propriu al cuvântului. Deși unele dintre ele au fost atribuite compoziției codului canonic general al bisericii. b) Legislaţia împăraţilor în treburile bisericeşti Epoca noii ediții (Photius) a Nomocanonului a fost în același timp epoca unei noi codificări a izvoarelor dreptului civil în Imperiul Bizantin. Această codificare a fost, de asemenea, foarte importantă pentru legea bisericească, deoarece în multe privințe a schimbat acele legi civile care erau cuprinse în nomocanonul bisericii. Lucrările privind publicarea unui nou cod de legi au fost întreprinse la sfârșitul secolului al IX-lea. Împăratul Vasile Macedoneanul și completat de fiul său Leon cel Înțelept. Ele au fost cauzate de starea haotică modernă a izvoarelor dreptului civil din Imperiul Bizantin. În perioada tulbure a iconoclasmului, care a durat din primul sfert al secolului al VIII-lea până la jumătatea secolului al IX-lea, toate fundamentele acestui imperiu au fost zdruncinate. În concepțiile juridice ale grecilor bizantini, care se numeau „romani”, adică romani, dar de fapt amestecați cu diferite popoare barbare, a avut loc o revoluție semnificativă, a cărei expresie este faimoasa eglogă a împăraților iconoclaști Leon Isaurul și Constantin Copronim, publicată în jurul anului 740. Acestea sunt un fel de instituții greco-barbare care au fost desființate în multe privințe. Legislația iustiniană, în principal în domeniul dreptului proprietății funciare, căsătoriei, familiei și moștenirii. Dar, odată cu Egloga, diverse compilații private din cărțile juridice ale lui Iustinian au continuat să circule în mâinile practicienilor în drept, adaptate cumva la obiceiurile și opiniile juridice în schimbare. Cărțile originale ale lui Iustinian au fost acum complet uitate: nici legiuitorii, nici practicienii nu s-au uitat la ele. Toate aceste împrejurări l-au determinat pe împăratul Vasile Macedoneanul să întreprindă o nouă codificare a legii pentru a elimina din legile lui Iustinian tot ceea ce era învechit și nepotrivit pentru practică și pentru a publica tot ce a rămas din nou în vigoare, adăugând aici masa împrăștiată de material legislativ de mai târziu. În îndeplinirea acestei sarcini complexe și dificile, Vasile Macedoneanul a făcut următoarele. În primul rând, în jurul anului 870, a publicat așa-numitul „Prochiron”, adică. o carte manuală de legi, care, după cum se spunea în prefața sa, trebuia să înlocuiască din uz legislația „iconoclaștilor răi”, adică Egloga, dar care de fapt repetă literal multe dintre decretele Eglogăi, deoarece aceasta din urmă satisface nevoile vieții. În al doilea rând, el a adunat într-o singură colecție fragmente din legislația lui Iustinian care își pierduseră semnificația practică. În a 3-a, a dat o nouă ediție acelor legi iustiniene care au rămas în vigoare și le-a publicat în 50 de cărți sub titlul „Ἀνακάθαρσις τῶν νόμων” (adică revizuire, revizuire a legilor). Prima dintre lucrările legislative enumerate, adică „Prochiron”, chiar și sub același împărat (aproximativ 883), a fost publicată într-o formă nouă și sub noua denumire Epanologi, în compilația căreia este necesar să se asume participarea unui duhovnic, deoarece conține multe decrete referitoare la ierarhia spirituală și, apropo, un întreg titlul (3 decret legal patriarh) compilații, acest titlu nu a fost atribuit fără motiv Patriarhului Fotie. Cu toate acestea, Epanologia nu a înlocuit consumul lor de fostul Prochiron, care până la căderea Imperiului Bizantin a rămas principala carte manuală de legi și a servit drept bază pentru multe compilații private de acest fel. În legătură cu legea bisericească, Prochiron este importantă ca sursă primară din care canoniștii de mai târziu și practica bisericească în sine au tras definiții ale dreptului civil. Nu mai târziu de secolul al VI-lea, Prochiron a fost tradus în limba slavă și timp de multe secole a fost inclus în cârmacii slavo-ruși sub numele de „Legea orașului”, care, evident, este o traducere a numelui grecesc Νόμος πολιτικός (În timonier tipărit este format din 48 de capitole). A doua dintre lucrările de codificare a lui Vasile Macedoneanul, care conținea legile iustiniene învechite, nu a ajuns în epoca noastră, de înțeles, pentru că nu era nevoie să o rescriem, dar a treia și cea mai importantă lucrare, „Revizuirea legilor”, a fost păstrată într-o ediție ulterioară, care i-a fost dată de fiul și succesorul lui Vasile Macedoneanul, Leon Filosoful. Acesta din urmă este responsabil pentru publicarea unui uriaș codex în 60 de cărți, cunoscut sub numele de Bazilica „cărților regale” (τὰ βασιλικά). Bazilicile au fost publicate după nomocanonul lui Fotius. De aici a apărut în mod firesc nevoia urgentă de revizuire a legilor civile cuprinse în Nomocanon și de a le aduce în acord cu legile Bazilicii. Mai jos vom vedea că această nevoie a fost satisfăcută de celebrul avocat bizantin din secolul al XII-lea. Fedor Valsomon cu comentariul său la Nomocanon. Bazilicile nu erau, de fapt, un izvor direct al dreptului bisericesc. Acesta a fost codul general de legi al Imperiului Bizantin. Dar împărații au stat acolo într-o astfel de relație cu biserica, datorită căreia au primit de la ierarhia spirituală însăși numele de „păzitorii supremi ai ordinii bisericești” (ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας). Astfel, atât înainte, cât și în perioada actuală, legislația statului continuă să fie un izvor direct și abundent al dreptului bisericesc. Cele mai multe dintre legile de stat privind afacerile bisericești emise în perioada actuală aparțin împăraților dinastiei lor Macedon și Komnenos: dintre ei, primul a ocupat tronul de la sfârșitul secolului al IX-lea până la sfârșitul secolului al XI-lea, iar cel din urmă de la sfârșitul secolului al XI-lea și pe întreaga continuare a secolului al XII-lea. Legislația împăraților Leon Filosoful și Alexei Comnenos este deosebit de importantă pentru dreptul bisericesc. Apropo, legile acestor împărați au transformat în cele din urmă căsătoria dintr-o instituție civilă într-una bisericească. Trei nuvele ale lui Alexy Comnenos despre logodna bisericească și nuntă, ca o condiție sine qua non a realității căsătoriei în sfera dreptului civil, sunt incluse și în cârmaciul nostru (capitolul 43). Cu toate acestea, puține povestiri despre împărații bizantini din perioada actuală sunt originale. Imperiul estic decrepit nu mai era capabil să dea dovadă de putere creatoare în domeniul dreptului; inițiativa de a crea noi norme venea de obicei de la biserică, adică de la sinodul patriarhal. Cât despre legiuitorii laici, ei au așteptat în mare parte vreo rezoluție sinodală, pentru ca mai târziu, într-o poveste lungă și elaborată, să poată declara că exact așa ar trebui să fie pentru binele comun. Interpreți ai codului canonic al Bisericii Răsăritene în secolul al XII-lea: Alexei Aristinus, Ioan Zonara și Theodore Balsamon Izvoarele dreptului bisericesc aparținând perioadei actuale și luate în considerare de noi, au modificat în multe privințe sau chiar au desființat complet legea cuprinsă în nomocanonul și sintagma Patriarhului Fotie. Între timp, acest ultim drept, și mai ales cel care a fost creat chiar de biserică la consiliile ecumenice și locale din perioada anterioară, a fost recunoscut în principiu ca neschimbat. Aceasta înseamnă că a fost necesar, într-un fel sau altul, să se pună de comun acord ambele drepturi. Aceasta a necesitat, desigur, o înțelegere corectă a sensului canoanelor antice și o înțelegere a motivelor care le-au dat naștere. Fără aceste două condiții, ar fi imposibil să se judece corect în ce măsură legea actuală cuprinsă în noi izvoare este de acord sau în dezacord cu normele canonice antice și în ce măsură, în caz de dezacord, poate fi justificată de condițiile vieții bisericești moderne, de care trebuie să se țină seama la aprecierea oricărei legi. De aici este clar că practica bisericească, folosind Sintagma și nomocanonul Patriarhului Fotie pe de o parte și noi izvoare ale dreptului bisericesc; pe de altă parte, avea nevoie de o îndrumare specială cu ajutorul căreia să poată, în fiecare caz de prezentare, să stabilească corect dogma canonică pe baza acestor și a altor surse (foste și noi). O astfel de îndrumare este dată în interpretările sintagmei și nomocanonului lui Fotie, scrise în secolul al XII-lea de trei canoniști greci Alexius Aristinus, Ioan Zonara și Theodore Balsamon. Primele două s-au ocupat de o singură sintagma, ultima - cu ambele părți ale codului bisericesc - atât sintagma, cât și nomocanonul. Alexius Aristinus a trăit sub împărații Alexius și Comnenos. El a fost diacon și ispravnic al bisericii mari, adică patriarhale din Constantinopol. În jurul anului 1130, din ordinul lui Ioan Comnenos, el a scris interpretări ale așa-numitei Sinopsis ale canoanelor bisericești. Această denumire a fost dată ediției codului canonic în care textul izvoarelor a fost prezentat nu în forma sa originală integrală, ci în formă prescurtată, sub formă de aforisme condensate. Sursa interpretărilor Sinopzei canonice pentru Aristin au fost: 1) textul integral al regulilor bisericii, prezentat de interpret într-o parafrază liberă, pe înțelesul contemporanilor, și 2, diagramele anterioare, adică scurte note explicative asupra textului unor reguli. Metoda de interpretare este strict gramaticală: Aristin explică sensul literal al canoanelor și în același timp corectează uneori textul prescurtat fiind explicat dacă sensul întregii reguli a fost transmis incorect (vezi interpretarea sa despre canonul 75 apostolic și canonul 19 al Sinodului Ancyra). Dar unde este textul prescurtat (adică textul sinopsisului) era clar și corect, acolo interpretul s-a limitat doar la adăugarea cuvintelor: ... (...) adică regula este clară în sine (vezi, de exemplu, Drepturile apostolice. 2. 7. 41. 59. 69. Trul. 10. 22. 23. etc.). Întrucât scopul interpretărilor era pur practic, el, pentru a stabili dogmele canonice, compară unele reguli cu altele legate de același subiect (Apost. 1. 5. 14. Nik. trad. 1. 2. 3 etc.), notează regulile care și-au pierdut forța sau și-au pierdut modificări în regulile ulterioare (Apos. 14. 5. 14. Nik. trad. 1. 2. 3 etc.) ;19, etc. atrage atenția asupra excepțiilor de la regulile admise în practica modernă (Ap. 6. 20. 61 Trul. 20); Referitor la unele reguli, el observă că acestea nu reprezintă norme generale bisericești, ci sunt reguli speciale emise pentru un anumit loc și timp (tr. 39 Carth. 66). În unele cazuri, Aristinus se referă și la legile civile care sunt în acord cu canoanele bisericești (Apos. 67 Nik. trad. 7; Creta. 3 etc.). Pentru noi, Sinopsisul și interpretările aristinie ale acestuia sunt importante pentru că ele constituie originalul primei părți, adică canonice, a cârmaciului nostru tipărit. O sarcină mai largă și mai dificilă a fost îndeplinită în interpretările sale de către contemporanul lui Aristin, John Zonara. În timpul domniei lui Alexei și Ioan Comnenov, Zonara a ocupat cele mai înalte funcții guvernamentale. A fost așa-zisul mare beton al Vistulei, adică non-șef al gărzii palatului și vicereprezentant al tribunalului imperial; dar apoi, plictisit de intrigile de la curte și deprimat de durerea din cauza pierderii soției și a copiilor, s-a retras la o mănăstire și s-a călugărit. Probabil în primii ani ai lungii domnii a lui Manuel (1142–1180) și la ordinele sale directe, Zonara, deja călugăr, și-a asumat munca de a scrie interpretări ale textului integral al canoanelor cuprinse în Sintagma lui Fotie. Când a început această sarcină, Zonara a ales o listă a Sintagma în care regulile erau aranjate nu în ordinea cronologică anterioară, ci în funcție de importanța lor relativă: pe primul loc erau regulile conciliilor apostolice și ale șaptelor ecumenice, în al doilea - regulile sinoadelor locale, în al treilea - epistolele canonice ale părinților bisericii grecești. Zonara a prescris regulile fiecărui consiliu cu o relatare istorică a timpului și a scopului întrunirii sale. Însăși interpretările lui Zonara constau în explicarea textului regulilor din trei puncte de vedere: istoric, dogmatic și practic. Deoarece Syntagma conținea material canonic care s-a format de-a lungul mai multor secole, multe aici nu mai erau clare pentru grecii secolului al XII-lea sau au primit un înțeles complet diferit în practică. Astfel, interpretul a trebuit să explice sensul inițial al regulilor bisericii și al termenilor canonici individuali și să indice circumstanțele care au dat naștere acestei reguli. Scopul final al interpretului este să extragă din fiecare regulă explicată sau dintr-un întreg grup de reguli referitoare la un subiect cunoscut o poziție dogmatică generală, ca normă canonică neîndoielnică. Pentru a atinge acest scop, el compară unele reguli cu altele și, în caz de dezacord sau contradicție directă între ele, decide chestiunea dogmei canonice pe baza importanței relative a regulilor și a succesiunii lor cronologice (astfel încât determinarea unui consiliu ecumenic să aibă întâietate față de regula unui consiliu local sau față de răspunsul canonic al unui individ, nici nu anulează hotărârea unui sfânt un sfânt later; sinodul precedentului și domnia unui părinte individual al bisericii). După ce a stabilit astfel sensul dogmatic al regulilor, Zonara le compară adesea cu practica bisericească modernă și, în general, condamnă orice abateri ale acestora din urmă de la adevăratul sens al canoanelor bisericii universale. Ocupându-se exclusiv de Sintagma canonică, adică de legislația bisericii însăși. Zonara în interpretările sale nu abordează problema relației canoanelor bisericești cu legile civile, deși le citează pe cele din urmă dacă sunt de acord cu prima. Ultimul în timp, dar primul ca importanță a interpretărilor codului canonic al bisericii grecești a fost Teodor Balsamon. A trăit în timpul domniei lui Manauil Comnenos și Isaac Angelos și a murit chiar la începutul secolului al XIII-lea, în 1203. Sub Manuel, Balsamon i-a luat locul lui Chartophylax, adică secretarul șef al patriarhiei. Apoi, sub Isaac Angel, a fost numit Patriarh al Antiohiei. Cu toate acestea, chiar și în acest rang a rămas la Constantinopol, deoarece Antiohia la acea vreme era ocupată de cruciați. Chiar înainte de patriarhia sa, Balsamon a primit de la împăratul Manauil Comnenos și de la patriarhul Mihail Anchialus ordin de a scrie o interpretare a ambelor părți ale codului canonic, adică atât Nomocanonul, cât și Sintagma. În ceea ce privește Nomocanonul, sarcina interpretului a fost să noteze cu exactitate care dintre legile iustiniene cuprinse în Nomocanon au fost acceptate în Bazilica și care nu au fost acceptate. Motivul acestei lucrări a fost un incident spus în detaliu de Balsamon în interpretarea sa a capitolului 9 din titlul 1 al Nomocanonului. Mitropolitul Leontie al Amasiei nu a ocupat scaunul episcopal vacant din districtul său mitropolitan timp de un an întreg, în ciuda a trei reamintiri în acest sens din partea patriarhului. Apoi, acesta din urmă, pe baza unui pasaj din romanul lui Iustinian CXXIII, găsit în titlul și capitolul indicat din Nomocanon, s-a considerat îndreptățit să hirotonească el însuși un episcop în scaunul vacant. Dar ei au început să obiecteze patriarhului că acest pasaj din novela lui Iustinian nu a fost acceptat în Bazilica și, prin urmare, nu are forță juridică. Patriarhul a răspuns la aceasta că Nomocanonul este considerat în biserică o carte sfântă și nu poate pierde puterea în niciuna dintre scrisorile sale. Chestiunea a ajuns la împărat, care, împreună cu Senatul, a votat împotriva patriarhului; atunci patriarhul însuși a văzut nevoia de a revizui Photius Nomocanon, adică de a compara legile iustiniene cuprinse în el cu Bazilicile, însă, fără nicio încălcare a integrității textului său original. Această lucrare a fost încredințată lui Balsamon. În conformitate cu această sarcină, Balsamon în comentariul său la Nomocanon (pe care îl adoptă direct pe Fotie) face următoarele. În primul rând, va nota ca învechite și nu mai valabile acele legi ale Nomocanonului care nu au fost incluse în Bazilici. În al doilea rând, indică unde se află exact legile identice cu legile Nomocanonului în Bazilici; dacă a existat vreo discrepanță între textul legii lui Iustinian găsit în Nomocanon și în Bazilici, atunci Balsamon a scris de obicei întregul text al codului actual (adică, Bazilica). Și dacă legea bazilică a fost ulterior clarificată, schimbată sau desființată complet printr-un act legislativ, de exemplu, un roman imperial sau o rezoluție a sinodului patriarhal aprobată de împărat, atunci interpretul nostru a scris acest act legislativ de mai târziu în întregime. Cât despre interpretările lui Balsamon asupra Syntagma, în cea mai mare parte, ele constau în repetări aproape textuale ale interpretărilor predecesorului său Zonara. Aici Balsamon devine original doar în acele cazuri când este necesar să se încerce contradicții între canoane sau legi, sau să se rezolve o problemă cazuistică. Dacă contradicția dintre canoane și legi s-a dovedit a fi ireconciliabilă, atunci interpretul a rezolvat chestiunea în favoarea canoanelor pe baza faptului că acestea au o dublă sancțiune: de la consiliile care le-au emis și de la împărații care le-au recunoscut drept legi de stat, în timp ce legile de stat au sancțiune doar de la împărați. Atunci când rezolvă întrebări cazuistice, Balsamon citează și critică de obicei opiniile altora sau, dacă problema este rezolvată prin legislație, citează această decizie legislativă în original. Importanța practică ridicată a interpretărilor lui Balsamon i-a adus faimă de durată în posteritate. Deja în secolul al XIV-lea, Patriarhul Filoteu al Constantinopolului l-a numit cel mai priceput canonist, a cărui voce rezolvă cele mai dificile și confuze probleme din practica bisericească. Chiar și avocații seculari au apreciat atât de mult interpretările lui Balsamon (în principal despre Nomocanon) încât le-au folosit pentru a compila diverse compilații civile, cum ar fi, de exemplu. așa-numitul Prochiron Mărit (Prochiron auctum), compilat la începutul secolului al XIII-lea și reprezentând nimic altceva decât o revizuire privată a celebrului Prochiron oficial al lui Vasile Macedoneanul. Același lucru este valabil și pentru faimosul Hexateuch din Armenopulos. Din câte se știe, o singură voce din Orient a vorbit mai puțin favorabil despre acest mare canonist, reproșându-i o oarecare consistență și parțial contradicții. Acesta a fost mai tânărul contemporan al lui Valsamon, Dmitri Khomatin, Arhiepiscopul Bulgariei. Și nu putem decât să fii de acord că reproșul de mai sus are temeiul său. Deci, de exemplu, în interpretările Nomocanonului, Balsamon notează uneori aceeași lege, dată în locuri diferite ale Nomocanonului, așa cum este acceptată. Dar aceste instrucțiuni divergente se explică foarte ușor prin faptul că bazilicile, ca toate cărțile acelei vremuri în general, au fost folosite în manuscrise, iar copiștii chiar și a unor cărți precum cărțile de legi, având în vedere scopuri practice, adesea le-au dat acestor cărți propria lor ediție, adică au făcut abrevieri, apoi adăugiri sau rearanjamente ale unor articole în locul altora. Balsamon și-a scris comentariile de-a lungul a mulți ani și, la un moment dat, putea folosi o listă de bazilici, la alta - alta. Apoi, în interpretările sale ale Sintagma, Balsamon, în ciuda principiului pe care l-a exprimat că canoanele ar trebui să aibă întâietate asupra legilor, de foarte multe ori se abate de la acest principiu și dă preferință legilor civile față de canoane. Cu toate acestea, în această privință, trebuie remarcat că astfel de abateri se găsesc în interpretările lui Balsamon doar cu privire la regulile consiliilor locale și epistolele canonice ale sfinților părinți, care nu au primit niciodată o sancțiune specială de la împărați: doar canoanele conciliilor ecumenice au primit o astfel de sancțiune. În sens strict, principiul lui Balsamon, cu ajutorul căruia a rezolvat cazul conflictelor dintre canoane și legi, este aplicabil numai regulilor sinoadelor ecumenice. Sintagma canonică alfabetică a lui Matthew Blastar Interpretările lui Aristinus, Zinara și Balsamon pe care le-am examinat, autorizate de autoritățile bisericești, păreau să se contopească cu textul codului canonic al Bisericii grecești, au devenit o componentă necesară a acestuia și, practic, nu au făcut nicio distincție între canoane și interpretările asupra acestora aparținând acestor canoniști. Tocmai așa au tratat aceste interpretări compilatorii colecțiilor canonice ulterioare destinate utilizării practice. Dintre aceste colecții, „Sintagma canonică alfabetică” a călugărului athonit Matei Vlastar, compilată în prima jumătate a secolului al XIV-lea (în 1335), s-a bucurat de un respect deosebit. Acesta este un excelent dicționar real de drept bisericesc, conceput pentru a găsi rapid canoane și legi legate de un anumit subiect. Autorul își prefață opera cu o prefață extinsă, în care povestește în detaliu istoria izvoarelor canonice și civile ale dreptului bisericesc și, de altfel, oferă câteva informații foarte interesante despre istoria dreptului roman, care nu se găsesc în alte izvoare. Sintagma însăși este împărțită de Vlastar în douăzeci și patru de departamente, după numărul de litere ale alfabetului grecesc, iar departamentele sunt împărțite în capitole, după numărul de termeni juridici ecleziastici care încep cu una sau alta literă. Fiecare capitol începe de obicei cu o declarație de canoane și se încheie cu legi civile referitoare la același subiect. Există însă și capitole care conțin exclusiv fie surse canonice (de exemplu, sub litera α, capitolul 2), fie doar civile (de exemplu, sub litera α, capitolul 4, sub litera β, capitolul 5). Când prezintă izvoarele canonice, Vlastar aderă nu la textul original al canoanelor, ci la interpretările asupra acestora aparținând lui Zonaras și Balsamon; cu toate acestea, nu numește niciunul pe interpret, ceea ce nu era cerut, deoarece aceste interpretări erau bine cunoscute de toată lumea. De asemenea, nu indică izvoarele din care ia legile civile referitoare la dreptul bisericesc; se face o excepţie numai pentru novela lui Iustinian şi Leu Filosoful. Dar, în comparație cu cărțile juridice ale Imperiului Bizantin deja cunoscute nouă, se dovedește că Blastar a folosit cel mai adesea Ecloga, Prochiron, Epanagoga și compilații private din Bazilici. Sintagma Vlastar, la scurt timp după alcătuirea sa, a devenit printre greci ghidul cel mai des folosit pentru cunoașterea regulilor și legilor bisericii; a fost folosit cu precădere de clerul grec după cucerirea Constantinopolului de către turci până la începutul acestui secol, când a apărut publicarea oficială a codului canonic al Bisericii grecești, așa-numitul „Pedalion”. Pentru comoditatea practicii, Sintagma Vlastar, compilată în greacă veche, a fost tradusă în greacă modernă la sfârșitul secolului al XV-lea, deoarece noilor greci le era deja dificil să înțeleagă vechea lor limbă. La sfârșitul secolului al XIV-lea, a fost realizată o traducere sârbă slavă a acestei colecții, care ne-a fost păstrată într-o masă imensă de exemplare, ceea ce dovedește prevalența acestei cărți în biserica slavă de sud. Pe la mijlocul secolului al XV-lea, în Serbia a fost întocmit un extras special de legi bizantine din Sintagma Vlastareva, la finalul căruia a fost plasat faimosul „Legalist” al regelui sârb Stefan Dusan. De aici se poate concluziona că toată această extragere a fost un fel de codificare a izvoarelor dreptului civil bizantin, în măsura în care a fost adoptată în Serbia. Vom vorbi la timp despre soarta acestei colecții în Rusia. Secțiunea 2. Istoria izvoarelor dreptului bisericesc rusesc În istoria dreptului bisericesc rus, trebuie să urmărim, în primul rând, soarta Nomocanonului grec în Rusia și, în al doilea rând, formarea treptată a dreptului bisericesc rus local în sine. I. Soarta Nomocanonului grec în Rusia Nomocanonul original slavo-rus și ediția sa ulterioară Fără îndoială că primii ierarhi veniți în Rus' din Grecia, de unde strămoșii noștri au adoptat creștinismul, au adus cu ei, alături de alte cărți bisericești, codul canonic al bisericii lor în acele, desigur, ediții care erau în primă uz practică de către greci în acea vreme. Astfel de ediții au fost: Nomocanonul lui Ioan Scolastic și Nomocanonul în 14 titluri din Sintagma canoanelor care îi aparțin. Este de la sine înțeles că ierarhii greci au folosit aceste colecții în original. Dar deja în secolul al XI-lea aveam propria noastră ierarhie națională, care, fără îndoială, avea nevoie de o traducere slavă a Nomocanonului grecesc. Indicii directe ale existenței unei astfel de traduceri la noi în secolul al XII-lea găsim în monumentele moderne, atât rusești, cât și grecești. Așadar, în primul rând, în celebrele „Interogări” ale lui Kirik, un călugăr din Novgorod, cu care s-a adresat episcopului său Niphon (în prima jumătate a secolului al XII-lea), diferite reguli bisericești conținute în Sintagma canonică greacă sunt adesea oferite într-o traducere slavă completă și exactă: este clar că autorul „Investigațiilor” a avut o traducere gata făcută a acestor reguli. În al doilea rând, în inventarul proprietăților unei mănăstiri grecești de pe Athos (unde au mers unii și unde pelerinii ruși au făcut deseori jurăminte monahale) în inventarul întocmit în 1142, există, printre altele, mai multe cărți rusești (ῥωσσικὰ βιβλία), inclusiv „Νονμονοκάνονονοκάνονονονονονομονονομονομονομονον αικὰ βιβλία”. În al treilea rând, în secolul al XIV-lea, călugărul Novgorod Zinovy, un student al celebrului Maxim Grecul, a văzut două copii pergament ale nomocanonului, dintre care unul a fost scris, potrivit lui, la Novgorod sub Yaroslav, fiul lui Vladimir, care a botezat țara rusă, iar cealaltă sub fiul lui Iaroslav Izyaslav. Din acest ultim Nomocanon, Zinovy, în eseul său împotriva ereticului de atunci Theodosius Kosoy, citează mai multe reguli în întregime. În cele din urmă, în 4, ni s-au păstrat liste ale traducerii slave a Nomocanonului grecesc, dintre care unele, în ceea ce privește timpul scrierii, altele în limba și conținutul lor, ar trebui atribuite chiar primele timpuri ale existenței nu numai a Rusiei, ci și a Bisericii slave în general. Aceste liste conțin o traducere a însuși nomocanonilor care au fost în uz principal în rândul grecilor în secolele IX-XI: Nomocanonul lui Ioan Scolastic și Nomocanonul în 14 titluri cu Sintagma cronologică a canoanelor care îi aparțin. Traducerea primului Nomocanon ne-a supraviețuit într-o copie din secolul al XIV-lea, aflată în Muzeul Public local Rumyantsev sub nr. 230. Trebuie să ne gândim că traducerea Nomocanonului Scolastic a fost făcută de apostolul slav Sf. Metodie, în a cărui biografie se spune direct că el, împreună cu alte cărți bisericești, a transpus pentru nomoscanul bisericii. Copia lui Rumyantsev a Nomocanonului lui Scholasticus, deși a fost scrisă în Rusia, prototipul său a fost, fără îndoială, adus la noi din Bulgaria. Acest lucru se poate vedea din diferitele articole suplimentare ale sale, fără îndoială, de origine bulgară, cuprinse în lista indicată, precum, de exemplu, celebra „Lege a judecății pentru popor” (aceasta nu este altceva decât o compilație bulgară din Egloga lui Leo Isaurul și Constantin Copronim, cunoscută nouă), fragmente din discuția despre premiliștii bulgari din secolul 10 Boby. au apărut acolo și alte articole mici. O traducere slavă a unui alt Nomocanon grecesc - în 14 titluri - ne-a supraviețuit într-o listă de la sfârșitul secolului al XI-lea sau începutul secolului al XII-lea. Această listă se află în fosta bibliotecă patriarhală, sinodală locală, sub nr. 227 și este descrisă în detaliu în eseul meu „Nomocanonul inițial slavo-rus”. Acest manuscris conține Nomocanonul în 14 titluri și Sintagma canonică care îi aparține în ediția lor pre-Fotie, adică fără prefața lui Fotie la Nomocanon și fără regulile celor două sinoade din Constantinopol cunoscute de noi, care au fost în cazul lui Fotie. Este de la sine înțeles că nu există nici interpretări ale Nomocanonului și Sintagma, care în Grecia însăși au fost scrise abia în secolul al XII-lea. Se poate ghici că traducerea acestui Nomocanon a fost făcută aici, în Rusia, sub Marele Duce Yaroslav, „iubitor de carte”, despre care cronica inițială spune că a adunat mulți cărturari și a „tradus” din greacă în rusă multe cărți necesare pentru iluminarea Rusiei. Ghicitul despre traducerea rusă a Nomocanonului în 14 titluri este justificată, în primul rând, de faptul că în această traducere există termeni juridici ruși care nu sunt deloc obișnuiți în alte dialecte slave (de exemplu, cuvântul „tiun”); în al doilea rând, prin faptul că în secolele al XI-lea și al XII-lea izvoarele dreptului canonic grecesc au fost folosite în țara noastră tocmai în această traducere, care este cuprinsă în Cârmaciul sinodal care ne ocupă. Astfel, tocmai în această traducere Kirik a citat regulile bisericii în „Investigațiile” menționate mai sus. În același mod, dacă comparăm citatele menționate mai sus de la călugărul din Novgorod Zinovy ​​cu acest cârmaci sinodal, vom vedea, de asemenea, că Zinovy ​​a citat regulile bisericii grecești în lucrarea sa tocmai după acest cârmaci. Dar, din păcate, această listă a cârmaciului nu are sfârșit, unde se puneau de obicei știri despre momentul scrierii cărților și, dacă ar fi existat un sfârșit, atunci poate că am avea în acest manuscris prețios unul dintre acele nomocanoane pe care Zinovy ​​însuși le-a folosit. Până în a doua jumătate a secolului al XIII-lea, componența nomocanonului original slavo-rus descris de noi, în măsura în care sursele grecești au fost conținute aici, a rămas neschimbată; Au fost adăugate doar surse de drept local. Adevărul rusesc, răspunsurile canonice ale mitropolitului Ioan al II-lea (sfârșitul secolului al XI-lea), „Întrebările” lui Kirik, câteva articole anonime (de exemplu, „Carta Sfântului Vladimir”) Între timp, în biserica greacă, după cum știm din istoria legii sale, în perioada de la sfârșitul secolului al IX-lea până la jumătatea secolului al XIII-lea, apar multe izvoare ale legii mai mult sau mai puțin importante, mai mult sau mai puțin sub formă de lege. decretele sinodului patriarhal şi romanele imperiale. În plus, textul canoanelor antice a fost furnizat cu interpretări ale lui Arestin, Zonara și Balsamon, care erau absolut necesare pentru practică. Astfel, practica bisericească rusă, care a aderat la traducerea originală a nomocanonului grecesc, s-a dovedit a fi în multe privințe în spatele grecului. Cel puțin în a doua jumătate a secolului al XIII-lea, Mitropolitul Chiril al II-lea, rus de naștere, familiarizat personal cu ordinele bisericești grecești, cercetând eparhiile subordonate lui, a găsit peste tot „multe dezacord și grosolănie”, care, în cuvintele sale, rezultă din faptul că regulile bisericii „au fost întunecate (pentru norul înțelepciunii ruse) de înțelepciunea rusă”. Sensul acestor cuvinte poate fi doar că nomocanonul rus nu conținea multe și foarte importante surse ale dreptului bisericesc, care se aflau în nomocanonul grecesc modern, iar pentru păstorii ruși, desigur, erau „umbrite de norul înțelepciunii limbii elene”. În asemenea împrejurări, numitul mitropolit a apelat în ajutor la biserica iugoslavă, unde cu puțin timp înainte (în prima jumătate a secolului al XIII-lea) a apărut o nouă traducere a nomocanonului grecesc, făcută de Sfântul Sava, primul autocefal, adică independent de Patriarhul Constantinopolului, arhiepiscopul bisericii sârbești. Aflând despre apariția acestei traduceri, mitropolitul Kirill al II-lea a cerut să trimită o copie a acestui nou nomocanon slav prințului semi-independent bulgar Iacov Svyatoslav, care era el însuși rus. În 1262, Svyatoslav a trimis de fapt mitropolitului Kirill o listă a acestui cârmaci în scrisoarea sa, în care a numit cartea pe care o trimitea cartea Zonara, desigur, după numele interpretului grec al regulilor bisericii cunoscut de noi. De altfel, noul cârmaci slav conținea, în prima sa parte, o traducere a Sinopzei canonice grecești deja cunoscută nouă cu interpretări de Aristin și, doar în foarte puține locuri, Zonara. A doua parte a acestui cârmaci conținea o masă semnificativă de izvoare ulterioare ale dreptului bisericesc bizantin, care ne erau încă complet necunoscute, și anume mai multe decrete ale Sinodului Patriarhal (în principal pe probleme de căsătorie) și nuvele despre împărații bizantini din secolele al XI-lea și al XII-lea. Noul cârmaci a fost prezentat de mitropolitul Kirill la catedrală, pe care a convocat-o în 1214 la Vladimir pe Klyazma și a servit parțial drept bază pentru decretele emise de această catedrală. De atunci, am stabilit două ediții ale nomocanonului sau cârmaciului grecesc, care includ aproape toate listele complete ale acestei cărți, mergând de la sfârșitul secolului al XIII-lea până la jumătatea secolului al XVII-lea sau până în epoca ediției tipărite a cârmaciului 4, primită de mitropolitul Kirill de la Yakov Svyatoslav și, prin urmare, aceste liste ar trebui să fie numite ediția listelor sârbe ale cârmaciului. (De obicei, în lucrările despre istoria dreptului rus, aceștia sunt numiți cârmaci ai ediției Ryazan, deoarece cea mai veche dintre listele supraviețuitoare ale acestei ediții a fost scrisă în Ryazan în 1284). Alte liste de cârmaci, apărute în secolul al XIII-lea, reprezintă doar o nouă ediție a nomocanonului original slav, care a fost folosit în țara noastră chiar înainte de Chiril al II-lea. Această nouă ediție a venit din combinarea textului vechiului nomocanon cu textul noului (sârbă). Listele acestei ediții păstrează traducerea originală a textului integral grecesc al regulilor bisericești, care a fost folosită în țara noastră până atunci (noua traducere sârbă, după cum s-a concluzionat mai sus, a fost făcută nu din textul integral al regulilor, ci dintr-unul prescurtat, sinoptic); dar la această traducere veche a regulilor s-au adăugat interpretări din noul Kormcha, iar vechiul text slav al regulilor nu a fost în mare parte completat. Apoi, de la noul cârmaci, toate izvoarele noi ale dreptului bisericesc au fost aduse în vechiul nomocanon rusesc, încă, așa cum a spus mitropolitul Kirill, „umbrite de norul înțelepciunii limbii elene”. Cea mai remarcabilă trăsătură a listelor acestei ediții este aceea că ele conțin articole sau izvoare rusești ale dreptului rusesc (cum ar fi: statutele bisericești ale Sf. Vladimir și Iaroslav, Adevărul rusesc, răspunsurile canonice ale Mitropolitului Ioan al II-lea, Nifont de Novgorod, definițiile Catedralei Vladimir din 1274 etc.). Cele mai vechi dintre aceste articole, desigur, sunt aici pentru că au reușit cu mult timp în urmă să câștige o poziție puternică în nomocanonul original rusesc și au păstrat această poziție în noua sa ediție. Listele acestei ediții a cârmaciului se numesc de obicei ale Sophiei, după locul scrisului și locul inițial al celui mai în vârstă dintre ele, care a fost scris în jurul anului 1280 la Novgorod prin voința arhiepiscopului local Clement și așezat în Catedrala Sf. Sofia din Novgorod pentru citire și copiere de către oricine. Dar le vom numi liste ale ediției ruse, indicând cu această denumire locul de origine și utilizarea inițială a prototipurilor acestei ediții a namocanonului rusesc, precum și faptul că numai în listele acestei ediții se află izvoarele dreptului bisericesc rus propriu-zis. Astfel, noul Cîrmaci, primit de mitropolitul Kirill al II-lea din Bulgaria, nu a înlocuit fostul nomocanon de la uz la noi, ci a contribuit doar la creșterea numărului listelor sale în noua ediție modificată. Iar în vremurile ulterioare, până la ediția tipărită, cârmaciul Sophiei, adică ediția rusă, și-a păstrat constant primatul în uzul bisericii. Acest lucru este evident, în primul rând, din faptul că a ajuns până la noi într-un număr mult mai mare de liste în comparație cu Cârmaciul ediției Ryazan sau sârbească; în al doilea rând, din faptul că de la acești cârmaci anumiți am întocmit colecții speciale ruse-legale bisericești, așa-numitele „Standarde drepte”, care conțineau doar izvoare de drept care nu sunt cel mai frecvent utilizate în practică; în al treilea rând, din faptul că în monumentele dreptului bisericesc rus propriu-zis, de exemplu, în Stoglav, regulile bisericești de origine greacă sunt de obicei date în textul și traducerea conținute în cârmaciul numelui rusesc. Cârmacii ruși din perioada Moscovei Din secolul al XV-lea, adică din perioada Moscovei a istoriei noastre, am început să avem astfel de liste de cârmaci, care, parțial din punct de vedere formal, parțial din punct de vedere material, diferă semnificativ de listele de cârmaci din cele două ediții indicate (rusă și sârbă). Astfel, la unii cârmaci din epoca indicată, regulile bisericești nu mai sunt expuse în ordine cronologică, după Sintagma lui Fotie, ci într-o ordine sistematică, conform Nomocanilor săi, astfel încât la cârmacii de acest tip, Sintagma cronologică a fost distrusă și a devenit sistematică Nomocanoane în 14 titluri. Atât ediția sârbă, cât și cea rusă din Kormchia au fost supuse unei astfel de procesări formale, adică atât cu textul abreviat, cât și cu textul integral al canoanelor. În plus, din secolul al XV-lea, au început să intre în folosință în țara noastră liste ale Sintagma alfabetice Vlastareva în traducerea sârbească, pe care am menționat-o în a treia perioadă a istoriei dreptului bisericesc bizantin. În sintagma lui Vlastar, biserica rusă a primit din nou câteva izvoare noi de drept, care au fost transferate de aici la edițiile anterioare ale Cârmaciului. În sfârşit, încă din secolul al XV-lea au început să apară în ţara noastră astfel de cârmaci, din a căror compoziţie şi ediţie nu se poate să nu se constate o tendinţă de aplicare a acestei cărţi la împrejurările moderne ale Bisericii Ruse. Așadar, după căderea Constantinopolului (în 1452), când Biserica Rusă a devenit de fapt independentă de Patriarhul Constantinopolului, chiar la începutul Kormcha a existat un articol care dovedea că episcopii ruși au dreptul de a-și numi mitropoliți, așa cum acest drept aparține de multă vreme episcopilor bulgari și sârbi. Și mai remarcabil este caracterul tendențios al unora dintre cârmacii care au apărut printre noi în secolul al XVI-lea, într-o perioadă în care în țara noastră se ridicau multe probleme ecleziastice și politice foarte importante. Unii dintre acești cârmaci sunt alcătuiți, ca să spunem așa, într-o direcție progresivă, alții într-o direcție strict conservatoare. Dintre cârmacii din prima direcție, a ajuns la noi unul, aparținând călugărului-principe Vassian-Patrikiev, supranumit Kosma. A fost scrisă în 1567 și a fost îndreptată împotriva proprietății monahale a pământului. Problema moșiilor monahale a fost atunci cea mai arzătoare problemă a vieții: pe această problemă s-au format două partide ostile între clerici, între care a existat o aprinsă polemică literară. Vassian aparținea partidului care se opune proprietății monahale. Și întrucât viața patrimonială a mănăstirilor rusești era justificată de regulile bisericești cuprinse în nomocanon, Vassian și-a propus să alcătuiască o ediție a Cârmaciului care să nu fie favorabilă proprietății monahale. Cu acest gând, Vassian Patrikeev, care locuia la Moscova (în Mănăstirea Simonov) și se bucura de favoarea Marelui Voievod Vasily Ioannovici, s-a adresat mitropolitului de atunci Varlaam și i-a cerut binecuvântarea pentru a scrie un astfel de cârmaci. Mitropolitul, se pare că el însuși simpatiza cu ideile lui Vassian, și-a dat binecuvântarea scrisului unui astfel de cârmaci, dar cu condiția ca Vassian să nu arunce nimic sau să schimbe nimic în regulile bisericii, așa cum au fost stabilite în cârmacii anterioare; căci, a adăugat Mitropolitul, „cine are mintea castă nu va fi ispitit de sensul regulilor care vorbesc despre satele monahale”. Vassian a ales ca original pentru cârmaciul său una dintre exemplarele existente ale acestei cărți, în care regulile bisericii erau stabilite într-o ordine sistematică. Aceasta înseamnă că în acest original, toate regulile care vorbeau despre mănăstiri și proprietăți monahale erau într-un singur titlu și nu era nimic de căutat în locuri diferite. Împotriva acestui titlu, Vassian, în cârmaciul său, a scris diverse note în explicarea acelor locuri din reguli în care se spunea despre „sate” monahale (adică despre pământurile monahale locuite de țărani). Sensul însemnărilor era că, deși regulile vorbesc despre satele monahale, cărțile Sfintei Scripturi, care au o autoritate mai înaltă decât Nomocanonul grecesc, prescriu călugărilor o viață nelacomă. Aceasta înseamnă că aceste reguli ar trebui recunoscute ca fiind în contradicție cu Sfintele Scripturi. Vassian terminase deja de copiat cârmaciul său când celebrul Maxim Grecul a sosit la noi în 1518, chemat din Athos de către Marele Duce Vasily Ioannovici la Moscova pentru a sorta biblioteca Marelui Duce, care conținea multe cărți grecești, și pentru a le traduce în slavă pe cele care ar fi necesare pentru Biserica Rusă. Vassian Patrikeev a reușit să se apropie de un străin cu studii superioare și a găsit în el o persoană care are o părere similară în problema moșiilor monahale. De slujbele sale a profitat prințul nostru călugăr pentru a-și edita cârmaciul într-o direcție nefavorabilă proprietății pământului monahal. De la Maxim grecul a aflat, în primul rând, că prezentarea regulilor în „margini”, adică. în titluri aparține Patriarhului Fotie; și, în al doilea rând, că în biserica greacă sunt cunoscute interpretări ale regulilor bisericești nu numai de Aristinus, ci și de alți interpreti mai importanți: Zonaras și Balsamon. Vassian a considerat necesar să includă aceste informații în cârmaciul său. În plus, a primit de la Maxim noile traduceri grecești ale acelor reguli și interpretări asupra lor, care vorbeau despre „sate” monahale. Din această traducere a reieșit că traducerea anterioară nu era în întregime exactă și corectă; că cuvântul „sat” transmite incorect sensul dictonului grecesc „Προάστειον”, care nu înseamnă de fapt o moșie populată, ci o casă de țară cu un număr mic de servitori liberi. Vassian a atribuit toate acestea titlului de cârmaci, unde erau rezumate regulile despre mănăstiri și moșii monahale. În plus, la sfârșitul cărții sale a plasat un alt tratat special amplu despre indecenta călugărilor de a deține oameni și sate. Aici citează, de altfel, regulile complete traduse pentru el de Maxim Grecul, împreună cu interpretările lui Balsamon, care ne sunt încă complet necunoscute. Traducerea, după Vassian, a fost făcută din cârmaciul grec, adus la Moscova (la începutul secolului al XV-lea) de mitropolitul Fotie, care a fost păstrat apoi în Catedrala Adormirea Maicii Domnului. Faptul că noua traducere a regulilor care vorbesc despre moșiile monahale a fost făcută dintr-o listă adusă de mitropolitul din Grecia, de asemenea, ar fi trebuit să contribuie, desigur, la ridicarea autorității cârmaciului lui Vassian. Atâta timp cât Vassian folosea ordinele personale ale Marelui Duce, până atunci cârmaciul său nu putea să-i aducă probleme; dimpotrivă, însuși Marele Voievod avea o listă a acestui cârmaci în biblioteca sa și discuta adesea cu Vassian despre problema moșiilor monahale. Dar în 1531, Vassian și-a adus asupra lui disgrația Marelui Duce pentru că el, împreună cu Maxim Grecul, a votat împotriva divorțului Marelui Duce de soția sa Solomiya Saburova, cu care Marele Duce nu a avut copii. Acum Vassian, pentru polemicile sale împotriva moșiilor monahale și pentru cârmaciul său, a fost judecat la un sobor în 1531, prezidat de mitropolitul Daniel; unul dintre înflăcărații apărători ai proprietății pământești monahale. Собор присудил Вассиана к пожизненному заключению в Иосифивом Волоколамском мотнасты мотнасты вскоре умер. Но замечательно, что его Кормчая не была истреблена, как еретическая книга, напронта ив, сормчая не была истреблена, нашего времени в нескольких списках, современных её составителю. Încercarea lui Vassian Patrikeev de a edita cârmaciul într-o direcție de transformare a bisericii a dat naștere în mod natural la experiențe opuse de alcătuire a cârmaciilor în scopul păstrării ordinelor bisericești existente. Aceasta este tocmai Cartea cârmaciului, întocmită la scurt timp după condamnarea lui Vassian, în numele mitropolitului Daniel, de către starețul mănăstirii Volokolamsk Nifont. În formă, acest cârmaci este asemănător cu Vassianova (în el, regulile bisericii sunt stabilite și în sistemul Photius Nomocanon), dar sub fiecare titlu al acestui Nomocanon sunt date nu numai regulile citate din Photius, ci și diverse extrase din lucrările scriitorilor bisericești și din alte surse grecești și ruse ale dreptului bisericesc. Aceste extrase devin deosebit de numeroase și variate acolo unde Nomocanonul a atins probleme vitale ale vremii și în special problema moșiilor monahale. Acest cârmaci, în ciuda naturii ei conservatoare, a împărtășit într-o oarecare măsură soarta cârmaciului lui Vassian. Succesorul mitropolitului Daniel, Macarie, i-a făcut o mustrare aspră redactorului acestui cârmaci pentru faptul că a stabilit regulile bisericii nu în forma lor inițială, adică nu așa cum au fost stabilite de soboruri și sfinți părinți, ci în sistemul Nomocanonului: „o astfel de afirmație”, spunea mitropolitul, „a fost inventată de regulile nefavorabile de aici Vasdeiana. ei.” Sensul mustrării este clar. De fapt, dacă regulile bisericii sunt stabilite într-un sistem, atunci este dificil de știut dacă toate sunt în acest sistem, sau dacă unele au fost emise, în timp ce dacă sunt stabilite în ordine cronologică și în aceeași formă în care au fost emise de soboruri sau de sfinți părinți individuali, atunci nu este dificil să le verificăm toată existența. Spre deosebire de acești cârmaci sistematici din ambele direcții, însuși mitropolitul Macarius a conceput ideea alcătuirii unui manual al cârmaciului care să conțină toate scrierile canonice ale vremii; într-un cuvânt, am decis să alcătuiesc un cârmaci consolidat, conturând regulile în aceeași ordine cronologică. Maestrul timonier al lui Makaria nu a fost finalizat. Conține doar regulile apostolilor și nouă concilii, șapte ecumenice și două ale lui Fotie, unele dintre aceste reguli sunt date în Kormcha al mitropolitului Macarie în două și uneori trei traduceri. În plus, sub textul regulilor se regăsesc extrase din alte izvoare ale dreptului bisericesc, diverse exemple din istoria bisericii, fragmente din scrierile sfinților părinți etc. Este clar că Mitropolitul Macarie a dorit să dea Cărții cârmaciului o ediție în care să ofere baza și materialul pentru rezolvarea tuturor problemelor politice bisericești ale vremii. O mare parte din acest cârmaci a fost inclus de Macarius în Stoglav, cartea de rezoluții a consiliului din 1537, pe care el însuși a prezidat-o. În timp ce își compila cârmaciul, mitropolitul Macarius putea fi convins că listele lui Korkchi, precum și alte cărți bisericești, au fost stricate de copiști în multe locuri și uneori de o importanță semnificativă. Având în vedere acest trist fapt, Consiliul celor o sută de capete a atras atenția asupra prejudiciului adus cărților și decretelor bisericești, astfel încât bătrânii preoți să supravegheze cărturarii care copiază cărțile bisericii, să le dea originale bune pentru copiere, apoi, după ce copiarea este finalizată, să verifice noul exemplar față de original și, dacă se va dovedi a fi ei înșiși greșit; în cazurile în care înșiși cărturarii au început să pună în vânzare cărți fără corectare, atunci bătrânilor bisericii li s-a dat dreptul să aleagă aceste cărți și, după corectare, să le dea bisericilor sărace. Consiliul, de altfel, a emis și un decret conform căruia fiecare biserică (cel puțin în Moscova) ar trebui să aibă „reguli bisericești complete”, adică o listă completă a cârmaciilor într-una sau alta ediție. Dar, pentru a corecta cu adevărat textul slav al cârmaciului, care a fost păstrat timp de câteva secole prin corespondență și, prin urmare, a fost supus unei daune constante, a fost necesar să-l comparăm cu sursa grecească, dar cenzorii cărților bisericești din acea vreme - bătrânii preoți - nu erau capabili de această sarcină, iar chiar corectarea acestor cărți din originalele grecești ar fi avut aproape obstacolele întâmpinate de ignoranți, care atunci ar fi întâmpinat în masele ignorante. ostilitate la orice corecții bisericești, așa cum a fost dovedit și cazul sus-menționului Maxim Grecul. A rămas, așadar, să se mulțumească cu listele existente de cârmaci. Acesta a fost cazul până la jumătatea secolului al XVII-lea, înainte de epoca publicării tipărite a cârmaciului. Ediția tipărită a cârmaciului 1650–1653 Tipărirea cârmaciilor a început în același an în care a fost publicat faimosul Cod al țarului Alexei Mihailovici (în 1679). Faptul acestei coincidențe este semnificativ. La fel ca sub țarul Ivan Vasilievici, după publicarea Codului său de legi, a fost convocat un consiliu pentru a publica cartea codului bisericii (Stoglav), la fel și acum aceeași ediție a nomocanonului bisericii este legată de ediția tipărită a Codului de stat. Este clar că ambele chestiuni au fost considerate la fel de importante. De asemenea, este remarcabil faptul că originalul pentru ediția tipărită a lui Kormchaya a fost ales nu din ediția rusă, ci din ediția sârbă, care nu conținea deloc surse rusești. Pentru a explica acest fapt destul de misterios, trebuie să presupunem unul din două lucruri: fie consiliul, cu permisiunea căruia a fost publicat cârmaciul tipărit, a constatat că listele ediției sârbești conțineau textul izvoarelor dreptului bisericesc mai exact decât ediția rusă a cârmaciului; sau acest consiliu s-a călăuzit după părerea că izvoarele dreptului bisericesc, împrumutate de biserica rusă de la mama sa biserica greacă, au cea mai înaltă autoritate, în comparație cu izvoarele dreptului de origine rusă, care erau cuprinse în cârmacul ediției ruse. Guvernul nostru spiritual a încercat să protejeze primul tip de surse de alte daune prin publicarea lor. Tipărirea cârmaciului a început la 7 noiembrie 1849, din ordinul țarului Alexei Mihailovici și binecuvântarea patriarhului de atunci Iosif și s-a încheiat la 7 septembrie 1850 următor. Însă exemplarele Cîrmaciului, tipărite sub patriarhul Iosif, nu au fost eliberate din tipografie, probabil pentru că patriarhul Iosif, un om suspicios și nehotărât, nu avea încredere în „spravchiki” (corectorii) tipografiei, temându-se că ar fi făcut vreo abatere de la originalul aprobat de consiliu pentru tipărire. Oricum ar fi, doar succesorul patriarhului Iosif, celebrul Patriarh Nikon, în primul an de domnie, l-a supus pe cârmaci predecesorului său unui „examen conciliar”. Vestea acestui „examinare” este expusă în postfața ediției lui Nikon a Kormcha din 1653, unde se spune că atunci când această carte a fost terminată de tipărire, apoi, pentru a evita orice dispute, Preasfințitul Patriarh Nikon a examinat-o cu întreaga catedrală sfințită și, ceea ce nu a fost corectat, a corectat-o. Pentru această corectare, continuă postfața, s-au adunat multe liste de cârmaci, dintre care una s-a dovedit a fi deosebit de corectă și, în plus, s-a luat în considerare și vechea cârmaci grecesc, aparținând Patriarhului Ierusalimului Paisius, care locuia atunci la Moscova. Dar, de fapt, ediția lui Nikon a cârmaciului nu este aproape deloc diferită de cea a lui Joseph: întreaga schimbare introdusă de Nikon în ediția predecesorului său constă doar în faptul că au fost adăugate mai multe articole la începutul și la sfârșitul cărții; în plus, unele coli au fost retipărite, deși nu putem indica foile acestei retipăriri. Astfel corectate, 1200 de exemplare au fost trimise la biserici pentru a fi folosite la 15 iulie 1653. Dar mai multe exemplare ale ediției Joseph au fost puse în circulație de către persoane nemulțumite de cenzura lui Nikon și care au devenit ulterior șefii schismei cauzate de corecțiile bisericești ale lui Nikon și de cei care există până în prezent sub numele Old Belie. Copiile originale ale acestei ediții ale lui Josephus constituie cea mai mare raritate bibliografică și merită literalmente greutatea lor în aur de către vechii noștri credincioși. Până acum, în Rusia se cunoaște un singur exemplar al acestei cărți, care în 1887, cu binecuvântarea Sfântului Sinod, a fost retipărit în tipografia Edinoverie din Moscova. Timonierul tipărit în ediția Nikon este format din 71 de capitole. Primele 41 de capitole conțin o traducere slavă a sinopsisului canonic grecesc deja cunoscut nouă cu interpretări de Aristin și doar în câteva locuri de Zonara. Începând de la capitolul 42 și până la sfârșit, conține în principal legile împăraților bizantini privind treburile bisericești, și anume extrasul deja cunoscut din nuvelele lui Iustinian, compilat de Ioan Scolastic în capitolul 87. (cap. 42), trei nuvele ale lui Alexy Comnenos despre logodna bisericii (cap. 43); legile civile ale nomocanonului Photius, separate de canoane (adică din indexul lor - Capitolul 44), legea judecății pentru oameni (Capitolul 46), Prochiron al lui Vasile Macedoneanul sau, potrivit lui Kormcha, „Legea orașului” (Capitolul 48), Eglogul lui Leo Isaurianul și Constantin Pi, „Copronimul lui Constantin” sau „Copronimul lui Constantin” (Capitolul 49). Apoi urmează diverse completări la prima, sau partea canonică a Cărții Pilotului. Ulterior, aceste două secțiuni ale Cărții cârmaciului au fost împărțite direct în două părți: canonică și civilă, dar textul surselor în sine a fost publicat, strict vorbind, fără modificări până în 1839. Încercări de a înlocui vechea traducere a cârmaciului cu una nouă Ediția tipărită a Kormcha, desigur, a oprit deteriorarea ulterioară a textului său. Dar acest text a fost deja deteriorat în multe locuri chiar înainte de a fi tipărit. Dar principalul dezavantaj al cârmaciului tipărit a fost că, în partea sa cea mai importantă, canonică, reprezenta o traducere a unui text prescurtat, și nu integral, al regulilor bisericii și, în plus, traducerea era obscură și nu întotdeauna corectă. Să subliniem, de exemplu, o greșeală, deosebit de importantă, făcută în traducerea interpretării la canonul 72 al Conciliului Trullo, unde citim: „Dacă un soț credincios vrea să trăiască cu o soție infidelă sau o soție credincioasă vrea să trăiască cu un soț necredincios, să nu se despartă”. Aceste cuvinte exprimă în mod evident ideea că continuarea căsătoriei unei persoane care s-a convertit la creștinism cu un soț care rămâne în afara creștinismului depinde de voința celui dintâi și, în sprijinul acestei idei, se face referire la prima scrisoare a apostolului Pavel către Corinteni (cap. 7, art. 12-16). Dar în pasajul citat al epistolei apostolice se exprimă o idee complet opusă, că continuarea căsătoriei depinde de voința părții necreștine. Caracterul nesatisfăcător al cârmaciului tipărit în termeni canonici a fost, fără îndoială, recunoscut la noi chiar și în perioada patriarhiei. Ultimul dintre patriarhii noștri, Adrian, s-a ocupat mai ales de gândul unei noi traduceri a codului canonic grec. S-a adresat de mai multe ori la Patriarhul Ierusalimului Dositeu cu cereri de a trimite cârmaciul grec la Moscova fie în liste corecte, fie în ediții tipărite corecte. Patriarhul Dosifei nu s-a zgârcit în a trimite ambele cărți la Moscova – atât scrise de mână, cât și tipărite; și, de altfel, a trimis edițiile lui Leunclavius ​​(Ius graeco-romanum) și Beveridge (Pandectae canonum ecclesiae graecae) ​​deja cunoscute nouă. Patriarhul Adrian a încredințat traducerea acestor cărți în limba slavă directorului tipografiei, călugărul Chudov Eutimie. În prefața traducerii sale, Euthymius enumeră cele mai importante erori din ediția tipărită a cârmaciului în comparație cu originalul său grecesc și indică necesitatea publicării acestei cărți într-o nouă traducere. Dar traducerea lui Evfimiev a rămas în manuscris. Din toate reiese clar că guvernul nostru spiritual, amintindu-și de consecințele triste ale corecțiilor bisericești ale lui Nikon, nu a îndrăznit să înlocuiască vechiul cârmaci cu unul nou, chiar dacă era mai util. Cazul, care l-a ocupat atât de mult pe Patriarhul Adrian, a fost adus în repetate rânduri la Sfântul Sinod. Așadar, în 1734, Sfântul Sinod, la sugestia vicepreședintelui său Feofan Prokopovich, l-a instruit pe traducătorul său Kozlovsky să întreprindă o nouă traducere a ediției lui Beveridge. În 1742 această traducere a fost finalizată; dar, după cum sa dovedit, traducătorul nu a tradus din originalul grecesc, ci din traducerea latină, tipărită de Beveridge în paralel cu originalul grecesc. Probabil ca urmare a acestui fapt, traducerea lui Kozlovsky nu a fost aprobată pentru publicare, dar conștiința necesității de a publica codul canonic al Bisericii Ortodoxe într-o traducere nouă și mai corectă a rămas în vigoare. La începutul celei de-a doua jumătate a secolului trecut, Sfântul Sinod a hotărât următorul conținut: în primul rând, să publice o nouă traducere a textului integral al regulilor bisericești; în al doilea rând, comparați textul vechi al Cărții cârmaciului cu originalul său grecesc și notați acele locuri din el în care va exista un dezacord între traducere și original. Executarea acestei sarcini complexe a fost încredințată de Sinod profesorului Academiei slavo-greco-latine din Moscova Joasaph Yaroshevsky și traducătorului sinodal Gregory Poletika. Dar Yaroshevsky, invocând boală, a abandonat curând îndatorirea care i-a fost atribuită, iar traducerea a fost finalizată numai de Poletika. În 1766, Sinodul a ordonat trei persoane să revizuiască această traducere și să o verifice cu originalul grecesc: arhimandritul Varlaam și traducătorii Tipografiei din Moscova, ieromonahul Sofroni Mladenovich și Petru Yakimov. Aceste persoane și-au încheiat lucrarea în 1770 și au supus-o spre aprobare de către Sfântul Sinod. Sinodul l-a instruit pe membrul său arhimandritul Platon, mai târziu mitropolit al Moscovei, să ia în considerare din nou traducerea Poletikei. Dar Platon a fost numit arhiepiscop de Tver în 1774, ceea ce l-a împiedicat să îndeplinească porunca Sfântului Sinod. Astfel, în secolul trecut, în ciuda apariției a două traduceri ale codului canonic al Bisericii grecești, gândul Sfântului Sinod asupra noii ediții a Cârmaciului nu s-a concretizat. Între timp, copiile vechiului cârmaci, publicate sub patriarhul Nikon, au devenit o mare raritate: această carte nici măcar nu a fost găsită în multe consistorii spirituale, în timp ce nevoia ei a fost găsită nu numai în instituțiile spirituale, ci și în instituțiile laice, de exemplu, în Senatul de guvernare. Ca urmare a acestui fapt, Sfântul Sinod din 1786 a decis să republiceze Cartea cârmaciului Nikon în toate privințele cu ediția din 1653. În această primă ediție sinodală au fost permise doar următoarele abateri de la ediția Nikan: în primul rând, Cârmaciul este împărțit în două părți, cea canonică, care conține, în cea mai mare parte, diferite extrase deja cunoscute nouă din legile bizantine privind treburile bisericești. În al doilea rând, tratatul polemic împotriva latinilor, adică a catolicilor, scris la mijlocul secolului al XI-lea, în epoca divizării formale și finale a bisericilor orientale și occidentale, de către călugărul grec Nikita Stifat (în Kormcha lui Nikon, acest tratat ocupa capitolul 47), a fost exclus din partea a doua. În al treilea rând, la sfârșitul capitolului 50, care tratează diferitele tipuri și grade de rudenie ca un obstacol în calea căsătoriei, este atașată o listă de nume antice de rudenie și proprietate utilizate în acest capitol, cu traducerea lor în limba rusă modernă. Această primă ediție sinodală a fost retipărită de mai multe ori până în 1839, când, în cele din urmă, Sfântul Sinod a publicat o nouă traducere a Sintagma lui Fotie sub titlul „Cartea regulilor Sfinților Apostoli, Sfintelor Sinoduri ale Ecumenicului și Localului și ale Sfinților Părinți”. Această carte diferă de vechiul cârmaci prin faptul că conține o traducere a textului integral al canoanelor bisericești, dar fără interpretări. Ca în schimbul celor din urmă, la unele reguli au fost adăugate câteva și nu foarte importante note explicative în numele Sfântului Sinod. Traducerea canoanelor cuprinse în Cartea regulilor este, desigur, mult mai perfectă decât cea găsită în vechiul cârmaci. Dar nu se poate spune că nu a lăsat nimic mai bun de dorit. În primele ediții ale „Cărții regulilor”, a fost făcută chiar și o greșeală materială importantă: în traducerea regulii 54 a Conciliului de la Trullo, care vorbește despre rudenia și proprietatea ca un obstacol în calea căsătoriei, cuvântul grecesc ἐξαδέλφη folosit în această regulă a fost tradus prin cuvântul „nepoată”, în timp ce acest cuvânt în sensul bizantin în sursele lui obcon este folosit în mod constant. Dar această eroare a fost corectată în ediția din 1874 a cărții de reguli. Deci, aceasta înseamnă că avem două ediții slave ale Nomocanonului grecesc: vechiul cârmaci, în care codul canonic al bisericii grecești este prezentat sub forma unui Sinopsis, însoțit de interpretări ale lui Aristinus și pasajele din Zonara, și noua „Cartea regulilor”, care conține o traducere a textului integral al canoanelor bisericești fără interpretări, dar fără interpretări ale canoanelor Photius, dar Synta. Cu aceasta vom încheia recenzia noastră despre soarta codului canonic grec în Rusia. II. Izvoarele dreptului bisericesc rus propriu-zis Nomocanonul grecesc, deși a fost acceptat de noi încă de la început ca bază a dreptului bisericesc, nu a putut primi însă aplicare deplină și directă în toate sferele vieții și activității bisericești din Rus'. Ca să nu mai vorbim de faptul că legislația civilă a nomocanonului era în multe privințe străină de viața juridică locală și de opiniile juridice locale. Înseși canoanele bisericii cuprinse în Sintagma lui Fotie, în multe privințe, au primit în noi un alt înțeles decât au avut în practica modernă a bisericii grecești. Astfel, chiar de la întemeierea bisericii ruse, începe dezvoltarea unui drept bisericesc special, de fapt rusesc, care, desigur, ne interesează în mod deosebit. În schița istorică a acestei legi bisericești propriu-zise ruse, ne vom concentra doar pe cele mai importante monumente ale sale la izvoarele dreptului actual și, în primul rând, vom acorda atenție monumentelor de drept bisericesc propriu-zis, adică acelea care provin din biserica însăși și se disting de noi prin denumirea specială canonică. A. Monumente canonice Până în jumătatea secolului al XV-lea (înainte de căderea Imperiului Bizantin), Biserica Rusă era dependentă de Patriarhul Constantinopolului. De la el și-a primit mitropoliții, care în cea mai mare parte erau greci prin naștere (cu câteva excepții). Este de la sine înțeles că în această perioadă ierarhii și principii noștri spirituali au trebuit adesea să apeleze la patriarhi, iar uneori la împărații bizantini, cu întrebări în chestiuni de administrare a bisericii. De asemenea, este clar că scrisorile de răspuns ale patriarhilor aveau forță obligatorie în țara noastră, cu alte cuvinte: ele constituiau un izvor special al dreptului bisericesc rus propriu-zis. Au venit la noi parțial în limba rusă modernă, adică traducerea slavă, parțial doar în originalul rus. Toate au fost publicate de mine în volumul VI al Bibliotecii Istorice Ruse, care conține monumente de drept canonic rus antic din secolele XI până în secolele XV inclusiv. Să numim cele mai importante dintre aceste scrisori, și anume cele care s-au păstrat într-o traducere modernă rusă și au făcut parte parțial din cârmacii noștri: 1) Scrisoarea patriarhului Luca Chrysoverg în 1160, scrisă prințului Suzdal Andrei Bogolyubsky cu ocazia că acest principe dorea să înființeze o mitropolie în capitala sa, Kiev și separată de orașul său capital, Vladimir K, Rusia K și mitropolia sa Kyiv. patriarhul nu a fost de acord cu aceasta în scrisoarea sa. 2) Scrisoare a Patriarhului Herman 2 către mitropolitul rus Chiril I, scrisă în 1229, în care se afirmă că nu este permis ca prinții și nobilii ruși să-și numească sclavii preoților și diaconilor fără a-i elibera. 3) Răspunsurile conciliare ale Patriarhului Ioan Vekkos la întrebările episcopului rus Teognost de Sarai, date în 1276. 4) Scrisoare a Patriarhului Nifont către Marele Duce Tver Mihail Yaroslavich cu privire la plângerea sa cu privire la acțiunile presupuse ilegale ale Mitropolitului Rusiei Sf. Petru între anii 1312–1315 5) Scrisoare a Patriarhului Nil, scrisă în jurul anului 1382 la Pskov, pentru adunarea locală a poporului despre îndatoririle „slugacilor” bisericești și erezia așa-numiților „strigolnici” care au apărut la Pskov la acea vreme, care susțineau că nu este nevoie să se ocupe nici cu episcopii, nici cu preoții care și-au primit rangul pentru bani. Patriarhul respinge această învățătură și demonstrează că aceste îndatoriri nu pot fi privite ca o „cumpărare sfântă”, ca o meserie în ordinea sfântă. Dar chiar și după ce Biserica Rusă a devenit autocefală, adică independentă de Patriarhul Constantinopolului, ea, ca parte a Bisericii Ortodoxe Răsăritene unite, a continuat să fie în relații cu Patriarhii Răsăriteni și să primească de la aceștia carte sinodale, care încă erau făcute izvoare de drept canonic în țara noastră. Așa sunt, de exemplu, cartele patriarhale privind înființarea patriarhiei în Rusia (tipărite la începutul lui Kormcha) și scrisorile privind înlocuirea patriarhiei ruse de către Sinodul, înființat în 1721. La noi, ca și în Biserica greacă, organele locale de dezvoltare a dreptului canonic au fost: 1) consilii, și 2) persoane individuale istorice bisericești. Biserica noastră nu cunoștea consilii periodice corecte. La noi consiliile au fost întocmite întâmplător, din cauza apariției unor dispute, a apariției ereziilor etc. Motivul cel mai frecvent pentru întocmirea sinoadelor au fost acele cazuri în care era necesară hirotonirea unui nou episcop într-un scaun vacant (întrucât, conform canonului principal al bisericii, un episcop nu poate fi hirotonit decât de un consiliu episcopal). Din prima perioadă a istoriei bisericii noastre (până la sfârșitul secolului al XV-lea), definițiile unei singure catedrale rusești au ajuns la noi - la Vladimir de pe Klyazma, convocată în 1274 de mitropolitul Kiril al II-lea la scurt timp după pogromul provocat pe pământul rus de către mongoli. Definițiile acestui sinod, probabil imediat după publicarea lor și prin ordin direct al Mitropolitului însuși, au fost incluse în Cartea Kormchay a ediției ruse. În istoria dreptului nostru canonic, hotărârile Consiliului Vladimir au o importanță deosebită: ele au stabilit o serie de măsuri menite să restabilească disciplina bisericească, zguduită de invazia mongolă, și să elimine diferite vicii populare, parțial adoptate de la mongoli. În primul rând, s-a atras atenția catedralei asupra umplerii incorecte a funcțiilor clericale: în multe eparhii, episcopii luau bani de la protejați și îi obligau pe cei săraci să îndeplinească diverse lucrări de câmp și gospodărie. Condamnând aceste abuzuri, care, însă, existau și în Biserica Greacă, Sinodul nu a putut însă eradica complet acest vechi obicei anticanonic, ci a stabilit doar cota maximă de impozitare pentru protejații bisericii. În plus, catedrala ordonă să se acorde atenție calităților mentale și morale ale protejaților și interzice numirea persoanelor sub o anumită vârstă, a sclavilor etc. În viața oamenilor, catedrala a observat și a condamnat, pe de o parte, rămășițele vechilor superstiții, diferite obiceiuri păgâne respectate în timpul căsătoriilor, iar pe de altă parte, a condamnat jocurile populare și luptele adoptate de la mongoli și a decis că oricine va fi ucis într-o luptă cu pumnii va fi lipsit de înmormântare. Odată cu Catedrala Vladimir din 1274, pot fi ridicate doar catedrale din perioada Moscovei a istoriei noastre, ale căror decrete au ajuns la noi în forma lor inițială. Cele mai importante dintre ele sunt următoarele: 1. Consiliul de la Moscova din 1503, convocat de Marele Duce Ivan al III-lea. Acest consiliu a emis o serie de rezoluții foarte importante, și anume: cu privire la nenumirea în funcții bisericești „prin mită” (pentru bani), privind interzicerea slujirii preoțești pentru preoții și diaconii văduvi (aceasta este o regulă pur rusească, pe care Biserica greacă nu o cunoștea); despre separarea mănăstirilor masculine și feminine; (în antichitate aveam adesea feude comune). Același consiliu, Marele Voievod a propus o întrebare foarte importantă despre trecerea moșiilor bisericești și monahale în proprietatea statului (secularizarea), dar consiliul a răspuns la această ultimă întrebare cu un refuz hotărât. 2. Catedrala din Moscova din 1551, cunoscută sub numele de „Stoglavogo”. Acest nume a fost dat catedralei deoarece cartea în care actele și decretele acestei catedrale au ajuns până la noi este împărțită în o sută de capitole, aparent în imitație a Codului de drept al țarului, publicat în anul precedent. Sinodul a fost convocat de țarul Ivan Vasilievici pentru a discuta „Despre multele rituri bisericești diferite”. Subiectele raționamentului conciliar sunt indicate în întrebările regale, care sunt prezentate la Stoglav în două serii (în prima sunt 37 de întrebări, în a doua - 32). Întrebările privesc, într-adevăr, „multe diferite” aspecte ale vieții bisericești și publice. Dar, înainte de a prezenta conținutul lui Stoglav, este necesar să ne oprim asupra unei întrebări care a fost recent subiectul unor aprinse dezbateri academice, și anume: este Stoglav o adevărată carte catedrală sau doar o colecție privată de acte și rezoluții ale catedralei? Îndoielile cu privire la autenticitatea lui Stoglav s-au bazat pe faptul că această carte conținea decrete care au servit ulterior drept bază pentru schisma noastră, cunoscută sub numele de Vechii Credincioși. Deci, de exemplu, în Stoglav este prescris să se facă semnul crucii cu două, nu cu trei degete, iar semnul crucii cu trei degete este declarat erezie rea; „Aleluia” este ordonat să fie dublat, nu triplat (adică se pronunță de două ori, nu de trei ori); bărbierirea bărbii și a mustaților este, de asemenea, recunoscută drept erezie, o încălcare a chipului lui Dumnezeu, conform căreia a fost creat strămoșul nostru Adam. Dar toate îndoielile cu privire la atribuirea acestor decrete însuși consiliului din 1537 au fost înlăturate după așa-numitele liste de pedepse conform lui Stoglav, adică scrisorile unor membri ai catedralei către clerul din subordine, cu o declarație detaliată a tuturor hotărârilor catedralei. În aceste scrisori, toate hotărârile de mai sus ale catedralei favorabile Vechilor noștri credincioși sunt citite textual. Trei astfel de carte au fost deschise până acum: două aparțin președintelui catedralei, mitropolitul Macarie, și unul – lui Savva, episcopul Krutitsky. Din aceste scrisori reiese, de altfel, că chiar la consiliu s-a întocmit forma lor generală, ca acte desemnate special pentru publicarea hotărârilor de consiliu. Acum să ne întoarcem la examinarea conținutului Stoglav în întregime. Acesta, fără îndoială, este unul dintre cele mai importante monumente ale legii bisericești antice rusești. Ea atinge toate aspectele vieții bisericești, în măsura în care intră în contact cu viața statului și a societății. Un loc aparte în Stoglava îl ocupă decretele cu privire la diferite obiceiuri și superstiții populare, cu privire la procedura căsătoriilor, la numirea în funcții bisericești, la disciplina monahală, la răscumpărarea prizonierilor, la spațiul curții bisericii, la moșiile monahale și patriarhale, la caritatea publică, la înființarea școlilor publice, a decretelor în biserică etc. în același timp, a subliniat în unele cazuri necesitatea unor „porunci regale îngrozitoare” pentru a eradica unele vicii naționale, lucru care a fost îndeplinit de rege (vezi decretul 2, care servește ca supliment la Codul de lege). O colecție a tuturor actelor și rezoluțiilor consiliului a fost probabil compilată la sfârșitul ședințelor consiliului. Inițial, această colecție, aparent, nu avea încă o împărțire în capitole, așa cum se poate ghici rapid din faptul că fostul mitropolit Ioasaf, care locuia atunci pensionat în Lavra Treimii și căruia cartea conciliară a fost trimisă pentru revizuire și pentru eventuale corectări, atunci când își făcea comentariile cu privire la ea, s-a referit nu la capitolele din carte, ci direct la decretele conciliare în sine. Consiliul a luat în considerare aproape toate comentariile lui Ioasaf, adică și-a corectat decretele pe baza lor, iar după aceasta întreaga carte a catedralei a fost împărțită în 100 de capitole. Nu există nicio îndoială că Stoglav a fost considerat o carte canonică în țara noastră, cel puțin timp de un secol întreg. Multe dintre decretele sale au fost confirmate de mai multe ori în ordinele regale și chartele conciliare din a doua jumătate a secolului al XVI-lea și al primului secol al XVII-lea, iar unele au fost publicate în cărțile bisericești (de exemplu, în Trebnik - decrete privind curtea bisericii). Adevărat, Marele Consiliu de la Moscova (1666–7) l-a condamnat pe Stoglav și a recunoscut că a fost scris cu „simplitate și ignoranță”. Dar acest consiliu nu poate fi extins la întregul conținut al cărții catedralei din 1531; se referea în mod direct numai la acele decrete pe care schismaticii noștri le consideră neschimbate, dogme bisericești, deși acestea sunt fleacuri rituale indiferente. Prin urmare, chiar și după Marele Consiliu de la Moscova din 1667, autoritățile noastre spirituale au continuat să folosească Stoglav ca pe o carte canonică. Chiar în anul 1700, patriarhul Adrian, în răspunsul său la întrebarea boierilor care s-au implicat în întocmirea unui nou cod, despre ce s-au ghidat instanțele ecleziastice la soluționarea cauzelor civile aflate sub jurisdicția lor, a citat destul de numeroase extrase din Stoglav, ca din cartea de legi curente a Bisericii Ruse. Astfel, cu excepțiile indicate, Stoglav a fost recunoscut în țara noastră ca izvor al dreptului rus actual până la începutul secolului al XVIII-lea. După Consiliul Stoglavy, următoarele consilii au o importanță deosebită în istoria dreptului canonic rus: 3) Conciliul din 1589 sub țarul Teodor Ivanovici privind înființarea patriarhiei la Moscova în locul mitropoliei. Rezoluția acestui consiliu, împreună cu carta sinodală a patriarhilor răsăriteni, care confirmă înființarea patriarhiei ruse, este plasată la începutul Kormcha-ului nostru tipărit. 4) Marea Catedrală din Moscova din anii 1666–1667 este, fără îndoială, cea mai importantă dintre tot ce știe istoria bisericii noastre. Sinodul a fost convocat de țarul Alexei Mihailovici din două motive: 1, cu privire la tulburările provocate în biserica rusă de schisma Vechilor Credincioși, care nu au vrut să recunoască corecturile cărților bisericești făcute de Patriarhul Nikon; 2, pentru procesul acestui patriarh, care intrase într-o ceartă cu însuși regele. La acest sinod au fost prezenți: doi patriarhi răsăriteni (Paisius al Alexandriei și Macarie al Antiohiei), deoarece fără participarea lor nu se putea ține un proces competent asupra patriarhului nostru. Aceasta înseamnă că actele consiliului sunt împărțite în două părți: una conține hotărârile disciplinare ale consiliului, motivul pentru care a fost schisma, iar cealaltă conține dosarele judecătorești în cazul Nikon. Pentru noi, desigur, prima parte a actelor consiliului, definițiile sale disciplinare, sunt de o importanță deosebită. Aceste definiții reprezintă în multe privințe o revizuire destul de strictă a legii bisericești rusești chiar în acele puncte în care s-a abătut de la normele conținute în codul canonic grec. Astfel, catedrala a desființat toate hotărârile Consiliului Stoglavy care erau favorabile schismei. În continuare, el a condamnat ca necanonice hotărârile conciliare din 1621 sub patriarhul Filaret cu privire la rebotezarea creștinilor occidentali convertiți la ortodoxie. În cele din urmă, consiliul a desființat stăpânirea rusă prin eliminarea preoților și diaconilor văduvi din preoție, care a fost decretată oficial la Sinodul de la Moscova din 1503. În același timp, catedrala, la rândul ei, a emis câteva decrete noi și extrem de importante, de exemplu, privind înființarea registrelor metrice în biserici. Decretele Marelui Sinod de la Moscova sunt citate în „Regulile Clerului Bisericii și Ordinul Monahismului”, publicate la sfârșitul regulamentului spiritual al lui Petru cel Mare. Majoritatea acestor rezoluții au fost adoptate în prima colecție completă de legi a Imperiului Rus. Ultimul și cel mai abundent izvor de drept canonic în Rusia antică au fost răspunsurile, scrisorile și scrisorile pastorale ale vechilor ierarhi ruși: mitropoliți și preoți eparhiali. Cel mai vechi dintre aceste monumente făcea parte din nomocanonul rusesc slav, ceea ce înseamnă că au fost recunoscute ca fiind importante ca decretele catedralei. O astfel de semnificație a fost acordată, de exemplu, răspunsurilor canonice ale mitropolitului Ioan al II-lea, care a trăit la sfârșitul secolului al XI-lea, răspunsurilor episcopului de Novgorod Nifont (secolul al XII-lea) la „Întrebările monahului Kirik” și învățăturilor anonime ale unor episcopi ruși, pe care le-au pronunțat în fața consiliilor locale și în prima săptămână a președintelui Le, pe care le-au întâlnit în prima săptămână a președintelui. așa-numitul „sul de hirotonire”, adică o instrucțiune a episcopului unui preot nou hirotonit, care a fost dată acestuia din urmă la eliberarea sa în parohie. S-au păstrat mai ales multe mai mult sau mai puțin importante în conținutul lor mesaje canonice, răspunsuri și scrisori de la doi mitropoliți ruși: Ciprian, care a trăit la sfârșitul secolului al XIV-lea, și Fotie, care a condus Biserica Rusă la începutul secolului al XV-lea. Din toate monumentele menționate, se dezvăluie, de altfel, cât de strâns au fost altoite legile și regulile cuprinse în nomocanonul grecesc în viața poporului rus și chiar a clericilor înșiși. Mitropoliții și episcopii din secolele al XV-lea, al XVI-lea și chiar al XVII-lea continuă să lupte (și nu cu mare succes) împotriva acelorași obiceiuri populare împotriva cărora au luptat predecesorii lor în secolele al XI-lea și al XII-lea, de exemplu împotriva căsătoriilor fără nuntă la biserică, divorțurile arbitrare, căsătoriile în grade interzise, etc. Biblioteca istorică. b) Izvoarele dreptului bisericesc rus de origine statală Cele mai vechi dintre monumentele din această categorie sunt recunoscute ca două statute bisericești cunoscute care au ajuns până la noi cu numele primilor doi domni creștini ai Rusiei: Sf. Vladimir și fiul său Principele Iaroslav I. Ambele hrisovice au ajuns la noi într-o mulțime de exemplare și în ediții diferite, mai mult sau mai puțin diferite unul de altul. Acest dezacord între liste, precum și anacronismele întâlnite adesea în ambele Carte, au dat naștere la îndoieli cu privire la autenticitatea lor. Într-adevăr, forma scrisă în care este exprimat conținutul juridic bisericesc al acestor statute nu poate fi recunoscută ca fiind autentică, adică nu se poate presupune că prinții numiți înșiși au scris statutele purtând numele lor. Dar dacă acordăm atenție însuși conținutului ambelor statute și comparăm decretele conținute în ele cu circumstanțele Bisericii Ruse din epoca apariției sale, atunci răspunsul ar trebui să fie de așa natură încât cea mai mare parte a conținutului ambelor statute poate fi atribuită, cel mai probabil, acelor mari prinți care au primit tradiția lor scrisă. Din aceste două puncte de vedere, problema originii ambelor Carte trebuie rezolvată. 1. Carta Sf. Vladimir, ca monument scris, nu poate fi o operă autentică a acestui principe. La începutul acestei hărți citim: „Eu, domnitorul Vladimir, după botezul meu, l-am primit pe primul mitropolit de la Patriarhul Constantinopolului Fotie”. Dar Sf. nu putea spune asta despre sine. Vladimir, pentru că Patriarhul Fotie a murit cu aproape 100 de ani înainte de botez. În zadar, unii apărători ai Cartei originale Vladimir încearcă să elimine acest anacronism spunând că ierarhii ruși cântăreți care au venit la noi din Grecia ar putea fi numiți „primiți de la Fotie”, ca adepți ai acestui patriarh, cunoscut pentru lupta sa pentru independența Bisericii de Răsărit față de puterea Papei Byzantium: un astfel de partid nu a existat în epoca Papei Byzanti: Botezul lui Vladimir și o astfel de alegorie a fost complet nepotrivit într-un act legislativ. Mențiunea lui Fotie în Carta lui Vladimir se explică foarte simplu: redactorii Cartei nu cunoșteau numele patriarhului sub care Vladimir a fost botezat; dar din Cronica din Novgorod, în care s-a auzit botezul Rusului sub Vladimir cu primul botez sub Askold și Dir, au aflat că acest prim botez a avut loc în patriarhia lui Fotie. Această știre eronată a Cronicii din Novgorod a fost repetată în carta bisericii, cea mai veche copie a căreia a fost, fără îndoială, scrisă la Novgorod sub episcopul Clement (aproximativ 1280). Copiștii de mai târziu ai Cartei au observat acest anacronism și l-au aruncat din textul Cartei, în care nu există numele lui Fotie și care, prin urmare, este recunoscut de unii ca fiind autentic. Dar nici cu asta nu putem fi de acord. În listele ediției scurte a rămas o inconsecvență istorică grosolană, care este și caracteristică listelor ediției extinse și anume: despre zecimea dată Bisericii Vladimir Kiev în numele Sf. Maica Domnului, se spune că a fost dat acestei biserici în toate orașele țării ruse, în timp ce în cronica inițială se spune direct că Vladimir a dat o zecime respectivei biserici din Kiev „din proprietatea sa și din orașele sale, adică din proprietatea sa personală, mobilă și imobilă; „Zeciuma pentru toate orașele din țara rusă, despre care Vladimir vorbește o biserică generală, zecimea este atribuită de Vladimir țara generală,” Pentru întreținerea episcopilor înființați sub el, sursa acestei ultime zecimi a fost venitul de stat al prințului (datorii judiciare și tributul), și nu proprietatea personală, dar Carta în edițiile sale generale dă ambele zecimi unei Biserici Maicii Domnului de la Kiev. Rus' în general Liste cu astfel de înregistrări în care numele Sf. Unele dintre ele (și anume, evidența instanțelor bisericești) au apărut probabil sub Vladimir însuși, acest lucru este indicat de limba lor, care l-a uimit atât de mult pe Karamzin, încât ar fi fost gata să recunoască această Carte ca autentică dacă nu ar fi conținut anacronismul menționat. Cuvinte precum „Smilnoye zastávanye” (acord prenupțial), popodanie, indulgențe, zuboezha, vrăjmășie (plată pentru crimă) dovedesc nu numai vechimea limbii acestei înregistrări, ci și faptul că, după toate probabilitățile, a fost făcută de un slav din sud, deoarece unele dintre aceste cuvinte, de exemplu, nu erau folosite în sens legal și decret (în rusă) monumente. Într-o altă intrare, în lista persoanelor bisericești, sunt menționate un iertător și un sufocant: toate acestea sunt iarăși arhaisme profunde. Mai târziu, cărturarii au făcut diverse completări și modificări acestor înregistrări: unul a adăugat o glosă explicativă unui cuvânt de neînțeles; altul a adăugat glose textului, al treilea a adus notele împrăștiate într-un singur întreg. Și astfel, probabil, la sfârșitul secolului al XIII-lea, un editor al acestor înregistrări, fără îndoială un novgorodian, profitând de dovezile cronicii locale despre botezul lui Vladimir sub patriarhul Fotie și de faptul că Vladimir a emis o carte specială cu privire la zecime în favoarea Bisericii Maicii Domnului din Kiev, a dat înregistrările anterioare despre statutul bisericii și statul poporului Vladimir; dar odată cu această carte (numită) au rămas în uz și înregistrările istorice anterioare despre primii prinți creștini din Rusia; Numai în listele ulterioare ale acestor înregistrări se aflau știrile despre botezul lui Vladimir și despre acceptarea lui de la greci (și nu de la patriarhul Fotie) a primului mitropolit rus și despre publicarea unei hărți speciale a bisericii, adică aceleași înregistrări vechi, dar sub forma unui hrisov bisericesc al Sfântului Vladimir. Revenind la însuși conținutul hrisovului bisericesc atribuit Sfântului Vladimir, nu se poate să nu recunoască în ea o mărturie cu totul sigură despre activitățile legislative ale primilor domni creștini ai Rusiei în treburile bisericești. Fără îndoială, în primul rând, acestor prinți trebuiau să li se dea ierarhia spirituală și instituțiile bisericești care ni s-au arătat odată cu creștinismul, mijloacele de subzistență; și iată, într-adevăr, carta bisericii atribuită Sfântului Vladimir, începe cu un decret privind zecimii bisericești, că Marele Voievod dă bisericii o zecime din toate moșiile sale (zecimea în favoarea unei singure biserici din Kiev) și o zecime din toate veniturile statului - din taxele judiciare (vir și vânzări) și comerț (zecimea generală a bisericii). În continuare, Vladimir trebuia să determine cercul departamentelor bisericii, să delimiteze sfera de activitate a autorităților spirituale și temporale și, într-adevăr, Carta, în urma decretului cu privire la zecime, enumeră „curțile bisericești”, adică chestiuni care ar trebui să fie de acum încolo exclusiv de competența bisericii. Acestea sunt, în primul rând, chestiuni pur bisericești și religioase, care, desigur, până în acest moment nu au putut apărea în viața unui popor necreștin, și apoi, mai multe chestiuni pur civile și penale, în care există o anumită latură morală, care are una sau alta legătură cu biserica și religia. Și anume, Carta enumeră: 1, infracțiuni împotriva credinței și a bisericii: erezie, vrăjitorie, „strângător de dinți” (mușcătura unui vrăjitor sau vrăjitoare pentru a suge sânge), sacrilegiu, sacrilegiu (furtul bisericii); în al doilea rând, chestiunile legate de căsătorie și uniunea familială: divorț, conspirație matrimonială („milo” - zestre și „zastav” - la fel ca termenul ulterioară „rând” sau „acuzație”, adică acord de căsătorie cu impunerea unei pedepse), „smulgerea”, adică răpirea unei femei pentru căsătorie, „răpirea fiicei sau a altcuiva” înseamnă; Următoarele cuvinte „între soț și soție despre burtă” ar trebui, după toate probabilitățile, să fie citite: „drept între”, i.e. dispute între soț și soție despre proprietate, căsătorii în grade interzise de rudenie și proprietate („vor fi prinși în trib sau potrivire”), adulter, insultă părinților de către copii („fiul sau fiica bate pe tată sau mama”), litigii de moștenire etc. A treia parte a statutului Sfântului Vladimir conține numărul de persoane bisericești. Așa cum prințul avea propriul popor „combatanți”, „slujitori” și „tineri”, tot așa ierarhia spirituală, conform Cartei lui Vladimir, își primește propriul popor, de care, spune Carta, „nu îi pasă nici prințului, nici ai săi”. Carta clasifică toți clerul ca acești oameni bisericești: preoți, diaconi, clerul inferior, călugări și călugări, apoi include aici și persoanele neduhovnicești, dar pe cele aflate sub patronajul bisericii (aceștia sunt: orbi, șchiopi, „oameni înăbușiți”, adică un sclav eliberat de stăpânul său; „sclav, duhovnicesc, eliberat de stăpânul său”; eliberați de stăpânul său chiar în timpul vieții lor, mai departe, văduve, orfani, rătăciți, într-un cuvânt, așa-zișii PM Toate aceste persoane au fost predate întregului departament al bisericii, adică au fost subordonate ierarhiei bisericești în toate relațiile lor de viață. Așadar, ei au fost judecați de judecători ecleziastici nu numai în acele cauze, civile și penale, care s-au ivit între ei, așa cum indică direct cuvintele cartei: „episcopul se ocupă de procesul sau de infracțiunea dintre ei (adică pretenții pentru infracțiuni personale și patrimoniale, sau căsătorie, sau vrăjmășie (= crimă) sau măgar (disputele cu privire la existența unei astfel de persoane, era necesară stabilirea unei astfel de categorii de moștenire). așa-numita instanță „vobchago” sau „mixtă” pentru soluționarea cauzelor apărute între oameni ai bisericii și prinți Și, într-adevăr, având în vedere „oamenii bisericii”, carta atribuită Sfântului Vladimir dă următoarea rezoluție: „chiar dacă o altă persoană vorbește cu acel (persoana bisericii), va fi o altă instanță”. 2. Carta prințului Iaroslav Vladimirovici asupra curților bisericești. Baza originală a Cartei Iaroslav ar trebui să includă și acele articole în care sunt aplicate pedepse pentru infracțiunile împotriva legilor bisericești, deși nu sunt menționate în Carta lui Vladimir, dar, fără îndoială, destul de comune în viața națională a vremii, și anume articolele despre bigamie, adică conviețuirea cu două femei în același timp, despre obligarea copiilor să se căsătorească de către părinți. În ceea ce privește, în sfârșit, acele articole care vorbesc despre infracțiuni pur penale ca subiecte ale curții bisericești, și nu domnești (de exemplu, furt, incendiere, crimă etc.), atunci toate aceste articole se referă la sfera unei instanțe speciale a ierarhiei spirituale, căreia îi erau supuși numai oamenii bisericești, adică cei care, conform cartei ierarhiei bisericești, erau subordonați toate relațiile lor de viață în acea soarhie, Vladimir. toate infracțiunile săvârșite în cerc Aceste persoane au făcut obiectul unei instanțe bisericești și numai în acele cazuri în care fie infractorul, fie victima unei infracțiuni a fost o persoană nebisericească, a fost desemnată o instanță „mixtă”, conform ambelor statute, adică. compus din judecători spirituali și laici, între care taxele de judecată erau împărțite în mod egal. Hârtele bisericești ale prinților apanaj din secolul al XII-lea Ordinele bisericești înființate sub primii prinți creștini ai Rusiei și certificate prin statute bisericești purtând numele marilor prinți Vladimir și Iaroslav au fost acceptate în toate regiunile ținutului rus. Acest lucru se poate vedea din actele bisericești autentice ale unor prinți de apanage din secolul al XII-lea. Aceste acte repetă aproape aceleași decrete care sunt cuprinse în actele lui Vladimir și Iaroslav. Acestea sau alte trăsături ale acestor acte bisericești regionale au fost un rezultat firesc al condițiilor locale ale vieții juridice și economice ale destinelor și regiunilor în care au apărut. Unele dintre aceste scrisori trebuie recunoscute ca fiind necondiționat autentice, altele au ajuns la noi într-o formă actualizată și distorsionată. Primele includ: 1) o carte a principelui din Novgorod Svyatoslav Olgovich, publicată în 1137. Acesta reprezintă un acord între principe și episcopul Nifont privind înlocuirea zecimii bisericii din Novgorod cu un anumit salariu domnesc anual pentru episcop. Motivul unei astfel de înlocuiri este indicat în documentul contractual însuși. Se spune că zecimea a dat naștere adesea la certuri între prinț și episcop, deoarece mărimea venitului anual al prințului nu era aceeași în fiecare an. 2) Carta domnitorului Smolensk Rostislav Mstislavovich, emisă de acesta în 1150, când a fost înființat scaunul episcopal la Smolensk. Această carte, ca și Carta Sfântului Vladimir, determină în primul rând mijloacele de menținere a episcopiei nou înființate, „ceea ce trăiește episcopul cu corul său”. Astfel de mijloace sunt 1) zecimi din tributele domnești, 2) îndatoririle de la curțile bisericii și 3) pământurile locuite și nelocuite. Apoi se calculează „greile episcopiei”, adică cazurile aflate în jurisdicția episcopului, dar, din păcate, textul hrisovului de aici este extrem de corupt. Dar, în general, spațiul curții episcopale este definit în carta Smoleșnaia în conformitate cu Carta bisericească a Sfântului Vladimir, și asta pentru că Rostislav Mstislavovich, la înființarea episcopiei, se afla în aceeași poziție cu Sfântul Vladimir la înființarea primelor scaune episcopale din Rus'. Două carte ale prințului din Novgorod Vsevolod Mstislavovich au ajuns la noi într-o formă neautentică din secolul al XII-lea. Una are forma unui hrisov bisericesc dat Catedralei Sf. Sofia și reprezintă o modificare grosieră a Cartei lui Vladimir, făcută nu mai devreme de sfârșitul secolului al XV-lea sau începutul secolului al XVI-lea. Dar există o trăsătură în ea care poate fi, fără îndoială, atribuită prințului numit. Acesta este un decret privind trecerea cazurilor de litigii de moștenire în jurisdicția episcopului, atribuite la sfârșitul cartei, adică, strict vorbind, la sfârșitul textului Cartei Vladimirov. Această postscriptie arată că în timpul lui Vsevolod (adică în secolul al XII-lea) în Novgorod, chestiunile legate de moștenire erau hotărâte de prinț și nu de episcop. Dar Vsevolod a văzut nevoia să abandoneze acest proces în favoarea episcopului cu următoarea ocazie: într-o zi copiii unui tată, dar din patru mame diferite, au venit la el cu un proces despre o moștenire. Prințul nu putea decide dacă toți proveneau dintr-o căsătorie legală și, prin urmare, dacă toți aveau același drept de a moșteni de la tatăl lor; Cu această ocazie, s-a uitat la nomocanon, dar nu a găsit aici o lege potrivită și, întrucât nomocanonul era o carte bisericească, nu întotdeauna de înțeles oamenilor seculari, prințul a înaintat toate disputele cu privire la moștenire la curtea episcopului. Același principe este creditat cu hrisovul dat bisericii Sf. Ioan Botezătorul pe baloane, care a fost construită de el în amintirea nașterii fiului său Ivan. Această biserică, așa cum se menționează în cartă, ar trebui să fie biserica parohială a parteneriatului comercial, „comercianții lui Ivansky”; Acest parteneriat era alcătuit parțial din „vulgari”, adică vechii negustori care făcuseră anterior comerț în piața unde a fost construită biserica, parțial din noi acționari care erau obligați să contribuie cu 50 grivne de argint la parteneriat. Încasarea taxelor pentru folosirea măsurilor comerciale și a greutăților depozitate în vestibulul bisericii a fost repartizată pentru întreținerea bisericii; cuantumul acestor taxe era precis indicat în cartă. În biserică au fost numiți cinci bătrâni: trei dintre țărani și oameni de culoare și doi dintre negustori. Aceștia din urmă erau însărcinați cu taxele privind greutățile și măsurile. Parteneriatul „Ivanskoe” din Novgorod a supraviețuit independenței politice a însuși Domnul din Veliky Novgorod. Acest parteneriat este menționat într-o carte a lui Ioan al IV-lea. Toate rezoluțiile declarate ale cartei lui Vsevolod ar putea fi deja în textul său original; dar, bineînțeles, Vsevolod nu s-a putut numi „Marele Duce, autocrat, care stăpânește întreaga țară rusă”, așa cum este numit la începutul scrisorii. În continuarea perioadei appanage-veche, care a fost și perioada stăpânirii mongole asupra pământului rusesc, biserica noastră a primit o sursă foarte importantă a drepturilor sale în etichetele hanilor mongoli. Acesta era numele dat scrisorilor acordate de hani mitropoliților ruși și altor ierarhi spirituali. De la mijlocul secolului al XIII-lea până la sfârșitul secolului al XIV-lea, șapte astfel de etichete au ajuns până la noi, dar au fost, fără îndoială, multe altele, deoarece fiecare mitropolit, la intrarea în departament, trebuia să meargă la Hoardă pentru a primi o hristă sau o etichetă și, după ce a primit o astfel de etichetă, el sau succesorii săi au fost nevoiți să o confirme din nou sau să se deranjeze pentru a confirma câte un nou khan. În raport cu izvoarele naționale ale dreptului bisericesc rusesc, aceste etichete nu au fost altceva decât confirmarea și, parțial, difuzarea lor. Indicații directe ale unei astfel de relații între etichete și sursele anterioare ale dreptului bisericesc rusesc se găsesc în etichetele în sine. Aici se repetă de obicei următoarele decrete generale: „Toți să se supună și să se supună mitropolitului după primele legi de la început, nimeni să nu se amestece în proprietatea bisericească și monahală: să știe mitropolitul toate acestea, sau pe cine poruncește el”. Dar hanii nu numai că au confirmat drepturile existente ale ierarhiei spirituale rusești, ci le-au extins semnificativ; de exemplu, ei au lăsat în sarcina autorităților bisericești să-și judece poporul în toate chestiunile, chiar și la tâlhărie și omor, pe care nu le găsim deloc în scrisorile acordate clerului apanagei și marilor prinți din perioada actuală. În acordarea unor privilegii atât de extinse ierarhilor ruși, hanii s-au ghidat după un fel de considerații politice. Regula de bază a politicii pentru toți cuceritorii barbari este că, fără a se amesteca în treburile interne ale țării cucerite, ei se limitează doar la a colecta tribut de la acesta ca semn al dominației lor asupra lui. Subordonarea ierarhiei ruse față de stăpânirea hanilor s-a exprimat în faptul că mitropoliții și episcopii noștri trebuiau să meargă la hoardă pentru etichete și pentru aceste etichete îi oferă hanului și soțiilor și funcționarilor săi daruri însemnate. Hanii erau cu atât mai dispuși să acorde diferite drepturi mitropoliților cu cât sperau să-i lege de ei înșiși și să-și găsească susținătorii în ei. Dar au servit cu adevărat etichetele ca sursă a legii bisericești? Au folosit ierarhii noștri etichetele ca mijloc de a proteja biserica împotriva oricărei încălcări a drepturilor sale de către prinți și prinți prinți? Spre meritul ierarhiei noastre spirituale, trebuie spus că, deși a avut astfel de mijloace de a-și proteja drepturile și privilegiile, nu a folosit niciodată efectiv aceste mijloace, adică nu s-a plâns hanilor de cei care i-au încălcat drepturile, deși au apărut adesea cazuri de astfel de încălcări. În general, despre etichetele ca izvoare ale dreptului, trebuie remarcat faptul că acestea au servit ca mijloc direct și eficient de a proteja drepturile bisericești față de mongolii înșiși. Astfel, știm din cronici că, atunci când funcționarii hanului (baskaks) au venit pe pământul rus pentru a colecta taxe, ei nu au inclus clerul și bisericii în general în listele fiscale, deoarece acest lucru era interzis de etichete. În raport cu autoritățile statului rus, etichetele nu aveau atât semnificație juridică, cât și morală. Tocmai așa a folosit Sinodul de la Moscova din 1503, menționat de noi, pentru prima dată etichete în raport cu marii prinți, cărora Marele Voievod Ioan al III-lea le-a propus să cedeze vistieriei moșiile bisericești și monahale; Catedrala, dând un răspuns negativ la această propunere, a atașat la răspunsul său sau la raport liste cu toate cele șapte etichete de khan menționate de noi și în adresa sa către Marele Duce a spus, printre altele, următoarele: „uite, evlavios suveran: nici regii necredincioși (adică hanii) nu au vrut să îndrăznească biserica să ia proprietatea, cum ai supărat biserica?” Același argument l-a repetat de către mitropolitul Macarie țarului Ioan al IV-lea, care a vrut să ia și moșii bisericești pentru vistierie, urmând exemplul bunicului său. În cele din urmă, în secolul al XVII-lea, Patriarhul Nikon a folosit etichete în obiecțiile sale la înființarea unui ordin monahal, care concentra conducerea bisericii și a moșiilor monahale. Prezentare generală a celor mai importante monumente ale legislației de stat privind afacerile bisericești aparținând perioadei Moscovei a istoriei noastre Chiar la începutul perioadei moscovite a istoriei noastre, întâlnim un fapt foarte semnificativ în istoria dreptului bisericesc rus, și anume faptul confirmării oficiale de către Marele Duce Moscova a vechilor statute bisericești, pe care Rusia Kievană le-a atribuit marilor duce Vladimir și Iaroslav. Dovada acestui fapt o găsim în scrisoarea contractuală dintre Marele Duce Vasily Dmitrievich și Mitropolitul Ciprian, întocmită în 1403. Acest fapt este semnificativ ca o expresie a conștiinței părților contractante că Moscova este același centru al vieții politice și bisericești pentru întreg ținutul rus precum a fost Kievul înainte și că Marii Duci ai Moscovei, care au aparținut cândva suveranul Sf. Vladimir, ca succesor al puterii suverane a Sfântului Vladimir. ar trebui, ca să spunem așa, să li se transfere statutele bisericii în numele lor. Aceasta este semnificația istorică a documentului de tratat menționat. Se spune: „Eu, Marele Duce Vasily Dmitrievich, al întregii Rusii, am stat cu tatăl meu, mitropolitul Ciprian al Kievului și al întregii Rusii, condus conform vremurilor vechi, așa cum este scris în carta strămoșilor mei, sfinții. Vladimir și fiul său Iaroslav și să fie așa cum este scris în aceste statute, acum copiate din vechiul nomocan „. Dar este clar, însă, că cele trei secole care au trecut de pe vremea lui Vladimir și Iaroslav nu au fost în zadar pentru biserică. Confirmând în principiu vechile statute bisericești, Marii Duci ai Moscovei emit în același timp acte legislative, vizând, evident, limitarea drepturilor și privilegiilor anterioare de care se bucurau ierarhii spirituali și instituțiile bisericești, pe baza vechilor statute bisericești și a etichetelor hanului. Așadar, același Mare Duce Vasily Dmitrievich, la câteva luni după publicarea scrisorii de confirmare de mai sus, a emis, în consultare cu același Mitropolit Ciprian, o nouă carte bisericească, care, în comparație cu vechile hărți și etichete ale hanului, este în multe privințe desființarea lor. Deci, în locul libertății deplină a mitropoliților și a satelor de impozitele și taxele de stat, acum mitropolitul este obligat: în primul rând, să plătească tribut conform scrisorii princiare de quitrent în acei ani când însuși Marele Duce trebuia să plătească tribut hoardei; în 2 a suporta datoria yama; în 3, expuneți „dachas”, adică militari (scrisoarea spune: „Când eu, Marele Duce, stau pe un cal, atunci oamenii mitropolitului trebuie să mă urmeze sub guvernatorul mitropolitului, dar sub steagul (steagul) al meu, Marele Duce.”) În plus, drepturile judiciare ale mitropolitului sunt limitate în sensul că dreptul de a-l judeca pe marele duce însuși, în absența acestuia, nu-l judecă pe marele duce. al mitropolitului, își păstrează dreptul exclusiv de judecată asupra guvernatorilor mitropolitani, zecimii și voloste. Carta stabilește, de asemenea, standardul impozitelor care ar trebui să meargă către mitropolit și funcționarii săi din bisericile parohiale și de la clerul plătitor de taxe. În sfârșit, în ultima parte a scrisorii, se rezolvă mai precis decât înainte, cine trebuie considerat persoană a bisericii și cine este domn (în scrisoare se spune: „slujitorii mei și pe cei ai poporului meu dat, tu, Mitropolitul, nu trebuie să numiți preoți și diaconi; și dacă vreun preot, deși a fost înscris în slujba mea, este liber sau preot să devină decont, numit, și oricine locuiește preotul cu tatăl său și mănâncă pâinea tatălui său, el mitropolitul tău, iar dacă preotul este despărțit de tatăl său și mănâncă propria pâine, atunci el este al meu pentru Marele Voievod.” Scrisori acordate episcopilor și mănăstirilor Documentul contractual dintre Mitropolitul Ciprian și Marele Voievod Vasily Dmitrievich pe care l-am examinat arată destul de clar direcția în care s-a dezvoltat dreptul bisericesc în perioada apanage-veche a stăpânirii mongole: a fost o perioadă de dezvoltare a dreptului patrimonial predominant pământesc al ierarhilor spirituali și al diferitelor instituții bisericești, în special mănăstiri. Mitropolitul din hrisovul amintit este, în primul rând, un moșier duhovnicesc, un prinț bisericesc, care este de acord cu Marele Voievod al Moscovei ca egal cu un egal, are proprii slujitori și chiar proprii boieri și guvernatori. Același lucru ar trebui spus despre unii episcopi eparhiali, în principal Novgorod. Ca proprietari de pământ, autorități spirituale și mănăstiri, al căror număr a crescut enorm în perioada mongolă, au fost înzestrate cu o mare varietate de beneficii. Conform conținutului general al scrisorilor de acordare, aceste prestații constau în 1, dreptul de a deține imobile de orice fel și de a le dobândi pe cale legală; 2, în dreptul de a chema țăranii pe pământurile lor din alte principate, 3, în dreptul de a folosi cotizațiile și taxele de la sătenii lor și veniturile din moșiile lor, 4, în dreptul de tarkhan, adică în scutirea țăranilor și satelor monahale de îndatoriri și îndatoriri guvernamentale, 5, în sfârșit, în dreptul de a ucide țăranii, excluderea lor în toate cazurile, uciderea țăranilor. jaf. În special, despre mănăstiri, trebuie menționat și faptul că unele dintre ele, datorită granturilor domnești, au devenit unități complet autonome, obținând independență deplină nu numai față de autoritățile civile locale, ci și față de guvernul spiritual local. Principiul patrimonial era atât de dominant în viața juridică a mănăstirilor, încât independența lor, ca patrimonii, era comunicată însăși obștei monahale, adică. starețul și toți frații, care, după hrisovul bisericesc al lui Vladimir și Iaroslav, ar fi trebuit să fie subordonați episcopului locului. Acum această dependență de episcopul eparhial era limitată doar la chestiuni pur spirituale și religioase, de exemplu, episcopii instalați sau hirotoniți stareți în mănăstirile eparhiei lor, precum și preoții și diaconii la bisericile din satele patrimoniale monahale, aveau dreptul de a sfinți biserici și de a lua anumite taxe pentru aceasta. În toate celelalte privințe, mănăstirile, în virtutea așa-numitelor carte „nejudecatoare”, erau complet independente de episcopii diecezani locali. Sistemul de drept bisericesc descris de noi, care a fost instituit pe acordarea scrisorilor de apanage și a marilor prinți, în perioada Moscovei, autocrația a suferit o reformă, deși lentă, dar decisivă. Adevărat, suveranii moscoviți continuă să confirme acordările anterioare de scrisori către cler și să emită altele noi, dar, în același timp, încetul cu încetul, desființează beneficiile anterioare acordate proprietarilor spirituali și subordonează controlului acestora conducerea mănăstirilor și moșiilor episcopale, limitează curtea patrimonială a episcopilor și mănăstirilor, etc. Mihailovici celebrul ordin monahal, căruia îi erau subordonați toți proprietarii spirituali. De aici a fost deja un pas spre reformele bisericești ale lui Petru cel Mare. Privire generală și caracteristici ale izvoarelor dreptului bisericesc rusesc din vremea lui Petru al V-lea până în prezent În timpul domniei lui Petru cel Mare, după cum se știe, începe o nouă perioadă a istoriei ruse în general și în istoria dreptului bisericesc rus în special. În această perioadă, spre deosebire de vremurile anterioare, puterea de stat este acum principalul factor în formarea juridică a bisericii. Guvernarea bisericească în sine ia forma guvernării statale: în locul unui singur patriarh, există un organism colegial al guvernului bisericesc cel mai înalt - Sinodul, înființat, evident, după modelul acelor colegii între care Petru a împărțit diferite ramuri de guvernare. În același timp, Sinodul devine un corp de legislație de stat privind treburile bisericești. Drept urmare, izvoarele dreptului bisericesc apar acum sub forme noi necunoscute în perioada anterioară: sub formă de reglementări de stat și decrete privind treburile bisericești, cele mai înalte rapoarte aprobate ale Sfântului Sinod, emise pe baza legislației existente, cele mai înalte avize aprobate ale Consiliului de Stat etc. Toate izvoarele legii speciale actuale a Bisericii Ortodoxe Ruse aparțin acestei perioade. Deoarece aceste surse sunt foarte numeroase, nu le vom lua în considerare istoric, ci vom face o privire de ansamblu asupra lor în legătură cu o trecere în revistă a tuturor celorlalte izvoare ale dreptului bisericesc actual. Aceste izvoare sunt împărțite în trei clase: 1, cele comune Bisericii Ruse cu toate celelalte biserici (atât ortodoxe, cât și neortodoxe); 2, despre izvoarele comune Bisericii Ruse cu alte biserici ortodoxe (greacă, slavă și română), și, în final, 3, despre izvoarele dreptului special al unei singure Biserici ruse. Printre izvoarele comune ale Bisericii Ruse cu toate bisericile creștine se numără doar cărțile Sf. Scripturi. Ele conțin principiile fundamentale ale dreptului pozitiv, deoarece dezvăluie conceptele de esență și scopul bisericii. În practica bisericii nahee, cartea Sf. Scripturi este folosită numai în traducerea slavă, al cărei drept de publicare și corectare aparține Sfântului Sinod. În același mod, în alte biserici (neortodoxe), există doar traduceri autorizate cunoscute și sunt folosite oficial, de exemplu, în catolic - așa-numita „Vulgata” - traducerea latină atribuită Fericitului Ieronim, în protestantă - traducerea lui Luther etc. Conținând doar câteva Norme legale, Sfânta Scriptură poate servi ca bază directă și imediată, desigur, în cazuri rare. rezolvarea anumitor probleme de ordin bisericesc. Cel mai adesea în definițiile lui St. Sinodul conține, ca bază pentru aceste definiții, referiri la pasaje binecunoscute ale Evangheliei, care vorbesc despre desfacerea unei căsătorii din cauza adulterului unuia dintre soți, continuarea sau încetarea căsătoriei atunci când unul dintre soți acceptă creștinismul, iar celălalt rămâne în aceeași credință. Există exemple de justificare pentru decretele și hotărârile judecătorești ale Sfântului Sinod și asupra legislației mozaice. De exemplu, decretul Sfântului Sinod din 19 ianuarie 1870, care încă servește drept bază principală pentru hotărârea cazurilor de căsătorie în rudenie și proprietate, se bazează în principal pe interzicerea căsătoriei între rude și socri, prevăzută în capitolul XVIII al cărții mozaice „Levitic”. Dar, în general, cărțile Sf. Scripturi nu sunt un cod legislativ, motiv pentru care este destul de greu de fundamentat hotărârile judecătorești și legislative asupra acestor cărți și vedem puține exemple de astfel de fundamentare. A doua categorie de izvoare a dreptului actual al Bisericii Ruse este formată din izvoare comune Bisericii Ruse cu alte biserici din Orientul Ortodox. Aceasta include: în primul rând, codul canonic al tuturor bisericilor răsăritene, deja cunoscut de noi, a cărui istorie am urmărit-o de la început până în vremea noastră. După cum știți din schița despre soarta acestui cod în Rusia, el există în prezent în țara noastră în două ediții: sub forma vechiului cârmaci tipărit, publicat sub patriarhi și apoi publicat de mai multe ori în numele Sfântului Sinod, și sub forma unei noi „Carți a regulilor”, publicată din 1839 de Sfântul Sinod. Dar publicarea „cărții de reguli” nu poate fi în niciun fel înțeleasă în sensul că a fost desființarea a tot ceea ce era conținut în vechiul cârmaci și care nu a fost acceptat în noua carte de reguli: în primul rând, acest lucru nu este exprimat direct nicăieri (în niciun act legislativ) și, în al doilea rând, publicarea cărții de reguli nu a fost întreprinsă cu scopul de a anula, corect și mai vechi, traducerea vechiului a izvoarelor canonice ale drepturilor bisericești, care în vechiul cârmaci erau expuse într-un text mai degrabă prescurtat decât integral și nu erau întotdeauna traduse corect. Astfel, întrebarea a ceea ce în vechiul cârmaci constituie încă drept valabil și ceea ce aparține deja istoriei trebuie rezolvată pe alte temeiuri, și nu pe simplul fapt a acelei culori. După publicarea „Cărții regulilor”, Sinodul a încetat să mai publice vechiul cârmaci. Întrebarea care ne interesează trebuie rezolvată pe baza, în primul rând, a unei comparații a ambelor ediții rusești ale codului canonic ortodox și, în al doilea rând, pe baza unei analize a tuturor acelor părți ale vechiului cârmaci pe care nu le găsim în noua carte de reguli. Deoarece noua carte de reguli conține același lucru care este conținut în prima, sau partea canonică a vechiului cârmaci, adică sistemul canonic al lui Photius, doar într-o traducere nouă și completă, rezultă în mod firesc că prima parte, canonică, a cârmaciului nu poate avea semnificație practică. În ceea ce privește a doua parte a vechiului cârmaci, din care nimic nu a fost acceptat în noua carte de reguli, aici este necesar să se distingă, în primul rând, sursele sau articolele cu conținut pur bisericesc (cu alte cuvinte, canonice), referitoare la treburile și relațiile interne ale bisericii, deși nu au, la origine, o asemenea importanță precum sursele cuprinse în Cartea regulilor. Astfel, de exemplu, multe dintre articolele din a doua parte a Kormcha tipărite, referitoare la căsătorii, monahism, biserică și acte liturgice, printre altele. Efectul unora dintre aceste articole este confirmat formal în legi ulterioare, de exemplu, conform articolului 196 din Carta Consistorilor spirituale, călugării pentru infracțiunile lor împotriva disciplinei monahale trebuie să fie supuși pedepselor, printre altele, pe baza regulilor Sfântului Vasile cel Mare, expuse în partea a doua a cărții cârmaciului. În al doilea rând, în ceea ce privește legile greco-romane găsite în partea a doua a Timonierului tipărit, aceste legi sunt de două feluri. Una, în conținutul ei, nu privește deloc biserica, ci se referă exclusiv la sfera dreptului lumesc, secular (de stat, civil și penal etc.) Așa este, de exemplu, legea împărțirii pradei militare, care nu a fost niciodată în vigoare în Rus', ci numai prin tradiție a fost prescrisă în componența generală a cârmaciului și, conform aceleiași tradiții, a fost tipărită timonier. Alte legi greco-romane ale cârmaciului sunt de conținut mixt (ca să spunem așa) ecleziastic și civil. Acestea sunt toate legile referitoare la căsătorii: condițiile căsătoriei, forma încheierii acesteia, motivele încetării acesteia etc. Multe dintre aceste legi bizantine au trecut ulterior în actualul Cod al legilor noastre civile. Acestea sunt hotărârile din Volumul X din Codul de drept civil, 1, privind absența de cinci ani necunoscută a unuia dintre soți ca temei sau motiv pentru a solicita divorțul pentru celălalt, al 2-lea asupra divorțului din incapacitate fizică de a se căsători și al 3-lea, asupra vârstei căsătoriei. Toate aceste chestiuni sunt acum de obicei decise pe baza Codului de Legi și a Cartei Consistorilor Spirituale, și nu a Cărții cârmaciului. Dar de aici ar fi grăbit să concluzionam că toate celelalte legi cu același conținut, dar neadoptate în Cod, eo ipso și-au pierdut efectul. Legiuitorul nostru, la publicarea Codului, nu și-a propus să epuizeze toate legile cuprinse în Cârmaci, care până atunci erau legi bisericești actuale. Chiar și astfel de articole din Cod, care cuprind tocmai conținutul legilor greco-romane, nu înseamnă întotdeauna o abolire completă a acestor din urmă legi (bizantine) în forma lor originală. De exemplu, conform articolului 3, partea 1 a volumului X, este interzis ca bărbații să se căsătorească înainte de vârsta de 18 ani, iar femeile să aibă 16 ani de la naștere. Dar că această lege nu este o desființare completă a legii bizantine cuprinse în capitolul 48 din Kormcha (în Eglog), care este permis să se căsătorească: bărbații au 15 ani și femeile au 13 ani, se poate vedea din articolele 37 și 39 din același Cod de legi civile, care stabilește diferența dintre vârsta bisericii și cea civilă, i. 1) cea definită de cârmaci și 2) cea specificată la art. 3. Legile Codului civil. Și această diferență are o semnificație juridică foarte importantă. Dacă căsătoria a fost încheiată după ce soții au atins majoritatea bisericească (15 și 13 ani), dar înainte de vârsta civilă (18 și 16), atunci rămâne în vigoare; dimpotrivă, o căsătorie încheiată înainte ca mireasa să atingă vârsta majoratului bisericesc este supusă anulării, cu excepția cazului în care a avut ca rezultat însărcinarea soției (Carta Concordanței Spirituale Art. 209, vol. X, partea 2, art. 123.) În 3, pe lângă legile greco-romane pe care le-am considerat, cuprinse în partea a doua a cărții cârmaciului, există și astfel de legi, adică legile împăraților bizantini, dar în conținutul lor sunt de natură pur canonică, motiv pentru care au devenit, parcă, chiar canoane, sau leges canonisatae. Este clar că astfel de legi nu pot fi considerate abrogate din cauza faptului că nu le găsim nici în Codul nostru de Legi, nici în noua carte de Reguli. Legiuitorul civil nu s-a preocupat de asemenea norme ca cele pur ecleziastice, iar autoritățile ecleziastice pot privi cu atât mai puțin aceste legi ca fiind pierdute din forță, deoarece în multe privințe ele completează cartea Reguli și sunt acceptate în Biserica Răsăriteană cu același respect ca și canoanele înseși. Pentru a demonstra că într-adevăr astfel de norme, care nu au fost adoptate nici în Codul de Legi, nici în alte statute bisericești rusești, nu și-au pierdut puterea, să prezentăm următorul exemplu. Un consistoriu, în cazul unui preot care a încheiat o a doua căsătorie, a decis să-l priveze de surplis și de dreptul de a intra în altar, dar Sf. Sinodul a anulat acest decret, în baza unui articol din colecția lui Ioan Scolastic, cunoscut de noi, în 87 de capitole, extras din nuvelele lui Iustinian, potrivit căruia un cleric care a încheiat o a doua căsătorie este lipsit de dreptul de promovare la grade bisericești-ierarhice superioare, dar nu poartă nicio derogare legală (art. 48 din precedentul său). Pe baza a tot ceea ce s-a spus, avem dreptul să tragem următoarea concluzie generală cu privire la întrebarea care ne interesează: este încă în vigoare vechea Carte a cârmaciului, în ciuda publicării noii Cărți a regulilor? În primul rând, prima parte a Cârmaciului, care conține cele canonice (traducerea vechiului Sinopsis cu interpretări ale lui Aristin), după publicarea Cărții Reguli, și-a pierdut deja semnificația practică; în al doilea rând, toate celelalte legi și reguli, conținute în principal în a doua parte a Cărții cârmaciului și neabrogate direct de legea ulterioară a bisericii ruse, nu își pierd importanța lor practică datorită faptului că nu au fost adoptate nici în cartea de reguli, nici în codul de legi, nici în altă legislație specifică bisericii. Întrebarea dacă astfel de legi ale cârmaciului rămân într-adevăr în vigoare este decisă prin însăși natura lor: dacă se referă direct la esența oricărei instituții bisericești și, prin urmare, sunt completări necesare la cartea de reguli, Codul de legi sau alte statute bisericești, atunci ele trebuie recunoscute ca fiind valabile. Așa îi tratează practica bisericească modernă. Al doilea izvor al dreptului bisericesc, comun Bisericii Ruse, comun Bisericii Ruse cu alte Biserici Ortodoxe, este: unele cărți liturgice (ritual), în principal Carta (altfel Tipică), Slujitorul și Trebnikul. În special, la sfârșitul acestei ultime cărți (Breviarul) există o colecție canonică destul de extinsă numită Nomocanonul sau domnitorul legii. Conține regulile. referitoare în primul rând la disciplina pocăinței bisericești. Această colecție este de origine foarte veche. Probabil a fost întocmit la sfârșitul secolului al XV-lea, adică după cucerirea Constantinopolului de către turci. Acest lucru este evident din faptul că respectiva colecție canonică conține o regulă care interzice creștinilor greci să invite turci să devină nași; o astfel de regulă putea apărea doar atunci când ambele naționalități, turcă și greacă, trăiau împreună, iar turcul era dominant. La scurt timp după apariția sa în greacă, acest Nomocanon a fost tradus în slavă sau sârbă, iar în această traducere a fost adus în Rusia - la Kiev, unde a fost tipărit în 1620 în tipografia Lavrei Kiev-Pechersk sub forma unei cărți speciale. În 1638, aceeași carte a venit la Moscova (și la acea vreme, trebuie remarcat, Kievul în termeni bisericești nu depindea de patriarhii Moscovei) și, cu binecuvântarea Patriarhului de atunci Ioasaph al Moscovei și al întregii Rusii, a fost tipărită ca anexă la Trebnik. Deci este încă publicat sub Trebnik. Conținutul principal al acestui Nomocanon, așa cum sa menționat mai sus, este regulile referitoare la disciplina pocăinței bisericești; prin urmare, de-a lungul secolelor al XVII-lea și parțial al XVIII-lea, acest nomocanon a servit drept ghid sau bază principală pe care au fost confirmate verdictele curților ecleziastice cu privire la aducerea în biserică a pocăinței pe cei vinovați de încălcarea legilor bisericii. Dar, alături de aceste reguli, există câteva alte reguli importante referitoare, de exemplu, la căsătorie. Aproximativ jumătate a secolului trecut în St. Sinodului s-a ridicat o întrebare cu privire la originea acestui nomocanon și ce autoritate au regulile cuprinse în el, în special regula 211. În această regulă, care nu se regăsește în alte izvoare de drept canonic, soțului și soției le este interzis să fie destinatari la cristelnița aceluiași botezat; în caz contrar, ei trebuie să oprească conviețuirea conjugală, deoarece s-au înrudit spiritual unul cu celălalt. De aici au tras concluzia că destinatarul și primitorul aceluiași copil nu pot intra în căsătorie, dar dacă o fac, trebuie să divorțeze. În Sfântul Sinod a primit adesea cazuri din eparhii privind divorțul unor astfel de soți, uneori cu copii supraviețuitori, ceea ce a ridicat întrebarea de mai sus. Pe această problemă au fost prezentate posibile cercetări științifice pentru acea vreme, care, însă, nu au dus la nimic, așa că Sfântul Sinod însuși a ajuns la concluzia că regula 211 a nomocanonului este „foarte dubioasă”. Această revizuire a fost repetată de mai multe ori în aceeași formă: „deși conform articolului 211 al nomocanonului, tipărit la Trebnik, acești soți sunt supuși separării, dar acest punct este foarte îndoielnic, mai ales pentru că de la cine a fost scris și în ce ani nu este afișat acel an și este foarte necunoscut”. „De ce ar trebui să lase căsătoria în vigoare?” Astfel, avem un articol în acest nomocanon, care acum nu poate fi în niciun fel recunoscut ca normă de drept actual, dar care a fost așa sub patriarh, când astfel de soți erau întotdeauna divorțați. În ceea ce privește toate celelalte articole ale nomocanonului din Trebnik, nu avem niciun motiv să ne îndoim de importanța practică cel puțin a celor dintre ele care sunt citate în actele noastre legislative, de exemplu, Carta Spiritelor. Consistoriu etc. Din diversele legi judiciare și căsătoriei ale Sf. Al Sinodului, vedem că până astăzi, pe acest nomocanon, Sinodul aprobă definiții despre penitențe (căință publică) pentru diferite tipuri de incest, despre nepermisul căsătoriilor între frați vitregi și surori (copiii unui văduv și văduvă care au intrat într-o a doua căsătorie, rămași din prima căsătorie), despre călugăria nepraznicească, despre călugăria, călugărița despre căsătorie. preoţii care oficiază căsătorii ilegale. Deși acest nomocanon este de origine greacă și, în plus, nu deosebit de timpurie, cu toate acestea, în biserica greacă este acum, s-ar putea spune, complet uitat, cu excepția unor reguli cuprinse în notele care însoțesc textul izvoarelor canonice cuprinse în Pedámon. Originalul grecesc al acestui nomocanon a rămas și el necunoscut multă vreme; a fost deschis pentru prima dată de prof. Pavlov și publicat în 1872 împreună cu o traducere slavă și comentariile editorului în Notele științifice ale Universității Novorossiysk și o carte separată. Izvoarele legii speciale a Bisericii Ruse sunt împărțite în codificate și necodificate. Sursele codificate includ: 1) Regulamentele spirituale ale lui Petru cel Mare. Acesta este un act legislativ de o importanță capitală, și nu numai al bisericii, ci și al statului. Din punct de vedere istoric, publicarea Regulamentelor constituie o linie de demarcație ascuțită între legea bisericească rusă veche și cea nouă: în raport cu trecutul, Regulamentul este un act legislativ care desființează pentru totdeauna valabilitatea Cartelor lui Vladimir și Iaroslav; în legătură cu dezvoltarea ulterioară a dreptului bisericesc, aceasta este rădăcina și temelia pe care se sprijină indirect și direct întregul sistem al dreptului bisericesc rus actual. Autorul proiectului de Regulamente spirituale, în sensul unui proiect legislativ, a fost faimosul Feofan Prokopovici, care a servit drept instrument principal al lui Petru cel Mare în toate reformele sale bisericești. Feofan a scris regulamentul încă din 1719. Împăratul a analizat mai întâi proiectul însuși, apoi l-a transferat Senatului (înființat în 1711) pentru a fi examinat într-o conferință cu cele mai înalte autorități spirituale. Aici proiectul a fost citit de două ori și pe alocuri explicat cu note noi, apoi semnat mai întâi de cler, apoi de senatori și, în final, de însuși Împăratul. După aceasta, Regulamentele au fost trimise la Moscova și alte orașe pentru semnare de către autoritățile spirituale care nu au fost prezente la citirea proiectului și, în cele din urmă, publicate la 25 ianuarie 1721. În forma sa și parțial în conținut, Regulamentele spirituale nu sunt doar un act pur legislativ, ci în același timp un monument literar. La fel ca celebrul Ordin al Ecaterinei a II-a, este plin de considerații teoretice generale, de exemplu, despre superioritatea guvernării colegiale asupra guvernării individuale, despre superioritatea celei mai înalte puteri de stat asupra puterii spirituale, conține diverse proiecte, de exemplu, despre înființarea de academii și adesea cade în tonul satirei. Astfel sunt, de exemplu, pasaje despre puterea episcopală, despre vizitele episcopale, adică turele episcopilor din eparhiile lor, despre predicatorii bisericești, despre superstițiile populare etc. În general, Regulamentul spiritual stabilește într-o formă strict legislativă doar regulile generale ale administrației sinodale și doar în această parte a conținutului ei își păstrează forța obligatorie: înființarea Sinodului în locul patriarhiei, gama de activități ale administrației centrale a bisericii, relația Sinodului cu cea mai înaltă Autoritate, atitudinea esențială a administrației (sinodurilor regionale - toate acestea) față de cea mai înaltă autoritate. aceeași formă, așa cum este definită de Petru în Regulamentele spirituale. Însă același act legislativ dă Sinodului dreptul de a-și completa Regulamentul cu noi reguli, supunându-le spre aprobare Supremă. Cele mai vechi dintre aceste completări, publicate în 1722, sunt de obicei tipărite la sfârșitul Reglementărilor spirituale, sub forma unui adaos la acesta. Aceste completări constituie o carte întreagă a clerului, care definește calitatea și responsabilitățile clericului parohial (în special mărturisitorii), interzice numirea funcționarilor bisericești dincolo de necesitate și introduce cărțile metrice; la secțiunea călugări și mănăstiri se stabilește cine și cum să fie tuns un călugăr, se reglementează rânduiala vieții monahale etc. 2) Carta consistorilor spirituale. A fost publicată în 1814. Așa cum Regulamentul stă la baza guvernului central al Bisericii Ruse, la fel și Carta Consistorilor Spirituale servește drept bază pentru guvernarea diecezană. Conținutul său principal este împrumutat atât din „Regulile Ordinului Duhovnicesc și Monahal”, care formează o anexă la Regulamente, cât și din decretele ulterioare ale Sinodului. Carta Consistoriilor Spirituale, publicată în 1841, a fost apoi, datorită abolirii articolelor sale, publicată din nou cu cea mai înaltă permisiune în 1883. 3) Codul de legi al Imperiului Rus. Acesta servește drept izvor de drept pentru Biserica Rusă în toate acele cazuri care nu sunt determinate de legalizări speciale pentru departamentul de religie ortodoxă cuprinse în Culegerea completă de legi și, în cea mai mare parte, nu sunt incluse acolo. În prima ediție a Codului de legi (vol. 1, partea a 2-a, art. 102) s-a menționat că legile referitoare la religia ortodoxă necesită un Cod special; de aceea, întrucât nu sunt acceptate în codul general, instanțele civile și alte instituții administrative, în cazurile în care au întrebări în legătură cu departamentul spiritual, pentru care nu există rezoluție în articolele Codului, ar trebui să se ghideze nu după cod, ci după Culegerea completă de legi. Această notă rămâne în vigoare până în prezent. În Regulamentul spiritual al lui Petru cel Mare, în Carta consistorilor spirituale și în Codul general de legi al Imperiului Rus nu sunt codificate toate drepturile Bisericii Ortodoxe Ruse. O parte semnificativă a materialului legislativ referit aici, cum ar fi diverse legi de stat sub forma: Cele mai înalte comenzi și decrete personale pentru departamentul de confesiune ortodoxă, Cele mai înalte decrete aprobate ale Sfântului Sinod și rapoarte ale procurorului șef etc. - toată această masă de izvoare ale legii noastre bisericești este împrăștiată în întreaga Culegere a acestor legi, iar unele nici măcar nu au fost incluse în această colecție de legi. Adevărat, recent (1868) sub Sf. Sinod a înființat o comisie editorială specială care să publice o colecție completă de decrete și ordine cu privire la catedra de confesiune ortodoxă în ordine cronologică, începând cu Regulamentul spiritual al lui Petru cel Mare sau, ceea ce este la fel, din epoca înființării Sfântului Sinod. Din păcate, această comisie lucrează atât de încet încât a publicat până acum doar 7 volume din colecția sa, care conțin legalizări și ordine pentru primii unsprezece ani de existență a Sfântului Sinod (până la 16 ianuarie 1732) Partea 2. Sistemul dreptului bisericesc Partea 1. Structura bisericii Capitolul 1. Componenţa personală a societăţii bisericeşti Metode de aderare la biserică - Biserica include toți credincioșii în Hristos ca Răscumpărător al lumii și Întemeietor al Împărăției lui Dumnezeu pe pământ; dar din moment ce biserica este uniunea cea mai înaltă, vizibilă a oamenilor, atunci pentru a-i aparține, numai credința, numai convingerile interne, în acord cu învățăturile lui Hristos și ale bisericii, nu sunt suficiente. Pentru a se stabili o legătură externă între credincioși individuali, ca și între membrii unei uniuni religioase, este necesară o exprimare externă a unei credințe comune, este nevoie de un act formal care să stabilească în mod vizibil apartenența indivizilor la societatea bisericească și să servească drept mod de aderare la biserică. Dreptul canonic specifică două astfel de metode. Primul, care constituie temeiul fundamental și originar al tuturor drepturilor și tuturor îndatoririlor membrilor individuali ai societății bisericești, este botezul, prin care se dobândește titlul de membru al societății bisericești sau, ceea ce este același, capacitatea juridică generală a bisericii. Astfel, în domeniul dreptului bisericesc, botezul are același înțeles ca și nașterea în domeniul dreptului civil. Prin urmare, în izvoarele noastre, tocmai în învățăturile lui Hristos însuși, se numește o a doua naștere sau duhovnicească. Dar, așa cum o persoană se naște o dată, tot așa poate fi botezat cu adevărat o singură dată. Această ultimă poziție dogmatică a fost cea care a servit drept bază pentru stabilirea unei alte metode derivate de dobândire a capacității juridice active a bisericii, și anume pentru acele persoane care au primit botezul corect, dar într-o astfel de uniune religios-creștină, care s-a separat istoric de unitatea bisericii și a primit caracterul de corporație bisericească, datorită recunoașterii de către state. Asemenea persoane, adică cei care au primit botezul corect, deși în afara bisericii unificate, sunt acceptați în Biserica Ortodoxă nu prin botez (deci toți cei botezați sunt deja potențial membru al bisericii), ci printr-o renunțare formală la religia lor anterioară, însoțită de rituri religioase speciale (Nik. T. 8-11; Trul. Vel. 96.; Carth.) 96. Ambele metode de aderare la biserică, adică atât botezul, cât și trecerea de la o religie non-ortodoxă la una ortodoxă, presupun în mod evident voința liberă și conștientă a subiectului de a se alătura societății bisericești. Prin urmare, în ceea ce privește toți oamenii de vârstă care sunt capabili de autodeterminare în acțiunile lor, canoanele bisericești fac ca problema aderării la biserică să depindă de voința personală și de dispoziția conștientă, iar această condiție este presupusă a fi prezentă în fiecare caz specific. Dimpotrivă, persoanele cu mintea vătămată, cu voința înăbușită, nu au voie să boteze (drepturile Timotei. 2 și 4.) Chiar și bolnavii, care nu pot da un răspuns pentru ei înșiși la botez, nu au voie decât atunci când, cu acordul lor, alte persoane depun mărturie de la ei sub propria garanție (colecția Carth. 54). Cerința libertății și convingerii personale ca condiții necesare pentru acceptarea în biserică nu este contrazisă de faptul că acum este obligatoriu ca părinții creștini să-și boteze copiii imediat după naștere, precum și de faptul, afirmat de dreptul pozitiv, că atunci când părinții necreștini se convertesc la biserică, toți copiii lor minori îi urmează. Identitatea unor astfel de copii în sfera dreptului este prezentată în general părinților acestora, iar identitatea copiilor legal fără părinți este reprezentată de alte persoane cu drepturi de autoritate părintească. Părinții, firesc, au obligația, impusă lor de canoanele bisericești, și în toate statele confesionale - prin legile statului, de a-și crește copiii în mărturisirea căreia îi aparțin părinții înșiși. În special, legile noastre de stat insistă cu strictețe asupra îndeplinirii acestei obligații (vezi Codul pedepsei, art. 190). Dacă părinții neglijează această îndatorire în raport cu copiii lor, atunci în acest caz ei sunt lipsiți de drepturile de autoritate părintească și se instituie tutela asupra copiilor lor (Cod 190). Diverse clase sau state în societatea bisericească Pentru ca credincioșii în Hristos și cei botezați să formeze o uniune organică cu o definiție constantă și precisă a ordinii vieții religioase și sociale, este, desigur, necesar să se împartă toți membrii bisericii în două clase: cei care conduc și cei care sunt guvernați - cei care conduc și cei care sunt conduși în viața religioasă creștină. Și într-adevăr, la baza oricărei structuri bisericești există o împărțire jure divino a membrilor bisericii în două clase: clerici sau ierarhii și laici sau membri obișnuiți ai bisericii. Între aceste două clase de societate bisericească s-a format istoric un al treilea stat în bisericile ortodoxe și catolice: monahismul. Deci, în componența personală a societății bisericești se deosebesc: 1, clerul sau ierarhia; în 2, monahism și în 3, simpli credincioși, sau laici. Să luăm în considerare fiecare dintre aceste stări separat. 1. Starea clerului sau a ierarhiei spirituale. Modalități de dobândire a rangului ierarhic în biserică Așa cum prin botez li se acordă prioritate capacității juridice ecleziastice generale sau drepturilor statului laici, la fel pentru a obține un titlu ierarhic în biserică se instituie un act special, tot jure divino: ordinatio. Deoarece acceptarea în ierarhie se realizează prin hirotonire și, prin urmare, condițiile necesare pentru primirea hirotoniei sunt în același timp condițiile pentru intrarea în ierarhie și, deoarece hirotonirea cu grade diferite servește drept bază pentru diferite drepturi ierarhice, atunci în sistemul juridic aceste și alte condiții pot fi considerate într-o singură legătură generală, iar doctrina hirotoniei, ar trebui să servească drept metodă de introducere în ierarhie. structura ierarhiei bisericii sau guvernarea bisericii. Pentru drept (și nu pentru dogmă), hirotonirea este un act extern al autorității bisericești consacrate, prin care un simplu membru al societății bisericești primește un caracter ierarhic deosebit sau, deja plasat la un anumit nivel ierarhic, este ridicat la altul, mai înalt. Conform puterilor transmise prin hirotonire, există trei astfel de grade în ierarhie în bisericile ortodoxe și catolice: episcopală, presbiterală și diaconală. Episcopii sunt purtătorii aceleiași puteri spirituale care a fost conferită apostolilor de către Însuși Isus Hristos. Autoritatea rangului episcopal include și chiar dreptul de hirotonire. Presbiterii se deosebesc de episcopi prin faptul că nu au dreptul de a hirotonisi, ci prin hirotonire primesc doar dreptul de învățătură religioasă și de sfințire a credincioșilor prin sacramente și alte rituri sacre. Diaconii, în cele din urmă, sunt doar organisme oficiale sub conducerea episcopilor și preoților într-una sau alta sferă de manifestare a puterii lor spirituale. Această împărțire a gradelor ierarhice se referă de fapt la funcțiile pur religioase sau liturgice ale autorității bisericești. La aceste trei grade se manifestă puterea spirituală reală, adică puterea călăuzitoare morală și sfințitoare în mod misterios a bisericii. În ceea ce privește puterea externă, pur guvernamentală, ea se leagă în esență doar de unul dintre aceste grade - cel episcopal, din care se pot dezvolta cele mai înalte organe administrative ale bisericii (cum ar fi mitropoliții, patriarhii), care nu au un caracter anume sacru și, prin urmare, nu își primesc drepturile administrative prin hirotonire. Gradul de presbiter și diacon nu este asociat cu anumite funcții în sfera guvernării bisericii. Aceștia pot fi doar delegați sau organisme oficiale ale autorității episcopale cu diverse atribuții. Astfel, în știința dreptului bisericesc se stabilește o distincție în ierarhia bisericească: 1, în ordinea gradelor de hirotonire (hierarchia ordinis), care include episcopii, preoții și diaconii, și al 2-lea, în ordinea administrării (hierarchia juris dictionis). Aceasta include episcopii conducători, adică episcopii conducători, mitropoliții, patriarhii, precum și preoții cu drepturi speciale de putere administrativă (în țara noastră, de exemplu, protopresbiterul armatei și marinei, adică șeful clerului militar, iar în eparhii - decanii). Ierarhia guvernamentală poate include chiar și diaconi. Așa sunt, de exemplu, cartofilaxele patriarhilor răsăriteni, adică conducătorii oficiului patriarhal. Treptele inferioare ale clerului, cu care preoția nu este legată și care, prin urmare, nu au o diferență specifică față de laici (psalmiști, cititori) au o semnificație pur de serviciu pentru unul sau altul rang al ierarhiei bisericești. Deci, hirotonirea, ca modalitate de admitere în grade ierarhice, se referă numai la ierarhia de primul fel, învestită cu puteri pur spirituale, care ține exclusiv de caracterul instituției divine și care în gradul episcopal constituie rădăcina și temelia ierarhiei eclesiastico-administrative (hierarchia iuris dictionis). Condiții pentru primirea și comunicarea consacrarii Aceste condiții se referă, în primul rând, la persoana care acceptă hirotonirea, în al doilea rând, la persoana care săvârșește acest act și, în al treilea rând, la actul în sine. 1. Condiții din partea celui care este hirotonit Este de la sine înțeles că hirotonirea poate fi săvârșită numai asupra membrilor efectivi ai comunității bisericești care, prin botezul corect săvârșit asupra lor, au primit capacitate juridică generală bisericească. Așadar, toți cei care nu sunt botezați sau botezați într-o societate creștină în care botezul, din punct de vedere general al bisericii, este săvârșit incorect, nu sunt incluși în cercul persoanelor supuse considerației noastre. Mai departe: persoanele de sex feminin, conform prescripției exprimate în epistolele Apostolului Pavel (1 Corint. 14, 34; 1 Timotei 2, 12) sunt excluse necondiționat din numărul candidaților la gradul de ierarhie a primului ordin (bisericesc-liturgic), ai cărui membri sunt așezați prin actul de hirotonire. Dar asta nu înseamnă că femeile sunt eliminate din ierarhia bisericească-administrativă. Astfel, știm că în biserica antică exista o clasă specială de persoane feminine sub denumirea de diaconițe, catehizatoare etc. Deci, în prezent, în mănăstirile de femei, puterea guvernamentală este învestită în persoane de sex feminin cu titlul de stareță, stareță, ziditoare etc. Deci, numai membrii activi ai bisericii și, mai mult, persoanele exclusiv masculine pot primi hirotonie pentru gradele istorico-bisericești. Legea bisericească cere persoanei care se apropie de consacrare diverse calități spirituale și parțial trupești sau fizice, a căror absență se numește irregularitas și constituie un obstacol în primirea acestui act. Potrivit surselor din care apar aceste obstacole, decurgând dintr-o astfel de lipsă a unei proprietăți determinate de lege, care nu poate fi pusă pe seama unei anumite persoane (irregularitas ex defectu), și a obstacolelor care își au izvorul în voința vicioasă a subiectului (irregularitas ex delictu). Obstacolele de primul fel (irregularitas ex defectu) includ: 1) Lipsa de vârstă (defectus actatis). Este de la sine înțeles că cei promovați la unul sau altul grad ierarhic bisericesc trebuie să aibă o astfel de vârstă încât să se poată aștepta la maturitate mentală, minuțiozitate în judecăți și acțiuni și înțelegerea îndatoririlor cuiva. De asemenea, este clar că vârsta persoanei care este hirotonită este în concordanță cu însuși gradul în care este hirotonit. Astfel, pentru a intra în preoție este nevoie de o vârstă de 30 de ani, iar pentru a deveni diacon de 25 de ani (Neoc. 11, Carth. 22, Tr. 14). În ceea ce privește vârsta persoanelor hirotonite episcopi, a fost definită mai întâi cu precizie în romanul al 123-lea al lui Iustinian, în care s-a decretat ca episcopul hirotonit să aibă cel puțin 35 de ani și numai în cazuri excepționale să nu fie mai mic de 25. Această definiție a fost adoptată în nomocanonul Photius (Titlul 1, capitolul 23 și a primit astfel sensul canonic canonic). Consecința plasării pe unul sau altul grad ierarhic înainte de vârsta specificată în canoane ar trebui să fie, conform regulii a 15-a a Consiliului de la Trullo, defroking. Dar atât aceasta, cât și toate celelalte reguli pe care le-am citat mai sus au în vedere ordinea constantă, obișnuită, de numire a persoanelor ierarhice, dar pot fi admise excepții pentru împrejurări speciale care nu se potrivesc regulilor, de exemplu, din cauza respectării meritelor spirituale extraordinare ale unei persoane, datorită necesității de a numi în rangul ierarhic ecleziastic persoane care, deși, în comparație cu vârsta lor personală, nu au atins calitățile canonice cu altele. În această privință, apostolii înșiși nu au acordat o semnificație necondiționată vârstei persoanelor hirotonite. Da, aplicația. Pavel l-a numit episcop al Efesului pe Timotei, pe care el însuşi îl numea tânăr (1 Tim. 4:12); iar în istoria bisericii au existat exemple de instalare ca episcopi chiar și a unor persoane care nu au 25 de ani. 2) Lipsa anumitor proprietăți corporale (defectus corporis) În acest sens, canoanele cer ca persoana hirotonită să nu aibă astfel de defecte fizice și deficiențe care să interfereze cu îndeplinirea însăși funcțiilor de autoritate ierarhică bisericească. Astfel, canonul 78 apostolic îi elimină pe orbi și surzi din episcopat: „să nu fie obstacol în treburile bisericești”. Conform sensului acestei reguli generale, întrebările despre cei fără brațe și fără picioare, care sunt biruiți de epilepsie, ar trebui rezolvate, deși nu găsim reglementări speciale despre aceasta în sursele noastre canonice. Canonul apostolic 79 îi exclude însă de la admiterea în cler pe așa-zișii posedați, adică bolnavii mintal. Dar toate celelalte neajunsuri care nu pot interfera cu serviciul preoțesc (ochi strâmbi, șchiopătură) nu sunt recunoscute ca incompatibile cu un rang ierarhic (apos. pr. 78 Nick 1). 3) Lipsa cunoștințelor generale și speciale necesare pentru slujirea bisericii (defectus scientiae). Întrucât unul dintre scopurile principale ale acestei slujiri este predarea religioasă, este de la sine înțeles că oamenii care nu au primit nicio educație nu pot fi promovați la grade ierarhice bisericești. Educația minimă, desigur, teologică, cerută de canoanele bisericești de la candidații la cele mai înalte grade bisericești (episcopi) este ca aceste persoane să poată citi cu înțelegere cărțile Sf. Scripturi și regulile bisericești referitoare la slujirea lor (Laod. 12; 7 Om. 2). Acum se obișnuiește să numim ca episcopi persoane care au absolvit un curs în academiile teologice cu diplomă academică sau care au absolvit un curs în seminarii, dar și-au completat educația cu propria lor muncă personală. Preoții, diaconii și cititorii de psalmi sunt numiți pentru persoanele care au absolvit un curs în seminarii. 4) Lipsa de credință (defectus fidei). Regulile bisericești presupun o astfel de deficiență: a) la toți convertiții, așa-numiții neofiți (1 Timotei 3:1; apostol 80; 1 Nik. 2); b) la astfel de persoane care s-au convertit la creștinism în orice circumstanțe excepționale, ridicând îndoieli cu privire la sinceritatea convertirii lor, de exemplu, dacă cineva a fost botezat într-o boală periculoasă de teama morții iminente; toate aceste persoane sunt numite clinici din cuvântul grecesc κλίνη, pat (Neo. 12); c) în toți convertiții recent de la orice erezie (1 Nick. 12). 5) Lipsa faimei bune sau a numelui bun (defectus famae). Deja sus. Pavel a prescris ca cei numiți ca episcopi și bătrâni să se bucure de o bună reputație nu numai printre ai lor (creștini), ci și printre cei din afară (păgâni) (1 Timotei, capitolul 1, art. 7). Canoanele conciliare se repetă și ele (de exemplu, Laod. 12, Apos. 80). După reputația lor publică, regulile bisericești îi numesc pe toți cei ale căror stil de viață și ocupații, din punctul de vedere al moralității publice moderne, sunt necinstiți, nedemni de cler, iar din moment ce toate canoanele noastre își au originea în Imperiul Greco-Roman, este de la sine înțeles că potrivit acestor canoane, toate acele persoane care au fost recunoscute drept necinstite de legea romană, de exemplu, greco-romană (de exemplu, actorul romano-carzantin). 18, apos. 18), cămătari (Grig. 6), deținători de case de jocuri de noroc și bordeluri. 6) Lipsa de umanitate (defectus perfectae lenitatis) Biserica, având în vedere porunca lui Hristos și a apostolilor, care cere de la slujitori credință, liniște, liniște și caracter critic, presupune lipsa acestor calități la toate acele persoane care, fie din îndatoririle lor, fie din alte împrejurări, au provocat moartea aproapelui. Astfel, stăpânirea bisericii nu permite intrarea clerului soldaților care au fost în război (Vas. Vel. 13), ucigași fără să vrea (Vas. Vel. 43 și Grig. Niss. 5). Valsomon, în comentariul său asupra acestor reguli, dă câteva exemple de persoane expulzate din cler pentru omor involuntar. 7) Lipsa de libertate (defectus libertatis). Slujirea bisericii trebuie să fie exclusivă, astfel încât clerul să nu fie ţinut de îndatoriri străine care i-ar face dificil sau chiar imposibil să-şi îndeplinească datoria faţă de biserică. Regulile canonice exclud complet de la acceptarea sclavilor în cler fără consimțământul stăpânilor lor pentru demiterea lor (ap. 82) și, mai departe, persoanele angajate în serviciul de stat sau public (ap. 81, 85; Khalk. 7). În conformitate cu aceste canoane, legile noastre de stat permit autorităților bisericești să accepte în cler persoane din statele plătitoare de impozite numai la demiterea din societatea de care aparțin, și persoane din serviciul public la demiterea de la superiorii lor (Ust. Conc. Spirituală Art. 16 din Sfântul Ordin din 1876, vol. 9, și art. 366365). 8) Lipsa sau viciul uniunii matrimoniale. Astfel, canoanele bisericești nu permit a doua căsătorie în cler; ei cer în mod expres ca persoana hirotonită nu numai să fie monogamă, ci ca soția sa să fie și monogamă, cu alte cuvinte, ca candidații la gradul ierarhic bisericesc să fie căsătoriți cu o fată, și nu cu o văduvă. 2) Persoanele căsătorite cu femei publice, actrițe și cele divorțate de primii lor soți (ap. 18, Khalk. 3); 3) Persoane aflate într-o căsătorie mixtă, adică cu o femeie de confesiune necreștină sau neortodoxă (Carth. 45 și 30). Toate aceste reguli se aplică candidaților pentru gradele inferioare ale clerului, până la și inclusiv bătrânii. Pentru episcopi, de la Sinodul de la Trullo (692), celibatul este obligatoriu (Regula 13). Deci în biserica de răsărit; iar în Biserica Catolică, încă de pe vremea Papei Grigore al VII-lea, toți clericii sunt obligați să celibeze. O altă categorie de obstacole canonice în calea obținerii hirotoniei își are izvorul în anumite infracțiuni sau, în general, în astfel de fapte ale unui membru al bisericii, care, dacă nu din punctul de vedere al dreptului penal, atunci din punctul de vedere al dreptului canonic, ar trebui recunoscute drept infracțiuni. Acestea includ: 1, căderea de la credință, neforțată de chin (Apostol 62; Nick 10; Ankh 3); În al doilea rând, erezia, adică abaterea de la dogmele acceptate de biserică, combinată cu aceeași respingere persistentă a autorității de învățătură a bisericii (1 Nick 12, canonul lui Atanasie către Rufinian), în al treilea rând, emascularea propriei persoane sau a altora, ca o încălcare a integrității lui Dumnezeu (cărțile de creație a lui Dumnezeu, conform căreia este expresia frumoasă a cărții Geneza). 22-24, 1 Nick 1, Dvukr 8); 4, toate așa-numitele păcate trupești, constând în încălcarea poruncii a șaptea a Legii lui Dumnezeu: desfrânarea, adulterul, bestialitatea etc. (Ap. 61, Neoces. 9 și 10). Cei vinovați și condamnați pentru toate aceste crime trebuie să fie supuși pocăinței bisericești publice, conform legilor bisericii; de aici poziţia generală: oricine a suferit odată pocăinţa bisericească publică este îndepărtat odată pentru totdeauna de la hirotonirea clerului. Deoarece nu toate obstacolele pe care le-am identificat în calea primirii sfintelor ordine pe care le-am identificat pot fi deschise și publice, regulile bisericii prescriu ca candidații la grade ierarhice bisericești să fie supuși unui test preliminar nu numai în mod deschis (1 Nik. 2; Teof. Alex. 7), ci și în secret, prin mărturisirea la un mărturisitor, care se face înainte de hirotonire și sub formă specială (Neoc. 9;) 1. mărturisitor. Acești mărturisitori au obligația să depună mărturie episcopului că, conform mărturisirii, nu a existat niciun obstacol canonic în calea plasării unei anumite persoane pe gradul ierarhic dorit. Dacă mai târziu s-a dovedit că cel hirotonit avea vicii care împiedicau hirotonirea lui, atunci, în funcție de natura acestor vicii, regulile bisericești prescriu fie să-l alunge din preoție, fie să-i interzică pentru totdeauna să îndeplinească funcțiile sfinte (1 Ecum. 9 și 10; Neoc. 9). Testarea ocrotiților în cunoștințele necesare slujirii lor în biserică este efectuată fie de către episcop însuși, fie printr-un examinator special. Numai persoanele care au absolvit un curs de știință în instituții de învățământ religios secundar sau superior sunt scutite de acest test. În primele secole ale creștinismului, testarea candidaților la gradele ierarhice bisericești avea loc public, în prezența întregii comunități bisericești (Teoph. Alexan. 7), iar rezultatul satisfăcător al testului era exprimat printr-o exclamație comună: „ἄξιος” (vrednic). Un monument al acestui obicei este faptul că și acum, în timpul hirotoniei în grade bisericești-ierarhice, același cuvânt ἄξιος se pronunță de trei ori (prima oară în numele tuturor laicilor, a doua în numele clericului local, a treia în numele ierarhului care săvârșește hirotonirea). 2. Condiții de sfințire cerute de persoana care săvârșește acest act Autoritatea internă de a săvârși hirotonirea aparține numai episcopilor, deoarece episcopii sunt urmașii autorității spirituale pe care apostolii au primit-o de la Hristos ca continuatori ai lucrării Sale. Dar în manifestarea exterioară propriu-zisă a acestei autorităţi, fiecare episcop este condiţionat de următoarele cerinţe ale dreptului pozitiv: 1) Hirotonitorul trebuie să fie episcop, sau episcop, nu numai ca rang, ci şi ca putere - cu alte cuvinte, el trebuie să fie episcop conducător, întrucât hirotonirea este o comunicare a anumitor drepturi către autoritatea bisericii. Așadar, în vechime, așa-zișii episcopi corespondenți, adică episcopii rurali, puteau hirotoni cler numai cu acordul sau la instrucțiunile episcopului orașului sau eparhial (Anc. 13, Antiohia 10, VII Ecum. 14). În prezent, regulile despre acești coreepiscopi se aplică episcopilor sufragani și episcopilor pensionari. 2) Episcopul diecezan poate preda hirotonirea numai persoanelor aflate cu adevărat sub autoritatea sa spirituală, adică. numai persoanelor care au domiciliu în eparhia sa; și mai presus de toate clerului acestei eparhii (Sard. 15, Carth. 65, 91 și 101). 3) Un episcop poate săvârși o hirotonire valabilă numai în limitele eparhiei sale și numai pentru bisericile acestei eparhii (Apost. 35, II Om. 2, Ant. 13 și 22). 3. Condiții referitoare la actul de hirotonire însuși În ceea ce privește actul de hirotonire în sine, regulile bisericești cer: în primul rând, ca acest act să fie săvârșit în mod public în biserică în prezența poporului, care, conform canoanelor antice, era invitat să mărturisească despre cel hirotonit chiar la hirotonirea sa, ca vrednic de a fi primit în cler (Teof. Alec. 7); 2) ca hirotoniile să fie făcute în ordinea gradelor de la cel mai de jos la cel mai înalt, astfel încât nimeni să nu fie hirotonit direct la gradul cel mai înalt, ocolind cel mai de jos (așa-numita Ordinatio per saltum). Cea mai scurtă perioadă de ședere în gradele inferioare ale clerului nu este definită precis în canoane. Regulile cer doar un astfel de timp, în care un cleric de unul sau altul nivel inferior ar avea timp să-și dovedească demnitatea și capacitatea de a ocupa unul mai înalt (Sard. 10, Dvukr. 17). Dar practica bisericească ulterioară nu a acordat o semnificație necondiționată acestei cerințe, așa cum este indicat direct în regula a șaptesprezecea a lui Dvukr. catedrala Iar Balsamon, în interpretarea sa a acestei reguli, exprimă, pe baza „un obicei bisericesc nedescris, propoziţia că „hirotonirea la fiecare grad este din necesitate (i.e. în caz de necesitate) trebuie completat în termen de 7 zile.” În al treilea rând, hirotoniile trebuie săvârșite în nici un alt mod decât cu numirea persoanei care este hirotonită într-un anumit loc, adică într-o anumită biserică, în care trebuie să slujească în clerul său. Așa-numitele hirotoniri absolute, adică cei care dau un singur cler fără un anumit loc de slujire în acest grad, nu sunt permise în Biserica noastră Ortodoxă și, în conformitate cu sensul exact al regulii a VI-a a Sinodului de la Calcedon, sunt declarate nule. Această interdicție se bazează pe punctul de vedere al bisericii antice că puterea spirituală primită prin hirotonire ar trebui să rămână constant într-o stare de energie și să se manifeste în slujirea activă a hirotonitului în biserica la care este numit. Dimpotrivă, în Biserica Catolică aceste ordinationes absolutae au devenit o regulă generală în raport cu gradele clerului, adică. la presbiteriu și diaconat; la fel, episcopii din Biserica Catolică sunt numiți fără numire directă într-o anumită eparhie, dar în raport cu aceștia este permisă ficțiunea că sunt numiți episcopi partibus infidelium - în eparhii care se vor forma în cele din urmă în țări necreștine. În al patrulea rând, hirotonirea în același grad ierarhic, odată finalizată corect, nu poate fi în niciun fel repetată altă dată (Ap. 68, Carth. 36 și 59); într-un cuvânt, hirotonirea este la fel de unică ca şi botezul. Aceasta înseamnă că actul de autoritate bisericească-guvernamentală, pecetluind alegerea și numirea unui slujitor al bisericii, este recunoscut ca fiind complet suficient pentru scopul său, astfel încât repetarea lui ar însemna fie îndoială asupra validității faptei săvârșite anterior, fie îndoială asupra competenței ierarhului care a săvârșit acest act. Astfel, dacă hirotonirea s-a săvârșit corect, atunci repetarea ei din nou asupra aceleiași persoane și în același grad nu ar avea decât consecința că ar distruge hirotonirea anterioară și ar fi ea însăși distrusă de cea anterioară. Drepturi și obligații generale ale membrilor clerului, ca clasă specială în biserică și stat Hirotonirea conferă celor care au acceptat acest act un caracter special care îi deosebește de laici. Această diferență constă în drepturi și responsabilități speciale comune tuturor membrilor clerului, ca stat special în biserică. Recunoașterea acestor drepturi speciale ale statului bisericesc de către stat depinde, desigur, de poziția pe care o ocupă biserica într-un stat dat. Este de la sine înțeles că, dacă o anumită societate civilă este creștină, atunci autoritățile statului dintr-o astfel de societate nu pot considera membrii clerului ca pe alți cetățeni; dimpotrivă, trebuie să țină cont de poziția lor ecleziastică, de drepturile și obligațiile lor ecleziastice. Care sunt aceste drepturi și responsabilități? Drepturile speciale ale clerului în ordinea ecleziastică și civilă sunt următoarele: În primul rând, integritatea personală, protejată de pedepse canonice și penale deosebit de severe (privillium canonis). Conform regulilor bisericii, un mirean, indiferent cine este, care pune mâna pe un episcop, chiar și în afara bisericii, este supus unei pedepse bisericești extreme: anatema (const. în Biserica Sf. Sofia 3). În conformitate cu aceasta, legile greco-romane și codul nostru de pedepse din articolele 236–270 consideră o insultă personală adusă unui cleric în timpul exercitării atribuțiilor sale drept o infracțiune calificată, adică pedepsită la cel mai înalt grad în comparație cu aceeași insultă adusă unui funcționar laic în timpul exercitării atribuțiilor sale oficiale. În al doilea rând, avantajele clerului includ o jurisdicție privilegiată specială (privillegium fori). Acest privilegiu în timpul Evului Mediu în toate statele europene (și aici în Rusia) a atins o astfel de dezvoltare care, pe de o parte, nu a izvorât din însăși esența bisericii și, pe de altă parte, a încălcat drepturile naturale și inalienabile ale statului. Clerul, numai pentru că era cler, era recunoscut ca fiind supus jurisdicției exclusive a autorităților bisericești în toate problemele civile și penale. Numai în cazul unei infracțiuni deosebit de grave, pentru care pedeapsa penală a fost stabilită în legile laice, făptuitorul era mai întâi lipsit de clerul său și apoi predat în mâna autorităților laice pentru a-i fi executată pedeapsa penală. Dar, în prezent, este general acceptat ca regulă să se lase clerul în sarcina instanței ierarhiei lor doar pentru contravenții și infracțiuni contra îndatoririlor rangului lor, determinate de legile bisericești (și nu de stat). De exemplu, dacă clerul a efectuat incorect actul botezului etc. etc., atunci el este supus instanței autorității sale spirituale pentru aceasta, pentru că instanța seculară nu are un criteriu care să judece cât de adânc s-a încălcat aici rânduiala bisericească și cât de gravă este această infracțiune. În al treilea rând, libertatea de la anumite obligații personale și de proprietate (privilegium immunitatis). Baza acestui privilegiu este opinia conform căreia slujirea bisericii necesită un sacrificiu complet al puterii personale și, prin urmare, ar fi nedrept din partea guvernului creștin să facă pretenții clerului care sunt incompatibile cu scopul lor ecleziastic. Datorită acestui punct de vedere, deja primul suveran creștin, Constantin cel Mare, a eliberat întregul cler nu numai de îndatoririle personale împovărătoare (cum ar fi tutela, serviciul militar), ci și de toate impozitele și taxele extraordinare care decurg parțial din statutul personal al supușilor, parțial din dreptul de proprietate asupra pământului. De exemplu, clerul a fost eliberat de obligația de a hrăni trupele în timpul războiului și de a efectua așa-numita munera sordida, care includea, de exemplu, repararea drumurilor, podurilor, curățarea canalizării etc. Clerul a venit cu privilegii personale și de proprietate similare în toate statele creștine medievale și aici în Rusia până la Petru cel Mare. În prezent, ambele privilegii (personale și proprietate) au fost reduse la minim fundamental. Și anume, clerul personal este scutit doar de astfel de îndatoriri publice și de stat care se dovedesc cu adevărat incompatibile cu îndatoririle titlului lor bisericesc: acesta este tocmai serviciul militar. De remarcat că în țara noastră clerul tuturor nu numai creștinilor, ci și necreștinilor se bucură de libertate de această îndatorire (vezi Regulamentul militar). În plus, clerul de credință ortodoxă nu este inclus în listele juraților (Curtea. Constituție, partea 3, articolul 85, paragraful 1). În ceea ce privește proprietatea, clerul se bucură de: 1, libertatea de la toate impozitele personale și 2, privilegiul că casele lor, în care locuiesc ei înșiși, sunt scutite de obligațiile locative (închiriere). În cele din urmă, în 4, privillegium honoris. În sfera bisericească, acest privilegiu se exprimă în cea mai înaltă poziție externă a clerului, prin faptul că în toate adunările bisericești ocupă primul loc înaintea laicilor, are primul drept de vot etc. În viața obișnuită, obiceiul (dar nu o regulă directă) îi instruiește pe laici să arate păstorilor lor spirituali semne exterioare deosebite de respect, constând în acceptarea unei binecuvântări de la ei și sărutarea mâinii binecuvântătoare. În relațiile reciproce ale membrilor clerului, acest privillium honoris este determinat de gradul în ierarhie, iar între egali de vechimea hirotoniei (Carth. 97). Semnele de respect de la clerul inferior către cei mai înalți, care sunt înjositoare pentru demnitatea personală, sunt contrare spiritului relațiilor bisericești-ierarhice și sunt aspru condamnate în Regulamentele spirituale ale lui Petru cel Mare. Aici citim următorul decret: „Fiecare episcop ar cunoaște măsura onoarei sale și nu ar crede prea bine despre ea; Adevărat, a fi episcop este un lucru mare, dar cinstea asociată cu aceasta nu este nobilă, deoarece ei sunt numiți slujitori în Scriptură. Și toate acestea se stabilesc pentru a slăbi această glorie mare și crudă a episcopilor, pentru ca episcopii lor, cât sunt sănătoși, să nu fie conduși de braț și frații de lângă ei să nu se închine în fața lor, iar păstorii înșiși să caute cinste moderată de la subordonați, ci să se mulțumească cu ceea ce le este dat (Partea 1, 2 din lege). desigur, societatea și guvernul sunt creștine) oferă și clerului diverse avantaje de onoare în sfera dreptului de stat. Aceasta include recunoașterea ierarhilor spirituali ca demnitari de stat și, în general, ecuația gradelor bisericești-ierarhice cu gradele seculare. Drepturile și avantajele speciale ale serviciului bisericesc-ierarhic corespund și responsabilităților speciale ale clerului, ca stat special în biserică și stat. Nu vom vorbi aici despre îndatoririle oficiale ale clerului, determinate de poziția fiecărui duhovnic în ierarhia bisericească, ci doar despre îndatoririle generale ale tuturor clerului, adică despre acele îndatoriri care decurg din însuși conceptul clerului ca stat special în biserică și societate civilă. Legislația canonică, în mod firesc, înconjoară viața, activitățile, comportamentul, chiar și mediul extern de acasă al clerului cu o disciplină strictă, care urmărește să protejeze demnitatea exterioară a clerului și să elimine tot ceea ce este incompatibil cu îndatoririle directe ale slujitorilor bisericii și tot ceea ce dă naștere la ispită și coboară autoritatea morală a ierarhiei spirituale a societății oculare. Acest scop este exprimat în regulamentele legislației canonice: 1, privind îmbrăcămintea și înfățișarea clerului. Clericii sunt obligaţi să poarte haine lungi, de o croială deosebită şi de culoare închisă, pe care le-au învăţat din cele mai vechi timpuri (tr. 27). Atât fastul, cât și slăbiciunea în această îmbrăcăminte sunt la fel de interzise de regulile bisericii (7 Vs. 16). În acest sens, Regulamentele noastre spirituale îi instruiesc pe episcopi să se asigure că clerul din subordinea lor „își păstrează înfățișarea, și anume că ținuta lor exterioară, deși săracă, este curată și de aceeași culoare închisă și să nu se plimbe cu părul gol”, adică cu capul descoperit. În al doilea rând, acest scop este relevat în regulile privind comportamentul extern și ocupația clerului. Regulile bisericești interzic clerului nu numai beția și jocurile de noroc (ap. 42, 43; Inst. Bla. 29 și 71), ci și participarea la toate plăcerile publice zgomotoase: dansuri, spectacole, mascarade, jocuri publice etc. (Laod. 54; Tr. 24, 51, 62). Vânătoarea, în special atunci când este asociată cu vărsarea sângelui animal, este, de asemenea, recunoscută ca o chestiune care nu este caracteristică persoanelor de rangul sacru, deoarece acest rang este asociat cu dreptul de a face un sacrificiu fără sânge. (Nomoc. sub Trebnik cap. 153). Din același motiv, clerului le este interzis să practice medicina și, în special, să efectueze operații chirurgicale care necesită educație medicală specială. Această interdicție este motivată de faptul că un duhovnic fără studii medicale, preluând practica medicinei, cu lipsa sa de pricepere poate cauza moartea pacientului său (Nomoc. cu Trebnik. Art. 102). În general, clerului li se interzice toate activitățile și meseriile care sunt incompatibile cu îndatoririle lor oficiale directe sau care le slăbesc demnitatea rangului lor. Aceasta include, conform regulilor bisericii și conform legilor noastre de stat: toate funcțiile de stat și publice și în special serviciul militar (ap. 6 și 81; Dicr. 11); c) obligații în treburile cuiva, și anume o garanție pentru cineva. în materie civilă și penală (ap. 20) și tutela și administrarea averilor altora, cu excepția cazului în care legea este chemată la tutelă asupra membrilor familiei sau rudelor apropiate sau, în numele episcopului, asupra orfanilor și văduvelor în caritatea bisericească (IV Ecum. 3, Carth. 19). În sfârşit, c) cămătăria (Laod. 4) şi comerţul, în special vinul (Trul. 9). Legile noastre de stat în toate aceste privințe urmează în totalitate canoanele bisericești, toate fiind expuse în volumul 9, în articole care încep de la 379 la 381. În fine, în 3, rămâne de luat în considerare regulile legislației canonice referitoare la tratamentul clerului cu persoanele de celălalt sex. Regulile bisericii interzic clerului văduv sau necăsătorit să aibă femei în casa lor, cu excepția mamei, a surorii, a mătușii sau a altor persoane de celălalt sex care, după vârsta lor, par a fi deloc rușinoase (I Ecumen. 3, IV Ecumen. 5; VII Ecumen. 18, Vas. Great Canal. după Presby). Chiar și conviețuirea cu soțiile legale condamnate pentru adulter este interzisă pentru cler: sunt obligați fie să divorțeze de astfel de soții, fie, dacă nu vor divorțul, să părăsească preoția, întrucât viciul soției se comunică și soțului, care este „un singur trup” cu ea (Neo-cezar. 8); preoților și diaconilor văduvi li se interzice cu siguranță o a doua căsătorie, iar preoților și diaconilor necăsătoriți nu li se permite o primă căsătorie; În general, rangul spiritual servește ca un obstacol absolut în calea căsătoriei. Pierderea clerului și consecințele sale Clerul, odată conferit unui membru al bisericii prin actul sacru de hirotonire, recunoscut în bisericile ortodoxe și catolice ca taină, prin principiu trebuie să fie indisolubil legat de persoana care este învestită cu acesta (caracter indelebilis). Dar o Biserică Catolică insistă cu strictețe asupra acestei reguli. Adevărat, ea recunoaște și pedepsele pentru cler, constând în depositio și degradatio a acestora, dar asta nu înseamnă că un duhovnic depus și lipsit de gradul său devine laic: potențial, el rămâne totuși cleric, doar că este lipsit pentru totdeauna de dreptul de a îndeplini funcțiile inerente acestui rang. Dimpotrivă, legea noastră bisericească pozitivă nu insistă asupra acestui principiu; nu permite demisia clerului la cerere, nici privarea lui de către instanță pentru infracțiuni care lezează sfințenia și demnitatea clerului. Ambele îl transformă pe cleric într-un simplu laic, făcându-l o persoană laică. Să luăm în considerare separat una și cealaltă metodă de pierdere a clerului. a) Demisia din cler (la cerere) Regulile canonice nu permit transferul gratuit al clerului; dimpotrivă, ei amenință cu pedeapsa bisericească extremă - anatema acelor clerici care își răstoarnă rangul în mod arbitrar sau pentru unele calcule lumești (Khalk. 7). Această chestiune este judecată atât de strict pentru că a-și răsturna rangul sfânt, odată ce ai acceptat de bunăvoie pentru slujirea bisericii pe tot parcursul vieții, înseamnă să jignești biserica și pe Dumnezeu Însuși, a dizolva cu forța uniunea care leagă clerul de biserică și, în plus, produce o mare ispită în societatea creștină, umilind în ochii ei cele mai sacre ranguri. Și este remarcabil că regulile bisericii nu numai că nu indică, dar nu par să sugereze deloc motive valide pentru a părăsi clerul. Canoanele permit doar abandonarea funcțiilor bisericești (retragerea din slujbă); dar nu permit cuiva să renunțe la rangul însuși. Legile greco-romane adoptate în nomocanoane au fost și ele determinate în conformitate cu aceasta. Astfel, conform legii lui Iustinian, persoanele care și-au demisionat clerul au fost lipsite de drepturile în societatea civilă care le-au aparținut prin naștere, transformându-se într-un stat impozabil. Împăratul Leon Filosoful a mers și mai departe: aderând cu strictețe la punctul de vedere canonic asupra indisolubilității unirii spirituale a clericului cu biserica, a ordonat ca cei care au renunțat la clerul lor să se supună din nou autorității bisericii, dar să se transforme în slujitori inferiori ai bisericii. Aceste legi greco-romane au fost în vigoare în țara noastră până în secolul actual. Însă în 1831 a fost dat Cel mai Înalt decret sinodal aprobat, potrivit căruia, deși este interzis să se depună arbitrar din preoție și să devină persoană laică, este permis în cazuri deosebite și din motive întemeiate să se ceară autorităților spirituale să demisioneze din preoție. Motivul cel mai întemeiat este văduvia unui duhovnic la o vârstă fragedă, deoarece unui astfel de văduv îi este interzisă o a doua căsătorie cât timp este în cler. Procedura privind cererile de defroking începe cu faptul că petentul, în termen de trei luni, este îndemnat prin confesorul său să renunțe la intenția sa; Aceste îndemnuri se repetă apoi în prezența consistoriului spiritual în care a început problema. Înlăturarea ordinelor sfinte este permisă de Sfântul Sinod, iar consistoriul este obligat să informeze guvernul provincial local despre acest lucru pentru a se asigura că o persoană care a părăsit clerul nu se pretinde a fi duhovnic. Ritul principal de derocare este așa-numitul. scrisoarea emisă este ruptă în fața ochilor celui care demisionează din preoție; apoi i se scot hainele de preot. Oricine este demis din departamentul bisericesc la cererea proprie revine la starea sa primitivă, adică se bucură doar de acele drepturi care îi aparțin prin naștere. Persoanele care au fost anterior diaconi sunt acceptate în serviciul public nu mai devreme de șase ani, iar foștii preoți nu mai devreme de zece ani de la demitere (vol. 9, art. 370). Cu toate acestea, în prezent acest lucru nu este respectat cu strictețe - de regulă, astfel de persoane, la cererea specială a Sfântului Sinod în fața Înaltei Autorități, imediat după demisia din cler, sunt acceptate în serviciul public. c) Privarea clerului de către instanţă Ca act direct al puterii bisericești-judiciare, defrocarea este una dintre pedepsele canonice la care sunt supuși clerul pentru vicii, fapte rele și infracțiuni contrare esenței și îndatoririlor titlului lor. Astfel, privarea de cler (καθαίρεσις, depositio) este definită pozitiv de regulile bisericești în următoarele cazuri: 1, pentru primirea greșită a acestui rang, prin așa-zisul. „simonie”, adică mita (Apostol 29, 30; solia canonică a lui Ghenadie și Tarasius al Patriarhului Constantinopol); 2, pentru încălcarea regulamentelor bisericești; la îndeplinirea ritualurilor sacre, în special a sacramentelor; de exemplu, pentru săvârșirea botezului unor persoane cunoscute a fi botezate (Apostol 47), pentru săvârșirea Liturghiei în stare de ebrietate (Ust. Const. Spirituală 181); pentru că a bătut pe cineva în biserică în timpul unei slujbe cu o mână sau un instrument (Apostol 66, Est. Spirit. Const. 179); pentru cuvinte abuzive și fapte indecente în biserică în timpul slujbelor (Const. 180); în 3, pentru abaterea la erezie și îndepărtarea de credința creștină (Vas. Vel. 73); 4, pentru orice încălcare a poruncii a șaptea „Să nu săvârșiți adulter”: fie că este vorba despre adulter, desfrânare sau alt păcat trupesc (Apoc. 25; Vas. Vel. 3, 32, 70); în al 5-lea, pentru omor, chiar involuntar sau în stare de apărare necesară (ap. 66, Vas. Vel. 55); în 6, pentru căsătorie după hirotonire, dacă cineva a fost hirotonit în stare de văduvie sau necăsătorit (4 Om. 3 și 6); 7, în general, din punct de vedere al dreptului canonic, pentru acele infracțiuni pentru care laicii sunt supuși excomunicarii temporare din biserică și pocăinței publice (Vas. Vel. 51), și din punct de vedere al dreptului nostru penal, pentru acele infracțiuni pentru care Codul pedepsei pentru persoane laice stabilește privarea de toate drepturile de stat sau a unor drepturi personale (Pedeapsa și beneficiile cu închisoarea pentru persoane laice (Codul și pedeapsa cu închisoarea) 22). Defroarea în sensul pedepsei canonice, odată săvârșită în mod corect de către autoritatea competentă, are următorul efect: 1, se stabilește odată pentru totdeauna, pentru ca sfânta demnitate înlăturată cuiva pentru o infracțiune să nu mai poată fi restituită acestuia (Vas. Vel. pr. 3), 2), atunci când este defrocat, o persoană care este extrem de vinovată este în același timp lipsită de gradele sale inferioare, așa cum fiecare grad superior le include pe toate cele inferioare anterioare; 3, dacă cineva depus în mod corespunzător din cler a îndrăznit ulterior să comită vreo faptă pentru care un duhovnic este autorizat, atunci el este supus anatemei pentru aceasta (Apostol 28), dar 4, privarea de preoție în sine nu este însoțită de excomunicare: aceasta ar fi contrară regulii apostolice, care spune: „Apostul nu se răzbună”. Potrivit legilor noastre bisericești, clericii care sunt derogați pentru infracțiuni canonice (și nu penale) sunt fie lăsați în departamentul spiritual, doar în posturi inferioare: sacristani, sacristani, paznici bisericești, fie sunt complet excluși din departamentul spiritual și trecuți la dispoziția consiliilor provinciale (Carta Spiritelor. Cons. Art. 176, alin. 2) cu explicația din gui. defrocat. Cei care au fost în gradul de cler de nobili sau de cetățeni de onoare, sau au primit demnitatea de nobilime prin ordine, rămân cu drepturile statului care le aparțin, dar ordinele sunt înlăturate cu Cea mai înaltă permisiune, iar gradele primite de astfel de persoane înainte de a intra în gradul de cler nu sunt restituite. Le este interzis să intre și să locuiască în capitale, precum și să se alăture statului sau serviciului public pentru alegerile nobiliare și orășenești. Prima dintre aceste interdicții rămâne în vigoare timp de 7 ani, iar ultima pentru foști diaconi - 12 ani, pentru foștii preoți - 20. Dar și atunci, libera alegere a serviciului este asigurată doar celor care au dreptul să o facă datorită stării sau diplomelor academice primite la Academia Teologică (Carta președințiilor prezidentiale și preventive). Între cler și laici, sau membri obișnuiți ai societății bisericești, în Biserica noastră și în cea catolică există o clasă ecleziastică specială - monahismul. Este un produs al spiritului moral al religiei creștine, stârnind la unii indivizi dorința celei mai înalte perfecțiuni ideal-morale, care, conform învățăturilor lui Hristos, constă în renunțarea completă la bunurile lumii și devotamentul dezinteresat față de Dumnezeu (Ev. Matei XIX v. 21 și urm.; XVI v. 24 etc.) viața ascetică în păduri și peșteri. Dar în secolul al IV-lea d.Hr., ascetul egiptean Sfântul Pahomie a unit toți astfel de pustnici într-o singură locuință comună, pe care el, sub numele de Cenobia, a construit-o într-un sat egiptean din Thebaid. Apoi, astfel de cenovia cu numele de mănăstiri au început să apară în alte țări ale lumii creștine - mai întâi în est, apoi în vest. În est, viața monahală a fost reglementată pentru prima dată de Sf. Vasile cel Mare, Episcopul Cezareei din Capadocia, ale cărui reguli date mănăstirilor formează încă canonul neschimbat pentru monahismul ortodox. În Occident, cel mai vechi și mai autoritar legiuitor al vieții monahale a fost Sfântul Benedict de Nurey (†543). Apoi, în Evul Mediu, în Occident au apărut multe alte comunități sau ordine monahale cu statute mai mult sau mai puțin originale, care se bazau pe un scop bisericesc-social special, de exemplu, predicarea creștinismului necredincioșilor (predicatores), educarea tinerilor (cum ar fi benedictinii), lupta cu ereticii (cum ar fi iezuiții). Dar în biserica noastră nu există nicio distincție între călugări după ordin, întrucât toți călugării din Răsărit aderă la un singur hrisov, și anume hrisov dat de Vasile cel Mare. Esența vieții monahale, conform Pravilii lui Vasile cel Mare, este respectarea a trei jurăminte religioase pronunțate la intrarea în monahism: în primul rând, jurământul de ascultare necondiționată față de bătrâni cu renunțarea la propria voință; În al doilea rând, o masă de castitate sau virginitate și, în al treilea rând, un jurământ de non-lacomie, adică renunțarea la toate bunurile. După gradul de împlinire a acestor jurăminte, călugării noștri se împart: 1, în așa-numitele sutane, adică cei care au primit doar o sutană monahală neagră, ca gaj al viitoarelor jurăminte monahale (Decretul Sfântului Sinod din 21 iunie 1804), al 2-lea, i. care au pronunțat deja trei jurăminte stabilite și au primit, la tonsura lor, haine speciale de culoare neagră, predominant o manta neagră, motiv pentru care astfel de călugări sunt numiți și manatean și în 3, în cele din urmă, călugări de schemă sau călugări de schemă, care sunt obligați la jurăminte mai stricte, și anume jurământul de renunțare completă la lume și la societatea umană, motiv pentru care unii sunt numiti împreună hainele speciale, schemă. schemanici. Distins de laici prin jurămintele lor și prin ritualul vieții bazat pe aceste jurăminte, monahismul în sine nu este considerat a fi cler; dimpotrivă, canoanele bisericești îi deosebesc direct pe călugări de cler și, în multe privințe, îi pun pe aceeași linie cu mirenii (de exemplu, 4 Ecumenic 2; Tr. 81; 7 Ecumenic 9, 13 etc.) Doar acei călugări în sens strict canonic ar trebui să fie numiți printre clerici, care au primit hirotonirea unui alt grad de ierarhic. Pentru a sluji în bisericile monahale, călugării sunt de obicei hirotoniți ca preoți și diaconi, care, spre deosebire de clerici mireni sau foști, sunt numiți: preoți - ieromonahi, iar diaconii - ierodiaconi. Astfel, monahismul nu constituie un obstacol în calea primirii sfintelor rânduieli în toate gradele sale. Dimpotrivă, de la Sinodul de la Trullo, care a legalizat pentru prima dată celibatul episcopilor din Orient (Proiectul 12), persoanele care au acceptat deja monahismul sunt preponderent hirotonite la acest cel mai înalt nivel al ierarhiei bisericești. Dar dacă cineva este hirotonit episcop fără să accepte monahismul, atunci o astfel de persoană în grad de episcop nu mai poate accepta monahismul, căci în cuvintele Canonului al II-lea al Sinodului de la Constantinopol din Biserica Sf. Sofia, „legămintele călugărești cuprind lucrarea de ascultare și ucenicie, și nu de învățătură sau de porunci, care nu este ea episcopie, dar nu este ea ce ar trebui să fie călugăresc; turmă ei înșiși.” De aici conciliul trage destul de logic concluzia că, dacă un episcop acceptă monahismul, atunci trebuie să se retragă de la scaunul său la o mănăstire pentru a practica viața monahală. Dar dacă jurămintele monahale în sine nu dau călugărilor titlul de persoane sacre sau duhovnicești, adică nu le conferă niciun drept ierarhic bisericesc obținut prin hirotonire, atunci, pe de altă parte, nu se poate nega analogia completă dintre cler și monahism în sens formal: așa cum clerul este numit în slujba exclusivă a slujirii bisericești la diferite niveluri ale ierarhiei, are scopul exclusiv al slujirii bisericești. idee religioasă. Prin urmare, aceleași canoane care deosebesc clar călugării de rând (adică cei care nu au primit hirotonire) de cler, îi plasează la egalitate cu aceștia din urmă, în același sens în care pedepsesc renunțarea la jurămintele monahale în același mod ca detronarea voită (Calc. 7). Legile noastre de stat, având în vedere această analogie între monahism și cler, în general clasifică toți monahii care au luat jurămintele monahale depline drept cler și îi deosebesc de acesta din urmă doar printr-un epitet special: clerul negru sau monahal (vol. 9 din lege, art. 399 și următoarele). episcopi, arhimandriți, stareți, constructori și stareță și stareță de mănăstiri de femei și sacristani ai Casei Sinodale din Moscova și 2) pur și simplu frații monahali (9, 340). Ca persoane duhovnicești, călugării se bucură, conform legilor noastre de stat, de aceleași avantaje care aparțin întregului cleric în general (vol. IX, p. 352). Condiții pentru intrarea în monahism Pentru a intra în monahism, nu sunt necesare calități mentale sau morale speciale, asemănătoare celor care sunt recunoscute ca necesare candidaților la gradele ierarhice bisericești; dimpotrivă, nici un mod de viață anterior, chiar și cel mai vicios, nu poate servi drept obstacol în calea intrării în monahism (Tr. 43) și asta pentru că monahismul în esență este o ispravă de pocăință constantă, iar accesul la pocăință, desigur, ar trebui să fie deschis fiecărui păcătos. De la cei care caută monahismul li se cere doar următoarele: în primul rând, o anumită vârstă. Canoanele bisericești permit chiar și fetelor și băieților de 10 ani să fie admiși în mănăstire pentru pregătirea treptată pentru monahism (Tr. 40), iar vârsta de 17 ani este prescrisă pentru pronunțarea în sine a jurământului (Vas. Vel. 18). Însă, conform legilor noastre de stat, cei care doresc să depună jurăminte monahale trebuie să fie bărbați nu mai tineri de 30 de ani și femei de 40 de ani de la naștere (Vol. IX privind statutul Art. 344). În al doilea rând, o încercare sau o încercare preliminară, care durează de obicei trei ani, dar care poate fi scurtată în cazul unei boli grave sau pentru persoanele cunoscute a fi dispuse către viața monahală (Two. Sob. 9). Pe această ultimă bază, îi scutim de ispită pe cei care au absolvit un curs teologic în instituții de învățământ religios și preoți și diaconi văduvi, care de aceea și vârsta necesară pentru primirea în monahări se reduce la 25 de ani. (Decretul Sfântului Sinod din 1832, 29 mai, Vol. Legi adunate). 3, o dorință liberă și relaxată de a intra în monahism. Constrângerea de a lua jurămintele monahale este considerată în legile noastre penale ca o infracțiune qui generis (Codul pedepsei, art. 1586 și 1599). Nu se respectă nici jurămintele părinților care își condamnă copiii mici la monahism, dacă aceștia din urmă, la împlinirea vârstei potrivite, nu își doresc ei înșiși (Spiritul. Regulamentul lui Petru cel Mare despre călugări, paragraful 9; vol. 9 despre statutul art. 347, alin. 2). În al patrulea rând, se cere libertatea de alte îndatoriri și relații incompatibile cu monahismul și anume: a) este interzisă tonsurarea soțului de la o soție în viață și invers, decât dacă prin acordul reciproc al soților să intre într-o mănăstire și, mai mult, sub condiția lipsei de copii, sau când copiii nu mai au nevoie de îngrijirea părintească; dar și în acest caz, soții au voie să ia tonsura nu înainte de a împlini anii sus-menționați (Vol. 9, Art. 347, 250). Trebuie să ne gândim că regula care stabilește diferența de vârstă mai sus menționată a unui bărbat și a unei femei care intră în monahism nu se aplică în acest caz: dacă intră în monahism un soț care are cel puțin 30 de ani, atunci ar fi ciudat să ceri ca soția să rămână în lume până la 40 de ani. Această cerință legală se aplică în mod evident doar femeilor necăsătorite (văduve și necăsătorite). c) Este interzisă primirea în monahism a persoanelor împovărate cu case și, de asemenea, în judecată (Vol. 9, art. 34, alin. 3) și, în fine, c) persoanelor aflate în serviciu fără demitere de la superiorii lor, contribuabili - fără demitere din societăți și departamente subiect (art. 345). Procedura de primire în monahism Până pe vremea lui Petru cel Mare, starețul sau starețul mănăstirii avea dreptul de a tonsura un călugăr. Dar, la cererea lui Petru cel Mare, printr-un decret sinodal din 3 martie 1725, acest drept a fost luat nu numai stareților mănăstirilor, ci și episcopilor diecezani, și a fost acordat exclusiv Sfântului Sinod, unde toate cererile de monahism urmau să fie trimise din eparhii. Așa s-a întâmplat până în 1865, când printr-un decret sinodal (29 septembrie) s-a acordat admiterea în monahism episcopilor diecezani (vol. 9 din Sfânta Lege, art. 343). Oricine dorește să se călugărească, conform legilor în vigoare, depune o cerere la episcopul local, indicând mănăstirea în care dorește să intre și anexând documente care să ateste că nu există obstacole în calea intrării petiționarului în monahism (articolul 345). Dacă episcopul, la rândul său, nu găsește motive de refuz, atunci îl repartizează pe cel care caută monahismul la un noviciat de probă de 3 ani și, în același timp, înștiințează locul public prin consistoriu asupra întregii chestiuni din care i-au fost eliberate actele puse la dispoziție monahului nou numit (articolul 346). După o încercare de trei ani, tunsura monahală în sine este săvârșită de starețul sau arhimandritul local, adică starețul mănăstirii. Episcopii diecezani sunt obligați să raporteze anual Sinodului asupra numărului de călugări tunsurați sub formă de anexă la raportul privind starea eparhiei (Const. Cons. Spirituală Art. 77) Legămintele monahale și derogarea rezultată a drepturilor personale, de proprietate și ecleziastice (capitis deminutio) ale monahismului Din cuprinsul celor trei jurăminte monahale pe care le-am examinat, rezultă în mod necesar diverse restricții asupra drepturilor personale, de proprietate și chiar ecleziastice ale monahismului. Aceste restricții sunt următoarele: 1) călugării, în timp ce se află în această stare, nu se pot căsători (Nomok. sub Trebnik 77, volumul 10, partea 1, articolul 2 și 37); 2) călugărilor, conform regulamentelor lor, li se interzice pentru totdeauna să mănânce carne. 3) Călugării nu pot fi primitorii copiilor din cristelnita, deoarece acest lucru le-ar impune obligații incompatibile cu jurământul de retragere din lume și relațiile lumești (Nom. la Req. 84). 4) Călugărilor cu ordine sfinte, adică ieromonahilor și ierodiaconilor, le este interzis să slujească în bisericile parohiale și să corecteze nevoile parohiale și mai ales să facă căsătorii (ibid.). 5) Călugării, potrivit hrisovului lui Vasile cel Mare și regulilor catedralei, nu pot avea nicio proprietate personală, deci tot ceea ce este adus în mănăstire și dobândit în mănăstire nu le aparține lor, ci mănăstirii (Corm. cap. 61, pr. 31); Dvukr 6) În conformitate cu această cerință canonică, legile (ocupațiile) noastre de stat prescriu ca cei care intră în monahism de la orice grad să dispună de toate bunurile lor înainte de tonsura, dând moșia familiei moștenitorilor legali și dispunând de proprietatea dobândită la propria discreție; în caz contrar, ambele succesiuni se predau cu titlu gratuit moştenitorilor legali prin ordin al autorităţilor civile locale (Vol. 9, Art. 354). În baza acelorași canoane, legile noastre de stat nu recunosc călugărilor nici un drept testamentar, nici dreptul de a dobândi vreo proprietate prin contract, sau prin moștenire, sau prin testament (vol. 9, 354 și 363). Cu toate acestea, conform legilor noastre, nu toți călugării sunt privați de dreptul de a avea proprietate personală. În acest sens, legile stabilesc o distincție: a) între așa-numitele. autorităţi duhovniceşti (monastice) şi simpli fraţi monahali şi b) între călugării aşa-ziselor mănăstiri. nedormitor şi sociabil. Autoritatile monahale nu au numai felul de bunuri mobile si mostenitori legali ai acestora, ci si dreptul, acordat mai intai prin decretul din 21 februarie 1766 (numar 12377), de a face testament asupra bunurilor lor mobile si imobile, cu exceptia lucrurilor apartinand sacristiei si folosite in timpul cultului, cel putin crucii, etc. aranjate pe cheltuiala lor: toate aceste lucruri să devină proprietatea bisericii în care a slujit defunctul (vol. 10–1, cent. 1025; Decretul din 3 iulie 1836). În plus, principiul canonic al nelacomiei monahale, conform legilor noastre, nu este respectat cu strictețe în raport cu monahii de rând ai așa-ziselor mănăstiri necomunale. Mănăstirile necomunale sunt toate cele care dețineau terenuri populate înainte de 1764 și li s-a atribuit un salariu special al personalului în locul acestor pământuri sau moșii selectate pentru visterie în acel an. Călugării acestor mănăstiri au doar masă comună, sau masă, de la mănăstire, iar fiecare își dobândește orice altceva prin munca proprie, cu ajutorul veniturilor din slujba monahală și a salariilor de la visterie, repartizate după state (Instrucțiunea mănăstirilor, paragraful 15). Aceste mănăstiri au voie să construiască pe cheltuiala lor sau să cumpere chilii și alte clădiri în interiorul zidurilor mănăstirii acolo unde acest lucru este permis de carta monahală locală, dar nu altfel decât cu condiția să părăsească aceste chilii și clădiri după moartea lor sau să părăsească mănăstirea în folosul mănăstirii (vol. 9, 357). Mai departe, monahilor de rând ai mănăstirilor necomunale nu le este interzis să-și aducă capitalul bănesc la instituțiile de credit, dar nu în condiții private de obligație, astfel încât, în cazul decesului deponenților, aceste capitaluri se vor transforma cu siguranță în proprietate monahală (vol. 9 despre comp. 301 și 302). În fine, monahii mănăstirilor nesfințite nu sunt complet lipsiți de dreptul de a dobândi prin testament și anume: pot dobândi prin testament de la episcopi și alte autorități monahale care au drepturi testamentare icoane, panagii, cruci pectorale și cărți cu conținut spiritual sau științific (nota la articolul 1025, Vol. 10, Partea 1). În ceea ce privește mănăstirile cenobitice, se respectă cu strictețe principiul nelacomiei monahale: aici nimeni nu are nimic al lui, fiecare are totul în comun și totul aparține mănăstirii. Prin urmare, stareții mănăstirilor cenobitice nu au drepturi testamentare (Vol. 10, Partea 1, Art. 1187). 6) Clericii care sunt tunsurați în monahism, dacă au slujit o pensie militară sau civilă în catedra clerică (de exemplu, ca profesori de lege sau preoți de regiment), atunci când sunt tunsurați ca monahism sunt lipsiți de această pensie (vol. 9, 355). 7) Călugărilor le este interzis să facă comerț cu orice bunuri, cu excepția vânzării propriilor meșteșuguri, și apoi numai cu permisiunea superiorilor lor și prin frați în vârstă aleși (vol. 9, 358). 8) Călugării nu pot accepta pentru economii nici banii altora, nici alte lucruri, cu excepția cărților cu conținut religios, altfel tot ce acceptă pentru păstrare este dus la vistieria monahală (ibid. 360) 9) Călugării nu se pot amesteca în nicio treabă civilă, publică sau bisericească; de exemplu, ei nu pot fi mandatari, tutori sau confidenti în chestiuni care nu au legătură cu mănăstirea lor (Khalk. 3 și 4, vol. 9, 359). Structura internă a obștii monahale Structura administrativă internă a mănăstirilor se bazează pe principiul supunere necondiționată a celui mai tânăr față de cel mai mare. În fruntea obștii monahale se află căpetenii sau stareți cu titlul de zidari, stareți și arhimandriți. Puterea lor asupra monahilor simpli are caracter de putere paternă liberă (Instr. Monahală. Fericită. 312). Fără binecuvântarea starețului, niciunul dintre frați nu poate începe vreo afacere, nici măcar în folosul mănăstirii. În cele mai nobile mănăstiri, și anume în Lavras, dintre care avem patru (Trinitatea-Serghie, Alexandru Nevskaya, Kiev-Pecherskaya și Pochaevskaya, aceasta din urmă în provincia Volyn), alături de stareț există dreptul de vot consultativ asupra tuturor treburilor monahale, așa-zișii membri ai cel mai vechi Sfat monahală aleși din cel mai vechi Consiliu monahal. Ca instituții bisericești, mănăstirile cu stareții lor sunt sub autoritatea episcopului diecezan local, care numește stareți aici și supraveghează mănăstirile prin decani speciali (Khalk. 4). Singura excepție de la această regulă este așa-numita. mănăstirile stauropegiale, adică cele care se află sub supravegherea directă nu a episcopilor locali, ci a autorității spirituale centrale (în prezent Sfântul Sinod). Există șapte astfel de mănăstiri în Rusia: patru dintre ele sunt situate la Moscova (Novo-Spassky, Simonov, Donskoy și Zaikonospassky) și câte una în următoarele dieceze: Moscova - Noul Ierusalim, Arhangelsk - Solovetsky și Spaso-Iakovlsky - în Iaroslavl. Stareții mănăstirilor cenobitice sunt aleși de frații locului dintre ei sau dintre monahii unei alte mănăstiri tot cenobite și sunt confirmați în funcție de Sfântul Sinod; iar stareții mănăstirilor necomunale (dacă sunt eparhiali) sunt aleși și aprobați de episcopii locali). Pierderea statutului monahal și consecințele sale Legămintele monahale se fac odată pentru totdeauna; prin urmare, demisia neautorizată a monahismului constituie, din punct de vedere canonic, o crimă la fel de gravă precum răsturnarea clerului (Khalk. 7). Conform legilor statului bizantin, un călugăr care își lepăda jurămintele și veșmintele era returnat cu forța la mănăstire, iar pentru repetarea aceleiași crime a fost supus direct impozitului. Conform legilor noastre actuale (9, 349), este totuși permis să se ceară demisia rangului monahal, precum și demisia clerului. Dar această cerere este îndeplinită numai după ce petiționarul l-a îndemnat fără succes să-și țină jurămintele; acest îndemn se realizează mai întâi prin starețul mănăstirii și frații mai mari, apoi prin clerici speciali desemnați de episcopul locului și, în cele din urmă, în prezența deplină a consistoriului spiritual local. Dacă îndemnurile rămân fără succes, atunci consistoriul decide desființarea monahismului și această hotărâre se realizează numai cu permisiunea Sfântului Sinod (Const. Duh. Cons. 88). Când, așadar, unui monahal i se permite să renunțe la rangul său, atunci la revenirea în statul civil i se acordă drepturile numai după sex și origine, fără a-i restitui avantajele, rangurile și distincțiile pe care le-ar fi putut dobândi prin slujirea sa anterioară înainte de a se călugări (IX, 348). Proprietatea pe care a adus-o în mănăstire nu se restituie celui care îl părăsește pe călugăr (IX, 356). În plus, este lipsit pentru totdeauna de dreptul de a fi încadrat în funcția publică și nu poate avea reședința și nici nu poate fi repartizat în vreo societate din provincia în care a locuit ca călugăr, și în ambele capitale în trecut, timp în care este supus penitenței, adică timp de 7 ani (IX, 349, alin. 3 și 4). Dacă un călugăr este lipsit de rangul său printr-un verdict al instanței bisericești pentru fapte greșite și infracțiuni care ofensează rangul monahal, atunci i se interzice pentru totdeauna să intre în capitală și să se alăture societăților urbane sau rurale din provincia în care a fost călugăr, pentru care este obligat să semneze un abonament de teama că, pentru încălcarea acestuia, va fi permis să intre în slujba și să locuiască permanent acolo fără permisiunea de a locui în Siberia. Cu abonamentul menționat primește un loc de reședință fără drept la avere ce îi aparține prin naștere, la îndrumarea autorităților civile (IX, art. 349, clauza 5 și art. 350). 3. Condiția laicilor sau a membrilor obișnuiți ai societății bisericești Drepturile și responsabilitățile laicilor din biserică Laicii formează a treia și cea mai mare moșie din biserică. Am văzut deja că această stare este stabilită prin actele de botez pentru cei nebotezați și prin actul formal de aderare la biserică pentru cei botezați în mod corespunzător într-o altă confesiune creștină. Ambele acte, adică botezul și aderarea la biserică, conferă subiectului capacitatea juridică bisericească sau, ca să spunem așa, dreptul general de cetățenie în uniunea bisericească. Dar în ce constă mai exact această capacitate juridică generală bisericească, ce drepturi și responsabilități îi impune unei persoane apartenența la Biserica Creștină? Nu vom vorbi despre acele drepturi care sunt date în sfera dreptului civil sau laic pe baza religiei, vom vorbi doar despre drepturile și obligațiile pur ecleziastice asociate cu titlul de membru al bisericii. În primul rând, trebuie remarcat că în raport cu acele bunuri pur religioase care se află în exclusivitate sub jurisdicția bisericii, nu există nicio diferență între laici și ierarhii spirituali; aceste beneficii sunt deschise tuturor și în mod egal. Întreaga diferență dintre laici și cler în această sferă pur religioasă constă numai în faptul că ierarhia, conform stabilirii divine, este distribuitorul beneficiilor spirituale ale religiei, iar laicii sunt doar părtași la acestea. Totuși, chiar și aici, în această sferă pur religioasă, o excepție importantă este admisă pentru mireni, și anume: necesitatea absolută a botezului pentru copiii părinților creștini a dat naștere unei reguli în virtutea căreia, în cazuri de nevoie extremă, când nu este prezent preot, orice mirean, chiar și o persoană de sex feminin (de exemplu, o moașă) poate săvârși doar dacă acest act de botez este încheiat în biserică. în sine, adică prin imersiune triplă cu pronunțarea unei formule cunoscute la fiecare scufundare. Actul botezului, astfel încheiat, nu se mai repetă (Nomok, sub Req. 202). În general, distincția dintre persoane sacre și nesacre apare cu absolută necesitate doar în sfera cultului public (botezul are sensul unui act privat): aici laicilor le este interzis nu numai săvârșirea cutare sau cutare parte a cultului public (Trul. 68), ci și intrarea în interiorul părții principale a bisericii, cel puțin prin această porțiune, cel din mijloc, care duce la altarul principal - cel din mijloc. așa-zis. regal (Trul 69); De asemenea, este interzisă atingerea tronului și a lucrurilor și vaselor sacre care se află pe el. În alte sfere ale vieții bisericești din sfera învățământului și administrației bisericești, relația dintre ierarhie și laici, conform principiilor dreptului bisericesc ortodox, este definită în următoarele prevederi: 1. dreptul de învățătură oficială în biserică aparține, desigur, numai persoanelor ierarhice (Trul. 64). Dar aceasta nu înseamnă că laicii nu au nicio voce în chestiuni de credință, așa cum învață Biserica Catolică; dimpotrivă, întrucât credința religioasă este proprietatea tuturor credincioșilor, și nu doar a ierarhiei, rezultă că laicii nu au doar dreptul, ci și obligația de a respinge învățătura care nu este de acord cu dogmele bisericii, chiar dacă a fost propovăduită de cineva din ierarhia spirituală. Această idee este exprimată clar, 1, în regula al 15-lea a Dublului Sinod de la Constantinopol (861) și al 2-lea, în scrisoarea Patriarhilor Răsăriteni, scrisă în 1848 ca răspuns la propunerea sa de unire papei Pius al IX-lea. Iată ce se spune în acest mesaj: „la noi, nici patriarhii, nici conciliile nu au putut introduce ceva nou în credință, pentru că pentru noi păzitorul închinării lui Dumnezeu este întregul trup al bisericii, adică. întregul popor, care dorește mereu să-și păstreze credința, neschimbată și în acord cu credința părinților săi, acest lucru a fost experimentat de mulți dintre foștii noștri papi și patriarhi și regi care au căutat unirea cu Biserica Apuseană și chiar au acceptat unirea, dar ale căror încercări de a impune unirea întregului popor au rămas fără succes”. În general, Biserica Ortodoxă sau Răsăriteană nu leagă drepturile de predare cu preoția în așa fel încât un laic să nu poată avea în niciun caz acest drept: persoanele laice cu studii teologice au dreptul de a preda Legea lui Dumnezeu în școlile teologice și chiar pot ține predici în biserici cu permisiunea autorităților eparhiale. 2. În materie de administrare bisericească, participarea laicilor se poate regăsi în mod legitim: a) în dreptul de a alege candidaţi pentru toate funcţiile ierarhice bisericeşti; în primele secole ale creștinismului, alegerea pentru episcopat și alte grade bisericești era de obicei o chestiune pentru întreaga comunitate bisericească locală (adică laici și clerici), dar ulterior dreptul la o asemenea participare a laicilor la alegerea ierarhiei spirituale a fost limitat; cu toate acestea, chiar și acum ei au dreptul de a recomanda candidați pentru toate funcțiile bisericești; c) în gestionarea bunurilor bisericești: reprezentantul laicilor în acest sens, conform legilor noastre bisericești, este prezbiterul bisericii, ales de enoriași dintre ei pentru trei ani; c) pentru promovarea scopurilor bisericești în general (cum ar fi caritatea, educația religioasă, îngrijirea bisericilor, enoriașii săraci etc.), din mireni se pot forma diverse societăți sub denumirea de frății, curatori parohiali etc., care funcționează cu mai mult sau mai puțină autonomie. În general, participarea elementului lumesc la treburile bisericii este cu atât mai largă și mai energică, cu atât societatea are mai multă inițiativă în implementarea propriilor interese pur sociale. După ce am arătat care sunt drepturile laicilor în unirea bisericească, vom defini acum îndatoririle indispensabile ale persoanelor din acest stat, care au caracter juridic ecleziastic și sunt necesare pentru declarația externă de apartenență la societatea bisericească. Printre acestea se numără: 1. obligațiile pentru fiecare membru al bisericii cuprind credința creștină, întrucât aceasta este menținută de întreaga biserică, obligația față de aceasta este dată de toată lumea la botez sau înainte de trecerea la biserică dintr-o altă credință creștină, în primul caz, botezatul sau destinatarul acestuia fiind obligat să citească simbolul credinței; Același lucru se cere celor care se convertesc la ortodoxie. De aici putem spune că cunoaşterea simbolului credinţei constituie minimul necesar de îndatoriri ale unui simplu membru al bisericii în raport cu religia sa; abaterea conștientă de la această mărturisire, combinată cu o respingere persistentă a autorității de predare a bisericii, ar constitui o crimă de erezie. 2. obligația fiecărui membru al Bisericii Ortodoxe de a merge la spovedanie și împărtășire cel puțin o dată pe an, impusă nu numai de legile bisericești, ci și de legile de stat în raport cu supușii ortodocși; 3. datoria părinților creștini de a-și boteza copiii în biserica religiei lor și de a-i crește în aceeași religie, iar la împlinirea vârstei specificate în legile bisericești (șapte ani) de a-i aduce la spovedanie și împărtășire; această obligație este impusă și de legile statului (vol. 14 despre cele anterioare și prest. articolele 23–28). Toate aceste îndatoriri nu sunt doar de natură morală, ci și juridică, întrucât îndeplinirea lor este necesară ca dovadă externă a apartenenței la societatea bisericească. Pierderea capacității juridice ecleziastice Capacitatea juridică ecleziastică generală, ca oricare alta, este încetată, în primul rând, prin moarte, în al doilea rând, prin apostazie de la biserică la o altă confesiune creștină și, în al treilea rând, prin anatema bisericească. De remarcat că ultimele două tipuri de pierdere a capacității juridice ecleziastice nu au o semnificație absolută: atât cei care s-au îndepărtat de bunăvoie de biserică, cât și cei care au fost respinși sau anatematizați de către biserică însăși pentru orice infracțiuni grave împotriva Legii lui Dumnezeu, în caz de pocăință, sunt din nou acceptați în biserică și, în plus, fără a se repeta botezul, ci doar după botez. ei. Este de la sine înțeles că o schimbare de religie din punct de vedere bisericesc este o infracțiune gravă, prin urmare în legea bisericească nu poate fi vorba despre vreun act formal care ar servi ca modalitate de a părăsi efectiv biserica și de a trece la o altă religie. Un astfel de act nu poate fi stabilit decât de un stat care este indiferent faţă de biserică. Dar în statele confesionale, precum rusă, schimbarea religiei este interzisă de legile statului. Legea noastră penală privește schimbarea religiei ortodoxe dintr-un punct de vedere complet canonic, văzând aceasta ca una dintre cele mai grave crime împotriva credinței. Totuși, doar cei care seduc creștinii ortodocși într-o altă religie sunt supuși pedepsei penale, iar nu cei ademeniți înșiși: aceștia din urmă sunt considerați doar ca greșiți. Prin urmare, în privința unor astfel de persoane se iau numai măsuri care au drept scop să le aducă la pocăință, adică reunirea cu biserica, și, pe de altă parte, să scoată din influența lor pe cei aflați sub autoritatea lor. Astfel, toţi cei care s-au îndepărtat de Ortodoxie sunt puşi la dispoziţia autorităţilor duhovniceşti spre îndemn şi, dacă persistă, sunt închişi într-o mănăstire (mai ales celebrul Spaso-Evfimiev), unde pot rămâne pentru tot restul vieţii dacă nu se vor converti din nou la Ortodoxie. Capitolul 2. Guvernarea bisericii (hierarchia jurisdictionis) Puterea guvernamentală în biserică, așa cum am menționat deja, este asociată cu cel mai înalt grad de ierarhie în ordinea hirotoniei - episcopală. Episcopii sunt urmașii puterii spirituale pe care Hristos a conferit-o apostolilor săi și care constă într-o triplă autoritate: dreptul la învățătura religioasă, dreptul de a îndeplini acte religioase sau rituri sacre necesare pentru a împărtăși credincioșilor darurile harului divin și, în sfârșit, dreptul de a guverna comunitatea credincioșilor. Dar, după cum apostolii au primit această autoritate triplă de la Hristos nu separat, ci toți împreună - ... - și toate în egală măsură, tot așa deplinătatea puterii bisericești stă numai în întregul episcopat, care, astfel, constituie un cel mai înalt grad al ierarhiei universale a bisericii și deasupra căruia se ridică numai capul invizibil al bisericii - Fondatorul ei divin Iisus Hristos. De aici rezultă în mod firesc că toți episcopii sunt în mod egal autorizați de întreaga biserică. Dar această egalitate a episcopilor și participarea lor efectivă la guvernarea întregii biserici se manifestă numai la Sinoadele ecumenice, adică. la reprezentări extraordinare ale întregii ierarhii bisericeşti. Forma obișnuită de guvernare bisericească este aceea că întregul teritoriu al bisericii este împărțit în mai multe biserici separate sau locale, conduse de o anumită parte a episcopiei ecumenice, iar aceste biserici locale sau private, la rândul lor, sunt împărțite într-un anumit număr de eparhii, încredințate unor episcopi individuali. Această împărțire a Bisericii unice universale a lui Hristos în mai multe biserici locale separate este un rezultat necesar al diferenței dintre popoarele care alcătuiesc corpul ei și se deosebesc între ele prin limbaj și caracter național și structura vieții lor sociale. Deja chiar în ziua de naștere a bisericii, în prima sărbătoare creștină a Rusaliilor, a fost indicată de sus necesitatea împărțirii împărăției spirituale a lui Hristos în mai multe părți legate organic. Apostolii au primit darul miraculos de a vorbi în diferite limbi și fiecare dintre ei a purtat propovăduirea Evangheliei oamenilor a căror limbă a devenit a lui. Educația localnicilor, de ex. bisericile naționale s-au încheiat până la sfârșitul secolului I al erei creștine. Fiecare astfel de biserică a primit de la fondatorul-apostol propria sa ierarhie națională în persoana episcopilor, care erau obligați să-și conducă împreună biserica. Pentru aceasta, desigur, a fost necesar să se înființeze un organism administrativ cel mai înalt, căruia să fie subordonați episcopii individuali în problemele de guvernare a întregii biserici. Și acum este 34 ap. regula prescrie ca episcopii fiecărei națiuni (ἐκάστον ἔθνους) să-l cunoască pe primul dintre ei (și primii erau de obicei recunoscuți ca episcopii acelor cetăți care serveau ca posturi pentru apostolii activității lor misionare) și să-l recunoască ca cap al lor și să nu facă nimic dincolo de autoritatea lor fără știrea lui, dar nu trebuie să facă nimic, fără aceeași regulă. Dacă o anumită biserică națională și în general locală a primit în mod constant întreaga sa ierarhie de la ea însăși, și nu de la o altă biserică, atunci a devenit și a fost recunoscută ca autocefală, adică independent, independent de orice altă biserică. Astfel, puterea guvernamentală cea mai înaltă din fiecare biserică autocefală locală aparține celui mai în vârstă dintre episcopii ei, acționând constant în unire cu restul episcopilor, cu alte cuvinte, sinodul, sau întreaga ierarhie a unei biserici date având în frunte episcopul primat, care poate fi numit mitropolit, exarh, mitropolit, exarh, mitropolit, exarh, minim de formare a episcopului etc. o biserică locală ar trebui să fie trei, adică exact câte canoanele cer hirotonirea unui episcop în cazul unui post vacant în scaunul episcopal (ap. 1). Din tot ce s-a spus despre componența guvernării bisericești în fiecare biserică autocefală locală, reiese că această componență trebuie să cuprindă neapărat două elemente: biserica generală și cea locală. Biserica generală este formată din episcopi, ca succesori și continuatori ai puterii apostolice, iar cea locală poate fi formată din diferite organisme ale guvernului central, fie individuale (episcopi cu putere administrativă supremă), fie colegiale (acestea sunt consilii temporare sau permanente ale episcopilor unei anumite biserici autocefale). Să trecem la considerarea ambelor elemente din ierarhia bisericii guvernamentale (hierarchia jurisdictionis). Procedura pentru alegerea și instalarea episcopilor Un episcop sau episcop diecezan este un membru al ierarhiei bisericești a cărui conducere este încredințată unei anumite părți a unei anumite biserici autocefale, numită eparhie sau, în terminologia occidentală, eparhie. În cadrul eparhiei, episcopul acţionează cu autoritatea care îi aparţine, ca succesor al autorităţii apostolice. El primește această putere de la întregul episcopat al unei anumite biserici autocefale sau de la acel organism bisericesc-guvernamental care reprezintă în mod legitim întreaga ierarhie bisericească locală. Procedura pentru alegerea și instalarea scaunelor episcopale vacante conform canoanelor antice, care descriu ordinele bisericești actuale ale Imperiului Bizantin, a fost următoarea. În orașul în care era necesar să se instaleze un episcop, toți episcopii unui anumit district bisericesc s-au adunat, la invitația șefului acestora, mitropolitul. Cei care nu puteau veni la alegere trebuiau să trimită scrisori speciale Mitropolitului prin care își exprimă consimțământul la hotărârea celor adunați (I Om. 4; Antiohia 19, VII Om. 3). Alegerea în sine a avut loc în prezența întregului cler și a comunității bisericești dintr-un oraș dat. Li s-a dat dreptul de a-și prezenta candidații și de a depune mărturie despre meritele lor. Sinodul i-a testat pe acești candidați și, deși s-ar putea să nu aprobe alegerea poporului, nu a putut numi un episcop care să fie dezamăgit față de comunitatea bisericească: „nullus invitis detur ipiscopus” - aceasta este regula la care biserica antică a respectat invariabil. Cu toate acestea, din secolul al IV-lea (din epoca recunoașterii bisericii de către stat), participarea indicată a poporului la alegerea episcopilor a fost limitată în favoarea celui mai înalt guvern ecleziastic și laic. Astfel, deja Sinodul de la Laodiceea de la sfârșitul secolului al IV-lea, după ce a confirmat într-una dintre regulile sale (12) că episcopii ar trebui să fie aleși de curtea mitropoliților cu episcopii vecini, apoi a exclus direct mulțimea de la participarea la această chestiune (ὅξλους, pr. 13). Dar eliminarea mulțimii de la participarea la această chestiune nu a însemnat eliminarea elementului secular în general din participarea la selecția episcopilor. În cele mai importante orașe ale Imperiului Bizantin, în special în capitale, alegerea episcopilor se făcea cu acordul și adesea la ordinele directe ale împăratului. Cu toate acestea, consiliile bisericești în decretele lor au repetat de mai multe ori că alegerea unui episcop făcută exclusiv și direct de autoritatea seculară, în plus față de sau cu constrângere spirituală, este invalidă (Ap. 30, VII Ecumenic 3). În orașele de provincie, doar cei mai nobili cetățeni și autoritățile locale ale orașului au participat la alegerea episcopilor în locul întregului popor și mai ales în locul mulțimii. Acest lucru a fost decretat în novela a 137-a a împăratului Iustinian, care a fost adoptată în nomocanonul bisericii grecești (interpretarea lui Balsalmon la capitolul 23 din primul titlu al nomocanonului) și a fost în vigoare în Imperiul Bizantin până la căderea acestuia. Încuviințarea episcopilor aleși a aparținut mitropoliților, care, împreună cu soborul lor, le-au făcut hirotonirea. Cei aleși ca mitropoliți au primit aprobarea și hirotonirea de la patriarh, patriarhii erau aleși de sinodul lor, iar aprobarea alegerii sinodale era treaba împăraților înșiși. La noi, conform Regulamentului spiritual al lui Petru cel Mare, toți episcopii sunt aleși de Sfântul Sinod în așa fel încât Sinodul alege trei candidați și supune o listă a acestora la latitudinea Suveranului, care de obicei îl alege pe cel care se află pe primul loc. Dintre cei aleși în episcopat, regulile noastre bisericești cer următoarele: 1; mărturisirea credinței și, 2, o promisiune de jurământ de a respecta tradițiile bisericești, canoanele conciliilor și părinții bisericii, de a proteja pacea bisericii, de a-și conduce turma în spiritul blândeții evanghelice și de a arăta ascultare față de cea mai înaltă autoritate spirituală din biserică (adică, în prezent, Sfântul Sinod). Forma acestui jurământ, rostit de episcopii ruși înainte de hirotonirea lor, a fost publicată sub Petru cel Mare în 1716. El este întocmit, în general, pe modelul jurământului episcopal grecesc, dar cu diverse abateri de la acest model și cu completări în spiritul reformelor bisericești ale lui Petru cel Mare. Aceste proiecte, ca să spunem așa „ale lui Petrin”, trebuie precizate cu precizie, întrucât nu sunt sub forma jurământului episcopal depus în alte biserici ortodoxe: 1) de a nu anatemiza pe nimeni și de a nu excomunica pe nimeni din motive personale; 2) tratați cu blândețe, pașnic și prudent cu cei care s-au îndepărtat de biserică; 3) să-i țină pe călugări în toată rigurozitatea legilor date pentru ei; 4) nu construiți biserici în toată eparhia dincolo de nevoie și, de asemenea, nu numiți clerici peste nevoie; 5) cadavrele care nu au fost examinate oficial nu trebuie să fie trecute drept moaște sfinte; 6) cei care prefac mânia și clicurile nu trebuie doar pedepsiți cu măsuri spirituale, ci și predați autorităților civile; 7) nu permiteți minuni fictive din icoane, fântâni etc. și 8) să nu vă amestecați în nicio treburi lumești. În plus față de aceste puncte, la aceeași promisiune de jurământ există și un jurământ general de stat de serviciu loial guvernului autocratic și de ascultare față de toate legile acestuia. preot) chiar și pentru orice vinovăție canonică, căci în acest din urmă caz ​​ar trebui să fie lipsit de preoție, iar Sinodul al IV-lea Ecumenic în canonul al 29-lea numește retrogradarea unui episcop în rândurile de presbiteri fără vinovăție „sacrilegiu” (ἱεροσυλία). Expresia lui Zonar explică perfect acest lucru: „privarea nedreaptă de episcopie este o cenzură a ei; iar cel vinovat de această cenzură nu este un lucru sacru, ci nimic mai mare și mai important decât sfințitorul însuși. Conținutul puterii episcopale Episcopul, în limitele eparhiei sale, acţionează cu puterea triplă care îi aparţine ca succesor al apostolilor. Astfel, el este, în primul rând, principalul învățător al credinței în cadrul eparhiei sale. În primele secole ale creștinismului, când granițele unei eparhii erau de obicei limitate la un oraș și la satele sale, dreptul de predicare publică în adunările bisericești aparținea exclusiv episcopilor. Acum, mai ales în țara rusă, unde hotarele eparhiei sunt foarte extinse, episcopul este obligat doar, după regulile bisericești, să predice personal în biserică cât mai des și să aibă grijă ca propovăduirea Evangheliei în bisericile eparhiei sale să nu înceteze (ap. 58; Tr. 19). În general, el este obligat să supravegheze educația religioasă a oamenilor din eparhia sa. Prin urmare, îi sunt subordonate toate instituțiile speciale de învățământ teologic și spiritual din eparhie și anume: școlile teologice, seminariile și academiile, iar el deține și controlul suprem asupra predării Legii lui Dumnezeu în toate instituțiile de învățământ laice; în sfârşit, toate şcolile parohiale sunt subordonate episcopului eparhial: de episcop depinde deschiderea şi închiderea acestor şcoli, confirmarea şi demiterea învăţătorilor de drept, a învăţătorilor etc.; Pentru a discuta problemele referitoare la școlile parohiale din fiecare eparhie, episcopul are sub comanda sa un consiliu școlar diecezan de cler și persoane laice devotați cauzei educației publice și familiarizați îndeaproape cu viața și nevoile spirituale ale populației. În cele din urmă, episcopul are responsabilitatea de a lua toate măsurile în puterea sa împotriva erorilor religioase apărute în eparhie, apelând la ajutor autorităților laice, dacă este necesar. 2. Episcopul este marele preot al eparhiei sale (pontifex). El are puterea de a săvârși toate actele religioase și liturgice și numai obiceiul le interzice episcopilor, ca și călugărilor, să facă căsătorii. Unele rituri sacre sau acte religioase pot fi săvârșite doar de episcopi, și nu de preoții de rând, motiv pentru care sunt numite pontificalia. Aceasta include: a) hirotonirea în grade preoțești și clerici, b) sfințirea bisericilor nou create sau, cel puțin, antimensiuni pentru acestea cu moaște (VII Ecum. 7 la final); c) sfințirea Sf. mir pentru celebrarea ungerii (Carth. 6) și d) dreptul de a permite penitenții publici. 3. Episcopul este conducătorul principal al treburilor bisericești în întreaga eparhie. Numirea în toate funcțiile din biserică și demiterea din aceste funcții depind de el. Are jurisdicție asupra întregii populații ortodoxe a eparhiei în chestiuni de căsătorie și alte chestiuni legate de departamentul spiritual. Această dependență generală a populației eparhiei în chestiuni spirituale și conjugale de episcop este foarte energic exprimată în Reglementările spirituale, unde citim: „să fiți conștienți de faptul că oricine de orice rang este supus în materie spirituală judecății Episcopului în a cărui eparhie locuiește, atâta timp cât rămâne în ea”. (Spirit. Reg. partea 2, paragraful 18). Dar toate cele mai importante chestiuni bisericești pentru eparhie (cum ar fi deschiderea de noi parohii și desființarea celor vechi, înființarea de noi mănăstiri, unele cazuri de divorț etc.) episcopul hotărăște nu numai cu propria sa autoritate, ci este obligat, conform legilor în vigoare, să se supună spre hotărâre celei mai înalte autorități într-un caz dat, hotărârea noastră (Sinfalia noastră). Diferențele de rang episcopal În conformitate cu marea importanță a rangului și slujirii lor în biserică, episcopii au diverse distincții și avantaje atât în ​​biserică în sine, cât și în stat. Distincțiile (însemnele) bisericești ale rangului episcopal includ: 1. Toiagul pastoral, sau toiagul - simbol al puterii spirituale asupra turmei; 2; mitra sau coroana purtată de ei după modelul marilor preoți ai Vechiului Testament; 3) așa-numitul omophorion, ceva sub formă de eșarfă purtat pe umeri și făcut mereu din lână de oaie, deși acoperit cu brocart aurit sau argintiu: omophorionul a servit ca simbol al acelei oi pierdute, pe care Păstorul cel Bun, găsind în munți, și-a așezat ramenul (umerii) și a adus-o în turma sa; 4) o imagine sacră specială purtată pe piept și numită „panagia”; 5) un amvon, sau tron, care stă în altar vizavi de altar (tron) pe așa-numitul loc înalt, adică pe partea de est a altarului; 6) o imagine a unui vultur care plutește deasupra orașului, așezată la picioarele episcopului în semn de superioritate spirituală asupra turmei sale; 7) ridicarea numelui său în toate bisericile eparhiei în timpul slujbelor divine. Titlul canonic de episcopi, folosit de cei din afară atunci când li se adresează, este „Prea Reverend”, „Înaltă Eminență”, „Arhipăstor”, „Vladyka”, și ei înșiși semnează: prin harul lui Dumnezeu NN smeritul episcop, arhiepiscop, mitropolit așa și așa (sunt chemați de principalul oraș eparhial și unul dintre cei districtuali, Kolom și Mitropolitul Moscovei, de exemplu). În plus, guvernele creștine oferă episcopilor, ca cei mai înalți demnitari spirituali, diverse însemne în societatea seculară. Așa că am aplicat tabelul de grad de stat la ierarhia bisericii și toți episcopii sunt plasați în primele trei clase. De asemenea, li s-au acordat, încă de pe vremea împăratului Paul I, cele mai înalte ordine, cu excepția doar a celor primite din Regatul Poloniei (nu li se dau două ordine catolice: Sfântul Stanislau și Vulturul cel Bun). Limitele puterii episcopale Întrucât toți episcopii, conform regulilor autorității spirituale, sunt complet egali între ei, rezultă că fiecare episcop din limitele eparhiei sale acționează exclusiv cu autoritatea sa spirituală. De aici urmează interdicțiile canonice pentru episcopi: să predice într-o eparhie străină (VI Ecumenic 20), să hirotonească cler fără consimțământul episcopului local sau să hirotonească un cleric străin în propria eparhie fără demitere de la episcopul său (Ank. 13; Sard. 15), la o altă parohie sau la o parohie corespunzătoare. orice. ordine în afara granițelor eparhiei sale (Efes. 8, Antiohia 3). Pe de altă parte, întrucât eparhiile individuale conduse de episcopi sunt doar părți organice ale unei singure biserici autocefale, atunci, conform cerinței de ordine în întregul corp bisericesc, urmează în mod necesar următoarele limitări ale puterii episcopale în administrarea eparhială: 1. fiecare episcop este obligat să recunoască în eparhia sa valabilitatea actelor și ordinelor făcute de un alt episcop în eparhia sa, astfel, de exemplu, niciun episcop diecezan nu poate accepta în biserică persoane excomunicate de un alt episcop, sau permite clerului cărora le este interzis să oficieze de către episcopul lor (Apoc. 18:36, Antioh). 2) fără permisiunea celei mai înalte autorităţi bisericeşti, nu poate să se mute într-o altă eparhie (Ap. 14, 35; 1 Ecumenic 13 etc.), nici măcar să transfere scaunul dintr-un oraş al eparhiei sale în altul (Carth. 82), nici să părăsească eparhia pentru o lungă perioadă de timp (Carth. 32.), nici să se retragă de bunăvoie la control (Carth. 32.), şi nici să renunţe voluntar la controlul 81. all., ajutor la sfarsitul regulilor lui). Ca semn al dependenței lor de organele celei mai înalte autorități bisericești, episcopii sunt obligați să înalțe numele acestei autorități ecleziastice, în cazul nostru Sfântul Sinod, cu toate slujbele pe care le îndeplinesc, așa cum numele patriarhilor era înălțat înainte, iar în Biserica Greacă este încă înălțat (Duca 14). În problemele de prevenire și abuz de puterea episcopală, am făcut o regulă ca episcopii să nu facă nimic important fără a solicita mai întâi permisiunea sfântului. Sinod. Funcţionarii şi instituţiile administraţiei diecezane a) Parohiile și clerul parohial Puterea episcopului diecezan este atât de vastă în conținutul ei (și în cazul nostru, în sfera sa de aplicare), încât necesită în mod necesar diverse organe auxiliare pentru conducerea eparhiei. Asistenții episcopului diecezan, în calitate de profesor și mare preot, sunt preoți parohi. Ei stau în fruntea unei comunități ecleziastice, numită parohie. Acesta este numele unităților ecleziastice de bază din care sunt compuse eparhiile și care au ca centru o biserică local, sau biserică, la fel cum centrul unei eparhii este catedrala episcopală. Preoții parohi sunt delegați ai autorității spirituale a episcopului, cărora li se încredințează parohiile cu bisericile și populația lor pentru a săvârși aici acte liturgice și, în general, pentru edificarea religioasă și creștină a enoriașilor (cura animarum). Semnul vizibil și actul formal al acestei delegații este așa-numita carta, care este dată de episcop, semnată de el, fiecărui preot nou hirotonit cu desemnarea exactă a bisericii parohiale care i-a fost încredințată și cu o scurtă declarație a îndatoririlor slujirii sale sub această biserică. Decanul local trebuie să citească această scrisoare în biserica parohială unde este repartizat preotul nou hirotonit și astfel să-l introducă în funcție. Apoi această scrisoare este păstrată în arhiva bisericii sau în sacristie, iar după moartea preotului este trimisă la consistoriul duhovnicesc, ruptă (pentru a nu ajunge la schismatici de persuasiune clericală). Puterea duhovnicească a unui preot dintr-o parohie este la fel de exclusivă ca și a unui episcop dintr-o eparhie, astfel că, în afară de acesta, niciun preot din afară nu are dreptul de a săvârși aici vreo cerere sau acte liturgice și nici enoriașii nu trebuie să apeleze la un preot vecin pentru aceste cereri. Doar în caz de nevoie (de exemplu, dacă era nevoie să se ia rămas bun de la un bolnav aproape de moarte, sau să boteze de urgență un copil aflat în pericol pentru viața lui, iar preotul local nu a fost prezent), preoții parohi din vecinătate nu au dreptul să refuze slujba. Un preot care a botezat un prunc dintr-o altă parohie este obligat să noteze această cerință în registrul bisericii sale și să elibereze un certificat scris persoanelor pentru care s-a săvârșit slujba cu privire la data și numărul sub care cerința este înregistrată în registru, iar acest certificat este predat de către enoriași clerului lor (Const. Spirit §97, Blago. 98 art. 41). Limitele parohiilor noastre au fost stabilite în cea mai mare parte istoric, și nu prin ordine administrative; modificarea acestor limite nu este permisă nu numai enoriașilor, ci și episcopilor diecezani înșiși, întrucât aceasta ar duce la dezordinea parohiilor și la confuzie în actele bisericești (Ust. Cons. Spirituală 97). Pentru a înființa parohii noi și a desființa pe cele existente, autoritățile eparhiale trebuie să ceară permisiunea Sfântului Sinod (Constituția Con. 92). Munca preotului, ca păstor parohial, este împărtășită de clerul de jos, care împreună cu el alcătuiesc clerul bisericesc. Membrii de jos ai clerului au parte nu numai la îndeplinirea slujbelor bisericești publice, ci și la conducerea tuturor treburilor bisericii parohiale. În special, participarea lor este necesară în îndeplinirea cerințelor care sunt consemnate în registrele parohiilor, de aceea menținerea corectă și corectă a metricii ține de responsabilitatea comună și indivizibilă a tuturor membrilor clerului, și nu a unui singur preot (Vol. 10, Art. 1571). La fel, în dispunerea proprietăților bisericești și a altor treburi ale bisericii, care sunt în sarcina întregului cler, diaconii și clericii au dreptul de a-și exprima votul, iar pentru dispozițiile incorecte sunt supuși răspunderii în condiții de egalitate cu preotul (Ioan Bl. 40 și 43). Preotul, ca rector al bisericii, este cel mai apropiat superior față de ceilalți membri ai clerului. Aceştia din urmă sunt obligaţi să-i asculte şi nu pot pleca fără ştire nicăieri mai departe de 25 de mile de la sosirea lor (Instr. Blag. 31). Preotul poate chiar să-i mustre în privat sau în fața martorilor, și să amendeze clerul cu prosternări în biserică, să noteze toate cazurile de neascultare și defecțiuni ale acestora în serviciu într-un caiet special eliberat de decan și să-l arate acestuia din urmă în timpul vizitelor (Inst. Blag. 25 și 27). Numărul de membri ai clerului parohial, care există de multă vreme sau determinat printr-un decret special, se numește personal (Ust. Spirit. Cons. 72). Numirile supranumerare ale clerului și ale clerului la bisericile parohiale sunt interzise de legile bisericii (Ust. Spirit. Cons. 71). Componența obișnuită a clerului este formată dintr-un preot, un diacon și doi clerici cu rang de cititor de psalmi și sacristan. Așa s-a întâmplat în majoritatea bisericilor parohiale din eparhii până în anul 1869. Dar în acest an, pentru a îmbunătăți viața materială a clericului nostru parohial, personalul bisericilor parohiale a fost introdus în majoritatea eparhiilor cu repartizarea salariilor din vistierie doar la doi membri ai clerului: preotul și psalmitorul. Întrucât salariul personalului, din cauza stării trezoreriei statului, nu putea fi atribuit clerului tuturor bisericilor nici măcar pentru doi clerici, s-a dovedit a fi necesară realizarea acestei măsuri în acest scop, pentru reducerea semnificativă a numărului de biserici parohiale în altele independente și afiliate. Este clar că această măsură a fost întâmpinată cu multă neplăcere nu doar de cler, ci și de popor. Așadar, în 1885, prin cea mai înaltă rezoluție aprobată la 16 februarie, Sf. Sinod, măsura descrisă a fost anulată, iar episcopilor diecezani li s-a dat, la cererea enoriașilor, restabilirea parohiilor desființate, astfel încât clerul parohiilor restaurate cu mai puțin de 100 de suflete bărbați să fie alcătuit dintr-un preot și un psalmitor, așa cum era cazul în statele din 1860, cu mai mult de 1860 de suflete, și într-o parohie mai mult de un preot. diacon și un cititor de psalmi. Pentru a-l ajuta pe episcop, în calitate de conducător diecezan, avem următoarele oficialități și instituții: 1. decani, 2. consistorii spirituale și 3. episcopi vicari. Decanii servesc ca organe ale puterii bisericești-polițiale a episcopului; pe vremuri erau numiți bătrâni preoți, ale căror atribuții erau definite în Codul Consiliului din 1551 (la Stoglav), apoi într-o instrucțiune specială din 1699 emisă de Patriarhul Adrian. Instrucțiunile lui Adrian au fost corectate de Mitropolitul Moscovei Platon în 1775 și în această ediție sunt publicate în numele Sfântului Sinod până în prezent. Conform regulii generale, decanul este ales direct de episcopul diecezan (Ust. Spirit. Cons. 63). Adevărat, în timpul domniei lui Alexandru al II-lea a existat o încercare de a lăsa alegerea decanului în seama clerului înșiși, dar acum s-au îndreptat către vechea ordine (Ust. Spirit. Cons. 67). Supravegherea decanului este încredințată de la 10 până la 15 biserici cu clerul lor, care constituie circumscripția decanală - în prezent prima divizie administrativă a eparhiei. 5 Dacă decanul se ocupă de mai mult de 15 biserici și, în plus, la mare distanță unul de celălalt, atunci i se dă un asistent. Decanul este obligat să călătorească prin districtul său de două ori pe an și să raporteze episcopului din șase luni despre starea bisericilor care i-au fost încredințate (Instr. Blag. 47:45). Autoritatea decanului se extinde nu numai asupra clerului bisericilor din raionul său, ci și asupra enoriașilor acestor biserici. În ceea ce privește membrii clerului, Instrucțiunea îi îndrumă pe decan să observe că clerul se comportă în conformitate cu demnitatea titlului lor, să-și îndeplinească în mod necorespunzător atribuțiile, mai ales în săvârșirea slujbelor și slujbelor divine, în înstrăinarea bunurilor bisericești și în menținerea actelor bisericești, în special a cărților metrice. Decanul trebuie să raporteze imediat episcopului orice nereguli într-o privință sau alta (Ins. Bl. 7, 11 și 12). Pentru contravenții minore în funcție, decanul are puterea de a mustra el însuși preoții și de a amenda diaconii și clericii prin închinare în biserică (Instr. Bl. 49). La sfârșitul anului, decanul prezintă episcopului așa-numitele rapoarte ale clerului despre bisericile, clerul și parohiile din raionul său cu o notă despre comportamentul și funcționalitatea fiecărui membru al clerului (Const. Spirit. Contra. 87). În ceea ce privește enoriașii bisericilor din raionul său, decanul are nu numai putere bisericească-polițienească, ci și putere de urmărire. Așadar, în cazul apariției în orice parohie a unor falși dascăli, bigoți, clicuri, instigatori la acțiuni superstițioase la capele și fântâni, decanul este obligat să ia mai întâi măsuri de avertizare pe cei care au greșit, iar dacă aceste măsuri nu au succes, să anunțe supravegherea procurorului despre aceste fenomene din viața oamenilor. Pentru a supraveghea clerul monahal din eparhii, sunt numiți decani speciali ai mănăstirilor. Ei sunt aleși dintre stareții mănăstirii chiar de episcopii. În funcție de numărul și distanța mănăstirilor, o eparhie poate avea unul sau mai mulți decani monahali. Principalele subiecte de supraveghere a acestor decani sunt închinarea monahală și gospodăria. Supravegherea mănăstirilor de femei fie este încredințată decanului mănăstirilor bărbaților, fie, dacă este convenabil, din rândul stareței se alege un supraveghetor al protopopiatului. Instrucțiunile către decanii mănăstirilor au fost întocmite în conformitate cu instrucțiunile către decanii bisericilor parohiale. Pentru administrarea întregii dieceze, episcopii noștri au instituții auxiliare cunoscute sub numele de Consistorii spirituale. Regulile canonice antice cer ca fiecare episcop, fără consultare prealabilă cu preotul său, adică cu colegiul preoților înalți din oraș, să nu numească clerici, să nu dispună de proprietatea bisericii (Carth. 42, Khalk. 26) și să nu hotărască cauzele judecătorești (Khalk. 9). Sub diferite forme și sub diferite denumiri, acest presbiteriu a existat în mod constant atât în ​​toată Biserica Răsăriteană, cât și în special în Biserica Rusă. Denumirea actuală a Consistoriului Spiritual a fost dată tuturor instituțiilor colegiale de administrare diecezană sub Elisabeta Petrovna (Decret din 9 iulie 1744), iar actuala Cartă a Consistoriului Spiritual a fost publicată la 27 martie 1741 și a apărut într-o a doua ediție în 1883. Potrivit acestei charte, Consistoriul este sub supraveghere directă a episcopiei, prin care se află sub supraveghere directă Consistoriul. administrarea și curtea spirituală se desfășoară în fiecare eparhie; Funcția sa este așadar atât judiciară, cât și administrativă. Împreună cu episcopul său, Consistoriul se află sub jurisdicția Sfântului Sinod și de la acesta primește decrete de actualitate (Ust. Spirit. Cons. Art. 2). Prezența unui consistoriu este alcătuită din 5, 6, 7 sau mai mulți membri, în funcție de numărul clerului și al populației ortodoxe dintr-o eparhie dată. Consistoriile Tskhlen sunt alese dintre arhimandriți, stareți, călugări, protopopi și preoți care merită o încredere specială pentru educația și conștiinciozitatea lor și sunt confirmate în funcția lor, la propunerea episcopului, Sf. De către Sinod, sunt demiși în același mod (Ust. Spirit. Cons. 280). Cu toate acestea, episcopului diecezan i se acordă dreptul de a elimina membrii consistoriului de la participarea la un caz în care membrul însuși este implicat sau din care inculpatul este îndepărtat legal, iar episcopul eparhial poate, de asemenea, să înlăture un membru al consistoriului care a fost tras la răspundere pentru orice acuzație importantă înainte de încheierea cauzei împotriva sa (Const. Spirit. Cons. 281 și alin. 2). Pentru desfășurarea afacerilor, consistoriul are un birou determinat de un personal special sub comanda unui secretar, care este stabilit de Sinod, la propunerea procurorului șef (283–284). Acest secretar, aflandu-se sub cea mai apropiata comanda a episcopului eparhial, se afla in acelasi timp sub directa supraveghere a procurorului-sef sinodal, ca paznic al executarii legilor in catedra spirituala, si este obligat sa duca la indeplinire toate instructiunile sale (285). În ceea ce privește structura externă, prezența unui consistoriu este asemănătoare cu birourile guvernului provincial (articolul 288). Numai în ceea ce privește timpul de prezență, acesta are câteva trăsături și anume: 1. membrii consistoriului, în conformitate cu îndatoririle lor preoțești, se adună în prezență numai în primele cinci zile ale săptămânii, iar sâmbăta numai pentru nevoi speciale; 2) nu sunt prezenți deloc în prima și ultima săptămână și în fiecare vineri din Postul Mare, apoi din 24 până în 29 decembrie și din 4 până în 9 ianuarie inclusiv, în zilele de miercuri din Postul Mare se face întrunire numai după liturghie (articolele 291 și 292). Dar timpul de lucru al biroului consistorial este determinat de legile generale și cerințele afacerilor în sine (articolul 293). Activitățile consistoriului, ca funcție publică, se extind asupra tuturor problemelor administrației și instanței diecezane; ea întocmește hotărâri prealabile asupra acestor chestiuni și își supune protocoalele spre aprobare episcopului diecezan, care el însuși nu este obligat să fie prezent în consistoriu. Dacă episcopul nu este de acord cu opinia consistoriului, membrii, după ce au revizuit din nou toate împrejurările cazului, pot rămâne cu opinia lor, dar această opinie în sine nu schimbă hotărârea episcopului, care este îndeplinită (Art. D Con. 329:330). În cele din urmă, pentru a-i ajuta pe episcopii diecezani în toate tipurile de putere ce le aparțin, li se dau și persoane cu rang de episcop, așa-numiții episcopi vicari. Deja în biserica antică întâlnim, alături de episcopii orașului sau eparhial, episcopi rurali, care erau numiți „corepiscopi” (ἐπίσκοπος τῆς χώρας). Ei erau sub autoritatea episcopului orașului și, cu consimțământul acestuia, puteau hirotoni preoți și alți clerici în bisericile rurale (Ant. 10; Vas. Vel. 89). Dar când Sinodul de la Laodiceea, în canonul al 57-lea, a interzis instalarea episcopilor în sate sau orașe nesemnificative, titlul de coreepiscopi a început să se piardă și, în cele din urmă, a dispărut complet. Urmând exemple străvechi și păstrând în același timp regula conciliară care interzice instalarea episcopilor în orașele și satele mici, Biserica Rusă dă celor mai vechi episcopi diecezani (mitropoliți ai Moscovei, Novgorod și Kiev), precum și acelor episcopi ale căror eparhii sunt prea extinse - vicari. Titlul de episcop vicar a început să fie folosit abia din vremea lui Petru cel Mare, dar propunerea pentru înființarea lor a fost făcută la Marele Consiliu de la Moscova din 1667. Primul vicar a fost dat în 1708 episcopului de Novgorod cu titlul de episcop de Korel și Ladoga. Apoi, conform instituției Sfântului Sinod din 1721, s-a propus acordarea de vicari tuturor episcopilor prezenți în Sinod. Acest proiect, însă, a fost curând abandonat: abia în timpul domniei lui Alexandru al II-lea a fost recunoscută necesitatea stabilirii de vicari în majoritatea eparhiilor noastre, dintre care multe sunt mult mai mari ca suprafață decât provincii. Vicarii sunt de obicei intitulați după unul dintre orașele raionale ale diecezei. Ei au dreptul să producă preoți în raionul lor și, în numele episcopului diecezan, preoți și diaconi. Ele nu ar trebui să aibă nici catedrale speciale, nici state sau consistorii (decretat la 13 aprilie 1793). În lipsa episcopului eparhial sau în cazul morții acestuia, până la numirea unui nou, vicarul intră în exercițiul deplin al funcției sale. Biroul Clerului Militar, Curții și Ambasadei Avem clase speciale de cler care stau în afara eparhiilor, adică nu aparțin clerului eparhial: aceștia sunt clerul militar și de curte. Cler militar a apărut în țara noastră încă de pe vremea lui Petru cel Mare. Sub Petru, a fost repartizat într-o clasă specială doar în timpul războiului, când a fost instituită funcția de preot șef de câmp pentru a supraveghea clerul care slujește în armată. Îndatoririle și drepturile sale au fost stabilite în articolul 29. Războinicul. Chart (30 martie 1716), iar apoi în instrucțiuni speciale (28 august 1797). În ceea ce privește vremea de pace, până la sfârșitul secolului trecut, clerul militar s-a aflat sub autoritatea episcopilor diecezani ai acelor eparhii în care erau staționate trupele. Episcopii diecezani, la propunerea comandanților de regiment, i-au identificat și eliberat din funcție pe preoți de regiment, i-au judecat pentru abatere și infracțiuni contra oficiului și protopopiatului. Însă sub Paul I, s-a înființat o administrație specială a clerului militar sub conducerea preotului principal. Apoi, în 1816, sub Alexandru I, clerul regimentelor de armată a fost expulzat din departamentul de preot principal al armatei și marinei și subordonat departamentului unui preot șef special, nou înființat, al Statului Major General și al Gărzii, acesta din urmă incluzând și titlul de confesor regal. În 1858, preoții principali au fost redenumiti preoți principali. Ambii preoți principali au fost, până în 1886, membri permanenți ai prezenței Sfântului Sinod, dar în prezent nu sunt prezenți în Sinod, iar șeful întregului cleric militar este acum un demnitar spiritual purtând titlul de Protopresbiter al Armatei și Marinei. Titlul de mărturisitor regal este rezervat numai preotului care conduce clerul de curte; el poartă titlul de protopresbiter al Catedralei Buna Vestire din Moscova, care a fost o biserică de palat în perioada Moscovei a istoriei noastre. Amândoi acești preoți, conform drepturilor lor administrative, sunt plasați împreună cu episcopii eparhiali (Decretul din 6 februarie 1853); cu alte cuvinte, în raport cu clerul din subordine, ei sunt cea mai înaltă autoritate în toate treburile bisericești și, depinzând doar direct de Sinod, au relații directe cu acesta. Ei aleg, mută și destituie preoți și, în general, tot clerul bisericilor regale și de curte, îi supraveghează prin decani speciali, dar este de la sine înțeles că acești doi preoți, care au drepturi de episcopi diecezani, nu pot, totuși, ca cei purtând doar rangul presbiteral, să hirotonească la grade preoțești, dar căci au obligația să-și reprezinte persoana în jurisdicție. hirotonirea episcopilor diecezani. Preoții militari și de curte pot săvârși slujbe duhovnicești numai pentru persoanele care se află în același departament cu ei, dar nu pot efectua aceste slujbe în parohiile bisericilor eparhiale. Așadar, registrele de grefă ale bisericilor din secțiile militare și ale instanțelor sunt prezentate clerului bisericilor din acest departament de către preotul cel mai mare, din al cărui birou se eliberează și persoanelor din secțiile menționate certificate de grefă. În afara administrației diecezane sunt biserici din străinătate și clerul care slujește sub ele - totuși, doar acele biserici și doar acei clerici străini care slujesc la aceste biserici unde există așa-zise misiuni străine, și anume în Ierusalim, China și Japonia. Aceste biserici și clerul care slujește sub ele depind direct de Sinod. În ceea ce privește clerul care slujește la bisericile ambasadelor din Europa, aceștia se află sub jurisdicția autorităților diecezane din Sankt Petersburg. Preoții numiți în bisericile străine primesc de obicei, la plecarea lor în aceste biserici, cruci pectorale de aur de la Cabinetul Imperial, care le sunt oferite drept recompensă dacă slujesc în funcția lor timp de cel puțin șapte ani, în caz contrar aceste cruci sunt returnate din nou Cabinetului Imperial (Decretul din 1 mai 1820 în Adunarea Pol. legi). În timp ce slujesc în străinătate, foștilor noștri clerici li se permite să-și tundă părul și, atunci când apar neoficial în locuri publice, să poarte o rochie de veterinar, dar nu să poarte cruci pectorale. Salariile clerului străin, aprobate Suprem în 1811, sunt incluse în devizele Ministerului Afacerilor Externe. Capitolul 3. Corpurile supreme de conducere în bisericile autocefale locale Fiecare biserică autocefală locală, ca întreg special, trebuie să aibă corpuri cunoscute ale unității sale, prin care ar: 1. să aibă relații constante cu alte biserici autocefale care formează o singură biserică universală cu ea și 2. să demonstreze unitatea principiului administrativ în limitele proprii. Astfel de organe sunt: ​​1. episcopii cu cea mai înaltă autoritate administrativă și 2. consiliile episcopilor, temporare și permanente. 1. Episcopii cu cea mai mare putere administrativă Episcopii cu cea mai mare putere administrativă au titluri diferite, care corespund diferitelor grade de putere administrativă. Cel mai vechi și comun dintre aceste nume este „metropolitan”. Acest nume a fost adoptat inițial de episcopii principalelor orașe ale Imperiului Greco-Roman, de unde creștinismul s-a răspândit de obicei în provincii. Este clar că comunitățile creștine, sau bisericile, care își aveau originea ca colonii din aceste metropole, aveau o atracție constantă față de ele și erau într-o anumită dependență de ele. Ca urmare a acestui fapt, episcopul orașului principal al provinciei, sau mitropolitul, a primit anumite drepturi administrative asupra episcopilor din orașele de provincie. Puterea mitropolitului asupra episcopilor de provincie consta în: 1, în faptul că i-a convocat la consilii pentru a discuta despre problemele generale ale bisericii din zona sa și el însuși a prezidat consiliul (Ant. 16 și 20, Khalk. 19); 2, a aprobat pe cei aleși în scaunele episcopale vacante (1 Om. 4, 6; Antiohia 9); 3, a acceptat plângerile împotriva episcopilor subordonați și a ordonat un proces în conciliu asupra lor (Calc. 9, Ant. 14, Carth. 28); 4, avea dreptul de a cerceta eparhiile episcopilor subordonaţi (Carth. 63); 5, în general a controlat și a aprobat cu consimțământul său toate ordinele cele mai importante ale episcopilor săi sufragani (Apoc. 34; Antiohia 9). Dar puterea mitropolitului era limitată de faptul că, în treburile întregii sale regiuni, el nu putea hotărî nimic individual fără acordul consiliului episcopilor regionali (Apoc. 34; Ant. 9); 2, el însuși a fost numit și judecat de soborul episcopilor săi (III Om. 1; Sard. 6); 3, putea acționa în eparhia (cu alte cuvinte, în oraș) a episcopului din subordinea acestuia doar ca domnitor sau administrator, dar nu ca episcop: nu putea nici săvârși liturghia aici, fără acordul episcopului locului, nici hirotonească, nici predică, nici săvârșind în general vreo pontificalie. Instituția mitropoliei și puterea mitropolitului, determinate acum de regulile pe care le-am luat în considerare, s-au păstrat până astăzi în forma lor originală numai în șase biserici autocefale din Răsăritul ortodox: 1, în biserica regatului român; departamentul metropolitan este situat la Iasi; 2, în biserica Regatului Sârbesc, amvon - în Belgrad; 3, în regiunile sârbești aparținând Austriei; 4, în Principatul Tskhernogorsk, 5, pe insula Cipru și 6, în biserica regatului grec. În cadrul celor patru patriarhii răsăritene, mitropoliții în cea mai mare parte nu au episcopi subordonați (sufragani). În prezent, titlul de mitropolit este doar un titlu onorific, aparținând a trei episcopi diecezani: Kiev, Sankt Petersburg și Moscova. Deja sub primul împărat creștin, Constantin cel Mare, ca urmare a împărțirii administrative a imperiului în prefecturi, eparhii și eparhii, episcopii acelor orașe în care se concentra administrarea prefecturilor și eparhiilor au crescut în putere asupra episcopilor principalelor orașe ale eparhiei (adică asupra fostei mitropolii). Sinodul I de la Niceea, în canonul al șaselea, a recunoscut tocmai acest fel de autoritate supremă asupra unor eparhii și mitropoliților acestora pentru episcopii celor trei orașe principale ale imperiului: Roma, Alexandria (în Egipt) și Antiohia (în Siria). Același conciliu i-a dat episcopului Ierusalimului (Elia) ca leagăn al creștinismului, de preferință înaintea mitropolitului local (Cezareea în Palestina): al 1-lea Constantinopol, al doilea Sinod Ecumenic (381) a acordat un și mai mare avantaj de onoare episcopului noii capitale a imperiului - Constantinopol, plasându-l pe bază de onoare (παρετῆία βτ῿ς) τιμῆς), pe primul loc după episcopul roman (pr. 3). Dar aceste avantaje de onoare pentru ambii ierarhi numiți (adică. Ierusalim și Constantinopol) încetul cu încetul s-au transformat în avantaje ale puterii față de mitropoliții de rând. Astfel, Sinodul de la Calcedon (451) i-a subordonat pe toți mitropoliții palestinieni cu sufraganii lor Episcopului Ierusalimului și a dat trei eparhii răsăritene (asiatice, pontice și arachiene (pr. 28)) administrației supreme a Constantinopolului. În teorie, toți acești cinci conducători spirituali ai lumii creștine au fost recunoscuți ca egali între ei. Dar, în realitate, acest lucru a fost departe de a fi cazul. Episcopii romani, care s-au remarcat de cei patru ierarhi răsăriteni de drepturi egale cu ei prin titlul de papi, deja în secolul al III-lea și-au exprimat pretenții de dominație asupra întregii biserici, afirmând aceste pretenții asupra autorității întemeietorului Bisericii Romane, Apostol. Petru, care ar fi diferit de ceilalți apostoli prin puteri speciale ale autorității spirituale. La fel, episcopul de Constantinopol, grație semnificației politice a orașului său, a primit câteva avantaje deosebite față de ceilalți trei ierarhi răsăriteni care purtau același titlu ca ei - patriarhi. Ca un semn al acestor avantaje, episcopii noii capitale deja la sfârșitul secolului al VI-lea au adăugat la titlul lor epitetul „ecumenic” (οἰκουμενικός). Două avantaje principale i-au deosebit de alți patriarhi: 1. aveau dreptul de a accepta apeluri împotriva verdictelor consiliilor mitropolitane din partea altor patriarhi (Khalk. 9); 2. erau intermediari între împărat și alți patriarhi, pentru ca aceștia din urmă, veniți la Constantinopol cu ​​privire la treburile bisericilor lor, să se poată prezenta împăratului numai după un raport prealabil al patriarhului „ecumenic”. În secolele al VII-lea și al VIII-lea, când Patriarhiile Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului au căzut sub stăpânire musulmană, Patriarhul Constantinopolului a rămas, s-ar putea spune, singurul șef spiritual al întregului Orient creștin. El și-a păstrat această semnificație chiar și după căderea Imperiului Bizantin, adică după cucerirea Constantinopolului de către turci în 1453. Cuceritorul Constantinopolului, sultanul Muhammad 2, l-a recunoscut pe patriarhul de atunci Gennady Scholarius drept șeful tuturor „paradisurilor”, adică subiecții Imperiului Turc și, mai mult, în termeni creștini, nu numai în termeni religioși, ci și în termeni civili. Alți patriarhi au păstrat doar titlul pompos fără vreun sens corespunzător acestuia. Pe parcursul secolului actual, limitele jurisdicției Patriarhului Constantinopolului s-au restrâns semnificativ datorită formării mai multor biserici autocefale din diferite părți ale patriarhiei sale: Biserica Regatului Elen, Biserica Slavă, Biserica Moldo-Volahică (în Regatul României) și în final două biserici ortodoxe din Austria: Sârbă și Română. Dar peste toți ceilalți supuși ortodocși ai Imperiului Turc, Patriarhul Constantinopolului și-a păstrat încă puterea anterioară aproape fără nicio restricție. Alegerea Patriarhului Constantinopolului aparține: 1, Sinodului aflat sub acesta (vom vorbi mai târziu) și 2, adunarea poporului. Participarea poporului la alegerea capului spiritual este deja necesară pentru că patriarhului i se dă putere asupra supușilor săi ortodocși, nu numai religioși, ci și civili. Aprobarea sau „investirea” patriarhului ales revine sultanului. Cât despre ceilalți trei patriarhi, din punct de vedere ecleziastic ei rămân independenți de Patriarhul Constantinopolului. Fiecare dintre ei are propriul Sinod și personalul său oficial, dar nu atât de numeroși ca cei sub Patriarhul Constantinopolului. Principalii funcționari ai personalului oficial de sub patriarh sunt următorii: 1. marea menajeră, a cărei semnificație este clară din numele însuși; 2. marele sacelariu, sub a cărui jurisdicție se află toate mănăstirile patriarhiei; 3. marele cartofilax este secretarul principal al patriarhiei; 4. marele logotet este un intermediar între Patriarhie şi Poartă. În materie civilă și politică, alți patriarhi comunică cu guvernul turc prin intermediul Patriarhului Constantinopolului și prin el își primesc „berats”, adică scrisori de acordare, pe baza cărora își guvernează regiunile. Alegerea și instalarea patriarhilor provinciali aparține sinoadelor locale. Cel mai apropiat rang (sau avantaj de onoare) după Patriarhul Constantinopolului este, conform canoanelor antice, ocupat de Patriarhul Alexandriei. Districtul său cuprinde populația ortodoxă din Egipt, Libia, Arabia și Nubia. Din secolul al XVII-lea, el și-a avut reședința nu în Alkesandria, ci în Cairo. Titlul său este: „Patriahul Alexandriei și judecător ecumenic”. Numărul creștinilor subordonați lui se extinde la cel mult 10 mii de familii. Locul trei în rândul Patriarhilor Răsăriteni îi aparține Antiohiei. Populația ortodoxă din Siria și parțial din Mesopotamia este supusă jurisdicției sale. Are reședința la Damasc și este numit: „Patriarhul marii cetăți a lui Dumnezeu din Antiohia și al întregului Răsărit”. Turma sa spirituală este formată din aproximativ 30 de mii de familii ortodoxe, majoritatea arabi. Ultimul dintre patriarhii răsăriteni este cel al Ierusalimului, iar bisericile ortodoxe din Palestina îi sunt subordonate. Sinodul existent sub el este numit „Frăția Sfântului Mormânt”. Numărul populației ortodoxe a Patriarhiei Ierusalimului nu depășește 15 mii de suflete, mai mult de jumătate dintre ele fiind arabi. Puterea mitropoliților, mitropoliților și patriarhilor în biserica autocefală locală nu este unică. Dimpotrivă, am văzut deja că în problemele care afectează întreaga biserică, ei sunt obligați să acționeze în alianță cu întreaga ierarhie locală reprezentată la consiliu. Astfel, conciliul este principala formă dominantă a guvernării bisericești superioare, în care se manifestă constant principiul egalității puterii spirituale a episcopilor. Din momentul în care rangurile și drepturile corespunzătoare de putere ale mitropoliților au fost stabilite în biserică, conciliile au dobândit caracterul de guvernare, adică asemenea întruniri ale episcopilor într-o biserică dată care urmau să se țină la anumite momente, și anume mai întâi de două ori și apoi o dată pe an (Ap. 20, 37; 1 Ecum. 5; 26; 29 Ecum; 8; 7 Ecum. 6 etc.). Dreptul de a convoca aceste consilii periodice și de a le prezida după canoane aparține mitropoliților și patriarhilor, fără de care soborul, ca incomplet și incorect, nu poate lăsa nicio definiție valabilă (Act. 20). La chemarea mitropolitului și a patriarhului, toți episcopii din subordinea lor erau obligați să se prezinte la orele precizate de aceștia și la locurile indicate de ei la sinod, cu excepția cazului în care orice împrejurări neașteptate și împrejurări independente de voința lor au împiedicat acest lucru. Oricine nu se prezintă fără un motiv întemeiat este găsit vinovat (Laod. 40) și este supus unei mustrări frățești din partea întregului sinod (Cretă. 19 la sfârșit) sau (Carth. 87) este supus unei excomunicații temporare din partea altor episcopi. Dacă autoritățile civile locale au împiedicat vreun episcop să meargă la sinod, atunci, conform legilor greco-romane (137 noi Justiți), astfel de conducători civili sunt lipsiți de funcțiile lor, iar conform regulilor bisericii sunt supuși excomunicării (1 Om. 6). Numărul minim de episcopi necesar pentru a constitui un conciliu valabil trebuie să fie format dintr-un mitropolit sau patriarh și cel puțin 2 episcopi diecezani (Apos 1; 1 Ecumenic 4). Dar când a fost vorba de judecata unui episcop, atunci, după înțelesul exact al definiției Sinodului de la Constantinopol sub Nektarios, era necesară prezența a cel puțin 4 episcopi, și conform lui Carth. 12 – cel puțin doisprezece. Cu toate acestea, aceste numere nu au o semnificație absolută, întrucât nu orice biserică autocefală poate avea un număr atât de important de episcopi încât minimul său ar fi cifra 12. Numai numărul trei ar trebui recunoscut ca fiind absolut necesar, ca în sensul apostolului I. reguli, iar după cunoscutul aforism juridic: Ires faciunt collegium. Sfera de acțiune a unui consiliu local al unei biserici autocefale este limitată la treburile sale interne, care, totuși, trebuie să fie conduse pe o bază generală a bisericii și într-o astfel de direcție încât legătura reciprocă a tuturor bisericilor autocefale, ca părți organice ale unui întreg, adică o singură biserică universală a lui Hristos, să fie susținută și întărită în mod constant. Aspectele de competența sinodului bisericii autocefale, în canonul al VI-lea al Sinodului al VII-lea Ecumenic, se numesc canonice și evanghelice. Prima include, în primul rând, problemele guvernării bisericești în sensul larg al cuvântului, și anume publicarea unor reguli și regulamente care sunt obligatorii pentru întreaga ierarhie și pentru toți membrii obișnuiți ai unei anumite biserici (funcția legislativă); în al doilea rând, treburile administrative în sensul strict al cuvântului, care includ: a) completarea scaunelor episcopale vacante (Apostol 1; 1 ecum. 4; 7 ecum. 3 etc.); b) înfiinţarea episcopiei (Carth. 98); c) demiterea episcopilor din funcție și trecerea lor în alte eparhii (Apostol 14, Antiohia. 16); d) supravegherea administrării proprietății bisericești de către eparhii, în conformitate cu decretele canonice pe această temă (Ant. 25): astfel, de exemplu, înstrăinarea proprietății bisericești poate fi efectuată de episcopii diecezani locali numai cu permisiunea mitropolitului și a consiliului său (Carth. 42, 7 Ecum. 12); e) luarea, în general, de măsuri pentru eliminarea tulburărilor din viața bisericească din eparhiile individuale (toate acestea sunt funcții administrative). În al treilea rând, cauzele judiciare. Consiliul este o instanță de primă sau a doua instanță. El constituie prima instanță: a) în disputele dintre doi episcopi cu privire la treburile bisericești în general și în special despre apartenența parohiilor la una sau alta dintre eparhiile adiacente sau despre hotarele acestor eparhii (Calc. 17; Tr. 25); b) în disputele dintre un cleric inferior și un episcop al unei alte eparhii (Khalk. 9) și c) cu privire la plângerile clerului sau laicilor împotriva episcopilor cu privire la încălcarea de către aceștia a regulilor bisericii și, în general, cu privire la orice abuz de putere. Consiliul bisericii autocefale este instanța de a doua instanță pentru toți clerul și laicii, care au în general un temei legal pentru contestarea sentinței pronunțate împotriva lor de către instanța episcopală (Ant. 20; Carth. 11 etc.) Așa-numitele cauze evanghelice ale consiliului autocefalului, toate cazurile cuprind: denumirea de religie autocefală și discuția directă, în toate cazurile legate de religia1 și de discuție. subiecte de doctrină și învățătură morală, cu privire la problemele apărute în biserica locală până la soluționarea definitivă a acestor probleme la Sinoadele ecumenice (Apost. 37, Antiohia 20), 2, monitorizarea rânduielii de cult public și corectarea cărților liturgice bisericești (interpretarea Zon. și Vims. VII. Ecumenic la 6. sob. c) Consilii sau sinoade permanente Sinod al Patriarhului Constantinopolului Întrucât conciliile cu primatul episcopilor bisericii autocefale - mitropoliți sau patriarhi - constituie un întreg indivizibil, un corp suprem de guvernare bisericească; În plus, întrucât întâlnirile periodice ale episcopilor sunt în mod natural asociate cu diverse inconveniente și dificultăți și uneori chiar imposibile, atunci deja în perioada conciliilor ecumenice, consiliile permanente sau sinoadele (σύνοδος ἐνδημοῦσα) s-au format sub scaunele patriarhale care erau cunoscute de toate conciliile periodice ale consiliilor anterioare. Desigur, sinodul de la departamentul Patriarhului Constantinopolului a primit o semnificație deosebită în Biserica Răsăriteană. Acest sinod era de obicei alcătuit sub conducerea patriarhului din episcopi și mitropoliți care veneau în capitală cu privire la treburile bisericilor lor și locuiau adesea aici acasă, astfel încât oricând era convenabil ca patriarhul să adune un număr suficient de episcopi pentru una sau alta chestiune care, conform canoanelor, necesita o hotărâre conciliară. Sinodul Patriarhal de la Constantinopol a rămas ca un organism necesar al guvernării bisericești sub patriarh chiar și după căderea Imperiului Bizantin, primind doar numele turcesc „Cemat”. Dar acum personalul său s-a schimbat. În prezent, sinodul este format nu numai din clerici, ci și din reprezentanți ai poporului grec, așa-numiții „fanarioți”. Acești reprezentanți sunt aleși de întreaga adunare națională, în timp ce membrii spirituali ai sinodului, în număr de doisprezece, sunt aleși de patriarhul local, cu excepția, însă, a celor patru mitropoliți (Heraclian, Cyzitic, Nikomedia și Calcedon), care au devenit membri indispensabili ai sinodului, și printre care, ca cei mai apropiați de capitală, se află sediul patriarhal și componentele împărțite, formate din patru patriarhi. prins cu un inel. În calitate de păstrători ai acestui sigiliu, numiții mitropoliți trebuie să se afle în permanență la Constantinopol, drept care au o influență deosebită asupra treburilor patriarhiei și, în cazul morții patriarhului, preia conducerea tuturor treburilor patriarhiei până la alegerea unui nou patriarh. În cele mai importante chestiuni, cu siguranță se cere acordul general al tuturor acestor patru mitropoliți. Munca de birou a patriarhiei și a sinodului patriarhal este concentrată în mâinile unui demnitar special bisericesc-stat, numit „marele logotet”. Acest demnitar seamănă foarte mult cu procurorul nostru-șef sinodal. Marele Logotet este mediatorul între tronul patriarhal și porta. Toate reprezentanțele oficiale ale Porții trebuie să treacă prin mâinile lui, care necesită, prin urmare, acordul său. De asemenea, are dreptul să sigileze toate actele sinodale referitoare la numirea mitropoliților și a episcopilor diecezani, iar pentru producerea scrisorilor primește o anumită taxă cu tarif special. Fără sigiliul logotetului, niciun act sinodal nu are forță juridică. Având în vedere importanța acestui demnitar, este ușor de înțeles că el joacă un rol important în alegerea și depunerea patriarhului însuși. Capitolul 4. Structura administrației superioare bisericești în Biserica Rusă Până la jumătatea secolului al XV-lea (înainte de căderea Imperiului Bizantin), Biserica Rusă, descendentă din greacă, a fost mitropolia matriarhiei Constantinopolului și a fost în aceeași subordonare față de patriarhul local ca și alte metropole grecești. Mitropoliții noștri nu erau doar numiți, ci și aleși la Constantinopol, de obicei dintre greci. Până la jumătatea secolului al XIII-lea, sau înainte de invazia mongolă, au existat doar două exemple de alegere locală și instalare de mitropoliți, de descendență rusă și un consiliu de episcopi ruși, și anume instalarea lui Hilarion sub Iaroslav cel Mare în jumătatea secolului al XI-lea și Clement Smolyatich sub Izyaslav al II-lea în secolul al XII-lea, o sută de ani după. În perioada mongolă (1240–1448), mitropoliții ruși au fost numiți și la Constantinopol, dar au fost adesea aleși în Rus sau Lituania, deoarece mitropolia rusă era acum împărțită în două: cea de nord-est și cea de sud-vest. După căderea Constantinopolului în 1453, dependența mitropoliților noștri de Patriarhul Constantinopolului a încetat firesc, dacă nu de iure, atunci de facto. Primul mitropolit al instalației ruse după căderea Constantinopolului a fost Teodosie, sub Marele Duce Vasily Vasilyevici Întuneric. Drepturile mitropolitului rus de a guverna eparhiile subordonate lui erau aceleași cu cele acordate ierarhilor cu acest titlu de canoanele antice. Și anume, mitropoliții noștri adunau episcopi pentru sinoade, ceea ce, conform canoanelor, era necesar pentru hirotonirea episcopilor în scaune vacante și, de asemenea, pentru judecarea episcopilor și pentru rezolvarea problemelor generale ale bisericii (dogmatice și disciplinare). Consiliile se întruneau de obicei în orașul metropolitan, adică unde se afla scaunul mitropolitan (în perioada pre-mongolă - la Kiev, în perioada mongolă, mai întâi în Vladimir pe Klyazma, apoi, de la începutul secolului al XIV-lea, la Moscova). De la transferul scaunului metropolitan la Moscova, ședința consiliilor din acest oraș a devenit o regulă generală. Dar adesea mitropoliții și-au exercitat individual autoritatea în conducerea episcopilor subordonate lor, adresându-se aici cu scrisori și învățături episcopilor, mănăstirilor și întregului turmă; Ei înșiși făceau adesea excursii pentru a vedea episcopiile. În raport cu episcopii lor subordonați, mitropoliții erau numiți părinții lor, iar episcopii îi tratau ca pe fii. În 1589, în loc de mitropolie, am înființat un patriarhie sub țarul Teodor Ioannovici, fiul Groaznicului, la inspirația celebrului său boier, mai târziu țar, Boris Godunov. Primul Patriarh rus Iov a fost instalat cu participarea personală a Patriarhului Constantinopolului Ieremia al II-lea, care a sosit apoi la Moscova pentru a strânge pomană în folosul bisericii sale și trei ani mai târziu a trimis o scrisoare de la Constantinopol în numele tuturor patriarhilor răsăriteni. Această carte a înființat patriarhia rusă și numai în virtutea ei a devenit Biserica Rusă de iure autocefală, adică independentă, față de Patriarhul Constantinopolului. Potrivit acestei hărți, care se tipări de obicei la începutul bătrânului nostru cârmaci, patriarhul rus, ca cel mai tânăr, a primit ultimul loc în rândurile patriarhilor răsăriteni, adică după Patriarhul Ierusalimului. Dar el se deosebea destul de mult de patriarhii răsăriteni în următoarele trei aspecte: 1. imensitatea extraordinară a teritoriului bisericesc aflat sub autoritatea sa; 2, sub el nu a existat un consiliu sau sinod permanent, care a existat și mai există sub patriarhii răsăriteni; 3, patriarhul nostru nu a constituit a treia autoritate în guvernarea bisericii, ridicându-se deasupra episcopilor și mitropoliților bisericii (aceștia din urmă ca a doua autoritate). Titlul de mitropoliți la înființarea patriarhiei a devenit la noi un simplu titlu atribuit unor episcopi diecezani seniori (de exemplu, Novgorod), dar fără drepturi responsabile de putere, astfel încât, în esență, patriarhii noștri au rămas aceiași mitropoliți pe care îi aveam înainte de înființarea patriarhiei și se deosebeau de ei doar prin unele accesorii speciale ale puterii și nu prin drepturi speciale ale episcopului. Adevărat, la Marele Sinod de la Moscova din 1667, patriarhii prezenți la acest consiliu au propus împărțirea teritoriului bisericesc rusesc, după exemplul grecului, în mai multe mitropolii și subordonarea episcopilor de rând sub jurisdicția acestor mitropoliți; o propunere similară a fost făcută de țarul Feodor Alekseevici la consiliul din 1682; dar de ambele ori propunerea a fost respinsă, deoarece acceptarea ei, în opinia ierarhilor ruși, ar duce la umilirea rangului episcopal. După modelul administrației publice, sub scaunul patriarhal existau ordine care se ocupau în primul rând de treburile regiunii patriarhale, ca o episcopie, pentru conducerea căreia au fost înființate inițial. Ulterior, aceste ordine au fost în sarcina administrației centrale a întregii Biserici Ruse. Au existat trei ordine patriarhale: 1, așa-numitul Ordin patriarhal: de aici s-au emis scrisori binecuvântate pentru construirea bisericilor, scrisori către episcopi, aici se desfășura procesul clerului și mirenilor tuturor statelor în cauzele civile și penale prevăzute departamentului bisericesc de statutele Sf. Vladimir, 2) colecția patriarală a fost în sarcina diferitelor Prikazuri: trezorerie; 3) Ordinul Palatului, a administrat imobilele aparținând patriarhului, precum și gospodăriile casei patriarhale; sub jurisdicția sa se aflau toți funcționarii seculari ai patriarhului și toți slujitorii curții și moșiilor patriarhale; Hotărârile judecătorești ale acestui ordin și contestațiile au fost trecute în considerarea țarului și a boierilor săi. Ordine similare au fost stabilite, ori de câte ori a fost posibil, în eparhii. Personalul ordinului era alcătuit fie din clerici, fie din persoane laice, în funcție de natura unuia sau altuia. Astfel, vistiernicul episcopului se ocupa de obicei de ordinul de stat; Dintre călugări, în Palatul Prikaz stăteau funcționari seculari, și anume sfinții boieri și funcționari. Gradul patriarhal (în eparhii corespundea Prikazului spiritual) era administrat și la începutul secolului al XVII-lea de funcționari seculari (boieri, funcționari și grefieri). Dar Marele Consiliu de la Moscova din 1867, conform rezoluțiilor Consiliului Stoglavy, a considerat nedecent ca clerul să fie judecat de laici și a ordonat ca examinarea cauzelor în care clerul a fost judecat în Descărcare de gestiune să fie încredințată judecătorilor clerului. Ca urmare a acestui decret, Ordinul Patriarhal și ordinele corespunzătoare pentru eparhii au fost împărțite în două departamente: unul pentru judecarea clerului de sub jurisdicția unei instanțe spirituale; ultimul departament se numea Ordinul Spiritual. Sfântul Sinod Guvernator Patriarhia a durat puțin peste un secol. Ultimul patriarh a fost Adrian (†1700). Petru cel Mare, care a văzut patriarhii ca un mare obstacol în ceea ce privește cererile sale, nu i-a numit un succesor al lui Adrian, ci i-a încredințat conducerea afacerilor bisericii ruse mitropolitului din Ryazan Stefan Yavorsky cu titlul de „locum tenens al tronului patriarhal”. Aceasta a fost o măsură pregătitoare pentru distrugerea completă a patriarhiei din țara noastră și înlocuirea acesteia cu Sinodul Permanent. Ideea unei forme sinodale de guvernare bisericească a fost exprimată pentru prima dată de Petru cel Mare în 1718 într-o rezoluție cu privire la punctele de raportare a menționat mai sus Ștefan Yavorsky cu privire la plângerea acestuia din urmă privind împovărarea cu cazuri trimise din eparhiile „văduve” (vacante). Petru a remarcat împotriva acestui punct că pentru o mai bună gestionare a afacerilor bisericii, „pare convenabil să ai o facultate. Trei ani mai târziu, într-adevăr, s-a înființat Colegiul Teologic, care în curând a fost însă redenumit Sinod de Guvernare, întrucât denumirea anterioară suna prea necanonic și, în plus, a pus Sinodul pe aceeași linie cu celelalte colegii, între care Petru a împărțit administrația guvernului central. Noul nume... al consiliului. Motivele înlocuirii conducerii unice, sau patriarhale, cu una colegială sau sinodală sunt expuse în detaliu de Petru în manifestul său privind înființarea Sinodului la 25 ianuarie 1721 și în prefața Regulamentului spiritual. Primul spune că „nu există o modalitate mai bună de a corecta ordinea spirituală decât o guvernare conciliară, deoarece într-o singură persoană nu este lipsită de parțialitate, în plus, puterea spirituală nu este ereditară și, din acest motiv, conducătorii individuali nu mai sunt neglijenți”. În prefața Regulamentelor sunt indicate diverse avantaje ale guvernării catedralei față de guvernarea individuală și anume: 1, consiliul poate afla adevărul mai precis decât o singură persoană, 2, definițiile care emană de la consiliu sunt mai autoritare decât un decret individual; pentru a dovedi această poziție, Petru se referă la exemplul monarhilor înșiși: monarhul este un conducător autocrat, totuși, în cele mai importante chestiuni se consultă și cu cei mai înalți demnitari ai statului, astfel încât oamenii de rând să nu creadă că monarhul prescrie ceva numai după propria discreție și capriciu, și nu după raționamentul cu oameni experimentați; cu atât mai mult ar trebui spus acest lucru despre guvernarea bisericii, unde guvernul nu este monarhic, iar conducătorilor li se poruncește să nu-și domine subordonații; 3, într-o regulă unică există adesea o oprire în afaceri din cauza complexității activităților sau din cauza circumstanțelor personale ale conducătorului, iar în cazul morții acestuia, fluxul treburilor se oprește complet pentru un anumit timp, dar într-o regulă conciliară acest lucru nu se poate întâmpla; 4, în colegiu nu este loc de parțialitate, înșelăciune, lăcomie, mai ales că aici ar trebui să stea persoane de diferite trepte: episcopi, arhimandriți, stareți și mai mulți clerici; 5, colegiul are mai multă libertate și independență în administrarea justiției: nu are de ce să se teamă de mânia celor puternici pentru că cei nemulțumiți de curtea sa nu se pot „răzbuna atât de ușor pe multe persoane decât pe una”; 6, de la guvernul conciliar statul nu are de ce să se teamă de revoltele și tulburările, care apar dintr-un singur conducător spiritual, pentru oamenii de rând, neputând deosebi între puterea spirituală și puterea autocratică, dar minunându-se de marea onoare a arhipăstorului suprem, cred că un astfel de conducător este un al doilea suveran, echivalent cu cel autocrat și că, poate, un stat mai bun și mai puternic decât el, și mai puternic decât el; 7, toți membrii colegiului au drept de vot egal, cu excepția președintelui, și toți sunt supuși curții fraților lor, în timp ce singurul patriarh nu va dori să fie judecat de episcopii din subordinea lui și chiar dacă ar fi obligat să facă acest lucru, atunci în ochii oamenilor de rând, care nu cunosc dreptatea, o asemenea instanță ar părea demnă de reproș și reproș; de aceea, trebuie convocat un sinod ecumenic împotriva unui patriarh care acţionează ilegal, care în vremurile moderne, conform relaţiilor noastre cu turcii, prezintă mari dificultăţi; în sfârşit, 8, în guvernul conciliar va fi, parcă, un fel de şcoală de administrare spirituală. Dar oricât de importante ar fi fost pentru Petru toate considerațiile politice explicate acum, cu toate acestea, distrugerea patriarhiei și înlocuirea ei cu Sinod, ca chestiune canonică la nivelul întregii biserici, nu putea fi realizată fără cunoștința și consimțământul celorlalți patriarhi, deoarece patriarhia însăși a fost înființată în Rusia și cu cunoștința patriarhilor răsăriteni. Era necesar ca Sinodul să fie recunoscut de patriarhii răsăriteni ca o autoritate bisericească-guvernamentală egală și să fie în comuniune canonică constantă cu ei. Prin urmare, Petru cel Mare, la scurt timp după deschiderea Colegiului Teologic, a comunicat prin scrisoare cu Patriarhul Constantinopolului Ieremia al III-lea (este remarcabil că patriarhia a fost înființată sub Ieremia, doar al doilea), și i-a cerut, în consultare cu alți patriarhi, să recunoască Sinodul nostru drept cel mai înalt guvern bisericesc din Rusia. În 1723, Patriarhul Ieremia a trimis de fapt o astfel de scrisoare afirmativă, în care îl numea pe Sfântul Sinodul este fratele său în Hristos, având aceeași putere care a aparținut tronurilor patriarhale. Patriarhul Atanasie al Antiohiei a trimis aceeași scrisoare în numele său. Referitor la cei doi patriarhi rămași, Ieremia a anunțat că unul a murit și departamentul său a rămas vacant, iar celălalt se afla pe patul de moarte, dar că ulterior vor fi trimise scrisori de confirmare de la aceste departamente. Scrisorile patriarhale au fost primite de la noi în septembrie 1724 și apoi au fost trimise tuturor eparhiilor. Astfel, în sens canonic, Sinodul Rusiei este un consiliu permanent, egal în putere cu cei patru patriarhi răsăriteni și, prin urmare, poartă titlul lor canonic de „Sfânt” și, prin urmare, numele său în timpul cultului este pronunțat în același loc în care numele patriarhului a fost pronunțat anterior. Diferența dintre Sinodul nostru și Sinoadele permanente care există sub patriarhii răsăriteni este doar că nu este un adaos la persoana patriarhului, ci un înlocuitor al patriarhului, astfel încât Sinodul este, parcă, persoana colectivă a patriarhului. Această componență, de la înființarea Sinodului, a fost supusă diferitelor fluctuații și modificări. Potrivit Regulamentului spiritual, prezența Sinodului ar trebui să fie formată dintr-un președinte, doi vicepreședinți, patru consilieri și patru asesori. Președintele și vicepreședintele trebuie să fie numiți dintre episcopi, restul dintre arhimandriți, stareți și protopopi, dar nu din eparhiile vreunuia dintre episcopii membri. Toți colegii trebuiau să fie prezenți de trei ori pe săptămână (luni, miercuri și vineri), dar consilierii și evaluatorii trebuiau să vină zilnic, alternând între ei. Dar deja sub Ecaterina I, Sinodul a fost împărțit în două departamente: spiritual și laic. Primul a fost compus din șase membri, președintele fiind redenumit primul prezent, iar ceilalți membri fiind prezenți. Numai afacerile pur spirituale au rămas sub jurisdicția acestui departament, în timp ce afacerile civile și economice au fost puse sub jurisdicția departamentului laic, care era și el format din șase membri, dar de rang laic. Cu această împărțire a Sinodului, i s-a luat titlul de „Guvernator”, ​​care i-a fost dat sub Petru cel Mare, pentru a compara Sinodul cu Senatul. Sub Anna Ioannovna s-a pus întrebarea despre o reorganizare completă a Sinodului. Proiectul acestei reorganizări a fost întocmit de același Feofan Prokopovich, care a fost și autorul Reglementărilor spirituale. Potrivit acestui proiect, s-a presupus, în conformitate cu esența materiei și cu vechile canoane, să se mărească personalul Sinodului cu membri cu rang de episcop și, în același timp, să se numească membri permanenți la Sinod. Proiectul lui Prokopovici a fost propus de împărăteasă spre examinare de către Conferința Sinodului și a Senatului, dar raționamentul conferinței nu a dus la niciun rezultat: împărăteasa însăși a decis problema, ordonând ca trei episcopi, doi arhimandriți și doi protopopi să fie membri ai Sinodului. Așa s-a format prezența Sinodului în timpul domniei următoare până la publicarea Statelor Spirituale în 1763 de către Ecaterina a II-a, potrivit cărora trei episcopi, doi arhimandriți și un protopop trebuiau să fie membri ai Sinodului. Potrivit noului personal, aprobat suprem sub Alexandru I la 9 iulie 1819, șapte persoane cu rangul de prim prezent, membrii și cei prezenți trebuiau să fie prezenți la Sinod. În timpul domniei lui Nicolae I, locul arhimandriților în Sinod a fost ocupat de doi membri cei mai înalți din clerul dezhonorat: preotul principal al gărzii și al corpului grenadian (era și confesorul regal) și preotul principal al armatei și marinei. Dar în prezent, aceste două trepte au fost, de asemenea, îndepărtate din prezența lor în Sinod, care acum este compus exclusiv din episcopi. Trei dintre ei, cu titlul de mitropoliți (Sankt Petersburg, Moscova și Kiev) sunt numiți membri ai Sinodului, iar ceilalți doar prezenți. Președinția Sinodului aparține Mitropolitului Sankt Petersburg, care, prin însăși poziția scaunului său, este un membru indispensabil al Sinodului. Episcopii prezenți sunt numiți și eliberați din funcție de Autoritatea Supremă, la reprezentarea Sinodului prin prim-procurorul. Compoziția modernă a Sinodului (formată exclusiv din episcopi) este, fără îndoială, mai în concordanță cu canoanele bisericești de bază, conform cărora doar episcopii pot fi membri validi și cu drepturi depline ai sinodului, ca cel mai înalt organism al guvernării bisericești. Sinodul nostru constituie cea mai înaltă autoritate bisericească, administrativă și judiciară pentru administrarea religiei ortodoxe din Rusia. Are: 1, dreptul de a alege și desemna scaunele episcopale vacante, 2, dreptul de a înființa noi eparhii - ambele cu acordul, bineînțeles, al puterii supreme, 3, dreptul de supraveghere supremă asupra aplicării legilor bisericești de către populația ortodoxă a statului și a educației religioase a poporului, 4, dreptul de a înființa noi sainte și canoane religioase, de a înființa 5, puterea legislativă în treburile Bisericii Ruse și dreptul de a participa la activitățile legislative ale statului în chestiuni de natură mixtă, adică în egală măsură privitoare la biserică și la stat, 6, dreptul de a publica cărțile Sf. Scripturi și slujbe liturgice pentru administrarea la nivelul întregii biserici; 7, dreptul de cenzură supremă asupra operelor cu conținut religios; 8, dreptul de a se adresa Autorității Supreme cu privire la nevoile Bisericii Ortodoxe; 9, ca organ al celei mai înalte puteri judecătorești, Sinodul se judecă fie de primă instanță în cauzele acțiunilor anticanonice ale episcopilor diecezani, fie de a doua instanță - la plângeri împotriva hotărârilor instanțelor eparhiale; de asemenea, are dreptul de a lua o hotărâre definitivă, dacă nu toate, atunci majoritatea cazurilor de divorț, precum și cazurile de defrocare a clerului și excomunicarea laicilor; în sfârşit, 10, Sinodul este corpul de comunicare canonică al Bisericii Ortodoxe Ruse cu alte biserici autocefale, care împreună constituie unica Biserică universală a lui Hristos. Pe lângă gama descrisă acum de treburi subordonate Sinodului, ca organism central de conducere al Bisericii Ruse, are jurisdicție directă asupra unor instituții bisericești locale, moștenite parțial de la patriarhii anteriori și parțial subordonate acestuia ulterior. Inițial, întreaga regiune patriarhală se afla sub jurisdicția directă a Sinodului și se numea regiunea sinodală. Sinodul a guvernat acest domeniu prin aceleași ordine pe care le-au avut patriarhii. Acesta a fost cazul până în 1742, când a fost înființată o eparhie specială a Moscovei cu un episcop care a primit inițial titlul de arhiepiscop, iar mai târziu (sub Ecaterina a II-a) - mitropolit. Cu toate acestea, nu toată fosta putere patriarhală a fost transferată în eparhia Moscovei: cele mai îndepărtate părți ale acesteia au mers în alte eparhii (Vladimir, Nijni Novgorod și Vologda). Apoi, doar o mică parte din instituțiile bisericești au rămas sub jurisdicția directă a Sinodului, care au fost numite stauropegiale; Cele mai multe dintre aceste instituții sunt situate la Moscova, și anume Catedrala Adormirea Maicii Domnului și mănăstirile stauropegiale locale enumerate mai sus dintr-un alt motiv. Funcționari și instituții aflate sub Sinod a) Prin conducerea centrală Potrivit administrației centrale a treburilor Bisericii Ruse, sub Sf. Sinodul are următoarele oficialități și instituții. 1. Procurorul Sf. Sinod si biroul acestuia. Această poziție a fost stabilită de Petru cel Mare în 1722. Procurorului-șef sinodal a primit apoi o instrucțiune care a fost copiată literal din instrucțiunile procurorului general de sub Senat. Pe baza acestei instrucțiuni și a completărilor ulterioare la aceasta, drepturile și obligațiile procurorului-șef al Sf. Sinod constau în următoarele: supraveghează punerea în aplicare a legilor statului cu privire la departamentul spiritual și mișcarea strictă a treburilor supuse conducerii Duhului Sfânt. Sinod; b) revizuiește protocoalele Sfântului Sinod înainte de a fi efectuate; c) prezinta rapoarte Sf. Sinod catre Imparatul Suveran si anunta Sf. Către Sinod Cele mai înalte comenzi, d) în treburile departamentului Sinodului, pentru explicațiile necesare, este prezentă în Consiliul de Stat și Comitetul de Miniștri; e) în general, tot felul de relaţii între Sinod şi ministere şi autorităţi laice se desfăşoară prin intermediul prim-procurorului; f) în litigiile trezoreriei și persoanelor fizice cu departamentul bisericesc este necesar avizul prim-procurorului, prin urmare toate cauzele desfășurate în Senat cu privire la imobilele bisericești îi sunt supuse la încheiere prealabilă; g) procurorul-șef este superiorul șef al tuturor funcționarilor civili care servesc în departamentul de credință ortodoxă; numirea și revocarea acestora depind de prim-procuror, cu excepția gradelor din primele cinci clase, care sunt numiți în funcții de către cele mai înalte ordine și eliberați în același mod. În calitate de demnitar de stat, situându-se, din punct de vedere al puterii, la egalitate cu miniștrii și conducătorii șefi ai unităților individuale, procurorul-șef are alături de el un tovarăș și un birou special, egal cu departamentele din subordinea ministerelor. Acest birou a fost înființat pentru prima dată în 1839. El concentrează toate procedurile sub supravegherea personală a procurorului șef, unde acesta acționează separat de Sinod, în calitate de director șef al unei părți speciale. Acest birou este împărțit în trei secțiuni. Potrivit noului personal din 20 iunie 1872, acesta cuprindea: un director, un vicedirector, doi funcționari cu atribuții speciale, trei șefi de departamente, trei grefieri șefi, cinci grefieri-șefi adjuncți, un executor (tot arhivist) și un jurnalist. 2. Trebuie să distingem biroul Sf. însuși de cel al procurorului șef. Sinod. Acest birou este împărțit în funcție de tipul de afaceri aflate sub jurisdicția Sinodului în șase departamente. În fruntea întregului birou se află managerul, iar în fruntea departamentelor sunt secretari-șefi. În plus, conform personalului biroului sinodal la 20 iunie 1872 (adică, dat împreună cu personalul biroului procurorului-șef), acesta cuprindea încă 7 secretari superiori, șeful arhivei și bibliotecii, un executor, un jurnalist și un protocolist. 3. Managementul economic sub Sinod. A fost înființată în anul 1839 și administrează toate sumele și bunurile care alcătuiesc fondurile speciale ale Sfântului Sinod. În plus, gestionează și sumele alocate anual din vistieria statului pentru nevoile bisericii. Această instituție are în vedere și toate susținerile autorităților eparhiale cu privire la diferite clădiri bisericești și reconstrucții propuse în contul împrumutului cuprins în lista de stat și, odată cu încheierea acesteia, supune aceste cauze spre aprobare Sinodului. Conducerea economică se află sub comanda principală a prim-procurorului sinodal, ale cărui ordine directe sunt date asupra tuturor treburilor economice, care se desfășoară pe baza regulilor, actelor și rezoluțiilor existente. Problemele referitoare la cea mai importantă dispoziție a capitalului sinodal, veniturilor și cheltuielilor depind direct de Sinodul însuși. 4. Comitetul Educativ la Sf. Sinod. A fost înființată în anul 1887 pentru a discuta problemele ce urmează a fi rezolvate de Sfântul Sinod al întrebărilor pe partea educațională și pedagogică și pentru a monitoriza printr-un audit starea acestei părți în instituțiile de învățământ teologic. Comitetul de Formare este format dintr-un președinte și 9 membri; președintele este întotdeauna ales din rândul clerului, iar membrii din cler și persoane laice, dar cu siguranță cu studii superioare, academice sau universitare. Președintele și membrii comisiei sunt numiți la propunerea prim-procurorului. Dintre membrii comitetului, șase sunt prezenți constant în acesta, iar restul de trei sunt trimiși să auditeze instituțiile de învățământ religios. În timpul liber de la audit, acești membri sunt, de asemenea, obligați să participe la ședințele comitetului. Pentru a participa în Comitet, președintele invită, după caz ​​și cu drept de vot, persoane din afara oamenilor de știință și profesori, ambele care locuiesc în Sankt Petersburg și din alte orașe, dacă aceștia din urmă din anumite motive rămân în Sankt Petersburg. Activitățile membrilor Comitetului sunt repartizate de către Președinte, care, prin acest titlu, se bucură, în general, de drepturile acordate președinților instituțiilor colegiale. Subiectele studiilor Comitetului de învățământ la Sinod sunt: ​​1) întrebări privind punerea în aplicare a statutelor instituțiilor de învățământ teologic secundar și inferior, și în special școli și seminarii, 2) ipoteze privind măsurile de îmbunătățire a acestor instituții în activitățile educaționale și pedagogice; 3) programe de predare în școli și seminarii religioase; 4) manuale de instruire pentru aceste instituții; 5) cărți, eseuri și periodice destinate distribuirii în școli și seminarii teologice; 6) rapoarte anuale privind starea acestor instituții; 7) rapoarte privind auditurile instituțiilor de învățământ religios; 8) măsuri care pot fi necesare pentru a aborda anumite probleme și 9) măsuri pentru înființarea de școli pentru fete din cler. În plus, Comitetul, cu permisiunea Sinodului, desemnează concursuri pentru întocmirea diverselor manuale și hotărăște asupra acordării de premii pentru aceste manuale și pentru lucrări științifice cu conținut teologic. 5. Despre conducerea locurilor și persoanelor aflate sub jurisdicția directă a Sinodului. Acestea includ: Moscova și birourile georgiano-imerețiane ale Sf. Sinod. Primul este prezidat de mitropolitul Moscovei, iar în lipsa acestuia, de vicarul principal. Membrii săi sunt numiți episcopi care trăiesc în mănăstirile din Moscova în retragere, arhimandritul uneia dintre mănăstirile stauropegiale din Moscova și protopresbiterul Catedralei Adormirea Maicii Domnului din Moscova; acești membri sunt aprobați de cele mai înalte ordine la recomandarea Sfântului Sinod prin procurorul șef. Biroul Sinodal din Moscova administrează mănăstirile stauropegiale situate la Moscova, Catedrala Adormirea Maicii Domnului din Moscova, casa sinodală cu Biserica celor 12 Apostoli (la Kremlin), sacristia sinodală și biblioteca. În plus, acestui oficiu i se oferă și posibilitatea de a pregăti Sfântul mir și de a-l trimite eparhiilor. Biroul Sinodal Georgiano-Imereți a fost înființat în 1814 la Tiflis. Este prezidat de Exarhul Georgiei, Arhiepiscopul Kartalin și Kakheti. Sunt prezenți patru membri: trei dintre arhimandriți și unul dintre protopopi. Constituie, parcă, o filială a Sfântului Sinod, căreia i s-a încredințat conducerea treburilor Bisericii georgiane, care la începutul acestui secol a fost anexată celei rusești. În special, Oficiului Sinodal Georgiano-Imerițian, împreună cu exarhul, i s-a acordat dreptul de a alege candidați pentru scaunele episcopale vacante din regiunea transcaucaziană și de a-i reprezenta în fața sfinților. Sinod spre aprobare. Episcopii Georgiei și Immeretiei, în conducerea eparhiilor care le-au fost încredințate, acționează într-o anumită dependență de Oficiul Sinodal local; îi furnizează rapoarte despre managementul eparhial și, în cazul oricăror neînțelegeri, sunt obligați să o contacteze pentru lămuriri și instrucțiuni. Acest oficiu este, de asemenea, cea mai înaltă autoritate în cazurile de divorț, precum și în infracțiunile și contravenții ale persoanelor din cler. Capitolul 5. Structura bisericilor romano-catolice, evanghelice luterană și gregoriană armeană conform actelor lor incluse în Codul de legi al Imperiului Rus În cercul general al administrației de stat, treburile spirituale ale creștinilor și credințelor străine sunt gestionate în Ministerul Afacerilor Interne, în Departamentul Afaceri Spirituale ale Credințelor Străine, iar toată legislația referitoare la aceste credințe este plasată în Partea 1 a volumului XI a Codului de legi. A. Biserica romano-catolică În Rusia există șapte eparhii de credință romano-catolică: arhiepiscopia Mogilev și eparhia Vilna, Talgichev (sau Samogit), Minsk, Luțk-Zhitomir, Kameneț și Tiraspol. Arhiepiscopul de Mogilev este în același timp mitropolitul tuturor bisericilor romano-catolice din Imperiu, iar episcopii diecezani sunt în același timp sufraganții săi (adică subordonați, asistenți). Mitropolitul și episcopii sunt numiți prin Decrete Supreme la Senatul de Guvernare, prin acord prealabil cu Papa. Li se permite, după depunerea jurământului de credință stabilit față de Împăratul Suveran și moștenitorul legitim al Tronului, să depună jurământul Preotului Suprem al Bisericii Romane, după modelul cel mai înalt aprobat. Fiecare episcop din eparhia sa are curtea spirituală și administrarea treburilor, precum și cea mai „înaltă” supraveghere a clerului confesiunii sale și a tuturor instituțiilor spirituale cu proprietățile lor. Astfel, sub principala autoritate și supraveghere a episcopului se află toate mănăstirile din eparhie, al căror număr este determinat de state, și care sunt guvernate după propriile reguli și regulamente, în măsura în care acestea din urmă sunt conforme cu legile generale referitoare la clerul romano-catolic și cu reglementările civile. Episcopii au, de asemenea, controlul suprem asupra subiectului educației, științei și disciplinei interne în seminariile eparhiilor lor și numirea autorităților seminarului cu aprobarea prealabilă a guvernului; Arhiepiscopul Mogilev exercită aceeași putere în raport cu Academia Teologică, situată la Sankt Petersburg și sub comanda sa. Pentru a lua în considerare și rezolva problemele comune tuturor eparhiilor romano-catolice, există un Consiliu Ecleziastic Romano-Catolic la Sankt Petersburg, care include președintele, Arhiepiscopul de Mogilev, doi membri și șapte asesori din eparhii; are un procuror și un birou. Acest consiliu concentrează problemele referitoare la întreaga administrare a clerului romano-catolic din Imperiu, și anume: 1) informații complete despre toate bisericile romano-catolice și alte instituții religioase, bunuri mobile și imobile; 2) supravegherea mersului corect și reușit al treburilor în consistoriile eparhiale; 3) luarea în considerare și prezentarea către cel mai înalt guvern a tot felul de proiecte ale autorităților diecezane legate de starea generală și, în același timp, de folos bisericesc; 4) chestiuni privind admiterea celor care doresc să intre în monahism și permisiunea celor care doresc să fie evrei, mahomedani și păgâni să accepte credința creștină conform confesiunii romano-catolice; în sfârşit, 5) gestionarea diferitelor capitale monetare ale clerului romano-catolic din Imperiu. Cazurile care necesită o mai mare rezoluție sau luarea în considerare de către alte autorități și locuri de stat sunt înaintate de către consiliu ministrului afacerilor interne, care dă acestor cauze cursul corespunzător, adăugând concluziile sale la fiecare dintre ele. În materie judiciară, Colegiul comunică direct cu Sinodul de Guvernare și cu Ministrul Justiției. B. Biserica Evanghelică Luterană Biserica protestantă din Rusia este împărțită guvernamental în opt districte, conduse de consistorii și împărțită în protopopiate, care la rândul lor sunt împărțite în parohii. Șeful districtului consistorial este un general sau pur și simplu un supraintendent, adică supraveghetorul șef; Protopopiatul este condus de un pastor numit prost, iar parohia este condusă de predicatorul parohiei. Supraveghetorul, adică supraveghetorul șef, consacră bisericile din districtul său consistorial, supraveghează testarea candidaților pentru funcția de predicatori parohiali, hirotonește și îi introduce pe aceștia din urmă, supraveghează îndeplinirea îndatoririlor de către preoții și predicatorii din subordinea lui și prezintă anual consiliului ambelor procese verbale de scurtă slujbă. Predicatorii parohiali protestanți sunt aleși dintre persoanele care au absolvit un curs la universități, în principal din Derp, și au susținut teste speciale în consistoriu; niciuna dintre ele nu poate fi determinată împotriva dorințelor enoriașilor. O instituție auxiliară a predicatorului parohiei este administratorii parohiei sau bisericii. Ei sunt obligați prin toate mijloacele în puterea lor să-și ajute predicatorul parohial în lucrările sale care vizează binele spiritual al enoriașilor, de exemplu, pentru a-i facilita supravegherea educației tinerilor, pentru a-i oferi modalități de îndeplinire nestingherită și decentă a slujbelor divine, îngrijirea bolnavilor din parohie etc. curatorii bisericii și pastorul și obligați să observe, în principal imagine, comportamentul și stilul de viață al enoriașilor din clasele inferioare, în special asupra creșterii și educației la domiciliu a copiilor. Împreună cu administratorii bisericii, aceștia poartă și responsabilitatea conducerii economiei bisericii. Tutela la parohiile orașului poartă titlul special de consiliu sau convenție parohială. Pentru a supraveghea acțiunile curatorilor și consiliilor parohiale, există curatori principali ai bisericii, câte unul în fiecare district consistorial, format dintr-un președinte și doi membri - unul laic și unul ecleziastic. Pentru conducerea generală a treburilor protestante și soluționarea acestora în cea mai înaltă autoritate, există un Consistoriu general, care se întrunește de două ori pe an și este compus din deputați aleși pentru trei ani de moșiile care participă la guvernarea bisericii. Atât Generalul, cât și celelalte opt consistorii au un președinte laic, un vicepreședinte spiritual (acesta este general sau supra-intendent) și un număr egal de asesori laici sau spirituali. Toate persoanele numite sunt confirmate în funcție prin cele mai înalte decrete la Senatul de Guvernare, anunțate prin ministrul Afacerilor Interne. În plus, guvernul, dacă este necesar, convoacă uneori, la discreția sa, un Sinod General, compus din deputați și membri ai consistoriilor monahale. Sinodul General comunică guvernului nevoile și dorințele bisericii sale. Cu toate acestea, superintendenții din raioanele lor consistorial au dreptul de a convoca sinoade similare. B. Biserica armeano-gregoriană Adepții Bisericii Gregoriene Armene trăiesc în trei state - Turcia, Persia și Rusia. În Turcia există 18 eparhii armeno-gregoriene; sunt subordonati armeano-gregoriarhului Constantinopolului. Armenii care trăiesc în Persia și Rusia sunt sub jurisdicția unui alt Patriarh armeano-gregorian, care locuiește în Mănăstirea Etchmiadzin din Rusia. Patriarhul Etchmiadzin este considerat șeful spiritual al tuturor armenilor de confesiune gregoriană și al celor care locuiesc în Turcia; de aceea poartă titlul de Catholicos al tuturor armenilor. Patriarhul Suprem de Etchmiadzin este ales de întregul popor Gaykan al confesiunii armeano-gregoriane. La finalul selecției, adunarea electorală trimite o deputație comandantului-șef al părții civile din Caucaz, care îi prezintă pe cei doi candidați selectați, prin Ministrul Afacerilor Interne, la discreția Majestății Sale Imperiale. Patriarhul, după ce a ascultat anterior opinia Sinodului Etchmiadzin, hotărăște în cele din urmă toate chestiunile pur spirituale legate de dogmele credinței, desfășurarea cultului etc. Sinodul Armeno-Gregorian Etchmiadzin este format din patru arhiepiscopi sau episcopi cu reședința permanentă în Etchmiadzin și tot atâtea arhimandriți-vartapedi, prezidați de Patriarhul Suprem Catholicos de Etchmiadzin. Membrii Sinodului sunt numiți cu cea mai înaltă aprobare la propunerea Catholicosului prin Ministrul Afacerilor Interne - câte doi candidați pentru fiecare loc. Sinodul acţionează ca un colegiu; Vocea Patriarhului, în calitate de președinte, are puterea în caz de egalitate, dar în toate chestiunile pur spirituale patriarhul are o voce decisivă. Când discută chestiuni de acest din urmă fel, el nu este prezent la Sinod, dar după ce a examinat încheierea Sinodului în jurnalele care i-au fost prezentate, își dă hotărârea asupra lor. Gama de acțiuni administrative ale Sinodului include: 1) monitorizarea acțiunilor locurilor și persoanelor subordonate; 2) supravegherea administrării proprietății bisericești; 3) examinarea prealabilă a cauzelor privind înființarea de mănăstiri, biserici și seminarii și o cerere în acest sens prin Ministrul Afacerilor Interne de cea mai înaltă rezoluție; 4) permisiunea armenilor de a intra în cler și de a lua jurăminte monahale, permisiunea de a deveni călugăr și cler; 5) examinarea finală a cazurilor privind permisele solicitate pentru căsătorie; 6) monitorizarea îngrijirii văduvelor și orfanilor clerului; 7) ținerea listelor tuturor bisericilor, mănăstirilor, seminariilor și instituțiilor caritabile de credință armeano-gregoriană situate pe teritoriul Rusiei, separat pentru fiecare eparhie, și ale întregului cleric și monahism; 8) cazuri privind permiterea mahomedanilor și păgânilor să accepte credința creștină a religiei armeano-gregoriene; 9) transmiterea către Ministerul Afacerilor Interne a rapoartelor anuale despre biserici, mănăstiri, cler, informații metrice complete despre nașteri, decese și căsătorii, precum și un raport anual general. În ceea ce privește procedurile judiciare și hotărârea Sinodului, sunt supuse: 1) plângeri împotriva superiorilor eparhial și consistoarelor diecezane, 2) plângerii împotriva membrilor Sinodului, 3) investigarea acțiunilor incorecte ale membrilor Sinodului și superiorilor eparhial, 4) toate cauzele efectuate în consistoriile eparhiale și consistoriile diecezane, cu privire la infracțiunile și judecățile nedepuse la Sinod și la căsătorii. supuși slujitorilor laici ai curții bisericești, despre aceste litigii între ei și așa mai departe. Subiectul unei instanțe bisericești, desigur, poate fi doar cazuri și relații care sunt supuse exclusiv legilor bisericești și nu legilor statului. Dacă biserica are dreptul de a prescrie reguli pentru viața externă membrilor săi, atunci este de la sine înțeles că are dreptul de a monitoriza punerea în aplicare a acestor reguli și de a lua anumite măsuri represive împotriva încălcatorilor ordinii existente în ea. Aceasta înseamnă că în biserică trebuie să existe o instanță cu caracter de instanță penală, punitivă. Măsurile punitive ale bisericii constau în mod firesc în înlăturarea infractorului legilor bisericești de a se bucura de toate sau doar unele dintre drepturile și beneficiile care îi aparțin ca membru al societății bisericești. Scopul unei astfel de înlăturari, ca și al tuturor pedepselor bisericești în general, este de a ispăși vinovăția prin opunerea faptelor bune și a faptelor de pocăință, confirmând corectarea internă, morală a persoanei vinovate, distrugerea în sine a rădăcinii tuturor crimelor, voința vicioasă și rea, împotriva căreia este îndreptat întregul sistem de pedepse bisericești. De aici rezultă următoarele principii de bază ale dreptului penal al bisericii: 1) nici o singură pedeapsă bisericească, chiar cea mai extremă, nu poate fi o pedeapsă penală în sensul propriu al cuvântului. Biserica trebuie să subordoneze voința umană călcătoare Legii lui Dumnezeu, să o corecteze și să nu o distrugă și în niciun caz nu trebuie să abandoneze acest scop. 2) Pedepsele pur ecleziastice, constând în privarea de foloase ce se află la dispoziția exclusivă a bisericii, nu pot fi impuse decât de autoritatea spirituală. 3) Competența punitivă a bisericii se poate extinde numai asupra membrilor ei activi: „Dumnezeu îi judecă pe cei din afară”, spunea Apostolul. 4) Conceptul bisericii de faptă penală este mai larg decât ceea ce este acceptat în dreptul penal. Biserica consideră fiecare crimă drept păcat și recunoaște ca păcat nu numai încălcarea poruncilor lui Dumnezeu, ci și orice lege umană, care își are temeiul în însăși natura morală a omului. De aceea, în codul canonic găsim definiții ale pedepselor bisericești pentru infracțiuni pur păcătoase de diferite feluri: pentru adulter, omor, furt, tâlhărie etc. Astfel de infracțiuni pot deveni subiect de judecată a bisericii după un proces penal al vinovaților și pe lângă acest proces, dacă sunt aduse la cunoștință numai de către biserică (de exemplu, în cazul în care autoritatea de judecată eliberează însuși autoritatea penală). biserică (cum era, de exemplu, în Evul Mediu datorită cunoscutului ius asyli - dreptul infractorilor de a recurge la sub protecția bisericii de pedeapsa penală amenințată). Dar, pe de altă parte, întrucât nu orice păcat este o crimă, ci doar un păcat pentru care o anumită pedeapsă este direct prescrisă în dreptul bisericii sau al statului și care reprezintă o încălcare deschisă a uneia sau alteia legi, atunci în domeniul dreptului penal bisericesc există o diferență între păcat în general și crimă în special: acele păcate care nu sunt ambele infracțiuni, adică. constau în încălcarea cerinţelor pur morale, sunt judecate de biserică in foro interno într-o curte secretă de mărturisire, unde cel vinovat, împreună cu slujitorul bisericii, este el însuşi judecătorul faptei sale în faţa lui Dumnezeu; dimpotrivă, biserica împarte judecata infracțiunilor în sens propriu cu statul în cazurile în care sunt încălcate legile pur bisericești, judecătorii bisericești și, mai mult, judecătorii deschis in foro externo - deschis, de către o instanță formală, conform regulilor procedurale cunoscute, iar infracțiunile care încalcă legile laice sau lumești sunt supuse jurisdicției statului; dar, dacă anumite acțiuni sunt recunoscute drept infracțiuni atât în ​​legile statului, cât și în cele bisericești, atunci atât biserica, cât și statul le judecă. Din aceste trei puncte de vedere, este necesar să se distingă: 1) infracțiuni pur ecleziastice, 2) infracțiuni pur penale și 3) infracțiuni de natură mixtă și, deci, de jurisdicție mixtă. Schiță istorică a jurisdicției ecleziastice penale În primele trei secole, pe când biserica nu era încă în unire cu statul, ea avea la dispoziție doar acele mijloace de pedeapsă care decurgea din natura ei; a fost cea care a refuzat membrilor săi criminali beneficiile religiei și chiar a exclus complet credincioșii din societate; aici s-a manifestat puterea care i-a fost dată de a lega și de a permite. Dacă un credincios a încălcat dreptul altuia, atunci biserica antică era condusă de regulile stabilite în Evanghelie: persoana ofensată trebuia mai întâi să denunțe pe infractor, față în față, apoi în fața a doi sau trei martori, iar dacă nici aici infractorul nu își recunoaște vinovăția, cazul ar trebui supus judecății întregii biserici, în cazul în care comunitatea nu ar putea expune întreaga comunitate. biserica, spre excluderea din mijlocul lui (Mat. g. 15, art. 15–17). Aici vedem începuturile unui proces canonic special, care a început cu așa-numita denuntiatio evangelica, o declarație către biserică despre o ofensă și s-a încheiat cu anatemă, excomunicare în caz de necăință a celui vinovat. Odată cu recunoașterea bisericii în statul sub Constantin cel Mare, cercul competenței sale în cazurile de infracțiuni s-a extins și statul din sfera sa a început să susțină autoritatea acestei curți: astfel, anatema bisericească pentru erezie, schismă, a început să fie însoțită de consecințe nefavorabile în sfera statului și dreptului civil. Dar din moment ce cele mai importante crime împotriva credinței și purității moravurilor din Imperiul Creștin Greco-Roman au fost recunoscute drept infracțiuni din punct de vedere al dreptului penal, instanța externă a bisericii pentru aceste crime ale laicilor nu a putut avea un efect amplu. Biserica i-a judecat pe laici doar pentru crime care erau cu adevărat de natură pur bisericească sau care nu erau prevăzute în legile statului. Din acest motiv, s-a extins mult mai mult cercul secţiei bisericii-instanţa penală în raport cu persoanele de cler. Din epoca stabilirii uniunii dintre biserică și stat, împărații creștini nu numai că au recunoscut dreptul autorităților bisericești de a judeca exclusiv clerul pentru crimele împotriva îndatoririlor de rangul lor, determinate de legile speciale ale bisericii, dar au făcut și o concesie semnificativă dorinței ierarhiei spirituale de a subordona clerul curții lor în materie penală. Regulile bisericii erau cele care cereau ca clerul să își aducă pretențiile penale împotriva clerului să fie hotărâte nu de judecătorii seculari, ci de cei spirituali în ordinea instanțelor bisericești-judiciare (Carth. 15, Khalk. 8). Statul a permis inițial acest lucru doar în ceea ce privește infracțiunile minore ale clerului și, în plus, nu avea nicio diferență dacă făptuitorul a fost adus în fața justiției de către un cleric sau un laic. Dar Iustinian hotărîse deja că procesul clerului în cauzele penale nu poate începe decât în ​​fața unui judecător spiritual și a unui judecător laic. Episcopul, luând în considerare cazul, pronunță un verdict pe baza canoanelor bisericești (și verdictul este și pedeapsă bisericească), iar apoi este obligat să-l transporte pe vinovat la o instanță penală laică, unde pedeapsa se stabilește conform legilor penale. Dacă o plângere împotriva unui duhovnic era depusă mai întâi la o instanță seculară, atunci acesta, la sfârșitul procesului, dar chiar înainte de a pronunța verdictul, trebuia să transfere toate actele judiciare episcopului pentru a stabili măsura pedepsei bisericești pentru cel vinovat; Dacă episcopul a constatat că infracțiunea nu a fost dovedită sau hotărârea cauzei era incorectă, atunci el putea opri executarea sentinței instanței penale, iar chestiunea era transferată la hotărârea însuși a împăratului. În secolul al VII-lea, împăratul Heraclius a desființat această dublă jurisdicție a clerului în cauzele penale și a plasat aceste cauze sub autoritatea exclusivă a episcopilor. Dacă episcopul, după examinarea cauzei, constata că inculpatul merită pedeapsa cea mai strictă decât cea stabilită în canoanele bisericești, atunci el, episcopul, trebuia să-l lipsească pe cel vinovat de clerul său și să-l predea autorităților civile pentru pedeapsa potrivit legilor penale. Curtea penală bisericească din Rusia La înființare, Biserica Rusă a primit în departamentul său un număr extrem de mare de dosare penale de diferite tipuri. Unele dintre aceste cauze au fost judecate de autoritățile bisericești pentru că infracțiunea a fost comisă direct împotriva bisericii și religiei, altele - pentru că infracțiunea era în legătură cu astfel de cauze civile care au fost transferate la departamentul clerului prin vechile noastre statute bisericești, altele - pentru că infracțiunea a fost săvârșită în rândul unor persoane aflate în întregime subordonate bisericii, în al patrulea rând, în cele din urmă, pentru că infracțiunea nu era considerată infracțiune de țară, nu era pedepsită de legea penală. Infracțiunile care, din unul sau altul dintre motivele de mai sus, au fost judecate de autorități spirituale, pot fi încadrate în următoarele categorii: 1) infracțiuni împotriva credinței și a bisericii; aici, conform statutelor bisericești ale lui Vladimir și Yaroslav, aparțineau: îndeplinirea ritualurilor păgâne de către creștini, magie, sacrilegiu, încălcarea sfințeniei templelor, iar biserica, condusă de nomocanonul grecesc, includea blasfemia, apostazia de la credință, erezia, schisma, 2) crime împotriva purității publice, violența morală a femeii (pentru puritatea publică, violența morală a unei femei); 3) infracțiuni împotriva uniunii familiale și împotriva temeiurilor bisericești ale legii căsătoriei: poligamie, căsătorii în grade interzise de rudenie, incest, divorț intenționat, abuz de autoritate părintească și lipsa de respect a copiilor față de autoritatea părinților lor; 4) unele cazuri de sinucidere, tocmai când cazurile despre aceasta au intrat în contact cu alte cauze civile și penale prezentate instanțelor sfinte; deci, dacă crima a fost comisă în cercul unei uniuni conjugale sau familiale (de exemplu, expulzarea unui făt, atacul unui soț asupra vieții celuilalt). De asemenea, omorul era considerat subiect al unei instanțe bisericești atunci când obiectul său era o persoană fără de lege sub patronajul bisericii, sau când ucigașul și ucișii erau „oameni bisericești”, 5) insulte personale, când erau comise în cadrul unei uniuni familiale sau erau aduse într-un mod deosebit de rușinos conform concepțiilor din acea vreme, sau constă într-un cuvânt de jignire a femeii, de jignire, de jignire a ei. om numindu-l eretic, vrăjitor etc. Pe lângă infracțiunile numărate, clerul era supus jurisdicției instanței bisericești în infracțiuni și contravenții împotriva îndatoririlor rangului lor și chiar în infracțiuni, cu excepția omorului, tâlhăriei și furtului în flagrant, pentru care în urma procesului ecleziastic făptuitorii erau supuși pedepsei penale. În general, în dreptul rus antic principiul predominant era că jurisdicția bisericii era determinată nu atât de esența cazurilor în sine, ci de caracterul de clasă al persoanelor: clerul, ca în primul rând ecleziastic, era judecat de ierarhia bisericii. Motivele pentru aceasta sunt clare: pe de o parte, guvernul laic nu avea nici autoritate internă, nici temeiuri pozitive pentru judecarea clerului vinovată de încălcarea îndatoririlor rangului lor, determinate exclusiv de legile bisericești; pe de altă parte, conform concepțiilor vremii, se considera indecent să predea păstorii spirituali judecății laicilor în astfel de chestiuni în care moralitatea este în prim plan, unde se impune imputarea (judecata asupra motivelor morale ale unui act): aceasta a fost recunoscută ca o umilire a demnității titlului pastoral. De aceea, biserica a apărat mai ales inviolabilitatea jurisdicției sale asupra clerului. În perioada Moscovei, jurisdicția exclusivă a clerului ierarhiei lor a fost ridicată la o lege generală pentru pământurile supuse marilor duci de la Moscova. În Codul de legi al lui Ivan 3 și 4 citim: „dar preotul, diaconul, călugărul și călugărul și bătrâna văduvă care se hrănește din Biserica lui Dumnezeu, apoi sfinții judecători”. Sfatul din 1551 (Stoglav) asupra problemelor lui Ivan 4 despre curțile ierarhale, i.e. despre spațiul curții bisericești din statul moscovit, a citat o serie lungă de izvoare ale dreptului bisericesc bizantin și rus (apropo, întreaga carte a lui Vladimir) ca dovadă a inviolabilității acestor instanțe și a acceptat de regulă competența „ierarhilor” clerului în toate cauzele penale, cu excepția omorului, tâlhăriei și furtului în flagrant. La același sobor s-au constituit două categorii de curți episcopale: una pentru cler, cealaltă pentru laici, în măsura în care aceștia din urmă erau supuși jurisdicției instanței ierarhale. Decretele declarate ale lui Stoglav au fost confirmate de Marele Consiliu de la Moscova din 1667. Cu privire la problema procesului și pedepsei clerului și a persoanelor din ordinul monahal „implicate în crimă, furt, chestiuni bănești” (falsificarea monedelor), consiliul a stabilit că condamnarea și pedeapsa inițială ar trebui să aparțină autorităților criminale, pe care le-au infracționat, pe care au făcut-o făptuitorii. al clerului, îi dă în mâinile unei instanțe laice pentru pedeapsă conform legilor penale. Această procedură de judecată a clerului acuzat de infracțiuni a fost apoi aprobată de articolele nou precizate din 1669. Aici este prescris ca detectivii criminali, la „sechestrarea” clerului acuzat de orice infracțiune, să anunțe imediat clerul care ordonă despre aceasta, adică anchetatorul spiritual care filmează interogatoriul, „și însuși detectivul secular să nu-l întrebe pe detectivul laic”. Dacă acuzatul nu se spovedește clientului duhovnicesc, atunci acesta din urmă îl trimitea înlănțuit și în custodie la episcopul eparhial cu o declarație exactă despre ceea ce a fost acuzat. Dacă episcopii înșiși îl trimit pe criminal la un detectiv penal cu anunțul că a fost înlăturat din preoție, atunci procesul se va desfășura conform procedurii penale ordinare. Copiii clerului și ai sacristanilor, ca persoane neinițiate, sunt supuși, potrivit „articolelor nou precizate”, unei instanțe penale laice; Aceasta era deja o limitare a Sf. Carta. Vladimir. Curtea spirituală penală a existat în această formă până la Petru al V-lea. Potrivit înființării Sfântului Sinod, majoritatea cauzelor penale în care persoane de toate clasele în general erau supuse jurisdicției în fața bisericii au fost repartizate instanțelor generale. Autoritatea bisericii în privința laicilor se limitează numai la cazurile de blasfemie, erezie, schismă, vrăjitorie, căsătorii încheiate de copii sub constrângerea părinților sau iobagilor, sub constrângerea stăpânilor și tunsura silită în monahism (Puncte de raportare a Sinodului din 12 aprilie 1722, Înalt aprobat). Ulterior, în timpul Ecaterinei a II-a, multe dintre aceste cauze au fost înaintate instanțelor penale generale, dar schimbarea competenței acestor cauze nu a fost însoțită de transformări corespunzătoare ale dreptului material. Prin urmare, s-a întâmplat ca actualul nostru cod penal să adopte reguli privind dubla, ca să spunem așa, jurisdicție pentru infracțiunile cunoscute. Și anume, în cod și pedepse, regula se ține supusă pentru infracțiunile odată judecate de către biserică, nu numai pedepsei penale, ci și pocăinței bisericești, ale căror tipuri și durată sunt stabilite de autoritățile spirituale (Ul. despre nak. art. 58, nota 1). Conform statutului actual al procedurii penale, astfel de infracțiuni includ: a) infracțiuni împotriva credinței (1004–1010) și b) infracțiuni asociate cu încălcarea regulilor bisericii (1071–1076). Participarea instanței ecleziastice la dezbaterea cauzelor de acest fel se limitează în cea mai mare parte doar la stabilirea măsurii pedepsei bisericești. Uneori, autoritățile spirituale iau inițiativa de a iniția dosare de infracțiuni împotriva credinței și a bisericii, care acum sunt judecate în instanța penală; Astfel, în cazul seducției de la Ortodoxie în schismă sau erezie, autoritățile spirituale, la întrebarea despre aceasta de la clerul bisericesc, cer o cercetare prealabilă printr-un anchetator judiciar, și nici un singur anchetator nu are dreptul să refuze îndeplinirea acestei cerințe (Ust. Tribunalul Penal. Art. 1886 și 1888). Dacă o schismă sau o erezie nu are un caracter conform căruia legea le recunoaște ca fiind deosebit de dăunătoare, atunci toată chestiunea seducției se limitează doar la faptul că cei care au fost ademeniți sunt mustrați și avertizați de autoritățile spirituale (adică cauza nu ajunge la o instanță penală). Dacă aceste admonestări nu au succes, cei care s-au ademenit nu sunt aduși în fața unei instanțe penale, ci împotriva lor se iau doar anumite măsuri, limitându-i în exercitarea drepturilor succesorale, iar succesiunea și copiii mici sunt puși sub tutelă (Ust. gr. tribunal. art. 1084; cod juridic. art. 185 și 188). Cazuri Cauzele privind infracțiunile împotriva unirii căsătoriei se referă și la cazuri de jurisdicție mixtă: instanța penală hotărăște aceste cauze pe baza legilor penale, iar instanța spirituală - pe baza regulilor bisericii. O caracteristică remarcabilă este competența cauzelor bazate pe o plângere a unuia dintre soți cu privire la încălcarea celuilalt a sfințeniei căsătoriei prin adulter: în funcție de scopul cererii, aceste cazuri sunt soluționate fie exclusiv de o instanță penală, fie exclusiv de o instanță spirituală. Dacă soțul jignit cere numai pedepsirea celui vinovat conform legilor penale, atunci cauza este de competența instanței penale, al cărei verdict se comunică autorităților spirituale pentru a aduce cel vinovat la pocăința bisericească (Sf. despre nak. art. 1585); dacă soțul ofensat cere divorțul, atunci cauza se duce la instanța spirituală (Constituția Codului Penal al Curții, art. 1016). Consecința juridică necesară a ambelor pretenții este că oricine, în temeiul indicat, a început o cauză într-o instanță penală, pierde dreptul de a depune o cerere în plan spiritual și, dimpotrivă, cine s-a adresat autorităților spirituale cu o cerere de desfacere a căsătoriei nu poate solicita în instanța penală pedepsirea făptuitorului conform legilor penale. În sfârşit, şi acum, toate acele crime şi fapte ale mirenilor sunt supuse exclusiv tribunalului duhovnicesc, pentru care în legile noastre (Sf. despre nak.) se defineşte doar pocăinţa bisericească, şi nu se prescrie nicio pedeapsă penală. Codul Penal prevede mai multe astfel de infracțiuni și infracțiuni. Acestea includ 1) evitarea mărturisirii și a împărtășirii din cauza neglijenței și a neglijenței (articolele 207 și 208); 2) neîndeplinirea de către părinți a obligației de a-și aduce copiii care au împlinit vârsta de șapte ani la spovedanie (art. 209); 3) nerespectarea de către străinii care s-au convertit la credința ortodoxă a statutelor bisericii și respectarea de către aceștia a obiceiurilor eterodoxe anterioare (art. 207); 4) desfrânarea sau conviețuirea ilegală între o femeie necăsătorită și o femeie necăsătorită (articolul 994; 1597); 5) întâmplătoare, adică nu numai că nu sunt premeditate, ci și săvârșite fără nicio neglijență, și chiar căința potrivit legii se impune numai la cererea proprie a ucigașului (articolul 1470); 6) tentativa de sinucidere oprită de circumstanțe străine (articolul 1478); 7) neacordarea de asistență posibilă și sigură unei persoane pe moarte (art. 1521); 8) un jurământ fals depus în instanță fără intenția de a prejudicia inculpatul (240); 9) părinții care își forțează copiii la căsătorie sau la monahism (articolul 1586). Este clar că niciunul dintre cazurile indicate acum nu conține o infracțiune în sensul propriu al cuvântului. Statul supune aceste acte sau inacțiuni judecății bisericii, desigur, pentru că ele conțin o încălcare nu a legii penale, ci a legii morale. Pe de altă parte, nu există nicio îndoială că cazurile indicate nu acoperă în niciun caz întreaga gamă de cazuri care sunt supuse în esență judecății punitive a bisericii. Aceste cazuri au fost incluse în Codul pedepselor conform tradiției, ca fragmente aleatorii din vechea lege învechită, care a fost în vigoare până pe vremea lui Petru cel Mare. Dar, în timp ce, totuși, astfel de cazuri vor fi prevăzute de legile noastre penale, până atunci în dreptul formal (adică în legile de procedură penală), este necesară o rezerva că acele infracțiuni și contravenții pentru care doar pocăința bisericească este definită în legi (adică în Codul de procedură penală) sunt supuse instanței spirituale (Carta Curții penale, art. 1002). Astfel, această clauză conține doar o definiție negativă a secției instanței penale în raport cu instanța bisericească, dar nu o indicare directă și precisă a limitelor acestei din urmă. Biserica judecă și pedepsește toate actele membrilor săi care conțin o încălcare clară a statutelor pur bisericești - aceasta este definiția formală generală a ceea ce este în jurisdicția Bisericii în virtutea puterii sale de a obliga și decide. Fără îndoială, Ust vrea să spună același lucru. Spirit. Contra. cu următoarea definiție: „Oamenii de rang laic sunt supuși instanței diecezane pentru faptele și infracțiunile care supun făptuitorul la penitența bisericească” (art. 148, alin. 2 lit. g). Dar Carta Consistoriilor Spirituale nu elimină toate astfel de infracțiuni și crime. Da, acest lucru este greu de posibil. Manifestările de voință rea și vicioasă care sunt contrare regulilor și regulamentelor bisericii pot fi variate la nesfârșit. Prin urmare, ar trebui lăsat la judecata judecătorului spiritual în ce măsură actul cunoscut al unui membru al bisericii, ca atare, încalcă legea lui Dumnezeu sau a bisericii. De exemplu, regulile bisericii nu prevăd direct următorul caz: cineva se îmbată după spovedanie, dar înainte de împărtăşire; dar dimineața, a doua zi, cu toate semnele de mahmureală, vizibile pentru alții, vine la biserică să-l primească pe Sfântul Tain: aici nu există infracțiune sau abatere a poliției, dar din punctul de vedere al legii bisericești, aceasta este o insultă profundă și în același timp evidentă la adresa celui mai mare lăcaș creștin, pentru care făptuitorul trebuie bine pedepsit, bineînțeles, pedepsit. În ceea ce privește jurisdicția penală a clerului, Petru cel Mare, la înființarea Sinodului, a dispus: „să se facă o anchetă civilă în privința clerului condamnat pentru o infracțiune vădită și numai pentru înlăturarea gradului să fie trimiși la Sinod; același cler care este acuzat de vreo infracțiune privată (adică, infracțiune personală, până la Sinod, în cazul în care sunt trimiși la infracțiune...) la o percheziție, și dacă nu este necesară o percheziție, atunci cazul este finalizat în Sinodul însuși, clerul a fost supus unei jurisdicții penale mai mult sau mai puțin generale faptul că Sinodul pedepsește această crimă din respect față de cler, nu cu biciul, ci cu biciul Legea lui Petru a fost restaurată de Elisabeta: cazurile de plângeri private împotriva clerului au fost returnate Sinodului. În general, în această perioadă clerul se bucura de protecția guvernului mai mult decât înainte. Așadar, în 1774, Senatul le-a interzis guvernatorilor să „aducă clerul la curtea lor și să le aplice bătăi fatale și abuzive”. Potrivit statutului actual al Consistoriilor spirituale, competența penală a clerului este definită astfel: Persoanele clerului sunt supuse instanței diecezane: 1) pentru abateri și infracțiuni contra serviciului, protopopiat și bună purtare, 2) pentru plângeri privind nemulțumirile personale (art. 148, alin. 1 lit. a și c). Apoi, în statutele judecătorești din 20 noiembrie 1874, s-a reținut regula că clerul este supus exclusiv instanței bisericești pentru încălcarea îndatoririlor titlului lor stabilite de regulile bisericești și de alte reglementări în vigoare în departamentul bisericesc (curtea de colț statutar, art. 1017). Această regulă, comună întregii legislații creștine, se bazează pe principiul că drepturile și îndatoririle clerului, după cum afirmă biserica, sunt determinate de biserică însăși și de o singură biserică, prin urmare, trebuie să fie și judecătorul infracțiunilor persoanelor din acest stat împotriva îndatoririlor titlului lor. În plus, în același 1017 art. ug. tribunal. Acele acte ilegale ale clerului, pentru care legile determină să le supună răspunderii la discreția autorităților ecleziastice, sunt lăsate și ele sub jurisdicția curții spirituale. Prin legi aici, desigur, nu se poate înțelege altceva decât articolele din Ordonanță pe care le-am schițat aici și acum. Consistorii spirituale. Aceste articole nu au fost abrogate de niciun act legislativ ulterior: dimpotrivă, s-au înțeles direct la editarea articolelor 1017 și 1018. gura ug. tribunal. Așadar, au fost reținute fără nicio modificare în redactarea lor și în noua ediție a statutului Consistoriilor spirituale din 9 aprilie 1883. Deci, potrivit legilor actuale, clerul este supus instanței superiorilor lor, și nu penalului: 1) pentru infracțiuni împotriva decenței și bunei conduite (adică, așa cum definește pe bună dreptate Nekhlyudov în „Manualul său pentru judecătorii de pace”, dintre toate infracțiunile de competența magistraților, din departamentul acestor din urmă, în toate articolele privind infracțiunile, specificate în articolul de infractor al tribunalului). Pedepsele impuse de judecătorii de pace” din 35 până la 51); 2) pe baza plângerilor clerului și a persoanelor laice cu privire la jignirea lor, adică în insulte personale prin cuvânt sau fapte. Această regulă se întemeiază pe poziția canonică că un cleric care jignește pe cineva prin cuvânt sau faptă nu numai că săvârșește o faptă interzisă din punct de vedere moral și pedepsită din punct de vedere legal, dar în același timp insultă mai mult sau mai puțin profund demnitatea demnității pe care o poartă (Apostol 25, 2. 9). De aceea, potrivit legilor noastre, cauzele de acest fel nu pot fi încetate prin împăcarea părților (Ust. Spirit. Cons. 204) și nu pot fi formulate în proces civil (Vol. X, Partea 2, ed. 1876, Art. 6 în notă). În orice caz, clerul vinovat trebuie să sufere pedeapsa prevăzută în legi. Dar pentru infracțiuni, clerul este supus jurisdicției instanței penale generale, dar cu diferite excepții de la regulile generale de procedură penală specificate în articolele 1020–1029 din cartă (se țin în custodie, separat de alți deținuți, toate actele de investigație despre cler aduse în judecată penală cu participarea juraților care sunt mai întâi trimise de către autoritățile eclesiale pentru aviz despre vinovat și această opinie, conform cererii procurorului și apărării poate fi citită în instanță etc.) Doctrină despre pedepsele bisericești Esența pedepsei bisericești, așa cum am menționat mai înainte, este că infractorul caconilor bisericești este lipsit fie de toate, fie doar de unele dintre drepturile și beneficiile care îi aparțin ca membru al societății bisericești. De aici și numele comun pentru aceste pedepse bisericești: „excomunicare”. Ea poate fi fie completă, constând în excluderea completă a infractorului dintre membrii bisericii, fie incompletă, mică, când vinovatul este lipsit doar de unele drepturi și foloase aflate la dispoziția bisericii. Excomunicarea mare sau completă nu este însă permanentă și irevocabilă: ea are ca scop, ca toate pedepsele bisericești, doar îndreptarea morală a criminalului, iar dacă excomunicatul, conștient de singurătatea și neputința sa spirituală în afara unirii cu frații săi în credință, caută din nou unirea cu biserica, atunci nu poate fi respins cu cruzime (ap. 52). Canoanele cer doar ca persoana excomunicată care caută reunirea cu Biserica să îi prezinte ei dovezi clare și neîndoielnice ale pocăinței sale. În acest scop, vechea biserică a stabilit reuniune pentru cei excomunicați din societatea bisericească, pocăința publică, care a trecut prin mai multe grade și anume prin următoarele patru grade. La primul și cel mai de jos nivel se aflau așa-zișii îndoliați. Stăteau în afara bisericii, adică la ușile bisericii, în aer liber, motiv pentru care erau numiți și copleșiți. Îmbrăcați în „pânză de sac”, adică îmbrăcăminte de păr, ei trebuiau să se prosterne în fața celor care intrau în biserică și să ceară rugăciunile pentru ei înșiși. Au urmat așa-zișii ascultători. Au fost lăsați să intre o vreme în biserică pentru a asculta Sf. Scripturi și învățături, iar înainte de începerea liturghiei, credincioșii au fost alungați din biserică. Al treilea grad de pocăință publică a fost ocupat de așa-zișii suferinzi. Ei au rămas în biserică ceva timp după ce audiența a plecat și au luat parte la rugăciuni generale, dintre care unele au fost rostite pentru ei. Ei au trebuit să asculte aceste ultime rugăciuni cu fețele pe podeaua bisericii, de unde și numele lor „crouchers”. Apoi, după ce au terminat aceste rugăciuni și au primit o binecuvântare de la episcop, au părăsit biserica. Ultima categorie de pocăiți au fost cei care stăteau alături de credincioși. Ei au rămas în biserică pe toată durata slujbei și numai că nu au avut dreptul să înceapă Sfânta Împărtășanie. Tain, motiv pentru care se deosebeau de credincioși. După ce au trecut de aceste patru grade, penitenții au fost din nou acceptați de către episcop în deplină comuniune bisericească și au fost lăsați să primească sacramentul Euharistiei. De aici reiese clar că pocăința publică nu a fost în sensul propriu o pedeapsă: ea a servit doar ca mijloc de reunire cu biserica și, de aceea, în vechile canoane pocăința se numește vindecare a sufletului, și nu pedeapsă (VI Om. 102, Vas. Vel. 3, Grig. Niss. 8). În primele vremuri ale creștinismului, celor excomunicați pentru crime grave: pentru idolatrie, crimă, adulter nu li s-a permis brusc să se pocăiască în sine, ci au fost acceptați în comuniunea deplină bisericească abia la sfârșitul vieții lor (I Om. 13, Ank. 16, Neoc. 2 etc.) Canoanele antice defineau cu precizie perioada normală de pocăință publică pentru diferite infracțiuni, în funcție de gravitatea acestora: de la douăzeci la doi ani. Dar această perioadă nu era necondiționată: putea fi scurtată sau prelungită, în funcție de starea morală și de alte împrejurări ale penitentului, de exemplu în cazul unei boli periculoase. Disciplina descrisă a pocăinței spirituale la sfârșitul secolului al IV-lea a suferit o transformare importantă în Biserica Răsăriteană sub Patriarhul Nectarie. În locul celor patru grade anterioare de pocăință publică, au rămas în practică două tipuri de excomunicare bisericească: mare și mică. Prin „mic” se înțelegea, în general, o excomunicare temporară de la primirea sacramentului Euharistiei, combinată cu penitența bisericească de acasă (post, prosternare, pomană etc.) Iar marea excomunicare era aceea care încă era combinată cu pocăința publică. În această formă, disciplina pocăinței bisericești a trecut din Grecia la noi în Rusia. Până pe vremea lui Petru cel Mare, legislația seculară nu a intervenit deloc în acest domeniu al dreptului ecleziastic. Petru cel Mare a atins acest subiect pentru prima dată. Conform Reglementărilor spirituale, excomunicarea minoră din biserică ar trebui să constea în îndepărtarea temporară a persoanei excomunicate de la participarea la rugăciunea publică, interzicându-i să intre în biserică și să primească Sfânta Împărtășanie. Tain. Această pedeapsă bisericească ar trebui să fie impusă de episcopul eparhial pentru un păcat mare și evident, de exemplu, atunci când cineva se comportă scandalos în biserică, se îndepărtează de biserică printr-o casă etc. Episcopul însuși, personal sau printr-un mărturisitor, trebuie să îndemne astfel de oameni revoltători să aducă pocăință publică, dar dacă nu se condamnă, le ascultă fără nicio condamnare, le îndeamnă, fără nicio condamnare. cu toate acestea, înscrierea vinovăției pe „mică carte” infractorului și motivul excomunicarii. În prezent, excomunicarea minoră este înțeleasă în toate acele cazuri în care legile vorbesc despre pocăința bisericii ca pedeapsă pentru faptele și crimele binecunoscute. În acest sens, pocăința bisericească poate fi o pedeapsă de sine stătătoare, atunci când este prescrisă direct de autoritățile eparhiale pentru infracțiuni și contravenții care sunt exclusiv de competența lor – poate fi o completare la pedepsele penale și corecționale întemeiate pe sentințe ale unei instanțe penale. În ambele cazuri, tipurile de pocăință bisericească și termenii continuării acesteia sunt determinate de autoritățile bisericești conform legilor bisericii (Codul pedepsei, articolul 58, nota 1). Însă practica bisericească de pe vremea lui Petru cel Mare nu a dezvoltat nicio regulă precisă cu privire la modul în care ar trebui să fie efectuată pocăința bisericească, fie că aceasta va fi dispusă de către instanța spirituală în mod independent sau ca urmare a unei sentințe pronunțate de Curtea Penală pe baza unui astfel de articol din Codul Penal, unde, împreună cu pedeapsa penală, se cere, de asemenea, ca persoana vinovată să fie adusă la pocăință. Prin urmare, s-a întâmplat adesea ca, pentru crimele cunoscute dintr-o eparhie, pocăința bisericească să aibă loc la locul de reședință al făptuitorului la biserica parohială, iar în alta - pentru aceeași infracțiune, o persoană devotată pocăinței bisericești să fie supusă exilului la o mănăstire. Și trebuie spus că aceasta din urmă a devenit aproape o regulă generală. Între timp, o astfel de pocăință era asociată, desigur, cu mari neplăceri atât pentru mănăstirile înseși, cât și pentru cei condamnați la pocăința bisericească. Ca urmare a acestui fapt, în Sfântul Sinod a primit adesea plângeri că prin închisoarea în mănăstiri, negustorii și sătenii au fost despărțiți de ocupațiile lor, iar familiile de familiile lor, prin care au fost supuși unor mari neplăceri și uneori ruine, mai ales în zonele slab populate (de exemplu, în provincia Arhangelsk), unde însăși trimiterea la o mănăstire era asociată cu costuri mari. În asemenea împrejurări, scopul însuși al pocăinței nu a fost atins, deoarece în loc de pocăință s-a trezit doar amărăciunea, iar mănăstirile, la rândul lor, erau stânjenite de acomodarea penitenților. Ca urmare a acestui fapt, St. Sinodul, printr-un decret circular din 11 iulie 1851, a ordonat episcopilor diecezani: 1) să intre în analiza detaliată a cazurilor în care persoane de rang laic, ca urmare a unei hotărâri a autorităților diecezane sau prin sentințe ale instanțelor penale, sunt ținute în mănăstiri sub penitență, iar dacă, potrivit acestor dificultăți, mănăstirile nu ar trebui aduse în considerare. pocăința la locul lor de reședință sub supravegherea mărturisitorilor; faceți aceasta cu toate penitențe, cu excepția celor care sunt trimiși la mănăstire pentru pocăință, după poruncile speciale cele mai înalte; 2) pentru viitor, în cazurile pentru care ar trebui impusă penitența bisericească, să se acorde atenție situației inculpaților și să-i repartizeze la mănăstiri numai atunci când acest lucru se dovedește a fi necesar fie din cauza naturii infracțiunilor în sine, fie prin dovedirea neîndeplinirii penitenței la locul de reședință. După acest decret, numărul persoanelor de rang laic deținut în mănăstiri sub penitență, deși a început să scadă, a fost încă o cifră semnificativă. Astfel, în 1864 au fost ținute în închisoare monahală 286 de persoane, iar în 1865 - 202, în 1866 - 193. Dacă pur și simplu ținem cont de faptul că pe lângă persoanele de rang secular, mai sunt supuși la închisoare monahală și clericii, dintre care până la 1000 de oameni deținuți în mănăstiri, atunci închipuiți-vă cât de grele sunt deținute în mănăstiri anual. povara aceste penitenţe trebuie să fi slujit pentru mănăstiri. Prin urmare, în 1868, la 18 martie, a avut loc un nou decret sinodal pe această temă, care constituie, fără îndoială, o epocă în istoria dreptului nostru penal. Decretul face o distincție precisă între asemenea fapte și infracțiuni, pentru care codul de pedeapsă definește direct închisoarea într-o mănăstire, și cele pentru care se cere doar pocăința bisericească și trimiterea la autoritățile spirituale pentru mustrare și mustrare. Numărul celor din urmă, desigur, a fost întotdeauna mai mare decât numărul celor dintâi, între timp, conform informațiilor disponibile în St. Sinod, s-a dovedit că majoritatea epitemeților au fost ținuți în mănăstiri pentru infracțiuni pentru care legile cer în general pocăința bisericească și edificarea prin mărturisitori. Astfel, de exemplu, dintr-un total de 212 persoane deținute în mănăstiri în 1865, doar 63 de persoane erau prizoniere după înțelesul exact al articolelor subiect din Cod. despre pedeapsă, restul (cu excepția a 15, care erau ținuți în mănăstiri prin porunci speciale cele mai înalte) și 2 persoane pentru neîndeplinirea penitenței spirituale la locul de reședință, în total 132 persoane, au fost reținute pentru astfel de infracțiuni și contravenții pentru care o astfel de pedeapsă nu este prevăzută în Cod și pedepse. Pe baza acestor date, St. Sinodul, în decretul citat, a hotărât: 1) eliberarea imediată din închisoare monahală pe toate acele persoane care nu au fost ținute aici prin porunci deosebite Supreme și nu după înțelesul exact al articolelor 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; 2) pentru ca de acum înainte numai acele persoane de rang laic să fie supuse detenției în mănăstiri, a căror încarcerare se va efectua de către Înaltul comandament sau de un verdict al unei instanțe penale (conform articolelor acum enumerate). Apoi, toate persoanele de rang secular, supuse doar pocăinței bisericești în general, vor trebui să sufere această pocăință în locurile lor de reședință sub supravegherea mărturisitorilor lor; și numai atunci când devine clar că pedeapsa săvârșită la fața locului nu duce la scopul îndreptării morale a penitenților, trimiteți-i la mănăstire în baza decretului din 1861. În această formă, conform legilor noastre bisericești și civile, practicăm acel tip de pedeapsă bisericească, care de obicei se numește excomunicare minoră. Să trecem acum la pedeapsa bisericească extremă - mare excomunicare, altfel anatema. Constă în tăierea completă a unui membru criminal al bisericii din trupul ei, astfel încât pentru credincioși să devină, după cuvintele lui Hristos, la fel ca un păgân și un vameș (Matei 8:17). Reglementările spirituale ale lui Petru cel Mare definesc anatema într-un mod original: „prin anatemă”, spun Regulamentul, „o persoană este făcută ca o persoană ucisă (adică, anatema este la fel cu moartea politică), iar prin excomunicare sau interdicție (adică minor) este făcută ca o persoană arestată”. Anatema, ca pedeapsă spirituală extremă, este supusă, după regulile bisericii, tuturor ereticilor care se încăpățânează în opiniile lor, tuturor acelor criminali împotriva bisericii și a legii lui Dumnezeu, în raport cu care pocăința nu mai poate avea loc ca mijloc de îndreptare (Petru Alex. 4). De aici rezultă în mod necesar că marea excomunicare poate fi pronunțată împotriva unui membru criminal al societății bisericești numai după o anchetă decisivă cu privire la necăința sa. Reglementările noastre spirituale prescriu același lucru. Determinând anatema tuturor celor care hulesc în mod clar Numele lui Dumnezeu, Sf. Scriptura, sfânta biserică, Sacramentele ei, sau săvârșește o altă crimă publică împotriva Legii lui Dumnezeu. Reglementările spirituale descriu în detaliu întregul ritual al impunerii anatemei. În primul rând, episcopul eparhial trebuie să-și trimită mărturisitorul la persoana vrednică de anatema, pentru ca acesta să-l convingă în mod privat să se îndrepte; dacă aceasta nu duce la nimic, episcopul trebuie să cheme vinovatul la sine și să-i repete îndemnul personal. Dacă vinovatul nu răspunde la această chemare, îi sunt trimiși mai mulți clerici și persoane laice, în principal cei care sunt legați de el prin legături de rudenie sau prietenie. Eşecul acestei măsuri duce la anunţarea în biserică a numelui infractorului şi a vinovăţiei acestuia. Acest anunț se face prin protodiacon și este însoțit de o cerere a clerului ca toți prietenii și rudele criminalului să ia măsuri pentru a-l convinge să se pocăiască. Dacă acest lucru nu duce la scop, atunci episcopul raportează totul Sinodului și, după ce a primit permisiunea de la acesta, pronunță o anatemă, care trebuie declarată în toată eparhia și în general făcută cunoscută, astfel încât persoana excomunicată să nu fie primită în biserică nicăieri și clerul să nu vină la el cu cereri și rugăciuni. Cu toate acestea, prescripțiile declarate ale Reglementărilor spirituale erau practicate la noi nu atât împotriva membrilor bisericii, cât împotriva criminalilor politici și, mai mult, nu numai împotriva celor vii, ci și împotriva celor morți. De exemplu, Grishka Otrepiev, Stenko, Razin, Mazepa și alții au fost anatematizați. Consecințele excomunicării În sfera dreptului pur bisericesc sau canonic, excomunicarea este însoțită de: 1) pierderea tuturor drepturilor aparținând unui membru al bisericii; prin urmare, dacă persoana excomunicată moare în stare de excomunicare, atunci este lipsită de dreptul la o înmormântare în biserică (Nomok. la Drepturile necesare. 77). Cu toate acestea, ușile pocăinței bisericești trebuie deschise celui supus anatemei, prin care să poată intra din nou în comuniune cu biserica: căci Hristos a venit să mântuiască nu pe cei drepți, ci pe păcătoși (Apoc. 52). 2) Cine a fost supus odată la mare excomunicare este lipsit pentru totdeauna de capacitatea legală de a primi rangul ierarhic bisericesc, cel puțin mai târziu, după pocăința survenită în timpul excomunicarii, a fost din nou acceptat în societatea bisericească. Consecințele civile ale excomunificării pot avea loc, desigur, numai acolo unde legea seculară le permite. Se știe că în Evul Mediu, anatema atrage după sine așa-zisa moarte politică, iar toți cei supuși imnului, și anume ereticii, erau supuși pedepsei cu moartea, în principal prin ardere. În prezent, în toate statele europene, excomunicarea în cea mai mare parte nu este însoțită de niciun dezavantaj civil sau politic. În țara noastră, conform legislației lui Petru cel Mare, cei care au fost supuși unei excomunicari minore au fost interpretați ca fiind defăimați, iar la o mare excomunicare – ca au suferit moarte politică. Dar codul de legi privind anatema și consecințele sale nu conține nicio reglementare. În ceea ce privește excomunicarea minoră, legislația actuală nu poate indica decât următoarele cazuri când această excomunicare are consecințe juridice nefavorabile. 1) Cei excomunicați nu pot fi avocați în afaceri (Constituția instanței civile, art. 45, pct. 8); 2) nu au voie să depună mărturie sub jurământ (Carta Tribunalului Civil, articolul 83, alin. 6 și Carta Curții Penale, articolele 95 și 106). Pedepsele bisericești la care sunt supuși clerul le afectează în primul rând drepturile și avantajele speciale, care îi deosebesc de laici. Ceea ce pentru mireni este excomunicarea temporară din biserică sau de la Sf. Taine, atunci pentru cler există interzicerea slujirii preoțești și demiterea din funcție, iar excomunicarea completă a laicilor din biserică corespunde privării de preoție. Precum prima pedeapsă nu este însoțită de retrogradarea clericului în categoria penitenților, tot așa și cea din urmă nu este însoțită de excomunicarea completă din biserică, căci în ambele cazuri ar exista două pedepse pentru aceeași infracțiune. Astfel, câtă vreme un duhovnic rămâne în rangul său, conform canoanelor bisericești, nu poate fi supus pedepselor bisericești prescrise pentru mireni. Gradul de pedeapsă canonică pentru cler se stabilește în următoarea ordine. În primul rând, interzicerea serviciului religios. Conform cartei noastre de spirite. Într-un consistoriu, această interdicție poate fi fie cu înlăturarea din loc și din funcție și retrogradarea preoților și a diaconilor în funcția de clerici, fie fără îndepărtarea din loc și din funcție, dar cu impunerea penitenței într-o mănăstire sau la biserica parohială a cuiva (articolul 176, paragraful 3:4). Dacă perioada de interdicție nu este definită prin lege, atunci ea are, evident, natura unei măsuri corective, al cărei efect încetează de îndată ce persoana vinovată se constată că s-a reformat. Dar uneori perioada de interdicție este specificată direct în lege, iar în acest caz capătă natura unei pedepse justificative în sensul propriu al cuvântului. Astfel, pentru nunta persoanelor care nu au împlinit vârsta căsătoriei, clerul și clericii sunt pedepsiți cu exilul la o mănăstire: preoții jumătate din timpul din care lipseau cei care se căsătoreau înainte de a împlini vârsta, iar diaconul și clericii jumătate din timpul cât a fost trimis preotul. Iar dacă lipsește mai mult de un an de la majorat, atunci preotul este înlăturat din funcția sa și retrogradat la cler după același calcul al timpului (Ust. Spirit. Cons. 188). În unele cazuri, clerului i se interzice săvârșirea slujbelor religioase nu în sensul de pedeapsă, ci cu titlu provizoriu, și anume, dacă un duhovnic este acuzat de vreo contravenție sau infracțiune, atunci i se interzice săvârșirea slujbelor religioase, chiar dacă fapta ilegală nu ar fi fost dovedită și învinuitul ar fi putut fi achitat (Sard. 14, Carth.84728). Această interdicție este prescrisă de canoanele antice pentru a elimina ispita care ar însoți slujirea unei persoane aflate sub suspiciune puternică pentru oameni. Aceeași regulă este păstrată în Carta noastră a Duhului. Consistoriu, care spune: „Un duhovnic acuzat de o infracțiune are interdicție de a sluji în preoție, în funcție de împrejurările cuprinse în clauză și dezvăluite în cursul anchetei. Ordinul cu privire la aceasta este încredințat la discreția exclusivă a Episcopului eparhial, care este obligat să se asigure că cei acuzați de infracțiuni cunoscute împotriva evlaviei nu încep să slujească, astfel încât altarul să nu înceapă deja să slujească acolo. sunt acuzați în mod corect” (articolul 159). Este de la sine înțeles că interdicția se poate extinde asupra clerului de toate gradele și, prin urmare, la episcopii înșiși. În plus, ea poate consta fie în interzicerea tuturor acțiunilor la care clerul este îndreptățit prin rangul său, fie în interzicerea doar a unora dintre ele. Astfel, primul sinod ecumenic din Canonul 8 le-a interzis episcopilor care se îndreptau către biserică dintr-o schismă să îndeplinească așa-numitele pontificalia, adică rituri sacre care aparțin exclusiv episcopilor și în care episcopii diferă de preoți. Dar același consiliu le-a permis să îndeplinească alte rituri sacre în condiții de egalitate cu preoții. Ca pedeapsă corectivă, interzicerea slujbei preoțești este impusă pentru infracțiunile clerului, relativ neimportante, împotriva serviciului, decenței și bunei purtări, precum și pentru ofensarea cuiva prin cuvânt sau faptă. Pedeapsa canonică extremă pentru cler este decăderea sau depunerea de la un grad (καθαίρεσις, depositio). În sensul ei canonic, această pedeapsă este egală cu marea excomunicare a laicilor din biserică. Se definește atât pentru infracțiunile împotriva regulilor preoției, cât și pentru acele infracțiuni generale pentru care laicii sunt supuși excomunicarii. Potrivit pedepselor noastre bisericești actuale, privarea de cler se poate face în două moduri: fie cu excluderea din departamentul bisericesc, fie cu menținerea în departamentul bisericesc. Clericii sunt privați de rang și împreună expulzați din departamentul bisericesc în cazurile de săvârșire a unei infracțiuni, pentru care codul de pedeapsă definește privarea de toate drepturile statului. Dacă clerul este destituit de către instanța superiorilor lor pentru crime pur canonice, atunci ei sunt reținuți în departamentul bisericii și repartizați în funcții inferioare: sacristani, sacristani, clopotari, paznici bisericești etc. Dacă nu sunt îndreptați în aceste funcții, sunt excluși cu desăvârșire din departamentul bisericesc și sunt raportați autorităților civile pentru includerea în masa impozabilă, dacă nu au drepturi de nobilime ereditară prin naștere sau prin ordine. Capitolul 2. Sistemul judiciar bisericesc și procedurile judiciare Instanțele judecătorești bisericești Principiul separării instanței de administrație este complet străin de dreptul canonic. Organele ambelor sunt aceleași. Astfel, puterea judecătorească din fiecare eparhie, conform canoanelor, este concentrată în persoana conducătorului ei, adică episcopul (Apostol 32, 1 Ecum. 5 etc.). Totuși, episcopul, conform acelorași canoane, nu este un judecător unic: el este obligat să se lase îndrumat în activitățile sale judecătorești de sfatul preotului său, adică al preoților înalți ai orașului catedrală. Așa este înfățișată componența curții episcopale în decretele apostolice cunoscute nouă (cartea 2, capitolul 48). Canoanele permit un recurs la consiliul regional împotriva hotărârilor acestei instanțe (Calc. 9, Sard. 14 etc.). Dar Sinodul nu este doar o instanță de apel, ci și primul - pentru judecarea episcopilor înșiși pe baza plângerilor clerului și mirenilor (Apostol 74, Nik. 5, 1 Const. 6 etc.). De aici apelul merge, conform canoanelor, la un sinod perfect sau complet, reprezentând întreaga ierarhie a unei biserici autocefale date (Antiohia 15, Creta 9 etc.). Încă de la început, Biserica Rusă a cunoscut doar două instanțe: administrația bisericească și curtea bisericii, și anume episcopul diecezan și mitropolitul, care a fost înlocuit ulterior de patriarh. Ultima autoritate, adică patriarhul care i-a înlocuit pe mitropoliții anteriori, pare acum a fi Sfântul Sinod. Instanţa eparhială, potrivit legii în vigoare, hotărăşte în cele din urmă următoarele cauze: 1) cauzele clerului acuzaţi de asemenea fapte şi infracţiuni pentru care sunt supuşi numai pedepsei corective sau disciplinare (Ust. Cons. Spirituală 174); 2). Hotărârile instanței diecezane în toate celelalte cazuri de divorț sunt supuse revizuirii prealabile și aprobării de către Sfântul Sinod. Proceduri în curtea spirituală Procedura în instanța eparhială variază în funcție de rangul inculpaților și de fondul cauzelor în sine. Cazurile de abatere și infracțiuni ale clerului împotriva oficiului, protopopiatului și bunei purtări pot începe conform rapoartelor din locurile publice sau ale funcționarilor, conform rapoartelor decanilor sau membrilor clerului, la cererea enoriașilor, conform plângerilor clerului sau a persoanelor laice, conform comentariilor din registrele clerului, conform informațiilor care pot ajunge la episcopul propriu, eparhiul și admisia finală. (Art. 153). În funcție de esența și metoda acuzației, procesul unui duhovnic poate fi direct episcopal, sau consistorial. Episcopul judecă, fără participarea consistoriului, infracțiunile neimportante ale clerului, corectate prin sugestii morale și expuse incomod publicității și procesului formal, într-un cuvânt, infracțiunile care nu sunt asociate cu vătămare și ispită vădite și, în cele din urmă, plângeri aduse episcopului împotriva clerului, tocmai pentru ca acuzatul să fie supus sugestiei sau pedepsei secrete. În astfel de cazuri, episcopul se poate limita fie la o mustrare verbală adresată acuzatului, fie la impunerea lui penitență. Nici una, nici alta nu sunt incluse în listele oficiale (articolul 155). Procesul formal se desfășoară exclusiv în consistoriu conform vechii proceduri de anchetă. Numirea unui investigator spiritual depinde de episcopul eparhial, a cărui discreție este dată și luării unei măsuri provizorii împotriva acuzatului – interzicându-i să îndeplinească acte sacre până la încheierea anchetei și judecății (articolele 158, 159). Inculpaților și persoanelor implicate în cauză li se oferă posibilitatea de a citi cercetarea efectuată la fața locului, de a semna fișele și de a explica prin semnătură dacă sunt mulțumiți de anchetă, iar dacă sunt nemulțumiți, atunci de ce (art. 161). Consistoriul, după ce a primit ancheta, o examinează din punct de vedere formal și material, adică. dacă s-a desfășurat în conformitate cu formele și regulile stabilite, dacă explică și acoperă în totalitate cauza, și dacă inculpații sau persoanele implicate în cauză au formulat obiecții de semnătură la caracterul complet sau corectitudinea cercetării, dacă aceste obiecții au fost luate în considerare. În cazul în care există neajunsuri, Consistoriul dispune ca ancheta să fie finalizată de către producătorii anteriori sau alții (articolul 162). În plus, Consistoriul, fie direct, fie prin anchetatori, efectuează audieri suplimentare ale inculpaților chiar dacă mărturia acestora în timpul interogatoriului inițial pare din anumite motive a fi incompletă și nesatisfăcătoare (articolul 169). Despre încetineala sau incorectitudinea acțiunilor anchetatorilor sau ale Consistoriului, inculpații pot aduce plângeri episcopului eparhial, iar în caz de nemulțumire din partea acestuia - însuși sfântului. Sinod (Art. 167). Dacă, prin hotărâre a autorităților diecezane, clerul este condamnat să fie derogat, iar clericii urmează să fie expulzați din slujirea bisericească, atunci ambilor li se acordă un termen de șapte zile pentru a-și declara plăcerea și nemulțumirea cu privire la astfel de decizii. În cazul în care pârâtul își declară plăcere sau, declarându-se nemulțumit de astfel de hotărâri în termenul stabilit, nu depune contestație în termen de o lună, hotărârea se duce la îndeplinire și se aduce la cunoștință Sinodul, dacă inculpatul este duhovnic. Dacă în termenul legal se depune o contestație, executarea hotărârii este oprită, iar întreaga cauză, împreună cu revizuirea, este supusă revizuirii de către Sf. Sinod (art. 172). Procedurile în instanțele ecleziastice pentru contravenții și infracțiuni ale mirenilor din jurisdicția bisericii nu sunt diferite de procedurile în cauzele care implică cler. Dar este necesar să se ia în considerare în detaliu procedurile în materie de căsătorie. Aceste cauze sunt de trei feluri: 1) cauze de divorț, 2) privind recunoașterea căsătoriilor ca ilegale și invalide sau, ceea ce este la fel, privind anularea căsătoriilor și 3) privind atestarea validității legalității evenimentului căsătoriei și a nașterilor dintr-o căsătorie legală. Procedura cauzelor de acest fel nu este aceeași, în funcție de diferența dintre motivele pentru care încep aceste cauze. Și anume: 1) cazurile de divorț din cauza adulterului și incapacitatea de a conviețui în căsătorie se dau în ordinea următoare. La primirea cererii de divorț, autoritățile diecezane instruiesc mai întâi clerul convenit să-i mustre pe soți, astfel încât aceștia să pună capăt neînțelegerii lor prin reconcilierea creștină și să rămână în uniunea conjugală (articolul 240). Atunci când îndemnurile nu își ating scopul, se deschide proceduri formale. Părțile trebuie să se prezinte personal în instanță; avocații sunt admiși numai pe motiv de îmbolnăvire a reclamantului sau a pârâtului, atestată de direcția medicală a Colegiului Provincial, din lipsă la serviciu sau în alte împrejurări respectabile, iar apoi numai printr-o hotărâre specială a autorităților eparhiale (248). 1. Procedura în cauzele de divorț din cauza adulter începe prin eliberarea pârâtului a unei copii certificate de pe cererea de chemare în judecată și stabilirea unui termen pentru ca părțile să se prezinte la Consistoriu în vederea soluționării judecătorești. Discursurile în contradictoriu ale reclamantului și ale pârâtului se consemnează într-un caiet special și se semnează de către aceștia, sau de încrederea lor, de către alții, dacă ei înșiși sunt analfabeti (art. 246). Totodată, sunt prezentate înscrisuri, dacă există, care servesc drept probă părților și sunt audiați martori. Martorii aflați în locul de desfășurare a cauzei sunt audiați în Consistoriu, sub jurământ, de către reprezentanți ai secției civile din subordinea deputatului civil. Martorii absenți sunt audiați la locul de reședință sau la Poliție, conform întrebărilor transmise de Consistoriul care se ocupă de cauză. Martorii pot fi recuzați dacă motivul recuzării este considerat valabil de către Consistoriu. Semnificația probei este determinată astfel: „principalul probe ale infracțiunii trebuie recunoscute ca: a) mărturia a doi martori oculari și b) reședința copiilor în afara căsătoriei legale, dovedită atât prin acte metrice, cât și argumente despre o relație ilegală cu un străin. Apoi, toate celelalte probe, precum: scrisori prin care se dezvăluie legătura penală a inculpatului, mărturii care nu au fost martori cu inculpatul, ci martori cu infracțiunea; știa despre ea din informații demne de încredere sau zvonuri, mărturii ale oamenilor percheziționați despre viața depravată a inculpatului și armă, nu pot avea forța decât atunci când sunt combinate cu una dintre principalele probe sau, în totalitatea lor, dezvăluie o infracțiune” (249). Mărturisirea propriei inculpatului de încălcare a sfințeniei căsătoriei prin adulter nu este luată în considerare dacă nu este conformă cu împrejurările cauzei și nu este însoțită de probe (art. 250). În ceea ce privește incapacitatea, aceasta poate fi stabilită doar printr-un protocol de examinare în prezența unui medic. Dept. Lip. Drept (art. 244). La încheierea tranzacției judecătorești se întocmește notă din cauză și se oferă părților spre înaintare. Urmează apoi decretul hotărârii, care este anunțat ambelor părți (articolele 252–254). O parte nemulțumită de hotărâre are dreptul de a face apel la Sinod în termen de două luni (250). Dar indiferent de contestație, toate hotărârile Consistoriului privind desfacerea căsătoriilor pentru adulter și incapacitate sunt supuse revizuirii de către Sinod (articolele 237 și 256). Dezavantajele procesului de divorț descris, ca să spunem așa, sunt izbitoare: 1) este extrem de penibil pentru justițiabili din cauza eliminării complete a reprezentării. Cerința înfățișării personale a soților se explică prin necesitatea de a-i îndemna la împăcare, dar îndemnul în sine în asemenea împrejurări poate cu greu să-și atingă și de fapt nu își atinge niciodată scopul. În orice caz, ea ar putea fi efectuată la locul de reședință al soților prin părinții lor duhovnicești. 2) Nu realizează scopurile justiției din cauza caracterului strict formal al probei, în special în ceea ce privește adulterul, este evident că toate probele așa-numite „neprincipale” (scrisori de la soți, mărturii ale martorilor, nemartori oculari etc.), dacă sunt valabile doar „când sunt legate de una dintre cele principale, sau când descoperă în totalitate o infracțiune, în prima lor cauză” (deoarece probele principale hotărăsc în sine cazul), iar în a doua, acestea par aproape imposibile, deoarece „totalitatea” poate fi doar o chestiune de caz rar și nu poate detecta o infracțiune. Ceea ce rămâne, așadar: 1) martori oculari ai faptului, care mai puțin de toate sugerează posibilitatea unei dovezi evidente a acestuia și 2) adopția de copii nelegitimi, dovedită prin registre și argumente despre o relație ilegală; dar care dintre soți se va numi pe sine în măsurători tată sau mama unui copil nelegitim și ce argumente despre o relație nelegitimă pot avea succes în cadrul teoriei formale a probei? Rezultatele acestui sistem de probe în raport cu însăși instanța sunt următoarele: a) pasivitatea și atitudinea indiferentă a acesteia față de cauză, deoarece judecătorii care hotărăsc cauza sunt martori oculari; b) violența împotriva conștiinței judecătorilor, care sunt obligați prin acest adevăr formal să ia adesea hotărâri nedrepte din punct de vedere material, ceea ce atrage după sine c) o scădere a autorității instanței spirituale. În ceea ce privește părțile, consecințele triste ale acestei teorii a probelor se reflectă în dificultatea extremă, aproape imposibilitatea, de a conduce astfel de procese, iar acest lucru, așa cum arată viața și practica, duce de obicei la mituirea „martorilor oculari”, la un jurământ fals al acestora din urmă și, adesea, în cel mai rău - un atac asupra vieții soției urâte. 2) Cazurile de divorț din lipsa necunoscută a unuia dintre soți încep cu depunerea unei cereri de către soțul rămas la Consistoriul local, care trebuie să indice: 1) unde, de la data căsătoriei, soții au locuit permanent sau temporar, în comun sau separat; 2) când și unde s-au văzut ultima dată soții și în ce împrejurări a început absența soțului necunoscut, când și unde au fost primite ultimele informații despre acesta; 3) dacă ambii soți au bunuri imobiliare, de ce fel și unde; 4) din ce stat aparțin ambii soți, ce ocupație sau serviciu a avut soțul absent, dacă locuiesc părinții ambilor soți și unde locuiesc aceștia; dacă soții au alte rude, unde locuiesc și dacă au imobile. Dacă există ceva ce petentul nu poate să spună din cauza ignoranței, atunci trebuie să menționeze acest lucru în petiție. Fără această mențiune, în cazul apariției vreunei deficiențe în mărturia petentului, se suspendă dezbaterea cererii, iar petentul este invitat să predea în scris mărturia lipsă sau să o declare verbal Consistoriului într-un termen stabilit, care nu depășește șase luni. Cererea trebuie să fie însoțită cu siguranță de un extras din registrul de înregistrare despre căsătoria într-o biserică și într-un an. În plus, petiționarul poate furniza orice dovadă scrisă care să ateste absența necunoscută a soțului/soției timp de cel puțin cinci ani. La o astfel de solicitare, Consistoriul transmite citații prin intermediul compartimentului de poliție părinților și rudelor soților și altor persoane care pot furniza informații despre soțul absent, împrejurările absenței acestuia și soarta ulterioară a acestuia și care, potrivit acestor citații, sunt obligate să ofere Consistoriului informațiile solicitate. Totodată, din ordinul Consistoriului, se publică în Monitorul Bisericii, publicat sub Sfântul Sinod și primit în toate parohiile Imperiului, anunț de revendicare. În virtutea acestui anunț, toate locurile și persoanele care pot avea informații despre soțul absent sunt obligate să le predea de îndată Consistoriului. La primirea unor știri sigure despre locația soțului absent sau decesul unuia dintre ei, cazul este încheiat. Iar dacă, după un an de la publicarea anunțului, o astfel de știre nu a fost transmisă de nicăieri, atunci Consistoriul, la cererea petentului, începe să analizeze împrejurările cauzei și, dacă nu se constată nimic îndoielnic în acesta, ia o hotărâre privind desfacerea căsătoriei și permițând petentului să încheie o nouă căsătorie. Această hotărâre se supune aprobării Sfântului Sinod, dacă problema vizează căsătoria unor persoane care nu aparțin clasei burgheze sau țărănești (Aprobarea superioară a legii. 14 ianuarie 1895, Biserica Ved. 37). Soțiile de grade militare inferioare, cele care au fugit din serviciu, au fost dispărute în acțiune în timpul războiului și au fost luate prizoniere au voie să ceară divorțul după cinci ani de la momentul fuga, captivitatea și dispariția generală a soților lor. Atunci când cer divorțul, soțiile de soldați furnizează Consistoriului dovezi de la secțiile de poliție respective ale locurilor din care soții lor au intrat în serviciu, despre momentul în care au evadat, au fost capturați sau au dispărut și că aceste persoane rămân de negăsit. Aceste certificate se eliberează pe baza informațiilor furnizate departamentelor de poliție de către comandanții unităților individuale ale trupelor (articolul 10, partea 1, articolul 57). B. Cazuri privind recunoașterea căsătoriilor ca ilegale și invalide Procedura privind recunoașterea căsătoriilor ca ilegale și nule prezintă, în comparație cu procesul de divorț, următoarele trăsături: 1) toate aceste cazuri se desfășoară în acele eparhii în care au avut loc aceste căsătorii invalide (și nu la locul de reședință al soților); dacă căsătoria a avut loc în străinătate, atunci problema se desfășoară întotdeauna în Consistoriul Teologic din Sankt Petersburg (deoarece toate bisericile și clerul cu ei în ambasadele străine sunt considerate ca aparținând diecezei Sankt Petersburg); d) aceste cazuri sunt de jurisdicție mixtă, adică dublă: laică și spirituală (și nu exclusiv spirituală). Unele dintre ele, conform legilor noastre actuale, încep în instanța penală și apoi sunt transferate la instanța spirituală, altele urmează ordinea inversă (începe în instanța spirituală, apoi merg la instanța penală). În prima categorie sunt cuprinse a) cazurile de căsătorii încheiate din cauza violenței, înșelăciunii sau a nebuniei unuia dintre soți (Const. Spirit. Cons. Art. 288, Înființarea justiției penale. Art. 1012). Instanța penală, după ce a hotărât problema violenței sau înșelăciunii care a avut loc în timpul căsătoriei, comunică verdictul său instanței duhovnicești pentru a soluționa problema valabilității sau nulității căsătoriei și pentru a stabili răspunderea clerului care a săvârșit căsătoria. e) Cazuri de poligamie, adică căsătoria unor persoane deja căsătorite. Cei vinovați de aceasta sunt aduși în fața unei instanțe penale nu înainte de a solicita de la Tribunalul Eclesiastic informații exacte despre săvârșirea unei căsătorii atunci când alta exista deja (Constituția Tribunalului Penal, art. 1013). Apoi, după ce s-a pronunțat verdictul de către instanța penală, instanța spirituală hotărăște problema atribuirii penitenței celor vinovați de bigamie și pedepsirea clericilor care au celebrat această căsătorie. Hotărârile instanței diecezane, care permit unei persoane care a încheiat o căsătorie nevinovată să încheie o nouă căsătorie legală, sunt supuse la latitudinea sfântului. Sinod (Const. ug. tribunal. 1013, Est. Spirit. Cons. 215). A doua categorie de cauze privind anularea căsătoriilor, și anume cele care sunt supuse în primul rând instanței bisericești și apoi penale, cuprinde cauze despre toate celelalte tipuri de căsătorii ilegale și invalide, și anume cauze despre căsătoria în grade de rudenie sau proprietate neautorizată, despre căsătoria interzisă a creștinilor cu necreștini, despre vârsta de patru ani specificate de lege înainte sau după căsătorie. Creștinii ortodocși și despre căsătoriile unor astfel de persoane de rang cleric, prin care legi bisericești este interzis să se încheie o uniune matrimonială dacă făptuitorii au folosit înșelăciune sau fals în acest scop (Constituția Codului Penal, articolele 1014 și 1015). Este de la sine înțeles că ambele instanțe în procedurile acestor cauze își respectă statutul procedural: într-o instanță penală, cauzele sunt conduse în mod acuzator, iar în instanța spirituală, în mod investigativ. O trăsătură remarcabilă o reprezintă procedurile în instanțele bisericești în cazurile căsătoriilor încheiate înainte de vârsta ecleziastică a căsătoriei (15 pp. pentru mire; 13 – pentru mireasă): aceste chestiuni pot fi inițiate numai de unul dintre soții care s-au căsătorit în timpul acestei minorități. Aceasta este permisă numai până când persoana împlinește vârsta căsătoriei civile (16–18 ani) și numai dacă căsătoria nu a dus la rămânerea însărcinată a soției (Const. Spirit. Cons. 209). B. Cazuri privind certificarea evenimentului de căsătorie și naștere dintr-o căsătorie legală La prima vedere, poate părea și, într-adevăr, multora li se pare că acestea nu sunt deloc procese de judecată, ci simple certificate din cărțile bisericești. Dar în realitate se dovedește că nu este așa. Aceste cazuri sunt foarte rar rezolvate doar printr-un simplu certificat; dimpotrivă, în ele se naște adesea un proces formal, ia naștere un caz, în sensul strict al cuvântului, un caz judiciar. Când, de exemplu, se ridică obiecții la documente care atestă valabilitatea căsătoriilor și a nașterilor dintr-o căsătorie legală, sau când se dovedește că o căsătorie dată, ca ilegală, nu poate fi recunoscută ca valabilă, atunci în aceste cazuri, desigur, în mod necesar, se pune o cercetare judiciară a cauzei, care duce la soluționarea acesteia de către instanțe. Aceste chestiuni sunt conform Ort. Spirit. Contra. se desfășoară în aceleași eparhii în care, potrivit actelor depuse sau mărturiei, au avut loc căsătoriile sau în care s-au născut persoanele a căror naștere se află în proces. Autorităţile eparhiale sunt implicate în examinarea cauzelor privind valabilitatea căsătoriilor: 1) conform solicitărilor locurilor publice de certificate de afaceri de acest fel care se efectuează în ele în caz de dubiu; 2) ca urmare a unor cereri private, când pentru a atesta o naștere dintr-o căsătorie străină care nu este inclusă în registrele de naștere este nevoie de un certificat de eveniment al căsătoriei părinților, 3) la cererea persoanelor fizice pentru eliberarea unui certificat de eveniment al propriei căsătorii. Principala dovadă a evenimentului căsătoriei este mărturia acesteia în registrele de înregistrare, dar dacă căsătoria nu este consemnată în aceste cărți, atunci evenimentul ei este dovedit printr-un registru de percheziție, semnături confesionale și alte documente, dacă din acestea rezultă că soții numiți au fost recunoscuți oficial ca atare și s-au bucurat, fără îndoială, timp de mulți ani de drepturile civile și beneficiile definitive ale căsătoriei. Ancheta ar trebui să includă mărturia duhovnicului care a săvârșit căsătoria, mărturia martorilor care au fost prezenți în timpul căsătoriei și, în general, a persoanelor care cunosc autenticitatea căsătoriei. Pe lângă cler, soți și părinți, toate celelalte persoane își depun mărturia despre săvârșirea unei astfel de căsătorii sub jurământ. Autoritățile diecezane își comunică concluzia pe baza acestor date acelor locuri publice în legătură cu care această chestiune s-a desfășurat în Duhul. Contra. Dacă cauza a început la cererea unor persoane interesate privați, și nu la cererea birourilor acestora, atunci autoritățile eparhiale eliberează petiționarilor un certificat al acelor căsătorii, evenimentul căruia îl recunoaște ca neîndoielnic; în caz contrar, îl refuză pe solicitant. Aceeași procedură se aplică și cazurilor privind un certificat de naștere dintr-o căsătorie legală. Dacă această naștere sau căsătorie a părinților persoanei în cauză nu este consemnată în cărțile metrice sau, dacă evidența unuia sau altuia ridică îndoieli, dacă părinții nu sunt în viață, atunci pe lângă mărturia clerului care a săvârșit botezul unei astfel de persoane și pe lângă mărturia persoanelor care au fost destinatarii, se atrage atenția asupra tuturor documentelor juridice legate de aceasta persoana: soți sau într-o relație extraconjugală, precum și modul în care nașterea acestei persoane a fost recunoscută în viața părinților și dacă a existat încă un litigiu cu privire la legalitatea acesteia. Însă, conform denunțurilor private despre ilegalitatea nașterii, Consistoriul nu este inclus în nicio documentație. Definiția canonică a căsătoriei Din punctul de vedere al dreptului bisericesc, căsătoria este o unire a unui bărbat și a unei femei, binecuvântați de biserică, având ca scop comunicarea deplină între ei a tuturor relațiilor de viață și slujirea, după planul divin al păcii, ca mijloc de continuare a neamului uman. În căsătorie, ca instituție care își are temeiul în însăși natura omului, se disting în mod necesar trei momente: 1) momentul fizic, constând în diferența dintre sexe, care a fost instituită tocmai pentru unirea lor, fără de care neamul uman nu ar putea continua și răspândi; 2) momentul etic, datorită căruia căsătoria, ca reînnoire a unei personalități de către alta, constituie pentru ei cel mai înalt bine în viață (ἔθος); 3) un moment legal inerent căsătoriei, deoarece este o unire a două persoane, adică ființe morale și raționale și, prin urmare, o unire posibilă numai sub condiția consimțământului lor reciproc, combină particularitatea vieții lor individuale într-o singură viață comună. Conform învățăturii dogmatice a bisericii, căsătoria creștinilor, așa cum este sfințită prin botez în întreaga lor ființă (i.e. fizic și spiritual) este o materie sfântă, un sacrament care servește ca imagine a unirii spirituale a lui Hristos cu biserica, ceea ce înseamnă - a) o unire indisolubilă; b) o unire care slujește ca mijloc natural de înmulțire a membrilor bisericii, care este trupul mistic al lui Hristos. Competența legislației și a instanței în materie matrimonială Dar natura naturală și scopul căsătoriei nu s-au schimbat din faptul că în Biserica creștină a primit caracterul și demnitatea unui sacrament religios. Aceasta stă la baza dublei competențe a legislației și a instanței în materie matrimonială. Latura pur morală și religioasă a unei căsătorii poate fi supusă influenței determinante directe numai a acelei puteri care acționează asupra laturii spirituale interioare a unei persoane, asupra conștiinței sale, adică a puterii spirituale sau ecleziastice. Cu toate acestea, elementele pur civile ale uniunii căsătoriei sunt determinate exclusiv de autoritatea seculară sau civilă. De aici rezultă în mod firesc că competența legislației și a instanței în materie de căsătorie este împărțită între biserică și stat. Întreaga istorie a instituției căsătoriei creștine este alcătuită din fapte care dovedesc interacțiunea constantă a bisericii și a statului în formarea acestei instituții. Astfel, biserica, chiar înainte de a-și stabili uniunea cu statul, a recunoscut valabilitatea normelor dreptului căsătoriei civile romane, dacă le-a găsit în acord cu legea lui Dumnezeu și cu opiniile creștine asupra esenței căsătoriei. De pe vremea lui Constantin al V-lea, biserica s-a adresat adesea în mod oficial autorităților seculare cu idei despre necesitatea emiterii în numele acestora din urmă a uneia sau a altei legi care să protejeze demnitatea morală și blândețea, indisolubilitatea uniunii căsătoriei. Așadar, în 407, Sinodul de la Cartagina a hotărât să ceară împăratului să emită o lege care să interzică soților care s-au despărțit fără permisiunea să încheie noi căsătorii (Car. 115). În acele cazuri în care biserica a luat inițiativa publicării normelor dreptului căsătoriei, a acționat în convingerea că normele pe care le-a publicat au primit sancțiunea puterii de stat, ceea ce se întâmpla de obicei. Mai știm că toate normele legii divorțului adoptate de Biserica Răsăriteană au fost stabilite prin legislație laică, și nu bisericească, și anume legislația lui Iustinian. La rândul său, autoritățile statului, recunoscând necesitatea înființării instituției căsătoriei pe motive morale, au acordat o largă amploare influenței bisericii asupra tuturor aspectelor unirii căsătoriei. Această influență s-a intensificat mai ales de la sfârșitul secolului al IX-lea, când legislația împăraților bizantini, respectiv Leon cel Înțelept, a recunoscut forma bisericească a căsătoriei ca o condiție necesară pentru valabilitatea ei în plan civil. Din acel moment, căsătoria a căpătat în cele din urmă caracterul unei instituții bisericești și, deja la sfârșitul secolului al XI-lea, împăratul Alexei Comnenos a adresat departamentului bisericii toate chestiunile de căsătorie ca „ψυχικά” spirituale. Dar acest lucru nu însemna deloc că puterea de stat pentru totdeauna și ca și cum ar fi abandonat, în principiu, orice participare la problemele căsătoriei. Împărații și-au păstrat în continuare dreptul de legislație și de instanță supremă în aceste cazuri, iar Biserica nu a contestat niciodată acest drept, nici direct, nici indirect. Pentru ea, principalul lucru era să treacă cererile ei cu privire la căsătorii în legislația împăraților înșiși și care instanță ar sprijini funcționarea legilor bisericești sau civile privind căsătoriile în viața însăși era o chestiune de importanță secundară pentru biserică. Prin urmare, nu este surprinzător că, chiar și după publicarea legii menționate mai sus a lui Alexei Comnenos, există exemple de cazuri de căsătorie decise nu numai de biserică, ci și de instanțe civile. Acesta a fost cazul în Imperiul Bizantin. Aceiași factori, adică puterea bisericească și de stat, au acționat împreună în formarea legii căsătoriei ruse. Inițial, toate chestiunile de căsătorie, așa cum se știe din primele statute bisericești rusești, au fost recunoscute în țara noastră ca fiind pur ecleziastice, și asta pentru că puterea de stat la acea vreme nu avea temeiul sau mijloacele pentru a transforma obiceiurile populare de căsătorie în instituția căsătoriei creștine. Dar din vremea lui Petru cel Mare, puterea seculară a început să ia parte, corectând parțial neajunsurile practicii bisericești anterioare, emitând parțial noi norme ale legii căsătoriei, motivate de considerente pur de stat. Prima lege seculară rusă în materie de căsătorie a fost emisă în 1702. Această lege a desființat așa-numitele înregistrări de rând sau acuzații care deveniseră o practică obișnuită, adică actele de acord de căsătorie încheiate de părinții copiilor care se căsătoreau cu privire la viitoarea căsătorie cu numirea unei pedepse. Prin desființarea acestor înregistrări de rând sau acuzații, Petru cel Mare le-a dat celor aranjați și chiar logodiți de biserică libertatea de a refuza să se căsătorească. În cea mai recentă legislație civilă, numărul obstacolelor în calea căsătoriei acceptate de biserică a fost redus semnificativ. Aceeași legislație este deja în art. 18. începe să stabilească noi standarde pentru legea divorțului, reducând numărul de motive de divorț specificat în cartea cârmaciului, adică în legile lui Iustinian, care au trecut în cartea cârmaciului nostru. Într-un cuvânt, întreaga instituție a legii căsătoriei ortodoxe în vigoare în țara noastră este creația atât a bisericii, cât și a statului. Respectarea condițiilor legale de căsătorie stabilite de biserică și de stat, forma căsătoriei, desfacerea unei uniuni matrimoniale valabile sau recunoașterea acesteia ca nulă - toate acestea, conform legilor noastre actuale, țin de domeniul dreptului bisericesc; orice altceva, și anume: consecințele civile ale căsătoriei, raporturile personale și patrimoniale ale soților, consecințele civile ale încetării căsătoriei, revine autorităților statului. Condiții de valabilitate a căsătoriei a) Consimțământul liber al soților Prima și cea mai importantă condiție pentru validitatea unei căsătorii, prin însăși esența acestei uniuni, este consimțământul reciproc al părților, care a fost exprimat în dreptul roman prin cunoscuta dispoziție: „consensus facit nuptias”. Pentru a verifica prezența acestei condiții necesare, am inclus în ceremonia de nuntă în sine următoarele întrebări, cu care preotul se adresează mirilor: „Ați avut voință bună și neconstrânsă și un gând blând să luați aceasta (acesta) pentru tine de soție, chiar dacă (l-ai) văzut aici înaintea ta?” și numai după un răspuns afirmativ din ambele părți preotul începe partea de rit care implică momentul căsătoriei (după Sfântul Sinod, citirea Evangheliei). De aici rezultă în mod firesc că nici biserica, nici statul nu pot recunoaște în niciun fel căsătoriile săvârșite sub constrângere drept valide. Conform legilor noastre, o cerere de căsătorie forțată poate fi inițiată în cel mult șase luni de la momentul în care a fost posibilă depunerea unei plângeri în acest sens. Afacerile de acest fel încep numai la cererea celui mai interesat soț, sau a rudelor și a tutorilor acestuia (de ex. 1, partea 2, art. 624). Violența este supusă instanței penale, iar o hotărâre asupra validității unei căsătorii, care este discreditată de faptul că a fost săvârșită sub constrângere, este supusă instanței spirituale (Constituția Curții Penale 1012). Înșelăciunea sau înlocuirea unei persoane are același sens ca și constrângerea. O astfel de înșelăciune este posibilă, de exemplu, atunci când te căsătorești cu un orb, beat inconștient, în timpul unei căsătorii pe timp de noapte sau când mireasa este acoperită cu un voal gros. Codul de pedepse (articolul 1554) vorbește despre înșelăciune sau înlocuire a unei persoane în căsătorie, dar numai ca infracțiune sui generis, fără a prejudeca problema căsătoriei în sine – desigur, deoarece problema valabilității căsătoriilor în acest caz se decide pe baza legilor bisericești (Ust. Spiritual Cons. 208). Biserica trebuie să recunoască deja ca invalidă o astfel de căsătorie, deoarece dacă există înșelăciune sau o greșeală în persoană, nu poate avea loc consimțământul reciproc al părților, exprimat în formula deja cunoscută de noi în timpul ceremoniei căsătoriei, când preotul întreabă mirii despre acest consimțământ și, în același timp, atrage atenția ambelor părți una asupra celeilalte („ai văzut-o înaintea ta”). Și conform însuși conceptului de căsătorie, este necesar să presupunem că o expresie a consimțământului la căsătorie, care se referă nu la persoana anume cu care consimțământul intenționează să se căsătorească, ci la o alta, nu are forță. Semnificația erorii rămâne însă aceeași în acest caz, fie că se produce din vina celui care greșește sau din întâmplare, fie din vina unui terț și, în final, cu cunoștința celui care nu greșește. Întrucât căsătoria este o uniune de persoane, o greșeală în persoană trebuie, desigur, să aibă o astfel de semnificație încât această uniune să fie invalidă. b) Capacitatea fizică și spirituală pentru căsătorie A doua condiție de valabilitate a căsătoriilor este capacitatea fizică și spirituală de căsătorie. Deficiența sau absența uneia sau alteia abilități poate depinde fie de vârstă, fie de starea de boală a subiectului. Vârsta la care începe capacitatea fizică de a se căsători este indicată de natura însăși, în starea pubertatis, adică maturitatea sexuală, capacitatea de a avea contact sexual. Dar întrucât pentru indivizi diferiți maturitatea nu are loc în același timp, întrucât nu este posibil în fiecare caz individual să se determine dacă perioada pubertății a sosit sau nu pentru un anumit subiect, acest lucru deschide dreptului pozitiv necesitatea unei prezumții a unei astfel de stări, iar această prezumție este acceptată în toată legislația pozitivă. În dreptul roman, perioada de pubertate se presupunea a fi de 14 ani pentru un bărbat și de 12 ani pentru o femeie. Egloga lui Leon Isaurul și Constantin Copronim, publicată pe la mijlocul secolului al VIII-lea, a mărit vârsta de căsătorie a mirilor cu 1 an (15 și 13), dar în Prochironul lui Vasile Macidonianul a fost din nou adoptată vechea definiție a dreptului roman sau iustinian. Ambele compilații bizantine, după cum se știe, au fost incluse în Kormcha nostru slav (în Kormcha tipărită, prochironul ocupă capitolul 48, Egloga, capitolul 49). De aici, desigur, ar fi trebuit să existe o diferență în practica bisericească în sine, căci vârsta căsătoriei putea fi determinată la noi și deci conform celeilalte dintre aceste două surse. Sfântul Sinod, prin decret din 1774, a hotărât să adere la definiția Eglogăi. În fine, printr-un decret personal dat de Sf. La 19 iulie 1830, Sinodul a interzis căsătoriile dacă mirele avea sub 18 ani, iar mireasa 16. Dar această lege nu a desființat complet efectul legilor bisericești anterioare: de atunci am stabilit o distincție între biserică și căsătoria civilă: legea anterioară este epoca imperiului1, iar cea din urmă este în epocile imperiului1, iar cea din urmă este în epoca imperiului. (Decretul din 4 octombrie) a fost adoptat pentru locuitorii naturali din regiunea Caucaz unde, din cauza condițiilor climatice locale, Pubertatea are loc mai devreme, motiv pentru care este permis să se căsătorească acolo dacă mirele are 15 ani, iar mireasa are 13 ani. Dar vârsta majoratului de căsătorie în biserică nu și-a pierdut semnificația practică generală, deoarece o căsătorie încheiată după ce mirii ajung la aceasta (de ex. majoritar bisericesc), dar înainte de începerea maturității civile, este considerată valabilă și nu poate fi dizolvată ca invalidă; numai soții, dacă din coabitarea conjugală nu s-a soldat cu sarcina soției, sunt despărțiți temporar până la apariția majorității civile, la atingerea acesteia se unesc din nou fără a se repeta cununia bisericească (Const. Spirit. Cons. Art. 218 și 219; vol. 10, art. 37 și 39). Limita extremă a bătrâneții pentru căsătorie. Stabilirea vârstei menționate mai sus pentru căsătorie, dreptul pozitiv rus - ecleziastic și civil - indică, de asemenea, limita extremă a bătrâneții, dincolo de care căsătoria este considerată imposibil din punct de vedere fizic și moral: fizic - deoarece capacitatea de a avea relații sexuale slăbește de-a lungul anilor și chiar se pierde complet, din punct de vedere moral - pentru că o persoană la bătrânețe nu ar trebui să se gândească la bucuriile vieții de după viață, ci la pregătirea lunii de miere. Din aceste considerente, Sf. Sinod din 1744 a recunoscut ca invalidă căsătoria unei persoane care avea 82 de ani, iar pe baza acestei definiții sinodale particulare, codul de legi civile (articolul 4) a stabilit o interdicție de a se căsători cu persoane care aveau mai mult de 80 de ani. Incapacitate de conviețuire conjugală. Atât incapacitatea fizică, cât și spirituală de a se căsători poate depinde nu numai de vârstă, ci și de starea dureroasă a subiectului. Sub denumirea de incapacitate fizică trebuie să înțelegem în general incapacitatea „ad coitum” și nu „ad generardum” (cel din urmă este un secret al naturii și nu depinde de proprietățile personale ale soților). Următoarele au un astfel de dezavantaj: a) eunucii - persoane de sex masculin și feminin, lipsite cu forța - bărbați - de înlocuibile, iar femeile - glande mamare (testiculele); b) în mod natural impotent sau bolnav, care suferă de infirmitate incurabilă a organelor genitale. Întrucât incapacitatea ambilor constituie de obicei secretul lor personal, care poate fi dezvăluit numai după căsătorie, legiuitorul permite în mod necesar prezumția că o persoană care solicită căsătoria și satisface alte cerințe ale uniunii matrimoniale are capacitatea fizică „ad coitus”. Prin urmare, atât în ​​legile bisericești, cât și în Codul de drept civil. incapacitatea de a conviețui în căsătorie este vorbită nu ca un obstacol în calea căsătoriei, ci ca o bază pentru divorț la cererea unui soț capabil (articolele 48 și 49). Totuși, dacă incapacitatea, ca afecțiune incurabilă, a fost recunoscută oficial înainte de căsătorie, atunci, desigur, ar constitui un obstacol în calea căsătoriei, sau, dacă căsătoria a fost deja încheiată, atunci ar servi drept temei pentru declararea ei invalidă încă din momentul încheierii ei. Incapacitatea spirituală pentru căsătorie se manifestă în toate acele boli psihice care exclud o persoană de la posibilitatea de a-și exprima liberul arbitru de a încheia orice fel de acord. Legea noastră civilă interzice căsătoria cu nebunii și nebunii (articolul 5) și declară astfel de căsătorii invalide (articolul 37, paragraful 1). Libertatea de asemenea condiții care, fie prin însuși conceptul de căsătorie, fie prin prescripția unui drept pozitiv, nu permit posibilitatea încheierii căsătoriei. Acestea includ: a) o căsătorie existentă. Întrucât căsătoria, conform conceptului acesteia, este o uniune a unui bărbat și a unei femei și, în plus, o uniune încheiată pentru comuniunea deplină a tuturor relațiilor de viață și, prin urmare, pe viață, este clar că o persoană care este deja căsătorită nu poate intra într-o căsătorie valabilă (articolul 37, paragraful 3). b) gradele preoţeşti şi monahale Decretele apostolice încă cunoscute de noi interziceau clerului din treptele exterioare (începând cu diaconul) să se căsătorească după hirotonire dacă acceptau hirotonirea ca necăsătorit (Ap. Post. cartea 6, cap. 17). Canonul al 26-lea apostolic permite căsătoria numai pentru clerici de gradele inferioare, cititori și cântăreți. Un preot care se căsătorește în acest grad, conform regulii I a Consiliului Neocesarin, este alungat din gradul său. Pe baza acestor interdicții caconice, împăratul Iustinian a declarat invalide căsătoriile preoților, diaconilor și chiar subdiaconilor, iar copiii născuți din ei ilegali; Legea lui Iustinian a primit forță canonică, atât prin adoptarea lui Fotie în Nomocanon în 14 titluri, cât și prin confirmarea formală în regulile a 3-a și a 6-a ale Consiliului de la Trullo. Astfel, preoția este pentru totdeauna recunoscută ca un obstacol absolut în calea căsătoriei. În acest sens, pe baza Cârmaciului, legea noastră civilă spune: „legile și valabile se recunosc uniunile conjugale ale celor deja hirotoniți la rangul preot sau diaconal, atâta timp cât rămân în acest rang” (art. 37, alin. 6, cf. art. 2). Monahalii nu se pot căsători din cauza însuși jurămintele lor (fecioria și retragerea completă din lume). Conform regulilor canonice, căsătoriile unor astfel de persoane sunt egale cu adulterul (High. Vel. 60, Nr. sub Req. 77). Legea civilă încadrează aceste căsătorii ca neoficiale și invalide cu aceeași rezervă care se face în raport cu clerul, „cât timp rămân în rangul lor” (vol. 10, art. 37, alin. 6, cf. art. 2), întrucât ne este permis să intrăm în rang monahal. c) Văduvie după a treia căsătorie De menționat că acest obstacol în calea căsătoriei sau, cu alte cuvinte, interzicerea celei de-a 4-a căsătorii este o caracteristică a legii căsătoriei doar în Biserica Ortodoxă. În alte biserici creștine, este permisă posibilitatea căsătoriei succesive de un număr nelimitat de ori, iar în Biserica Răsăriteană această interdicție a fost introdusă pentru prima dată în mod oficial în legea Imperiului Bizantin la începutul secolului al X-lea. cu privire la a 4-a căsătorie a împăratului bizantin Leon Filosoful. Acest împărat, care a fost în trei căsătorii succesive, nu a avut copii de la niciuna dintre ele. Pentru a lăsa un moștenitor la tron, a decis să încheie o a 4-a căsătorie, contrar propriilor sale legi, care o interziceau necondiționat. În urma acestei căsătorii, a apărut o schismă în clerul bizantin. Cea mai mare și cea mai bună parte a ei a declarat că a 4-a căsătorie a împăratului este nesemnificativă și invalidă, iar Constantin, născut din această căsătorie, a fi ilegitim. Dar printre clerici, mai ales cei apropiați de curte, au existat persoane care, prin excepție, au găsit posibil să recunoască a 4-a căsătorie a împăratului ca valabilă și fiul din această căsătorie ca fiu legitim și moștenitor al tronului. Problema a fost în cele din urmă rezolvată așa-zisa. „Volumul unificării” (sau „Tomul reconcilierii” schismei bisericești), publicat sub Patriarhul Constantinopolului Nicolae Misticul în 926 și constituind al 52-lea capitol al onorabilului nostru cârmaci. Dreptul nostru civil are același punct de vedere, care declară nulă și neavenită a 4-a căsătorie a unei persoane ortodoxe (Vol. 10, Partea 1, Art. 67). d) A se afla sub o interdicție judecătorească de a se căsători. Toți foștii soți din vina cărora căsătoria a fost desfăcută sau declarată nulă sunt supuși acestei interdicții. Tocmai aceasta este consecința pentru vinovat care însoțește desfacerea căsătoriei: 1) pentru bigamie și bigamie (vol. 10, art. 40), iar dacă a existat vinovăție de ambele părți, atunci ambele părți sunt condamnate la celibat, 2) pentru absența necunoscută a unuia dintre soți,3 sau mai mulți ani (art42) pentru adulter42. și încălcarea fidelității conjugale (Ust. Spirit. Cons. Art. 253) și 4) pentru incapacitate fizică de conviețuire conjugală (ibid). În primele trei cazuri, condamnarea la celibatul permanent este pedeapsa persoanei vinovate de distrugerea căsătoriei prin infracțiunea sa împotriva uniunii conjugale; în acest din urmă caz, un verdict judiciar privind celibatul nu este în sensul propriu o pedeapsă, ci doar o constatare a unui fapt în care, dacă ar fi fost cunoscut, o căsătorie anterioară nu ar fi putut avea loc. Deja în dreptul roman, căsătoria era definită, printre altele, ca iuris divini communicatio între soți, iar această definiție a fost adoptată în nomocanonul bisericesc (fotian) cu observația că cel mai bine (τὰ μάλιστα) indica natura uniunii căsătoriei: astfel, cerința unității conjugalului, a religiei soților, a religiei, a părerii soților, a părerii soților, a acestuia din urmă. Pe această bază, străvechea biserică guvernează, chiar dacă permiteau căsătoria creștinilor ortodocși cu neortodocși, era întotdeauna sub condiția ca neortodoxul la momentul căsătoriei să dea obligația de a se trece la ortodoxie (Calc. 14, Tr. 12, Laod. 10 și 331, Car. 10 și 33). În general, canoanele bisericești interzic căsătoria creștinilor ortodocși cu ereticii, adică cu creștinii care s-au despărțit de Biserica Unității. În ceea ce privește căsătoriile creștinilor cu necreștini, acestea au fost întotdeauna interzise necondiționat atât de regulile bisericești, cât și de legile împăraților bizantini. Înainte de Petru al V-lea, căsătoriile mixte nu erau permise nu numai între creștini și necreștini, ci și între creștini ortodocși și neortodocși. Abia din vremea lui Petru, tocmai din 1721, după cum vom vedea, căsătoriile mixte de primul tip sunt permise în diferite condiții, adică căsătoriile între creștini ortodocși și luterani, catolici, reformiști și armeni, dar nu și căsătoriile creștinilor ortodocși cu evrei, musulmani și păgâni. Pentru supușii ruși ai creștinilor de confesiuni neortodoxe, legile noastre civile permit, totuși, căsătoria cu evrei, dacă urmează permisiunea autorităților spirituale. Legiuitorul nostru civil în acest sens ia punctul de vedere al dreptului bisericesc. Legea bisericii catolice și ortodoxe interzice necondiționat căsătoria creștinilor cu necreștini, ceea ce este exprimat în articolul 10. 85. Dar o astfel de interdicție nu există în legea bisericească a luteranilor și a poporului reformat; prin urmare, legile noastre civile permit supușilor ruși ai confesiunii luterane și reformate să se căsătorească cu necreștini, dacă urmează consimțământul superiorilor lor spirituali (Ust. In. Spaniol Art. 210–211). 5) Lipsa unei relații apropiate între soți Rudenia în sensul unui obstacol în calea căsătoriei este împărțită în naturală, sau de sânge, și artificială sau derivată, care include proprietatea, rudenia spirituală și rudenia civilă. A. Relație naturală sau de sânge Rudenia naturală sau de sânge este o conexiune între persoane care descend una din alta sau dintr-un strămoș comun. Această legătură este în primul rând fizică; constă în unitatea sângelui care curge în venele celui care a născut și cel născut, din strămoși și urmași. Această unitate de sânge este cea care constituie obstacolul natural în calea căsătoriei între rude apropiate. În orice moment și în rândul tuturor popoarelor culturale, relațiile sexuale dintre astfel de persoane erau privite ca ceva nefiresc, ca profanare și deteriorare a sângelui înrudit. Și, într-adevăr, experiența veche de secole confirmă că căsătoriile între rude apropiate sunt însoțite de boală a urmașilor și chiar duc la dispariția clanurilor. Dar rudenia naturală sau de sânge este și o legătură morală. De fapt, între părinți și copii, frați și surori, bunic și nepot, unchi și nepoată, deja în virtutea legăturii de sânge menționate mai sus, există relații de natură morală, relații de dragoste înrudite, a căror puritate și sfințenie nu permite relații sexuale între ei. Dar este de la sine înțeles că legăturile de rudenie slăbesc treptat pe măsură ce membrii nou-născuți ai clanului se îndepărtează de strămoșul lor comun și, în același timp, rudenia își pierde semnificația în sensul unui obstacol în calea căsătoriei. Unde, însă, obstacolul dispare complet? Conceptul de apropiere sau distanță de rudenie este un concept relativ, iar în dreptul pozitiv sunt posibile diverse hotărâri privind rudenia ca obstacol în calea căsătoriei, dar este necesar să se stabilească un principiu general și neschimbător pentru a rezolva această problemă. Fără îndoială că legătura de familie este recunoscută cel mai viu, sau, mai exact, resimțită direct, în acel cerc de oameni care este delimitat de nume de rudenie deosebite și bine înțelese: tată-fiică, mamă-fiu, frate-soră, bunic-nepot, unchi-nepoată. Aceste nume există în toate limbile; în sensul popular, ele vorbesc clar despre apropierea de rudenie și, prin urmare, constituie cea mai simplă și, ca să spunem așa, măsură naturală a rudeniei, care nu permite relațiile sexuale între persoanele numite. Dar în legea căsătoriei pozitive a Bisericii noastre Ortodoxe se adoptă o metodă artificială de măsurare a rudeniei, ca valoare în grade și linii. Această metodă este una dintre cele mai strălucitoare imagini ale jurisprudenței romane. Gradul (gradul) de relație în dreptul roman și canonic este legătura unei persoane cu alta prin naștere. Numărul de nașteri prin care s-a stabilit o relație între două persoane determină precis gradul de relație dintre acestea. De aici regula generală a dreptului roman: quot sunt generationes, tot sunt gradus. O legătură de grade sau nașteri, care continuă neîntrerupt de la o persoană la alta, constituie o linie. Dacă luăm mai multe persoane care coboară una din alta, atunci nașterile lor formează o linie dreaptă de-a lungul căreia putem merge fie în sus, de la descendenți la strămoși (linie ascendentă), fie în jos, de la strămoși la descendenți (linie descendentă). Dacă relația dintre acești indivizi este de așa natură încât ei nu descind unul din celălalt, ci dintr-un strămoș comun, atunci linia care îi leagă va fi întreruptă sau laterală. Când se știe astfel ce este un grad sau o linie, este ușor să se determine relația de relație dintre două persoane date: pentru a face acest lucru, nu trebuie decât să numărăm numărul de nașteri intermediare dintre aceste persoane și se va obține gradul de relație în care acestea sunt înrudite între ele. De-a lungul liniei laterale, calculul se face astfel: de la una dintre persoanele date mergem la acea ascendentă, care pentru ambele este un strămoș comun, iar de la acest strămoș comun mergem în jos la cealaltă persoană dată. Suma gradelor de-a lungul uneia și a celeilalte linii va indica gradul de relație a ambelor persoane ca rude colaterale. Atunci când calculați gradele de rudenie în dreptul căsătoriei, trebuie să aveți în vedere următoarele reguli: 1) Soțul și soția, ca strămoși, în relație cu descendenții lor nu constituie 2 grade separate, ci sunt întotdeauna luați ca un grad indivizibil. 2) Copiii din același tată, dar din mame diferite (semi-sânge) sau invers din aceeași mamă, dar tați diferiți (semi-sânge) în dreptul căsătoriei sunt întotdeauna considerați între ei ca frați și surori deplini, adică în gradul 2 de rudenie. 3) Rudenia în izvoarele canonice, în sensul de obstacol în calea căsătoriei, este limitată la doar șapte grade și atunci nu mai este luată în considerare. În acest sens, dreptul canonic urmează dreptul roman. Și în aceasta din urmă, limita indicată de rudenie (7 grade) a fost stabilită din motive de longevitate medie umană, întrucât, potrivit lui Modestine, este imposibil ca cineva să trăiască pentru a vedea descendenții, care, ca rude colaterale, ar fi mai departe de gradul 7 unul de celălalt. Pe scurt, numitul avocat a recunoscut că în cele mai multe cazuri pater familias romane poate trăi până la o astfel de vârstă încât va avea un strănepot pe un descendent (gradul 3), iar pe celălalt - un stră-strănepot sau stră-strănepot (articolul 4). Și dacă acești urmași au fost de ceva timp în potestas patria a unui strămoș, atunci relația lor a fost considerată dincolo de orice îndoială. Totuși, gradul 7 de rudenie în rândul romanilor era important doar în dreptul moștenirii, și nu în dreptul căsătoriei. Grade de consanguinitate în care căsătoria nu este permisă Punctul de plecare pentru legislația bisericească privind rudenia ca obstacol în calea căsătoriei au fost definițiile dreptului mozaic și roman. Ambele au interzis fără limită căsătoriile în rudenie liniară, iar asta este firesc: ca să nu mai vorbim de faptul că un simplu sentiment moral nu permite relațiile sexuale între ascendenți și descendenți, această legătură apare fizic anormală, deoarece cu cât mergem mai departe pe linia ascendentă sau descendentă, cu atât crește diferența de vârstă între rudele lineare. Cât despre rudele din liniile colaterale, dreptul mozaic și roman nu permite căsătoriile aici doar până la gradul al treilea, inclusiv. Moise privește astfel de căsătorii ca un incest, tocmai vorbind în limbajul plastic al popoarelor răsăritene, el spune: „Să nu descoperi goliciunea surorii tatălui tău și a surorii mamei tale, căci sunt semi-sânge pentru tatăl tău și pentru mama ta” (Cartea Lev, cap. 18, v. 12-13). Dreptul roman, interzicând căsătoriile în gradul al III-lea de rudenie, era ghidat și de cerința respectării rudelor inferioare față de rudele superioare: căsătoria, de exemplu, între un unchi și o nepoată era interzisă deoarece aceasta din urmă era în relație cu prima „filiae loco”. Biserica nu numai că a adoptat definițiile declarate ale dreptului mozaic și roman, dar le-a dat și o aplicare și mai largă la instituția căsătoriei creștine. De la bun început, ea a căutat să împingă pe cât posibil granița de rudenie interzisă pentru căsătorii; ea a văzut în căsătorie un mijloc firesc de răspândire a iubirii creștine în omenire cu ajutorul iubirii de familie care ia naștere între diferite familii prin căsătorii între membrii acestora. Dar în prima perioadă a existenței sale, biserica, persecutată de stat, bineînțeles, nu putea interzice căsătoriile în măsura în care acestea erau permise de legile civile romane, și numai în ceea ce privește clerul mențineau mereu o disciplină mai strictă. Deci, de exemplu, deși conform dreptului roman căsătoriile în gradul 3 de rudenie între unchi și nepoată erau interzise, ​​dar încă de pe vremea împăratului Claudius, care s-a căsătorit cu Agripina, fiica fratelui său, această interdicție a început să fie interpretată în sensul că nu este permis să se căsătorească cu fiica surorii sale, nu cu fratele său (Gai. Inst. 362, com.). Desigur, exemple de astfel de căsătorii au avut loc și între creștini, dar faptul că biserica nu le-a aprobat este clar din 19 Ap. drepturi., care interzice admiterea în cler a persoanelor căsătorite cu nepoata lor (indiferență față de fiica unui frate sau a surorii). Influența bisericii s-a reflectat imediat în acest sens în legislația civilă, când creștinismul a fost recunoscut ca religie dominantă în Imperiul Roman. Deci deja Constantin cel Mare, primul împărat creștin, a interzis absolut căsătoria dintre unchi și nepoată. Căsătoriile persoanelor care erau rude între ele în gradul al IV-lea de rudenie conform dreptului roman erau parțial permise, parțial interzise, ​​în funcție de combinația de rudenie în care s-a obținut acest grad: dacă rudele se aflau pe linii laterale egale în raport cu strămoșul comun, căsătoria era permisă, dacă pe cele inegale, era interzisă. Dar biserica, încă de la începutul unirii cu statul, a considerat că al 4-lea art. interzisă în general pentru căsătorie. Totuși, această interdicție a devenit o lege generală nu numai a bisericii, ci și a statului abia încă de pe vremea Sinodului de la Trulle, care, în canonul al 54-lea, a hotărât ca o căsătorie cu un văr să fie recunoscută de acum înainte ca nulă. Dar acest nume de rudenie „văr” în greacă „ἐξαδέλφῃ” în uzul obișnuit nu avea un înțeles complet exact: ἐξάδελφοι erau numiți nu numai veri, ci și veri secunde, adică nu doar în gradul 4, ci și în gradul 6. Datorită acestei folosiri a cuvintelor, împărații Leon Isaurianul și Constantin Copronim, editorii Eglogului, au mers mai departe decât Sinodul de la Trulla în interzicerea căsătoriilor prin rudenie, inclusiv în rândul rudelor între care căsătoria este imposibilă, nu numai verii, ci și copiii lor, adică verii doi, aflați în gradul 6 de rudenie. În fine, sub influența domniei deja amintite de drept roman, acea rudenie dispare dincolo de gradul al șaptelea, în 12 cenți. iar acest grad în legislația canonică a Bisericii Răsăritene a fost de asemenea recunoscut ca însemnând un obstacol absolut în calea căsătoriei. B. Înrudire artificială sau derivată Așa cum rudenia se stabilește prin legăturile de sânge între două persoane date, la fel și proprietatea ia naștere ca urmare a căsătoriei între membri ai 2 nume de familie diferite. Din conceptul de căsătorie, ca unire care unește soțul și soția într-un singur trup, ca într-o singură personalitate morală, urmează în mod firesc conceptul de proprietate (affinitas), parcă o relație analogă cu rudenia. Rudele unui soț sunt cele care devin, parcă, rude ale celuilalt și, astfel, cele două clanuri, prin uniunea matrimonială dintre membrii lor, se apropie unul de celălalt „affines fiunt” – devin unul celuilalt, motiv pentru care relația dintre ele se numește proprietate. Aceste relații sunt atât de naturale încât conceptul de proprietate există în rândul tuturor popoarelor care nu sunt străine de ideea strictă a căsătoriei, ca consortium omnis vitae. De aici viziunea asupra proprietății ca obstacol în calea căsătoriei. Astfel, legislația mozaică interzice căsătoriile bazate pe proprietate: cu soția unui fiu, frate (care a lăsat copii, iar dacă fratele decedat nu a lăsat copii, atunci fratele său a fost obligat să se căsătorească cu văduva sa - așa-numita. căsătoria levirat); cu soția unchiului său, cu mama lui vitregă și fiica ei, cu mama soției sale (Lev. 18). În dreptul căsătoriei romane, proprietatea era recunoscută doar între un soț și rudele directe ale celuilalt. Astfel, un văduv nu avea voie să se căsătorească cu mama defunctei sale soții și văduvei nu avea voie să se căsătorească cu tatăl soțului ei decedat, precum și cu copiii celui de-al doilea soț căsătorit decedat din prima căsătorie; cu alte cuvinte, era imposibil să se căsătorească cu soacra (mama soției), fiica vitregă (fiica soției) și nora (soția fiului). Această interdicție nu s-a extins și asupra rudelor laterale ale soțului decedat. În ceea ce privește biserica, prin însuși conceptul de căsătorie, ca uniune în care soțul și soția constituie un singur trup, ea trebuia să considere proprietatea proprietății ca o relație complet asemănătoare rudeniei. În virtutea acestui punct de vedere, biserica, în primul rând, a completat definițiile dreptului roman despre proprietate ca obstacol în calea căsătoriei, și anume, a pus proprietățile în relație cu: 1) un soț nu numai cu rudele directe ale celuilalt, ci și cu cele laterale; 2) nu numai un soț la rudele celuilalt, ci și rudele de ambele părți. Cu toate acestea, trebuie menționat că un astfel de concept extins de proprietate este acceptat doar în legea căsătoriei a Bisericii Ortodoxe. În ceea ce privește alte biserici creștine, ele recunosc proprietățile doar între un soț și rudele celuilalt, dar nu pun în relație proprietățile rudelor de ambele părți. Toată legislația canonică privind proprietatea ca obstacol în calea căsătoriei s-a dezvoltat dintr-o regulă exprimată de Vasily V. în scrisoarea sa către episcopul Diodorus Tarcomus. Acest mesaj rezolvă problema căsătoriei cu o cumnata, adică cu sora unei soții decedate. Întrucât în ​​dreptul roman această căsătorie era permisă, deoarece sora nu era o rudă directă a soției decedate, ci una laterală, iar în legislația mozaică o astfel de căsătorie nu era interzisă, atunci unii ierarhi contemporani cu Vasile cel Mare, inclusiv numitul Episcop Diodor, au găsit posibil să permită o astfel de căsătorie pentru un creștin. Dar Vasily Vel. a exprimat o viziune strict negativă asupra acestei chestiuni, care a devenit dominantă în bisericile ortodoxe și unele neortodoxe (de exemplu, în anglicană). În scrisoarea sa către Diodor, Vasily V. dezvoltă în detaliu însăși temeliile proprietății ca obstacol în calea căsătoriei și conturează în general granițele până la care ar trebui să se extindă acest obstacol. Iată adevăratele cuvinte ale lui Vasile cel Mare: „Ce poate fi mai aproape de soț decât soția lui, sau mai bine zis, trupul lui? Căci ei, soț și soție, nu mai sunt doi, ci un singur trup. Astfel, prin soție, sora ei trece în rudenia soțului ei. Căci așa cum soțul nu poate să-și ia mama, nici pe fiica sa, căci nu își poate lua mama, nici pe fiica ei. fiică, deci nu poate lua sora soției sale, pentru că nu poate să-și ia sora și, dimpotrivă, nu este permis ca o soție să se căsătorească cu rudele soțului ei, deoarece drepturile de rudenie sunt comune ambelor părți. Un alt principiu din care Vasile cel Mare derivă obstacolul în calea căsătoriei în combinațiile de proprietăți indicate de el este că prin căsătoriile între rude se produce o confuzie a relațiilor de rudenie și a numelor. Astfel, interzicerea în speță a căsătoriei cu două surori sau, ceea ce este și la fel, a căsătoriei unui văduv cu cumnata sa, Vasily V. spune: „Cei care, indiferent de natură, care a distins inițial numele de rudenie, ce nume vor numi copiilor născuți de aceeași persoană dintr-o căsătorie cu propriile surori? În raport cu el, tatăl, vor fi frați, iar în raport cu mamele lor, vor fi veri, deoarece provin din două surori.” În concluzie, el spune: „Nu face din mătușile copiilor tăi mama vitregă”. Astfel, Vasily Vel. Identifică complet bunul cu consanguinitatea, ceea ce a dus la extinderea sferei de aplicare a proprietății în sensul unui obstacol în calea căsătoriei aproape în aceeași măsură ca și consanguinitatea. Primul exemplu al unei astfel de expansiuni apare în regula a 54-a a Sinodului Ecumenic al VI-lea de la Trullo. Această regulă, alături de interzicerea necondiționată a căsătoriilor în gradul al IV-lea de consanguinitate, stabilește și interzicerea căsătoriilor între rude de același grad; este pentru prima dată când căsătoria a doi frați cu doi frați este interzisă. Este remarcabil că acest consiliu numește proprietatea și rudenia cu același nume (οἰκειότης), prin urmare, identifică complet ambele relații și privește căsătoriile dintre rude apropiate, adică le recunoaște pe amândouă ca fiind incestuoase și pedepsește pe cei care intră în astfel de căsătorii la egalitate cu adulterul. Legislația canonică de mai târziu a mers chiar mai departe decât Catedrala Trull. Cel mai important act legislativ pe această temă după canonul sus-menționat al Sinodului de la Trula a fost faimosul „Tom” al Patriarhului Sisinnius, apărut la sfârșitul secolului al X-lea și găsit în capitolul 54 al Timonierului nostru tipărit. În Biserica Greacă, acest „Tom” a primit un sens aproape canonic, care rămâne până astăzi. În acest „Volum”, pentru prima dată, este menționată interdicția a doi frați de a se căsători cu doi veri, adică la gradul șase de proprietate. Atunci când, prin urmare, rudenia și proprietatea au fost complet identificate în dreptul căsătoriei, atunci s-a aplicat asupra proprietății aceeași metodă de determinare a proximității acesteia ca și a fost adoptată pentru determinarea proximității rudeniei, adică metoda de calcul al gradului de proprietate. Gradul de proprietate se referă la gradul real de relație a unui soț cu ruda lui de sânge dată, transferată celuilalt soț, ca rudă a acestuia. Astfel, atunci când este necesar să se determine gradul de proprietate dintre un soț și o rudă a altui soț, atunci se iau în calcul doar gradele de relație dintre soț și ruda dată acestuia, atunci acest grad se aplică celuilalt soț și determină gradul bunului acestuia. Aceasta înseamnă, de exemplu, că unchiul meu este o rudă de gradul 3 pentru mine și o rudă de același grad pentru soția mea. Când este necesar să se determine gradul de proprietate dintre o rudă a unui soț și o rudă a celuilalt, atunci gradele de relație se calculează separat la unul și celălalt gen, apoi se însumează, iar această sumă arată relația de proprietate dintre aceste rude ale soțului și soției. Prin urmare, de exemplu, fratele soțului și sora soției sunt în gradul 4 de proprietate. Pomenitul „Tom” al Patriarhului Sisinnius a fost ultimul act legislativ privind problema proprietății ca obstacol în calea căsătoriei: proprietatea este recunoscută ca atare obstacol până la gradul al VI-lea inclusiv (și consangvinitatea până la al VII-lea). Pe lângă proprietatea simplă sau de două sexe, proprietatea de trei sexe sau complexă este, de asemenea, recunoscută ca sursă de obstacole în calea căsătoriei. Această proprietate este întotdeauna stabilită prin două căsătorii; și anume, fie două căsătorii ale aceleiași persoane cu membri a 2 nume de familie diferite, fie căsătorii a doi membri cu același nume de familie cu membri ai altor 2 nume de familie. Aceasta înseamnă că o relație tripartită include: 1) un soț și soții rudelor celuilalt; acest domeniu de aplicare al proprietății de trei generații este foarte clar indicat în capitolul 50 al Cărții cârmaciului cu următoarele cuvinte: „o generație sunt eu, o altă generație este soția mea și fratele ei, a treia generație este soția fratelui soției mele”, adică cumnatul meu; evident că sunt trei clanuri și clanul soției mele și al fratelui ei este cel intermediar; 2) un soț și rudele celuilalt soț din prima căsătorie; de exemplu, socrul meu din prima căsătorie rămâne ruda mea, iar prin mine, ruda celei de-a doua soții. De menționat că această proprietate tripartită a fost recunoscută ca un obstacol în calea căsătoriei în dreptul roman, deși numai în gradul întâi, și anume, căsătoria unei mame vitrege cu soțul unei fiice vitrege și căsătoria unui tată vitreg cu soția unui fiu vitreg au fost interzise. Același lucru a fost adoptat pe deplin de legislația canonică, dar și aici aceasta din urmă a mers mai departe decât dreptul roman și a adus obstacol în calea căsătoriei în proprietatea trigen la art. 3. inclusiv. Numărarea gradelor în proprietatea cu trei sexe se face exact în același mod ca și în proprietatea cu două sexe: trebuie să vă amintiți o singură regulă: soțul și soția sunt întotdeauna luați ca un singur grad. Pe lângă rudenia de sânge și proprietatea, un alt obstacol în calea căsătoriei este așa-numita rudenie spirituală, care apare prin percepția unui copil sau a unui adult din cristelnita. Instituția succesiunii s-a format în primele 3 secole ale creștinismului. Inițial, atunci când botezul se făcea pe adulți, destinatarii puteau fi doar persoane de același sex cu persoana botezată, ceea ce este confirmat direct de mărturia Constituțiilor Apostolice deja cunoscute nouă, care prescriu bărbaților să fie diaconi, iar femeile diaconițelor. Ca mediatori în renașterea spirituală a celor primiți, destinatarii au devenit o relație de rudenie spirituală cu aceștia, și anume, au fost recunoscuți ca părinți și mame spirituale. Atâta timp cât botezul era săvârșit pe adulți și atâta timp cât destinatarii erau de același sex cu cei botezați, nu se putea vorbi despre semnificația rudeniei spirituale ca obstacol în calea căsătoriei. Dar deja în secolul al IV-lea, botezul copiilor a devenit un obicei, iar din nou se cerea prezența destinatarilor în timpul ceremoniei, iar acești destinatari erau recunoscuți și ca părinții spirituali ai celor primiți în paralel cu părinții lor trupești sau firești. Dacă copilul botezat nu avea părinți sau aceștia erau necunoscuți, atunci adopția din izvor era adesea combinată cu adopția. Astfel, instituția bisericească a rudeniei spirituale a intrat în contact cu instituția civilă a adopției și a primit în dreptul căsătoriei același sens pe care acesta din urmă îl avea în dreptul roman, adică perceput ca fiul spiritual al primitorului era complet echivalat cu copiii firești ai acestuia din urmă. Când botezam copiii, desigur, nu era nevoie să insistăm asupra regulii antice conform căreia destinatarul trebuie să fie de același sex cu persoana botezată. Prin urmare, la fel cum dreptul de adopție conform legilor civile aparținea exclusiv bărbaților, tot așa și bărbații erau, de obicei, adoptatorii de copii de ambele sexe. Prin urmare, atunci când instituția bisericească a adopției a intrat în contact cu, sau cel puțin a primit o analogie cu, instituția civilă a adopției, firește, ar fi trebuit să se stabilească o viziune asupra rudeniei spirituale ca fiind același obstacol în calea căsătoriei ca și adopția. Prima lege în acest sens a fost publicată în art. VI. Iustinian, care i-a interzis succesorului să se căsătorească cu adoptatul, adică fiica, și a motivat această interdicție prin faptul că nimic nu poate stârni atât de mult dragostea paternă și nu poate stabili un obstacol atât de legitim în calea căsătoriei ca această uniune spirituală, prin care sufletele celui care primește și cele adoptate sunt unite. Apoi, Sinodul de la Trula (în 53 can.) i-a plasat pe urmași într-o relație de rudenie spirituală. Legislația civilă și spirituală ulterioară în materie de căsătorie a introdus o relație de rudenie spirituală care era interzisă pentru căsătoriile altor persoane nemenționate în regula conciliară. Astfel, în Eglogul lui Leu Isaurianul, în Prohirontul lui Vasile Macdonianul și în Bazilicile lui Leu Filosoful, rudenia spirituală, în sensul de obstacol în calea căsătoriei, se extinde asupra copiilor primitorului și primitorului. În fine, în secolul al XII-lea. Practica bisericească și canoniștii au echivalat complet rudenia spirituală în relație cu căsătoria cu rudenia de sânge și chiar au pus-o pe prima deasupra celei din urmă. Acest punct de vedere a fost rezultatul unei interpretări incorecte a următoarelor cuvinte inițiale ale celei de-a 53-a reguli a Consiliului de la Trulla pe care le-am citat: „Deoarece unirea în spirit este mai mare decât unirea în trup, atunci...” și așa mai departe. Aceste cuvinte inițiale ale canonului au primit un astfel de înțeles încât rudenia spirituală este mai mare decât rudenia trupească sau naturală, în timp ce, de fapt, sinodul aici compară nu două tipuri de rudenie, ci rudenia spirituală cu o uniune trupească, adică căsătoria (συνάφεια). Această interpretare incorectă a cuvintelor inițiale ale Canonului Trullian a condus la faptul că în legislația civilă și bisericească ulterioară domeniul de aplicare a rudeniei spirituale în sensul unui obstacol în calea căsătoriei a fost extins până la gradul al 7-lea inclusiv, deși a fost limitat doar la rudele descendente ale beneficiarului și beneficiarului. Calculul gradelor de rudenie spirituală s-a efectuat astfel: 1) destinatarul, ca părinte spiritual al persoanei primite, se bizuia pe el ca fiu în primul grad de rudenie spirituală, iar părinților săi în al doilea, ca frate (în raport cu ei se numea σύντεκνος, compater, compére, co-tată); 2) proprii copii ai beneficiarului erau considerați a fi în gradul 2 de relație spirituală, ca și frații săi. Mai departe, gradele au fost numărate la fel ca în relațiile de sânge, două descrescătoare până la gradul 7 inclusiv. Biserica greacă și toate bisericile ortodoxe sud-slave din Orient recunosc încă rudenia spirituală ca un obstacol în calea căsătoriei în acest domeniu. c) Relație civilă (sau adopție) Potrivit dreptului roman, adopția a rezultat dintr-o relație asemănătoare consanguinității, dar diferită de aceasta din urmă prin aceea că s-a stabilit numai între adoptat și părintele adoptiv și între adoptat și agnații părintelui adoptiv, dar nu și între persoana adoptată și rudele părintelui adoptiv. Din adopție a apărut un obstacol în calea căsătoriei, parțial după exemplul relației de sânge, parțial după exemplul proprietății. Întrucât acest obstacol a apărut dintr-un raport pur juridic, este clar, prin însăși esența sa, ar fi trebuit să fie valabil doar atâta timp cât a durat acest raport juridic. În ceea ce privește agnații, acest principiu a fost reținut în deplină vigoare și, până la distrugerea adopției prin emancipare, persoanei adoptate i s-a interzis căsătoria cu copiii și nepoții părintelui adoptiv, precum și cu soția, mama și mătușa acestuia. Dar decența morală cerea ca și după desființarea adopției prin emancipare, căsătoria tatălui adoptiv cu fiica adoptivă și cea adoptată cu soția tatălui adoptiv să nu fie permisă. Împăratul Leon Filosoful a decretat ca cei adoptați cu participarea bisericii să nu se căsătorească nu numai cu părinții adoptivi, ci și cu copiii lor; Ulterior, adopția realizată prin rit bisericesc a fost comparată cu rudenia spirituală, iar gradele de rudenie prin adopție erau considerate exact aceleași cu gradul de rudenie spirituală. Relație, fizică sau ilegitimă (prin naștere, nu din căsătorie) În dreptul bizantin, această relație ilegitimă sau fizică este recunoscută ca un obstacol în calea căsătoriei doar între părintele natural și copiii săi nelegitimi. Dar din punct de vedere canonic, nu se poate face nicio diferență între rudenia fizică sau juridică, deoarece în legislația canonică, sursa tuturor interdicțiilor căsătoriilor între rude apropiate este tocmai momentul firesc al unității sângelui care curge în venele rudelor de sânge, iar acest moment este în egală măsură inerent atât rudeniei legale, cât și ilegale și, prin urmare, din punct de vedere canonic, rudenia ar trebui obstacolă în sensul canonic al căsătoriei. fi comparat cu rudenia legală. Rudenia ca obstacol în calea căsătoriei în Rusia Legile bizantine privind diferitele tipuri de rudenie pe care le-am examinat au fost adoptate în Rusia împreună cu creștinismul în nomocanonul grec. Confirmarea lor generală o găsim deja în primele statute bisericești, purtând numele marilor voievozi Vladimir și Iaroslav. Prima carte se referă la treburile departamentului bisericesc următoarele cazuri: „dacă într-un trib (rudenie) sau potrivire (proprietate) sunt prinși (se căsătoresc)...” Carta Yaroslav definește pedeapsa căsătoriei într-o relație apropiată sau afinitate. O indicare directă a limitelor rudeniei sau proprietăților interzise pentru căsătorie a fost făcută pe baza legilor bizantine de către mitropolitul rus Ioan al II-lea la sfârșitul secolului al XI-lea, adică la scurt timp după Iaroslav. Acest mitropolit a interzis necondiționat căsătoriile între frații și surorile al doilea născut, adică în gradul 6 de consanguinitate, și căsătoriile verilor cu veri, adică în art. 6. proprietăți. Dar cum au fost altoite toate aceste interdicții în viața poporului rus se poate vedea din faptul că prinții noștri în secolele XI-XIII. rude adesea căsătorite în secolul al VI-lea. iar socrii in a 5-a. Rigoarea aplicării legilor bizantine pe acest subiect în viața rusă a fost mai ales slăbită în acele vremuri în care poporul ruși a devenit șeful ierarhiei spirituale. Astfel, știrile despre Mitropolitul Moscovei Petru s-au păstrat sub forma unei plângeri împotriva lui la patriarh că a permis căsătoriile în secolul al V-lea și chiar până în secolul al IV-lea. rudenie. Exemple de atitudine condescendentă a ierarhiei noastre spirituale față de astfel de căsătorii au început să se repete și mai des de la mijlocul secolului al XV-lea, când Biserica Rusă, din cauza căderii Constantinopolului, a devenit autocefală. De pe vremea patriarhiei până la noi, destul de multe cazuri așa-zise „exemplare”, adică astfel de hotărâri patriarhale judiciare care au lăsat fără desfacere căsătoriile încheiate în rudenie și afinitate mai departe de art. În general, în practică, se obișnuia să nu se permită astfel de căsătorii, dar să nu le desființeze dacă acestea fuseseră deja încheiate, ci doar să se supună pe făptuitori penitenței bisericești. Înainte de Petru al V-lea, autoritățile seculare nu s-au amestecat deloc în problemele căsătoriei, recunoscându-le ca fiind chestiuni pur bisericești. În Duh. Regulamentele au exprimat pentru prima dată ideea forței obligatorii necondiționate doar a unor astfel de reguli privind rudenia ca obstacol în calea căsătoriei, care sunt cuprinse în Legea lui Dumnezeu, și anume în cartea Leviticului și în canoanele general acceptate ale bisericii (adică nu în actele legislative ulterioare ale Imperiului Bizantin). De la mijlocul secolului trecut, guvernul secular a început să limiteze efectul legilor bizantine asupra căsătoriilor interzise de rudenie. Aceste legi s-au dovedit a fi restrictive în multe privințe: 1) au solicitat uneori membri ai familiei regale, așa că în 1744, în timpul logodnei nepotului și moștenitor al Elisabetei Petrovna de Holstein, Prințul Petru (mai târziu Petru al III-lea) cu prințesa Anhalt-Zerbst (mai târziu Ecaterina a II-a), unul dintre membrii Sinodului, a protestat împotriva acestui Sinod, Moscova, împotriva căsătoriei regale. mirii erau înrudiți prin sânge de gradul 6; protestul, desigur, nu a fost respectat, dar tot arată necesitatea revizuirii vechilor legi expuse în Cartea Pilotului. 2) Aceleași legi ar fi trebuit să-i constrângă foarte mult pe nobilii micilor moșii atunci când aranjau căsătorii între iobagii lor, care în vreo 20-30 de ani puteau deveni atât de strâns înrudiți și să se căsătorească între ei, încât alte căsătorii între acești iobagi au devenit imposibile; de aceea s-au produs diverse fenomene scandaloase în viața iobagilor, de exemplu, proprietarii de pământ, pentru a nu cumpăra mirese de la vecini, băieți tineri căsătoriți cu adulți sau chiar fete în vârstă și văduve, sau forțați preoții să se căsătorească cu căsătorii iobagi care erau interzise conform cârmaciului și erau supuse desființării. În cele din urmă, 3) guvernul însuși, urmând politica de populație care predomina atunci, așa-zisa. populaționist, care cerea o creștere a populației, a întâlnit inevitabil legi bisericești care au stabilit atâtea obstacole în calea căsătoriei, mai ales bazate pe rudenie și proprietate. Și acum, împărăteasa Catherine 2, în celebrul său volum Ordinul Comisiei pentru alcătuirea unui nou cod, a subliniat, printre altele, necesitatea emiterii unei noi legi privind căsătoriile interzise de rudenie și proprietate și a motivat acest punct al Ordinului prin faptul că multe spații din Rusia rămân nelocuite. Dar, după cum știți, Comisia Ecaterina nu a creat un nou cod și vechile legi privind rudenia și proprietatea, ca obstacol în calea căsătoriei, au rămas în vigoare până în 1810, când la 19 ianuarie a fost luată în considerare Decretul Sfântului Sinod, care constituie, fără îndoială, o epocă în istoria dreptului căsătoriei rus. Acest decret se referă la trei tipuri de rudenie: rudenia spirituală, rudenia de sânge și proprietatea biparentală. Relația spirituală din decret este limitată la destinatar, acceptat de părinții acestuia din urmă și, în același timp, se face referire la regula introdusă în Trebnik în „ritul botezului”, conform căreia este suficient (dar nu necesar) ca un destinatar să fie botezat - fie un bărbat, dacă copilul care este botezat este bărbat, fie o femeie, dacă botezul este o fată. De aici decretul trage concluzia că între primitorul și primitorul aceluiași copil nu există nicio relație spirituală care să împiedice căsătoria lor. Dar în practica ulterioară, rudenia spirituală a început să se limiteze doar la destinatarul de același sex cu persoana botezată și părinții acesteia din urmă. Drept urmare, în țara noastră sunt considerate interzise de rudenia spirituală numai căsătoriile nașului unui băiat cu mama lui văduvă și a nașei unei fete cu tatăl ei văduv. Dar căsătoriile nașului fetei cu mama ei văduvă și ale nașei băiatului cu tatăl său văduv au fost permise de mai multe ori prin decrete separate ale Sfântului Sinod. Trebuie remarcat despre această practică că este contrar adevăratului sens al regulii a 53-a a Consiliului Trullo, deja cunoscută nouă, potrivit căreia destinatarilor în general, adică indiferent de sexul lor, și copiii botezați, le este interzis să se căsătorească cu părinții acestuia din urmă. Între timp, această practică implicite conține ideea posibilității de căsătorie a unui naș cu o nașă, și a unei nașe cu un naș. De fapt, dacă presupunem că un destinatar de un sex diferit de cel perceput nu este un destinatar real și, ca urmare, se poate căsători cu părintele văduv al finului sau al fiicei sale, atunci de ce să nu-i permitem unui astfel de destinatar să se căsătorească el însuși cu cel perceput? Cu toate acestea, nu am avut încă exemple de a permite unui naș să se căsătorească cu fiica sa sau unei nașe să se căsătorească cu nașul ei. Cât privește chestiunea semnificației consangvinității și bikineniei ca obstacol în calea căsătoriei, aceasta a fost soluționată în decretul din 1810. 1) În baza legii lui Dumnezeu, sau a reglementărilor prevăzute în cartea Leviticului, unde căsătoria prin rudenie și proprietate este interzisă până la art. 3. inclusiv și 2) în baza regulii a 54-a a Consiliului Trullo, care interzice căsătoria prin rudenie și afinitate până la art. 4. inclusiv. Și în ceea ce privește alte grade de rudenie și proprietăți, care, potrivit lui Kormcha, au fost interzise și pentru căsătorie, în decretul sinodal din 1810, episcopii diecezani nu interzic căsătoriile în aceste grade, dar nici nu permit preoților parohi să oficieze astfel de căsătorii fără permisiunea specială de fiecare dată din partea episcopilor diecezani, deci acum 5 căsătorii. relaţiile sau proprietăţile pot fi căsătorite numai cu permisiunea episcopului diecezan. Pe lângă decretul din 1810, au fost emise decrete speciale sinodale asupra proprietății a trei generații la 21 aprilie 1841 și 28 martie 1859. În aceste 2 decrete, proprietatea tripartită a fost recunoscută ca obstacol necondiționat în calea căsătoriei doar în gradul I; căsătoriile în grade ulterioare ale acestei proprietăți sunt de asemenea recunoscute ca posibile numai cu permisiunea specială a episcopului diecezan de fiecare dată. Condiții ale căsătoriei care nu afectează valabilitatea acesteia Alături de condițiile avute în vedere ale căsătoriei, de care depinde valabilitatea acesteia, dreptul căsătoriei pozitiv cunoaște și alte condiții, a căror nerespectare de către persoanele care se căsătoresc, deși nu invalidează căsătoria, este însă însoțită de anumite consecințe nefavorabile pentru persoanele vinovate. Astfel de condiții includ: 1) consimțământul persoanelor care au putere asupra soților. Cea mai importantă condiție în acest sens este consimțământul părinților la căsătoria copiilor lor. Potrivit dreptului roman, această condiție se aplica și condițiilor de valabilitate a unei căsătorii, astfel încât căsătoria copiilor fără voința părinților era o problemă de imposibilitate juridică și nulă dacă a avut loc efectiv. Deși biserica, prin influența sa, a înmuiat în multe privințe natura aspră a autorității paterne romane, în dreptul căsătoriei semnificația acestei autorități era complet protejată de canoanele bisericești. Deci, Vasily Vel. numeşte desfrânare căsătoria copiilor fără voia părinţilor (Prov. Vas. Vel. 38?). Pe baza acestei reguli și a legilor civile bizantine, în anul 1038, sub patriarhul Alexei Studitul, s-a luat o hotărâre conciliară, prin care căsătoria unei fiice fără voia tatălui a fost declarată iluzorie și invalidă. Această definiție a fost inclusă în capitolul 51 al timonierului nostru tipărit. Dar întrucât, potrivit legilor romane și greco-romane, tatăl avea responsabilitatea de a aranja căsătoria copiilor săi, el, tatăl, nu i-a putut împiedica să se căsătorească fără un motiv întemeiat. Fiul și fiica emancipați s-au căsătorit fără acordul părintelui. Toate aceste definiții ale dreptului bizantin au trecut în cârmacul nostru și, fără îndoială, au servit drept ghid pentru curțile noastre ecleziastice în cazurile de consimțământ al părinților la căsătoria copiilor. Dar nu se poate spune că timonierul are efect deplin în acest sens. Există caracteristici în legile greco-romane care sunt complet inaplicabile vieții de familie rusești, de exemplu. emanciparea copiilor, deci consimțământul nostru pentru căsătoria copiilor nu a fost condiționat de nimic. Cu toate acestea, legile bisericii ruse au protejat personalitatea copiilor de tirania părintească în această chestiune importantă. Astfel, în Carta Bisericii a lui Iaroslav cel Înțelept, părinții vinovați de a-și forța copiii să se căsătorească în cazul unor consecințe nefaste ale acestei constrângeri au fost supuși procesului bisericesc. Sub Peter Vel. cazurile de căsătorie a copiilor împotriva voinței părinților au fost repartizate în secția curții laice, iar cazurile de părinți care obligau copiii să se căsătorească au rămas în secția curții spirituale. Legile noastre civile actuale interzic în mod pozitiv căsătoria copiilor fără acordul părinților (Vol. 10, Partea 1, Art. 6), iar legea penală îi supune pe cei vinovați de o astfel de căsătorie la pedepse corective, permițând totuși părinților să atenueze pedeapsa și, cu acordul lor, chiar să o elimine cu totul (Ul. despre nak. Singura excepție de la această regulă generală a fost făcută de Decretul Suprem din 1842. pentru căsătoriile copiilor schismatici dacă se convertesc la ortodoxie; Același lucru trebuie spus, desigur, despre copiii părinților necreștini dacă, la împlinirea vârstei specificate de lege, care le dă dreptul de a fi botezați fără acordul părintesc (peste 14 ani), doresc să se căsătorească cu persoane de religie creștină. Ceea ce se spune în legi despre consimțământul părinților la căsătoria copiilor se aplică, desigur, acelor persoane care iau locul părinților pentru copii (Vol. 10, Art. 6; Codul de legi, Art. 1567). 2. Permisiune de la autorități. Cartea cârmaciului și, în general, legile greco-romane nu conțin o reglementare care să impună persoanelor din serviciul public să ceară permisiunea superiorilor lor de a se căsători. Astfel, această formalitate era complet necunoscută printre noi în vremurile străvechi. A fost prescris pentru prima dată de Peter V., la început doar pentru angajații din marina. Și anume, în 1722, mișcarilor li s-a interzis să se căsătorească fără permisiunea Colegiului Ameralty. În domniile ulterioare, această interdicție a fost extinsă la întreg departamentul militar și în Codul afacerilor civile. Zak (și, mai mult, deja în ediția din 1833) a stabilit o interdicție generală pentru persoanele din serviciul public de a se căsători fără permisiunea superiorilor lor, atestată printr-un certificat scris (articolul 9). Pentru încheierea căsătoriei contrar acestei legi, făptuitorii sunt supuși unei mustrări severe și sunt înscriși în procesul-verbal de serviciu (Ul. despre nak. art. 1585). Formele căsătoriei în dezvoltarea lor istorică Unirea unui bărbat și a unei femei, pentru a obține caracterul căsătoriei, trebuie să fie recunoscută ca atare de către autoritatea publică, iar pentru aceasta trebuie să se încheie într-o anumită formă stabilită de lege sau acceptată de obicei. Vom indica doar acele forme de căsătorie pe care creștinismul le-a găsit printre popoarele lumii antice și în patria noastră în epoca înființării sale ici și colo. La romani din perioada imperiului, adică în epoca indicată, pentru încheierea propriu-zisă a unei căsătorii se cerea doar exprimarea consimțământului reciproc la căsătorie (consensus facit nuptias) de către persoanele care se căsătoreau. Acest consimțământ ar putea fi exprimat în cuvinte, sau într-o scrisoare, sau printr-un mesager, sau prin fapta în sine - trecerea miresei la casa mirelui. Această tranziție a fost un semn de căsătorie chiar dacă mirele era absent. Căsătoria între romani a fost precedată de o conspirație - spousalia. Conspirația a constat în faptul că, pe de o parte, mirele a cerut în mod solemn tatălui sau tutorelui miresei mâna ei în căsătorie, iar tatăl sau tutorele a consimțit solemn la aceasta și, la rândul său, l-a întrebat pe mire dacă intenționează într-adevăr să ia mireasa pentru el, iar mirele a dat un răspuns afirmativ solemn în același mod. Deseori însă, conspirația s-a desfășurat fără formalitatea descrisă și chiar fără prezența personală a mirilor, prin intermediul părinților acestora sau prin comunicări scrise; în acest caz se numea pur și simplu pactum. Potrivit legii, înainte de căsătorie nu era necesar să se încheie un acord prenuptial, dar acesta era obiceiul. Acest obicei a primit o forță deosebită din momentul în care Lex Julia et Pappia Poppea a decis că conspirația scutește amenda impusă de lege pentru sustragerea de la căsătorie. Un legământ impunea părților contractante obligația de a îndeplini o condiție, iar dacă una dintre părți o încălca, cealaltă putea, în antichitate, să introducă o acțiune pentru încălcarea contractului. Ulterior, cererea de despăgubire pentru o penalitate dintr-un contract de căsătorie a căzut din uz; doar partea care nu a stat în contract trebuia să returneze cadoul primit în convenție sub condiția căsătoriei, uneori dublu sau triplu. Persoanele care au încheiat un acord nu aveau voie să încheie un nou acord fără a renunța la cel anterior; altfel erau ameninţaţi cu infamie. O mireasă aranjată sau logodită era egală în anumite privințe cu soția sa, de exemplu. mirele ar putea să ia personal insultele aduse miresei sale și să depună un proces pentru vătămare. De pe vremea împăratului Sever, infidelitatea miresei (desponsata) a fost chiar privită ca adulter (mocchia). Acestea erau formele căsătoriei la romani. Forma creștină de căsătorie Biserica, în conformitate cu chemarea sa de a-i ghida pe membri pe calea perfecțiunii morale, desigur, ar fi trebuit să-și îndrepte de la bun început atenția asupra unei chestiuni atât de importante în viața creștinilor precum căsătoria. Întrucât Legea lui Dumnezeu nu conține nicio prescripție pentru nicio formă specială de căsătorie definită pentru creștini, biserica a recunoscut în acest sens valabilitatea obiceiurilor și legilor civile descrise de noi. Ea a cerut doar ca creștinii să se căsătorească numai cu cunoștințele păstorilor lor spirituali, și anume, episcopii, iar acest lucru era necesar pentru a preveni căsătoriile între creștini care nu sunt de acord cu Legea lui Dumnezeu, chiar dacă este permisă de legea civilă. O căsătorie neanunțată anterior în biserică, după mărturia unui scriitor creștin din secolul al III-lea. Tertuliana, era considerată în societatea creștină drept desfrânare și adulter. În general, biserica s-a răzvrătit întotdeauna împotriva căsătoriilor secrete, încheiate fără știrea ei, deoarece tocmai acest secret a făcut să presupunem că această căsătorie nu corespunde ideii de căsătorie creștină. Dar căsătoria în sine a fost încă realizată într-o formă civilă, și anume, prin intermediul părților care își exprimă consimțământul reciproc de a se căsători și aduc mireasa la casa mirelui. Așa a fost cazul în imperiile roman și greco-roman sau bizantin până la sfârșitul secolului al IX-lea. Pentru prima dată, binecuvântarea bisericii a unei căsătorii a fost recunoscută ca formă necesară de căsătorie în romanul a 89-a a împăratului Leon Filosoful, publicată în jurul anului 893. Această novelă se referea doar la căsătoria persoanelor cu statut liber. Efectul său nu s-a extins asupra sclavilor la sfârșitul secolului al IX-lea. sub împăratul Alexei Comnenos. În virtutea acestor legi, în Imperiul Bizantin a fost instituită următoarea procedură generală de încheiere a căsătoriilor: cei care doreau să se căsătorească sau părinții lor au declarat acest lucru episcopului diecezan (grefier) ​​și, dacă a fost întâlnită vreo cerință. un obstacol neimportant în calea căsătoriei, au cerut permisiunea specială de a se căsători cu el. Dacă căsătoria s-a dovedit a fi nestingherită, atunci petentului i s-a dat un ordin (βούλλα) pe numele preotului care trebuia să oficieze căsătoria, astfel încât să efectueze ceremonia de căsătorie, după ce a constatat mai întâi dacă există obstacole legale în acest sens. De asemenea, Biserica a cerut ca contractul de căsătorie în sine să fie îndeplinit numai cu participarea ei. Prin participarea sa la conspirație, biserica a încercat să-i dea un sens moral obligatoriu și aceeași putere ca caracteristică căsătoriei în sine. Această concepție asupra semnificației unui acord comis cu participarea bisericii a fost exprimată pentru prima dată cu toată puterea în regula a 89-a a Conciliului de la Trulle, care spune: „oricine ia în căsătorie o femeie logodită cu alta în timpul vieții logodnicului, să se facă vinovat de adulter”. Dar în legislația civilă, binecuvântarea bisericească a unui contract de căsătorie a fost recunoscută doar din vremea lui Leu Filosoful. În două dintre romanele sale (74 și 109), acest legiuitor a decis că o logodnă făcută cu binecuvântarea bisericii nu poate fi ruptă în mod arbitrar, iar pentru a avea mai puține motive pentru astfel de încălcări, s-a stabilit aceeași vârstă la care a avut loc căsătoria (14 și 12 ani). Aceeași viziune asupra logodnei bisericești, dar numai cu mai multă forță, este exprimată în Chrysobulus al împăratului Alexios Comnenos, publicat în 1084. În acest act, logodna bisericească este recunoscută ca fiind complet echivalentă cu căsătoria. Cu toate acestea, încheierea unui acord prenupțial prin intermediul bisericii nu era absolut obligatorie pentru toată lumea. Odată cu aceasta, a continuat să existe logodna civilă, adică vechea sponsalie romană; în dreptul civil, binecuvântarea bisericească a unui contract de căsătorie era recunoscută doar din vremea lui Leu Filosoful. În două dintre romanele sale (74 și 109), acest legiuitor a decis că o logodnă făcută cu binecuvântarea bisericii nu poate fi ruptă în mod arbitrar, iar pentru a avea mai puține motive pentru astfel de încălcări, s-a stabilit aceeași vârstă la care a avut loc căsătoria (14 și 12 ani). Aceeași viziune asupra logodnei bisericești, dar numai cu mai multă forță, este exprimată în Chrysobulus al împăratului Alexios Comnenos, publicat în 1084. În acest act, logodna bisericească este recunoscută ca fiind complet echivalentă cu căsătoria. Cu toate acestea, încheierea unui acord prenupțial prin intermediul bisericii nu era absolut obligatorie pentru toată lumea. Odată cu aceasta, au continuat să existe logodna civilă, adică vechile romane, cu singura diferență față de acestea din urmă că grecii bizantini s-au obișnuit să protejeze fermitatea unui acord civil prin atribuirea unei pedepse (πρόστιμον). Alexey Komnenos, în ultima dintre povestirile sale despre logodna, a recunoscut aceste pedepse ca fiind nepotrivite într-o conspirație comisă cu participarea bisericii, dar nu a interzis jugul într-o conspirație civilă, declarând doar că această conspirație nu avea forță dacă a fost comisă înainte ca mireasa și mirii să împlinească vârsta de șapte ani. Forma rusă de căsătorie: populară și biserică Legile împăraților bizantini pe care le-am conturat cu privire la logodna și căsătoria ne-au transmis în Rus, odată cu creștinismul. Dar aici au fost foarte prost altoiți în viața oamenilor. Conform regulii binecunoscute a mitropolitului Ioan al II-lea, care a trăit la sfârșitul secolului al XI-lea, la scurt timp după vremurile lui Vladimir și Iaroslav, poporul nostru considera că căsătoria aparține numai căsătoriilor celor mai înalte clase ale societății - prinți și boieri, și ei înșiși au aderat la formele străvechi de căsătorie, care erau umychkadna, i. Căsătoria săvârșită prin cumpărarea de mirese, conform dovezilor cronicilor inițiale, era un obicei printre poloni. După finalizarea tranzacției, mireasa a fost adusă în mod solemn la casa mirelui, de unde și numele soției legale conduse; Dimineața, părinților soției li s-a adus un veno, adică plata convenită pentru ea. Astfel, înainte de adoptarea creștinismului, căsătoria era precedată de un contract de cumpărare și vânzare a miresei, amintind de sponsalia romană. în forma lor originală. Acest acord, prin eforturile bisericii, s-a transformat încetul cu încetul, astfel încât a îmbinat trăsăturile logodnei bizantine, ecleziastice și civile, și anume: într-o convenție de căsătorie, chiar dacă se desfășura după rânduiala bisericii, includeam de obicei o condiție de pedeapsă, în urma căreia aveam deseori cazuri de căsătorie forțate de necesitatea de a evita plata unei pedepse, care, desigur, era contrar, chiar contrar, pedeapsa. căsătorie. Prin urmare, Petru cel Mare, prin decretul din 1702, a interzis scrierea notițelor de taxare cu penalități și a ordonat ca logodna bisericească să fie făcută nu mai devreme de 6 săptămâni înainte de nuntă, dar chiar și în această perioadă logodniile puteau refuza cu ușurință să se căsătorească. De la acest decret al lui Petru cel Mare. nu era de acord cu legile bisericești anterioare, conform cărora logodnele făcute cu participarea bisericii erau considerate indisolubile, apoi fiica lui Petru V. Elizaveta Petrovna în 1744 a restaurat semnificația anterioară a logodnei bisericești, și anume, le-a interzis celor logodiți oficial să se părăsească fără permisiune și a ordonat ca cazurile de dizolvare a logodnei oficiale să fie înaintate prin Sinod la propria discreție personală. În cele din urmă, în 1749, a fost emis un decret sinodal, prin care s-a dispus ca logodnele bisericești și nunțile să fie săvârșite împreună, astfel încât acum aceste rituri să constituie un singur act religios. Acest decret: 1) a eliminat toate întrebările cu privire la semnificația și puterea logodnei ca act independent, 2) a oprit motivele dizolvării logodnei înainte de căsătorie și 3) a lăsat în vigoare legile bisericești anterioare care echivalau logodna cu căsătoria. Numai în cazul căsătoriilor persoanelor din Casa Imperială se aplică procedura anterioară, conform căreia logodna precede căsătoria (Legea fundamentală, articolul 43). Procedura de efectuare a căsătoriilor în conformitate cu legile ruse anterioare și actuale Procedura de efectuare a căsătoriei include: 1) măsuri de prevenire a căsătoriilor ilegale și 2) ceremonia bisericească a căsătoriei. Măsurile de prevenire a căsătoriilor ilegale includ: a) desemnarea exactă a preotului care trebuie să realizeze căsătoria. Chipul preotului care trebuia să oficieze căsătoria intenționată era pe vremuri determinat de memoria coronală. Acesta era denumirea actului, care, în numele episcopului eparhial, era emis persoanelor care doreau să se căsătorească și conținea ordinul către preot de a le căsători, aflat în prealabil dacă există obstacole în calea unirii lor în căsătorie. Acest act a fost altfel numit banner. Din autoritatea episcopului diecezan, el a fost eliberat de zece locatari, bătrâni preoți, mănăstiri și Catedrala Sfânta Sofia din Novgorod. A fost dat întotdeauna în numele unui preot celebru. Fără memoria coronală, preotul nu avea dreptul să solemnizeze vreo căsătorie. Astfel, preoții au celebrat fiecare căsătorie doar la ordinele precise ale superiorilor lor. Scopul evident pentru care au fost instituite memoriale coronale a fost acela de a oferi episcopului diecezan posibilitatea de a monitoriza implementarea legilor bisericești privind condițiile căsătoriei. La primirea unei memorii coronale trebuiau plătite anumite taxe; numărul lor a variat în funcție de faptul că cineva a intrat într-o primă, a doua sau a treia căsătorie. Monumentele noastre istorice sunt amintite pentru prima dată în anul 1518. Au existat până în 1765. În acest an, împărăteasa Ecaterina a II-a a dispus să fie desființată complet strângerea bănească de la nunți pentru cei căsătoriți în memorie, care exista până atunci în întreg statul. În ceea ce privește emiterea acestei porunci, Sfântul Sinod a făcut totodată ordin de desființare chiar și a celor mai coronale parastasuri. Parastasul coronal, cu care preotul era autorizat să facă o căsătorie, desigur, în cele mai multe cazuri a fost scris pe numele parohului persoanelor care doreau să se căsătorească. Dar numai în Cartea cârmaciului tipărită a fost recunoscut pentru prima dată că preotul care ar trebui să-i încununeze pe cei care doresc să se căsătorească este parohul mirelui. Totuși, în același timp, s-a păstrat în vigoare și obiceiul, dacă a existat undeva, conform căruia, dacă mirii aparțineau unor parohii diferite, ceremonia căsătoriei era lăsată la preotul paroh al miresei. Încă de pe vremea lui Petru cel Mare, regula conform căreia fiecare căsătorie ar trebui să fie solemnizată numai de către parohul care dorește să se căsătorească a fost confirmată în mod repetat. Odată cu desființarea parastaselor coronale, Sfântul Sinod a confirmat din nou această regulă și a autorizat odată și pentru totdeauna preotul paroh să oficieze căsătoriile enoriașilor săi. Oricine dorește să se căsătorească, pe baza decretului Sfântului Sinod din 1765, trebuie să-și declare intenția de a se căsători în fața preotului parohiei sale. În decretul Sfântului Sinod din 1775 Este și mai strict confirmat că fiecare căsătorie trebuie să fie solemnizată numai de către parohul persoanelor care doresc să se unească prin căsătorie. Oricine dorește să se căsătorească trebuie să-i anunțe preotului paroh, în scris sau verbal, numele, vocația și gradul sau statutul său, precum și numele și vocația miresei sale. Aceasta constituie o lege încă în vigoare. b) Anuntul. Acesta este numele unui anunț în biserică despre persoanele care doresc să se căsătorească între ele, făcut cu scopul ca oricine cunoaște vreun obstacol în calea căsătoriei propuse să-l anunțe preotului care trebuie să oficieze căsătoria. Procedura de anunțare a fost stabilită prin decretul Sinodului din 5 august 1775. Potrivit acestui decret, preotul paroh, după ce a primit înștiințarea propunerii de căsătorie, o anunță în primele trei duminici și alte sărbători care au loc între ele, înștiințând la sfârșitul liturghiei, în toată adunarea poporului, că unul cu altul dorință legală să se căsătorească; de aceea, dacă cineva știe de vreun obstacol real în calea căsătoriei lor, l-ar lăsa imediat pe el, preotul, să știe cum altfel, dacă în aceste trei săptămâni nu există niciun răspuns de la nimeni împotriva căsătoriei, atunci în aceeași biserică se va căsători. După ce se face anunțul - c) căutare. În sensul larg al cuvântului, o căutare se referă la cercetarea legalității unei căsătorii date și la certificarea formală a inexistenței obstacolelor în calea desăvârșirii acesteia, astfel încât anunțul se încadrează și în acest concept general. În sens strict, o percheziție este un act formal, efectuat după anunț și constând într-o înregistrare specială. a numit un carnet de căutare în care se precizează că nu s-au deschis obstacole legale în calea săvârșirii acestei căsătorii, nici prin anunț, nici prin alte mijloace. Un formular de căutare uniform a fost întocmit de Sinod în 1837; se pune si in bolta civila. zak. partea 1 t 10 din anexa la 26 art. Dosarul de percheziție este sigilat personal de către miri, cel puțin doi garanți pentru aceștia și, în final, de către preot și alți membri ai clerului. La percheziție se anexează, parțial în copii, parțial în original, toate actele care atestă legalitatea căsătoriei, și anume în copii: certificate de naștere, pașapoarte și fișa de serviciu a mirelui, iar în original, certificatul mărturisitorului mirilor, dacă mărturisitorul nu este parohul acestora, că atât autoritățile, cât și mărturisirea au fost la spovedanie. mirele este în serviciul public, un decret consistorial privind desfacerea primei căsătorii și permisiunea de a încheia o nouă căsătorie dacă mireasa sau mirele este divorțat de soții anteriori: un decret similar este necesar în astfel de cazuri când căsătoria are loc după permisiunea preliminară a episcopului. II. Ceremonia de nuntă trebuie săvârșită 1) fără greșeală în prezența personală a mirilor (articolul 10, 31). O excepție este permisă numai pentru persoanele din familia regală, care se pot căsători prin avocați (decret din 1796 în Culegerea completă de legi). Ceremonia necesită prezența martorilor, nu mai puțin de doi, care confirmă prin semnătură faptul căsătoriei în registrul parohial (metric) (vol. 10, art. 31). f) Locul legal al căsătoriei este biserica. Cununile în afara bisericii (case de rugăciune, capele) sunt permise numai în acele zone în care, din cauza împrejurărilor, o nuntă într-o biserică este imposibilă, de exemplu. în Siberia; dar şi în aceste domenii – întotdeauna sub condiţia indispensabilă a permisiunii episcopului pentru fiecare caz în parte (articolul 31). 3) În ceea ce privește timpul căsătoriei, potrivit regulilor bisericești, căsătoriile nu pot fi celebrate: a) în patru posturi bisericești, în postul mare din duminica dinaintea Masleniței și până la prima înviere după Pașa, în postul lui Petru, adică de la prima înviere după Ziua Treimii până pe 29 iunie, în postul Adormirii din 1 august și 12 august, cu includerea Nașterii în 12 august și până la 15. sărbători (sărbători) de la sărbătoarea Nașterea lui Hristos până la sărbătoarea Bobotezei, adică de la 14 noiembrie până la 6 ianuarie, b) nu vă puteți căsători în fiecare săptămână în ajunul zilei de miercuri și vineri, cu alte cuvinte - marți și joi; c) în ajunul duminicilor și sărbătorilor, precum și în două zile extrem de solemne: urcarea pe tron ​​și încoronarea. În ceea ce privește ora din zi la care este potrivită săvârșirea căsătoriilor, instrucțiunile îl instruiesc pe decan să facă căsătoriile în timpul zilei și nu seara târziu. În antichitate, căsătoriile se celebrau înainte de liturghie, deoarece atunci se cerea ca tinerii căsătoriți să primească Sfânta Împărtășanie după nuntă. Tain. De remarcat, însă, că încălcarea regulilor privind zilele și orele stabilite pentru căsătorii nu privează căsătoriile de forță legală; Doar pentru încălcarea acestor reguli, clerul este supus pedepselor definite în legile bisericii. Căsătoria se încheie fie fizic - prin decesul unuia dintre soți, după care soțul supraviețuitor poate să încheie o nouă căsătorie, dacă vârsta lui sau numărul căsătoriilor anterioare nu îl împiedică să facă acest lucru; sau legal - act de autoritate publică, în cazul nostru ecleziastic, care fie declară o căsătorie care există efectiv, dar nu este permisă de lege, nulă de la bun început, fie desface o căsătorie valabilă datorită apariției oricăror evenimente care acționează asupra uniunii căsătoriei în mod distructiv. Primul act este în esență anularea căsătoriei, dar legea noastră civilă nu folosește această denumire, ci numește această anulare recunoașterea căsătoriei ca invalidă. Al doilea act se numește de obicei divorț, dar în legile noastre civile se numește desfacerea căsătoriei. Toate căsătoriile încheiate cu încălcarea condițiilor esențiale deja cunoscute nouă sau recunoscute ca atare de dreptul pozitiv al condițiilor de valabilitate a căsătoriei sunt supuse anulării. Sunt supuse anulării: 1) căsătoriile săvârșite din cauza violenței sau a nebuniei unuia sau ambilor soți, 2) căsătoriile persoanelor care sunt deja într-o căsătorie care nu s-a încheiat prin deces sau dizolvată legal, 3) căsătoriile persoanelor care se află în grade de rudenie și bunuri interzise de legile bisericii, 4) căsătorii după despărțire, căsătorie, interzisă intrarea într-unul nou; 5) căsătoriile persoanelor care nu au împlinit vârsta bisericească a căsătoriei (15 și 13 ani); 6) căsătoriile călugărilor, preoților și diaconilor în timpul mandatului; și 7) căsătoriile creștinilor ortodocși cu necreștini (Vol. 10, Art. 37). Consecințele desființării unei căsătorii ilegale nu sunt aceleași, în funcție de semnificația acelor condiții, absența și nerespectarea cu care în această căsătorie au servit drept temei pentru anularea acesteia. Și anume: 1) persoanele a căror căsătorie este desființată pentru că se află în grade interzise de rudenie și proprietate, după despărțirea de conviețuire, se complace numai la pocăința bisericească, iar apoi amândurora li se acordă dreptul de a încheia fără piedici alte căsătorii (Const. D. Cons. Art. 210); 2) Bigamiștii și bigamii, la desfacerea unei căsătorii ilegale, se întorc la foștii soți legali, dacă doar aceștia din urmă doresc să conviețuiască în continuare cu ei; în caz contrar, cel vinovat este divorțat de soțul său legal și, pe lângă penitența bisericească, este condamnat la celibatul permanent. Când ambii soți încheie alte căsătorii, uniunea lor anterioară este restabilită necondiționat; atunci, la moartea unuia dintre ei, supraviețuitorul nu poate cere nici refacerea căsătoriei ilegale anulate, nici încheierea unei noi căsătorii (Vol. 10, Art. 38–42). 3) Persoanele căsătorite înainte de împlinirea vârstei majoratului bisericesc (15–13 ani) sunt despărțite condiționat de conviețuire, adică li se acordă la împlinirea maturității civile (18 și 16 ani) și, prin dorință reciprocă, își restabilesc din nou fosta conviețuire ilegală, iar căsătoria lor este recăsătorită (Ust. Spirit), toți copiii ilegali 409. căsătoriile invalide sunt recunoscute ca fiind ilegale (articolul 10, partea 1, articolul 132 și 4). Doar soarta copiilor dintr-o căsătorie desființată pentru înșelăciune și violență este supusă discreției speciale milostive a Înaltei Autorități. Divorțul este un act al autorității competente constând în încetarea unei căsătorii legale și valabile. Pentru ca acest act să se realizeze, sunt necesare astfel de motive sau temeiuri care ar depăși, ca să spunem așa, ideea de indisolubilitate a căsătoriei, ca unire încheiată pe viață. Biserica Catolică nu admite deloc astfel de motive și nu cunoaște divorțul, dar admite un număr mult mai mare de motive pentru anularea căsătoriilor decât Biserica Ortodoxă, ceea ce este și mai benefic pentru părți, deoarece anularea căsătoriei face posibilă încheierea unuia nou, iar divorțul în majoritatea cazurilor este însoțit de o a doua parte de căsătorie. Dar Biserica Ortodoxă nu a insistat niciodată cu strictețe asupra ideii de indisolubilitate a căsătoriei, care este în esență imposibil de implementat în întregime. Biserica Ortodoxă a permis întotdeauna cel puțin un motiv de divorț, și anume adulterul, pe motiv că este indicat chiar în Evanghelie în conversația lui Hristos cu avocații evrei - fariseii dacă este permis unui soț, din orice motiv, să divorțeze de soția sa. Răspunsul dat de Hristos la această întrebare este prezentat diferit în evangheliștii Matei și Marcu, întrucât întrebarea însăși este editată diferit în ambele Evanghelii. În Evanghelia după Matei, fariseii pun întrebarea: „Este permis unui soț să divorțeze de soția sa pentru orice vină?” Hristos a răspuns astfel: „Oricine își lasă soția să plece din alt motiv decât adulter și se căsătorește cu altul, este el însuși vinovat de adulter, iar cel care se căsătorește cu o femeie divorțată comite adulter.” În Evanghelia după Marcu se pune întrebarea în general: „Este permis unui soț să-și lase soția să plece?” raspunsul este negativ. Biserica Catolică, care neagă divorțul chiar și din cauza adulterului, aderă la Evanghelia după Marcu, interpretând din punctul de vedere al acestei Evanghelii legenda expusă în Evanghelia după Matei în sensul că Hristos nu ar fi exprimat gândul adulterului ca motiv de divorț. Dar de fapt, din punct de vedere canonic strict, este posibil doar acest singur motiv de divorț, constând în încălcarea fidelității conjugale de către una sau cealaltă parte, întrucât căsătoria se încheie tocmai cu gândul și intenția conviețuirii sexuale exclusiv între două persoane; prin urmare, dacă această unire devine o uniune sexuală nu a două, ci a trei persoane, atunci aceasta nu mai este o căsătorie. Prin adulter, o căsătorie este astfel distrusă în interior. Divorțul este doar o recunoaștere formală a acestei dizolvari interne a căsătoriei. Dar dreptul roman și greco-roman permiteau și pentru multe alte motive de divorț, care aveau o analogie fie cu adulterul, fie cu moartea, care distruge fizic o căsătorie. Așadar, de exemplu, o analogie cu adulterul este cazul dacă un soț, în același oraș în care locuia soția sa, s-a obținut, folosind legile civile, o concubină sau dacă soția și-a petrecut noaptea în afara casei soțului ei, undeva pe margine și nu cu părinții ei; Prin analogie cu moartea, motivele divorțului au fost considerate a fi o absență necunoscută timp de 5 sau 10 (pentru militari), condamnarea unuia sau altuia soț la muncă silnică sau exil, incapacitatea fizică de a se căsători etc. Toate aceste motive de divorț au fost stabilite în legislația lui Iustinian (în principal în povestirile sale), iar de aici au fost deja acceptate în nomocanon. Întrucât Biserica Răsăriteană însăși a recunoscut deja adulterul ca motiv de divorț, a trebuit în mod firesc să recunoască drept motive de divorț pe acelea care sunt recunoscute ca atare în dreptul civil prin analogie cu adulterul și moartea. Aceste legi greco-romane, care au fost incluse în nomocanonul bisericii, au fost ulterior adoptate aici în Rusia și au fost în vigoare aici până pe vremea lui Petru al V-lea, iar guvernul nu s-a amestecat în aceste chestiuni, considerând, în virtutea vechilor statute ale lui Vladimir și Yaroslav, chestiuni pur spirituale sau ecleziastice. Însă începând cu jumătatea secolului trecut, autoritățile noastre de stat (și nu bisericești) au început să ia măsuri pentru a reduce numărul motivelor de divorț, care au fost indicate în cârmaci. Motivul unor astfel de evenimente a fost același lucru care a determinat puterea noastră de stat să reducă numărul obstacolelor în calea căsătoriei: această politică de populație dominantă atunci, care necesita cel mai mare patronaj posibil al uniunii căsătoriei. Astfel, de-a lungul secolului trecut, diverse acte legislative au redus cu peste jumătate numărul motivelor de divorț. Potrivit acestor legi, sunt incluse în actualul Cod al Codurilor Civile. zak. Divortul este permis doar: 1) La fel este indiferent dacă este soțul sau soția care comite adulter. (Cirmaciul recunoaște doar adulterul soției drept motiv de divorț pentru soț, dar nu înapoi). Prin adulter, legea noastră civilă înseamnă o insultă adusă sfințeniei căsătoriei prin faptul că unul dintre soți a întreținut relații sexuale cu un străin, fie că este căsătorit sau necăsătorit, în egală măsură, nu are nicio diferență dacă o astfel de relație are caracter de conviețuire sau reprezintă un fapt izolat. Este necesar doar ca acest fapt să satisfacă cerințele infracțiunii de adulter, și anume în raport cu subiectul, obiectul și acțiunea exterioară - cu alte cuvinte, că a fost săvârșit de o persoană căsătorită, că celălalt soț nu a fost el însuși vinovat de adulter și că fapta cunoscută a fost un fapt îndeplinit, și nu doar o tentativă și, în plus, a fost săvârșită în mod conștient și liber; prin urmare, adulterul săvârșit prin violență, în vis sau ca urmare a unei greșeli nu poate constitui motiv de divorț. Consecințele divorțului din adulter sunt următoarele: a) interzicerea căsătoriei soțului vinovat pentru totdeauna (Const. Spirit. Cons. Art. 253); b) atribuirea penitenţei celui vinovat conform legilor bisericeşti. 2) Din cauza incapacităţii unuia sau celuilalt soţ de convieţuire conjugală. Această incapacitate constituie motiv de divorț dacă sunt îndeplinite următoarele condiții: dacă este naturală și în general preconjugală și dacă au trecut cel puțin trei ani de la data căsătoriei. Consecința unui divorț din cauza incapacității fizice a unuia dintre soți este interzicerea incapacității de a încheia o nouă căsătorie (articolul 253). 3) Din cauza absenței necunoscute a unuia dintre soți timp de 5 ani. Trei fapte trebuie stabilite înainte ca instanța bisericească să procedeze la decretarea divorțului pe acest motiv: a) trebuie să se constate că între petiționar și soțul absent s-a încheiat o căsătorie; b) că soțul este în absență necunoscută; prin urmare, a rămâne într-o absență cunoscută chiar și mulți ani nu este un motiv de divorț; și c) că absența a durat perioada legală, adică 5 ani. În plus, la colectarea certificatelor despre absent, este necesar să întrebați oamenii din sensul giratoriu local cum s-a comportat absentul și dacă solicitantul însuși a dat un motiv pentru abandonarea sa. Este de la sine înțeles că instanța duhovnicească este obligată să țină seama de faptele obținute prin anchetă, iar dacă acestea nu vorbesc în favoarea petentului, atunci cererea acestuia poate fi respinsă de instanța bisericească. Consecințele divorțului prin absență necunoscută sunt definite în legile noastre astfel: persoana care și-a părăsit soțul și a fost în absență necunoscută mai mult de 5 ani, în cazul divorțului din acest motiv, este condamnată la celibatul definitiv. Totuși, acest lucru nu se aplică gradelor inferioare ale departamentului militar care au fost în captivitate sau absență necunoscută din război mai mult de 5 ani: nu le este interzis să încheie o nouă căsătorie la întoarcerea în patria lor dacă căsătoria anterioară a fost deja desfăcută și soția abandonată s-a căsătorit cu un alt soț. 4) Printr-o hotărâre judecătorească de condamnare a unuia dintre soți la exil la muncă silnică sau la stabilirea în Siberia cu privarea de toate drepturile patrimoniale. Desfacerea căsătoriei nu decurge automat din această sentință, ci depinde de voința celuilalt soț (nevinovat), care, dacă nu dorește să-l urmeze pe soțul condamnat, are voie să ceară superiorilor săi spirituali să desființeze căsătoria anterioară și să încheie una nouă. Dar dacă nu a fost depusă o cerere de divorț și, între timp, persoana exilată este iertată sau returnată din exil printr-un nou verdict judecătoresc, atunci căsătoria anterioară este restabilită (Vol. 10, Partea 1, Art. 50–55). Hotărârile enunțate au fost modificate și completate de legea din 14 decembrie 1892. Această lege prevedea: 1) nu numai un soț nevinovat, ci și unul vinovat și, în plus, nu numai lipsit de toate drepturile moștenirii, ci și exilat să locuiască în Siberia cu privarea doar de drepturi și avantaje speciale, poate cere divorțul. În acest din urmă caz, cererea de divorț și de încheiere a unei noi căsătorii poate fi depusă atât de către soțul vinovat, cât și de către soțul nevinovat numai după ce au trecut doi ani de la data intrării în vigoare a sentinței, iar condamnații exilați pot depune o astfel de cerere după trei ani de la pronunțarea sentinței judecătorești. Din conceptul de căsătorie ca iuris divinis communicatio rezultă cerința ca între soți să existe unitate de religie. Prin urmare, canoanele bisericești și legile noastre civile nu permit creștinilor să se căsătorească cu necreștini. Totuși, dacă unul dintre soții necreștini acceptă creștinismul, iar celălalt soț, rămânând în aceeași credință, își exprimă dorința de a continua conviețuirea conjugală anterioară, atunci o astfel de căsătorie rămâne valabilă. Cazuri de astfel de căsătorii au fost adesea întâlnite în primele secole ale creștinismului, iar continuarea unei astfel de căsătorii mixte a fost făcută de apostolul Pavel în dependență de voința părții necreștine, și asta pentru că religia creștină, în spiritul ei, nu poate rupe legătura căsătoriei și, prin aceasta, jignește simțul moral al părții necreștine; în plus, păstrarea uniunii căsătoriei în acest caz ar trebui, potrivit Apostolului, să servească drept dovadă că soțul care s-a convertit la creștinism și-a schimbat religia din convingere, și nu din dorința de a-și rupe legăturile conjugale; În cele din urmă, apostolul a vrut să spună că astfel de căsătorii mixte ar trebui să contribuie la răspândirea creștinismului, prin influența partidului convertit pe partea necreștină. Dar recunoașterea indisolubilității unei căsătorii încheiate în afara creștinismului și a deveni amestecată prin convertirea unuia dintre soți la creștinism este o altă chestiune, iar permiterea căsătoriilor creștinilor cu persoane de alte credințe este o altă chestiune. Regulile bisericii antice interziceau cu strictețe căsătoriile creștinilor ortodocși nu numai cu cei nebotezați, ci și cu ereticii, adică cu membrii societății creștine care se despărțiseră de unitatea bisericii ca urmare a dezacordului cu biserica universală în orice punct al doctrinei creștine (Laod. 10 și 31; Creta 137). Cu toate acestea, implementarea strictă a acestei reguli a devenit imposibilă după ce multe secte creștine care s-au separat de unitatea bisericii au primit recunoaștere de la stat și caracterul corporațiilor publice, atunci biserica însăși nu a putut considera descendenții ereticilor drept vinovații inițiali ai ereziei. Astfel, în dreptul canonic, s-a stabilit o distincție între erezia formală, adică abaterea conștientă a unei persoane care a fost botezată în Biserica Ortodoxă de la învățăturile sale, și erezia materială, adică neapartenența reală a unei persoane la biserică, datorită separării istorice a strămoșilor de unitatea bisericii. Când s-a stabilit această diferență, regulile bisericii privind căsătoriile mixte nu au mai putut fi respectate cu strictețe. Cu toată strictețea, regulile canonice antice se aplică numai: 1) clerului, care trebuie să fie întotdeauna sub influența mai strictă a legilor bisericești (Khalk. 14), li se interzice chiar să-și căsătorească copiii cu eretici (Carth. 30); 2) la căsătoriile laicilor cu asemenea eretici care, în învățătura lor, s-au îndepărtat atât de departe de învățătura bisericii, încât nu mai pot fi considerați creștini (Trul. 42). Regulile bisericești antice, care interziceau necondiționat căsătoria creștinilor ortodocși cu ereticii, sunt în vigoare în țara noastră încă de pe vremea lui Petru cel Mare. Astfel, deja la sfârșitul secolului al XI-lea, Mitropolitul Ioan al II-lea i-a condamnat pe principii ruși pentru că și-au căsătorit fiicele cu prinți de alte credințe. Ulterior, pentru a preveni astfel de căsătorii, episcopii s-au angajat, înainte de hirotonire, să facă o promisiune că în eparhia lor nu vor permite căsătoriile creștinilor ortodocși cu eretici, și anume cu armenii și cu latinii (catolici). Dar sub Petru cel Mare, din cauza apropierii Rus'ului de Europa Occidentală, aceste interdicţii canonice ar fi trebuit să-şi piardă forţa. Pentru prima dată, căsătoriile mixte au fost permise într-un anumit caz. În 1721, când Siberia a fost stabilită de suedezii captivi, Sinodul a început să primească de la aceștia cereri de permisiunea de a se căsători cu creștinii ortodocși fără a-și schimba religia. Sinodul, la insistențele Autorității Supreme, a permis astfel de căsătorii în următoarele condiții: 1) pentru ca soțul nereligios să nu convingă soția ortodoxă la credință nici prin seducție, nici prin amenințări; 2) ca copiii din asemenea căsătorii să fie botezați și crescuți în credința ortodoxă; 3) că soțul altor credințe își dă un angajament scris de a îndeplini aceste condiții. Apoi, în 1723, Sinodul a emis o lege generală privind căsătoriile mixte, iar la condițiile specificate s-a adăugat cerința, desființată în 1884, ca o persoană nereligioasă care se căsătorește cu o rusoaică trebuie să accepte cetățenia rusă. Legile actuale privind căsătoriile mixte impun: 1) ca un abonament să fie încasat de la partea neortodoxă pentru îndeplinirea condiţiilor de mai sus; 2) la efectuarea căsătoriilor mixte trebuie respectate toate condițiile prevăzute în legile privind căsătoriile ortodocșilor (Vol. 10, Partea 1, art. 67); 3) aceste căsătorii trebuie să fie căsătorite în Biserica Ortodoxă și de către preoți ortodocși (Ust. Cons. Spirituală Art. 26); 4) căsătoriile mixte se desfășoară pe aceleași motive și în același mod ca și căsătoriile creștinilor ortodocși (Vol. 10, Partea 1, Art. 73). Evenimentele nașterii și botezului, căsătoriei și morții sunt consemnate în cărți speciale ale bisericii (așa-numitele matrițe sau metrici). Ordinea pentru înființarea acestor cărți în Rusia a fost stabilită pentru prima dată în definițiile Marelui Conciliu de la Moscova din 1606. Scopul acestei instituții a fost inițial pur bisericesc, constând în a avea dovezi documentare ale evenimentelor înregistrate în cărțile metrice, ceea ce era necesar pentru curtea bisericii, care era atunci responsabilă de toate problemele de familie și căsătorie. Petru cel Mare, conștient de importanța acestor documente nu numai în biserică, ci și în stat, întrucât reprezentau un material foarte valoros pentru statistica populației, a repetat ordinul de înființare a registrelor de evidență în toate bisericile (alin. despre reg. biserica §29 sub Reg. spirituală), iar episcopii eparhiali erau obligați să trimită Sinodului, la deces și numărul nașterilor, anual declarațiile diocelor. În 1724, prin decretul sinodal din 20 februarie. s-a dat o formă uniformă de cărți metrice cu confirmare episcopilor diecezani să trimită anual listei Sinodului foi din aceste cărți (sib. post. după Veda. dreapta spaniolă vol. 4 p. 78 și 79; Zak personal complet. nom. 4480). Nu a trecut mult până când clerul a învățat cum să întrețină corect cărțile metrice; în 1779 (23 noiembrie), Sfântul Sinod a ordonat episcopilor să confirme cu strictețe de către eparhii că clerul și clerul din bisericile lor parohiale au întotdeauna registre de evidență; La acea vreme a existat în sfârșit o metodă de întreținere și depozitare a acestor cărți, care a fost respectată până astăzi. După conținutul lor, registrele sunt împărțite în trei părți: 1) despre cei născuți, 2) despre cei care s-au căsătorit și 3) despre cei morți. Aceste cărți sunt păstrate de clerici pe foi tipărite cu spații, emise anual de clerul bisericesc din consistoriile bisericești. În fiecare biserică, registrele se țin în două exemplare, dintre care unul, după un an, se prezintă la consistoriu, iar celălalt se ține în biserica parohială (Ust. Cons. Spirituală Art. 99). Consemnarea fiecărui eveniment indicat în cărțile metrice se face imediat după îndeplinirea cerinței bisericești stabilite pentru acesta, dar pentru amintire sau din mărturia familiei (vol. 9, art. 1038). Menținerea corectă și corectă a acestor evidențe ține de responsabilitatea comună a tuturor membrilor clerului, care sigilează fiecare articol cu ​​semnătura lor (articolul 1044). Orice ștergere în registrele parohiilor sunt interzise, ​​iar dacă a existat o eroare a scribului, atunci ceea ce a fost scris greșit este îngrădit pe toate părțile cu linii și apoi continuă, ceea ce este necesar (articolul 1040). Pentru a preveni erorile în înregistrările metrice și eventualele obiecții ulterioare la corectitudinea acestora, legea permite oricărui enoriaș, despre care se consemnează un eveniment personal sau despre membrii familiei sale în registrul metric, să ceară preotului, la sfârșitul cerinței, să-i arate exact cum a fost consemnat acel eveniment și, dacă a existat o eroare, să ceară corectarea în scris a mărturiei și o verificare specială a mărturiei. Iar clerul și clerul înșiși, după ce au îndeplinit orice cerință și au notat-o ​​în metrică, sunt obligați să-i invite pe cei prezenți să examineze exactitatea afirmației și să depună mărturie despre aceasta chiar în metrica (Ust. Spiritual Cons. Art. 100; vol. 9, art. 1046). La sfârșitul fiecărei luni, registrele de naștere trebuie să fie certificate de către clerul local și semnate indicând numărul de nașteri, căsătorii și decese în cursul lunii. În plus, decanul, în timpul unei inspecții urgente a bisericilor din raionul lor, trebuie să ia în considerare și toate articolele registrelor parohiei și să mărturisească cu semnătura lor fidelitatea și corectitudinea menținerii lor (articolul 1045). În cele din urmă, la începutul anului următor, clerul și clerul își trimit valorile parohiale Duhului. Cons., atestând la sfârşitul cărţilor propriu-zise că un alt exemplar a mai fost lăsat la biserică pentru păstrare în sacristie. Când primesc cărți de metrică de la cler în Duh. Consistorii strict interzise prin lege orice fel de mita (Uk. St. Sin. 14 feb. 1828, vol. 10 1569 ed. 1857). Dar acest rău s-a oprit relativ recent și printr-o măsură foarte simplă: prin decretul Sf. Sinod din 1871 a permis clerului să depună la consistoriu cărțile de grefă nu personal, ci prin poștă sau prin decan. Din registrele de grefă predate consistoriului din întreaga eparhie se întocmește anual o declarație, în forma stabilită, despre numărul de nașteri, căsătorii și decese pentru un an dat în eparhie, iar această declarație este prezentată Sinodului în cadrul raportului anual al episcopului despre starea eparhiei (Ust. Cons. spirituală și Art. 103). Aceste afirmații reprezintă unul dintre cele mai valoroase materiale pentru statistica populației ortodoxe din imperiu. În consistoriu, registrele de grefă sunt păstrate în arhive în locuri ferite de pagube și incendii, pentru fiecare an separat, împărțite pe oraș și județ. Episcopii diecezani raportează anual Sf. despre integritatea acestor cărți și dacă au fost adunate de la toate bisericile. Sinod (vol. 9, art. 1043). Eliberarea certificatelor metrice Din momentul în care înscrierea în registrele parohiilor a fost recunoscută drept unul dintre cele mai importante acte civile, tocmai pentru principala dovadă a drepturilor moșiei (Vol. 9, Art. 1033) s-a născut în mod firesc nevoia ca persoanele fizice să dobândească așa-zisul. certificate metrice sau extrage cuvânt cu cuvânt dintr-un articol sau altul din cărțile metric. Asemenea certificate pot fi eliberate la cererea persoanelor interesate atât din partea clerului parohial, cât și a Duhului. Consistoriu. Certificatele eliberate de clerul parohial nu pot înlocui certificatul metric consistorial, ci trebuie să servească doar ca documente de securitate; pot primi forță deplină numai atunci când sunt depuse la Consistoriu și se confirmă cu semnătură că sunt deplin de acord cu înscrierea în carnetul de înregistrare ținut în Consistoriu (vol. 9, art. 1053). Doar copiilor nelegitimi, în cazul prezentării lor la căminele de învățământ, li se eliberează certificate de naștere direct și exclusiv de către preoții parohi și, în plus, întotdeauna în plicuri sigilate cu următoarea inscripție: „certificat de copil nelegitim (la care se face referire numai prin nume) dintr-un astfel de district, oraș sau sat, eliberat de un astfel de preot al unei astfel de biserici”. (Sf. Sin. Decret 4 aprilie 1869). Aceleași certificate metrice pe care legea le recunoaște drept „acte de stat” se eliberează numai din consistorii (Ust. Spirit. Cons. 270, 9 t. Art. 1547). Ele se eliberează în mod gratuit tuturor persoanelor care au nevoie de ele, și anume: 1) fiecărei persoane despre momentul nașterii, botezului și căsătoriei sale, dacă este cazul; 2) părinţi - despre naşterea, botezul şi moartea copiilor; 3) tutori - despre cei aflați în grija lor (Vol. 9, Art. 1048; Stablishment Spirit. Cons. 271). Un străin care cere un certificat metric pentru altul este obligat să furnizeze o procură legală de la acesta (Art. Spirit. Cons. 272; vol. 9, 1057). Atunci când se eliberează certificate metrice persoanelor private, mită în Spirit. Consistorii se practicau la o scară și mai largă decât atunci când se primeau cărți metrice de la clerul parohial. Prin urmare, Sfântul Sinod, prin decretele sale, a confirmat în mod repetat că eliberarea unui certificat metric poate fi aplicată nu personal, ci printr-o instituție guvernamentală, oraș, zemstvo sau moșie (Uk. St. Syn. 8 oct. 1869, 24 februarie 1874, 12 iulie 1878). Dacă un certificat metric pentru o persoană este eliberat de la Consistoriu la cererea oficială a unui oficial, iar apoi consistoriul primește o cerere privată de eliberare a unui certificat pentru aceeași persoană, atunci certificatul nu este eliberat a doua oară, dar solicitantul este lăsat să ceară înapoi, de unde ar trebui, certificatul care a fost eliberat de la consistoriu la cerere oficială (vol. 1049). Un nou certificat metric pentru o persoană pentru care a fost deja eliberat se eliberează numai pe baza dovezilor legale ale pierderii celui precedent. Dacă un certificat de înregistrare este cerut de către o funcție publică despre o astfel de persoană, atunci când raportează aceste informații, consistoriul anunță că certificatul a fost deja eliberat și când exact (Ust. Spirit. Cons. 273, vol. 9, 1050). Capitolul 4. Drepturile de proprietate ale bisericii Capacitatea juridică de proprietate a bisericii Ca instituție externă plasată în condiții obișnuite de viață, biserica are nevoie de mijloace materiale pentru atingerea scopurilor sfinte. Astfel, pentru săvârșirea publică a cultului sunt necesare clădiri și lucruri speciale, care, odată folosite în scopul propus, capătă în mod firesc un caracter sacru deosebit și devin asemenea res sacrae, exclusiv bisericești, scoase din circulația civilă obișnuită. Mai mult, în biserică există iure divino, o stare specială de persoane care slujesc exclusiv scopurilor bisericii, ceea ce înseamnă că sunt nevoiți să primească mijloacele existenței lor de la biserica însăși, ceea ce este exprimat în cuvintele apostolului Pavel: „cei care slujesc altarului sunt hrăniți de la altar”. Astfel, dreptul bisericii de a dobândi proprietate i-a fost dat cu însăși existența ei și, prin urmare, este un drept absolut necesar. Într-un cuvânt, biserica are capacitate juridică de proprietate din același motiv, motiv pentru care fiecare individ în sensul de subiect de drepturi, adică în virtutea necesității interne. Dar pentru ca dreptul natural al bisericii de a dobândi proprietate în proprietate să fie îmbrăcat în toate formele obișnuite de drept privat sau civil, pentru aceasta este necesar ca statul, în a cărui sferă de activitate se află toate bunurile materiale, să recunoască biserica ca subiect de drepturi, adică persoană juridică. În caz contrar, biserica nu poate deține proprietăți decât virtual, fără niciun mijloc de protecție împotriva posibilelor intruziuni ale terților în domeniul de aplicare al drepturilor sale de proprietate. Acesta a fost cazul în Imperiul Roman în primele trei secole de istorie a bisericii, când comunitățile creștine erau clasificate drept uniuni interzise (collegia illicita) și când fiecare persecuție a creștinilor începea de obicei cu jefuirea sau confiscarea proprietăților bisericii. Dar Constantin cel Mare a recunoscut deja dreptul bisericii de a dobândi proprietăți de orice fel și prin toate mijloacele legale. În primul rând, bisericii i s-a acordat cel mai larg drept de a dobândi proprietate prin testament: orice testament în care Hristos sau un înger sau vreun sfânt era numit ca moștenitor era recunoscut ca fiind valabil în sensul că proprietatea lăsată în moștenire ar trebui să devină proprietatea bisericii locale de care aparține testatorul. Episcopilor li s-a dat dreptul de a asigura executarea exactă a tuturor acestor testamente. La fel, toate legata ad piam causam, adică în favoarea bisericii, erau scutite de deducerea quatra Falcidia în favoarea moștenitorilor. În statele medievale germane, biserica, ca entitate juridică, a primit privilegii și mai mari, iar acest lucru a dus în mod firesc la îmbogățirea extremă a instituțiilor bisericești cu diverse feluri de proprietate. Dar deja în secolul al XIII-lea. În rândul avocaților și publiciștilor germani s-a stabilit o opinie că proprietățile dobândite de biserică trec „într-o mână moartă” (manus mortua), adică sunt retrase din circulația civilă, ceea ce a fost însoțit de consecințe nefavorabile pentru viața economică generală. Datorită acestui punct de vedere, multe guverne au început să publice așa-numitul. legile de amortizare, adică cele care limitau achiziția de imobile de către „mâna moartă” a bisericii; a fost măsura refuzurilor în favoarea instituțiilor bisericești care a fost determinată, iar întărirea terenurilor pentru biserici era condiționată de acordul guvernului. În secolul al XVI-lea. Astfel de legi au fost adoptate în codurile aproape tuturor statelor vest-europene. Dar în vremurile moderne, datorită revoltelor sociale din 1848, toate aceste legi au fost abolite în majoritatea țărilor europene și toate metodele obișnuite de dobândire a tuturor tipurilor de proprietăți, inclusiv imobile, au fost din nou deschise bisericii. Cu toate acestea, acum statele nu mai au de ce să se teamă de acumularea excesivă de bogăție în mâna moartă a bisericii; Vremurile s-au schimbat – iar mâna însăși a societății a devenit moartă pentru biserică. În ceea ce privește Biserica Rusă, a fost până la jumătatea secolului al XVI-lea. s-a bucurat de cel mai nelimitat drept de a dobândi proprietăți de toate felurile. Dar țarul Ioan al IV-lea a decretat deja ca bisericile și mănăstirile să nu dobândească terenuri pentru ele însele fără permisiunea suveranului. Același rege 15 ianuarie 1580. Episcopilor și mănăstirilor li s-a dat în cele din urmă dreptul de a-și mări proprietățile funciare într-un fel sau altul, iar această definiție a fost confirmată sub Teodor Ioannovici în 1584. Din 1784, când toate pământurile bisericești și monahale au fost luate la vistierie, regulamentele bisericii au fost lăsate numai cu dreptul de proprietate și numai cu dreptul de a dobândi numai cu dreptul imobiliar. permisiunea de fiecare dată de la Prea Înalt (Vol. 9, Art. 386, 398). Dar biserica nu a fost încă limitată de nimic în dreptul ei de a dobândi bunuri mobile și capital. Unele instituții bisericești, și anume casele episcopale și mănăstiri, mai au drept de moștenire legală: primul în diferite lucruri sfinte rămase după episcop, chiar dacă aceste lucruri au fost zidite pe cheltuiala testatorului, precum și în toată proprietatea escheat a episcopului, dacă acesta nu a lăsat testament duhovnicesc (IX vol., art. 395), și rămânând în mănăstiri în lucrurile sacristatice, după ce au rămas în mănăstiri. scăpa de proprietatea acestor autorităţi, în toate bunurile mobile ale călugărilor de rând, iar în final în clădirile ridicate în interiorul mănăstirii de călugări şi investitori seculari pe cheltuiala lor (vol. 9, art. 393). Subiectul dreptului de proprietate asupra proprietății bisericești În propriile noastre surse ale dreptului bisericesc, nu găsim un răspuns la întrebarea teoretică generală: cine deține dreptul de proprietate asupra maselor individuale de proprietate care servesc unui scop comun - religios și, prin urmare, sunt diferite de orice altă proprietate? În timpul Evului Mediu, această întrebare nu a putut apărea, deoarece în acele zile nimeni nu se îndoia că totul, odată atribuit unui scop bisericesc, ar trebui să fie pentru totdeauna proprietatea bisericii, adică una care este supusă definițiilor speciale ale dreptului bisericesc sau canonic, și nu dreptului civil. Abia din secolul al XVI-lea, când Biserica Catolică, ca urmare a Reformei, a pierdut atâtea proprietăți imobiliare, această problemă a căpătat o înaltă semnificație practică și a dat naștere unei literaturi extinse în care se rezolvă în două direcții principale: unii, dorind să justifice secularizarea, susțineau că biserica, ca personalitate juridică, este neapărat condiționată de drept, de recunoașterea propriei sale, în calitate de stat, de recunoașterea propriei sale, în sfera acesteia, a dreptului de proprietate. astfel, este proprietarul suprem al tuturor așa-numitelor. proprietatea bisericii; alții au indicat și indică acest proprietar în biserica însăși și recunosc astfel fie comunități bisericești, fie instituții bisericești, fie, în cele din urmă, întreaga biserică dată. Pentru a pune o bază solidă pentru o rezolvare strict legală și canonic corectă a acestei probleme, trebuie mai întâi să stabiliți punctul de vedere corect asupra acesteia. Pot exista două astfel de puncte de vedere asupra fondului problemei: bisericesc, sau canonic și civil. Legea bisericii prevede următoarele prevederi pentru rezolvarea acestei probleme. În primul rând: proprietatea bisericească, prin natura sa, este atribuită exclusiv în scopuri bisericești și, prin urmare, nu este supusă arbitrarului privat; prin aceasta se deosebește de proprietatea obișnuită, a cărei esență constă tocmai în dependența completă de voința privată. Astfel, proprietatea bisericească este retrasă din circulația generală și ține exclusiv de destinația sa, sau, dacă devine subiect de circulație civilă, atunci în acest sens este supusă legilor bisericești speciale. În acest sens trebuie să înțelegem acele pasaje din sursele noastre care spun că proprietatea bisericească aparține „Dumnezeu” sau „săracului” - aici, evident, ne referim exclusiv la scopul acestor proprietăți, dar conceptul legal de proprietate asupra lor nu este stabilit. În al doilea rând: din natura indicată a proprietății bisericești, rezultă în mod firesc triplul drept al bisericii în raport cu acestea: dreptul de a folosi aceste bunuri în conformitate cu scopul lor, dreptul de a supraveghea această folosință și, în caz de necesitate sau imposibilitate de a folosi proprietatea bisericească în scopul său inițial, dreptul de a converti lucrurile bisericești în alt scop sau chiar de a le înstrăina. Acest drept triplu conține așa-numitul. dreptul de proprietate asupra proprietății bisericești, adică un astfel de drept al bisericii care produce aceleași acțiuni în raport cu terții ca și drepturile de proprietate privată. A treia prevedere a dreptului canonic: toate drepturile indicate în legătură cu proprietatea bisericii au fost deținute inițial de episcop în întreaga sa eparhie. El era reprezentantul personalității juridice a bisericii sale, proprietarul și administratorul tuturor bunurilor bisericești, cum ar fi, totuși, un proprietar care era obligat prin canoanele bisericești să folosească bunurile bisericești în scopul propus și cu cunoștințele înalților clerului său. Dar, de-a lungul timpului, s-a stabilit un astfel de ordin că, pentru întreținerea bisericilor individuale și a altor instituții bisericești locale, fie episcopul a repartizat o anumită parte din venitul general al bisericii, fie se făceau donații de la persoane particulare către instituții bisericești specifice, cunoscute direct. Prin urmare, s-a produs în mod firesc schimbarea că înstrăinarea directă și utilizarea proprietății bisericești a devenit afacerea instituțiilor bisericești înseși, care au fost, prin urmare, considerate drept proprietarii lor cei mai apropiați. Dar, în același timp, dreptul de a supraveghea integritatea și folosirea oportună a bunurilor bisericești, precum și, în caz de nevoie, dreptul de a le schimba și de a le înstrăina mai rămânea episcopului. A patra prevedere a dreptului canonic: biserica are în mod firesc dreptul de a-și apăra proprietatea de orice pretenții străine și, în cazurile de sechestrare secretă sau violentă a bunurilor bisericești, să o amenințe cu propriile sale pedepse, ca și pentru o infracțiune de sacrilegiu. Dar, prin deținerea proprietății, biserica intră inevitabil în sfera raporturilor juridice pur civile. Aceasta ridică întrebarea cum ar trebui guvernul civil și dreptul civil să trateze proprietatea bisericii? Din punctul de vedere al acestuia din urmă, răspunsul ar trebui să fie următorul. În primul rând: dreptul și datoria bisericii de a-și folosi proprietatea în scopul propus este de așa natură încât pentru aceasta nu este nevoie de asistența bisericii din partea autorităților statului. Prin urmare, atitudinea bisericii față de proprietatea ei ar trebui să fie aceeași cu atitudinea fiecărui proprietar față de proprietatea sa, la dispoziția căreia el este proprietarul-dominus exclusiv. A doua prevedere: în raport cu terții, dreptul de proprietate bisericească se manifestă în dreptul de acțiune în fața unei instanțe civile pentru restituirea proprietății de la un proprietar extern, în dreptul de a cere executarea contractelor și testamentelor de la persoanele obligate și, în sfârșit, în faptul că înstrăinarea bunurilor bisericești pentru dobânditor servește drept titlu legal de dobândire. Biserica nu poate da singură aceste drepturi, ci le are numai atunci când este recunoscută de stat ca persoană juridică, ceea ce constituie o chestiune de drept civil pozitiv. O astfel de recunoaștere este supusă la discreția statului. Totuși, pentru un guvern creștin aceasta este aproape o necesitate și o datorie directă, dar pentru un guvern necreștin, cel puțin, este o casă a dreptății și o regulă a prudenței politice. A treia prevedere a dreptului civil: numai instituțiile bisericești individuale, ca persoane juridice, pot fi recunoscute ca subiect de drept. Aici, în domeniul dreptului civil, este necesară o legătură strict definită și, ca să spunem așa, tangibilă a proprietății (res), ca obiect de proprietate, cu o persoană fizică sau juridică cunoscută, ca proprietar sau stăpân (dominus). O astfel de legătură între instituțiile bisericești individuale și proprietatea lor se stabilește de fapt prin înseși metodele de dobândire, întrucât proprietatea este de obicei donată, renunțată într-un testament duhovnicesc etc. cutare biserică, cutare mănăstire, cutare instituție de binefacere bisericească. Dacă această legătură este întreruptă ca urmare a închiderii sau distrugerii unei instituții bisericești, atunci, prin analogie cu moartea unei persoane fizice, se deschide o moștenire. Cine este moștenitorul? Din punct de vedere strict civil, este o instituție bisericească conform căreia se transferă scopul celei precedente și care, astfel, pare să-și continue existența juridică. Acesta este exact ceea ce definește legea noastră civilă, care prevede că terenurile bisericești, în cazul desființării unei biserici, sunt atribuite bisericii căreia îi este repartizată parohia desființată (Vol. 10, Partea 3, Art. 484). Obiecte ale legii proprietății bisericești sau tipuri de proprietate bisericească În proprietatea bisericii, se face o distincție între lucrurile sacre în sens larg (res sacra) și lucrurile bisericești în sens restrâns. Prima include toate obiectele special destinate utilizării în timpul slujbelor divine și pentru săvârșirea actelor religioase; acestea din urmă pot consta din orice obiecte de proprietate care servesc scopului religios sau bisericesc în general. Ambele fac obiectul unor definiții speciale ale legii. Lucrurile sacre în funcție de scopul lor sunt împărțite în sacre în sensul strict al cuvântului și consacrate. Un lucru devine sacru în sensul strict al cuvântului prin săvârșirea unui act special de consacrare religioasă asupra lui sau prin însăși folosirea lui în scopul propus, în urma căruia primește pentru totdeauna caracterul de sacru și este scos din circulația civilă obișnuită. Lucrurile sacre pot include atât bunuri imobiliare, cât și bunuri mobile. În primul rând, lucrurile sacre includ bisericile în sine sau clădirile destinate închinării publice în biserică. Piatra de temelie a acestor clădiri este realizată cu rituri religioase speciale, dintre care cel mai important este ridicarea unei cruci peste altarul viitoarei biserici. Apoi, când biserica este zidită, ea este sfințită prin ungerea părților ei cu Sfânta pace și prin poziția sub tronul ei de Sf. moaște. Într-o biserică sfințită nu este permis nimic altceva decât închinarea, de ex. mânca, bea, comerț (vânzarea lumânărilor de ceară nu este comerț, ci are natura unor ofrande voluntare către biserică). În biserică nu sunt permise decorațiuni sau obiecte care nu sunt de natură religioasă; nici măcar portretele celor mai înalte persoane nu sunt plasate. Pătarea bisericii cu sânge uman este recunoscută ca profanare, care se curăță cu rugăciuni speciale, iar dacă biserica este profanată de eretici sau necredincioși, este din nou sfințită. Sfințirea se repetă chiar dacă, în timpul reparației sau restaurării bisericii, altarul este deplasat sau deteriorat. Însuși materialul bisericilor, dacă este spart, este considerat sacru, motiv pentru care piatra și molozul din bisericile sparte sunt folosite pentru a construi altele noi, iar lemnul este folosit pentru încălzirea bisericilor sau pentru coacerea prosforelor (Uk. St. Syn., 9 oct. 1742). Când o biserică este desființată sau mutată în alt loc, locul unde s-a stat tronul este pentru totdeauna împrejmuit cu o zăbrele sau protejat în alt mod de profanarea de către oameni și animale. În apropierea bisericilor nu este permis nimic care să fie contrar sentimentului de evlavie față de altar. Prin urmare, a devenit o regulă pentru noi ca locurile pentru construirea de biserici să fie alocate în pătrate, și nu în mijlocul caselor obișnuite, iar dacă terenul o permite, acestea să fie înconjurate pe toate părțile de un gard. Nu este permisă construirea de case de băut și divertisment în apropierea bisericilor sau organizarea de expoziții indecente. Casele de băut pot fi deschise nu mai aproape de 40 de funingine. din biserica. După bisericile sau bisericile înseși, toate vasele și instrumentele care servesc pentru sacramentul Euharistiei sunt recunoscute ca lucruri sacre în sensul strict al cuvântului, și anume paharul și potirul, patena sau vasul pentru pâinea sfântă, lingura de împărtășire, sulița și cortul. Aceasta include și toate celelalte lucruri de altar, și anume: Evangheliile, crucea și toate decorațiunile și ramele de pe aceste obiecte, învelișurile vaselor sacre, hainele pentru tron ​​și altar (Sf. despre nak. 221). Lucrurile binecuvântate pot fi și imobile și mobile. Primele includ: case de cult, capele și, într-un anumit sens, cimitire. Dintre lucrurile mobile care au caracter de sfințire, după enumerarea exactă a legii, sunt următoarele: izvoare și alte vase pentru binecuvântarea apei, covigurile, veșmintele presărate sau veșmintele clerului, învelișurile pe pupitre, cădelnițele, candelabrele, veiozele, sfeșnicele și lumânările deja puse în ele și lumânări. 222). Conform regulilor bisericii, obiectele sacre nu pot fi convertite în uz obișnuit, nici măcar temporar (Ap. 73, 2. 10). Prin urmare, sunt retrase din circulația civilă. Numai într-un singur caz regulile bisericii antice permiteau vânzarea vaselor bisericii atunci când nu existau alte mijloace de răscumpărare a captivilor (Nom. Fotografie tit. 2, cap. 2). Dar nici în acest caz nu s-au vândut vase cele mai sacre, ci doar materialul lor sub formă de lingouri. Împărțirea lucrurilor sacre în sens larg în sacre în sens restrâns și sfințite este acceptată și în codul nostru penal. Răpirea amândurora este recunoscută ca sacrilegiu, dar răpitorii primilor sunt supuși pedepsei penale într-un grad mai mare decât al celor din urmă (Cod de legi, art. 219–233). Săpatul mormintelor pentru a jefui mortul este, de asemenea, echivalat cu sacrilegiu (articolul 234, cf. art. 221), iar distrugerea și deteriorarea pietrelor funerare și a mormintelor pentru profanarea celor îngropați este recunoscută drept infracțiune de blasfemie (articolul 235). Proprietatea bisericească obișnuită. Proprietatea obișnuită a bisericii include toate bunurile mobile și imobile care nu sunt direct legate de cult, dar servesc scopurilor bisericești în general. După scopul lor imediat, aceste bunuri sunt împărțite: 1) în mijloace de întreținere a bisericilor, ca instituții care au un scop religios specific; 2) pentru mijloacele de întreținere a clerului, ca clasă specială în biserică și stat, dedicată slujirii exclusive a bisericii și 3) pentru mijloacele de satisfacere a nevoilor la nivelul întregii biserici sau de atingere a scopurilor la nivelul întregii biserici. 1. Mijloace de întreținere a bisericilor. Ele sunt fie generale, aparținând tuturor bisericilor, fie speciale, aparținând doar anumitor instituții bisericești. Fondurile generale pentru întreţinerea bisericilor sunt constituite din: a) din ofrande voluntare către biserică; strângerea acestor ofrande se face fie de la bisericile însele în timpul cultului și se numește colecția de pungă și cerc, fie în afara bisericilor din întreaga eparhie. Această ultimă colectare este încredințată unor persoane de încredere, cărora li se dă de la consistoriu o carte specială dantelă pentru înregistrarea ofrandelor voluntare (Const. D. Const. Art. 55, alin. 2). Colecționarul este obligat să-și desfășoare munca cu respectarea următoarelor reguli: 1) să colecteze în limitele eparhiei sale și nu mai mult de un an; 2) nu dați nimănui cărți pentru colectare; 3) după un an, depune cartea la consistoriu pentru evidență și evidență a banilor înscriși în acesta (Statutul privind transferul și infracțiunile, articolele 38 și 45); b) În continuare, fondurile generale pentru întreținerea bisericilor sunt constituite din venituri din vânzarea cu amănuntul a lumânărilor de ceară pentru biserici. Această vânzare constituie pentru noi un monopol bisericesc, stabilit sub Petru al V-lea prin decretul din 22 februarie. 1721 În 1808, veniturile din acest monopol au primit scopul exclusiv de a fi sursă de întreținere nu pentru bisericile în sine, ci pentru școlile teologice; dar prin decretul din 19 ianuarie 1871, suma lumânării a fost comasată cu alte sume bisericești, iar toate bisericile erau supuse unui impozit pe dobândă pentru a întări capitalul general al bisericii aflat la dispoziția directă a sfântului. Sinod și, după cum vom vedea, un mijloc constitutiv pentru atingerea scopurilor la nivelul întregii biserici. Mijloacele speciale de întreținere sunt folosite de a) unele dintre instituțiile bisericești care au capital și bunuri imobile, parțial donate conform voințelor spirituale, parțial constituind subvenții de la guvern. Printre asemenea hotărâri bisericești se numără: a) casele episcopale și mănăstirile, care primeau, în schimbul moșiilor luate de la acestea la visterie, în 1764, un salariu, și în plus o anumită cantitate de pământ etc.quitrent articole sau pământ. După mărimea salariului personalului, sau salariul, determinat pentru casele episcopale în 1764, toate eparhiile erau împărțite în trei clase: prima cuprindea 3 mitropolii, a doua - 8 protopopiate, iar a treia - 15 episcopi. Muncitorii de primă clasă au primit salarii inegale (de la 7 la 15 mii de ruble); clasa a doua – toate pentru 5.580 de ruble, clasa a treia – 4.232 ruble fiecare. 20 de copeici În timpul domniei lui Paul I, acest salariu a fost ușor majorat și apoi a rămas neschimbat până la 1 ianuarie 1862, când au fost introduse noi cadre ale caselor episcopale și catedralelor odată cu desființarea împărțirii existente a eparhiilor pe clase (decretată de Sf. Sin. 5 februarie. 1868). Suma totală de personal pentru 52 de eparhii este de aproximativ 500.000 de ruble. b) Mănăstirile care dețineau moșii erau și ele împărțite în trei clase conform stărilor din 1764, iar cuantumul salariilor personalului era determinat de numărul sufletelor de țărani din fostele moșii monahale. Pe lângă acest salariu, mănăstirilor, precum și caselor episcopale li s-au dat diverse terenuri, dachas forestiere, lacuri și bălți pentru pescuit și, în final, un anumit teren pentru pământ arabil și fân. Dimensiunea terenurilor și a terenurilor alocate pentru întreținerea mănăstirilor de către statele Ecaterinei a II-a a fost foarte moderată (nu mai mult de 8 acri). Dar legile de hotar ale lui Nicolae I stipulau ca manastirilor sa fie alocate de la 100 la 150 de desiatine. din dachas de stat cu cel mai bun teren. Dintre bisericile parohiale, relativ puține au mijloace speciale de întreținere, adică capital sau imobile anume destinate astfel încât veniturile din acestea să fie folosite fie exclusiv pentru nevoile bisericii însăși, fie împreună pentru întreținerea clerului care slujește cu aceasta. Astfel de mijloace de întreținere sunt folosite în principal de bisericile parohiale din oraș care au magazine, case de închiriat, beciuri etc. Mijloace de menținere a clerului care slujește în biserici. Aceste mijloace sunt, de asemenea, împărțite în generale și speciale. Primele includ a) plata pentru îndeplinirea cerințelor. Conform regulilor bisericii, această plată ar trebui să fie de natura unei ofrande voluntare. Clericii care cer de acum înainte o anumită plată pentru cutare sau cutare împlinire a cererilor comit crima de simonie și încalcă porunca Evangheliei: să mănânci, să dai. Dar este de la sine înțeles că aceste ofrande nu pot fi o sursă fidelă și întotdeauna suficientă de conținut pentru cler. Prin urmare, Petru al V-lea este deja în Duhul. Reglementările exprimau intenția ca enoriașii să fie supuși unui impozit special în favoarea clerului lor și ca atunci clerul să nu mai ceară remunerație pentru serviciile lor. Dar nici această intenție nu s-a împlinit. Sub Ecaterina a II-a, s-a emis un decret prin care s-a stabilit taxa pentru îndeplinirea cererilor de rugăciune către o mamă în travaliu - 2 copeici, pentru botezul unui prunc - 3 copeici, pentru nuntă - 10 copeici, pentru pomenirea morților, orice vor da ei, pentru spovedanie și împărtășanie, nu trebuie luat nimic. Totuși, în același decret se stipula că acest lucru era numai pentru oamenii săraci și săraci, în timp ce oamenilor bogați li se permitea să plătească toate nevoile în funcție de starea și sârguința lor. În 1809, un comitet înființat pentru înființarea școlilor religioase și găsirea mijloacelor de susținere a clerului parohial a văzut nevoia desființării impozitului obligatoriu pentru servicii și de a stabili o distincție între cerințele necesare și cele a căror îndeplinire depinde doar de bunăvoința enoriașilor. Primele ar trebui să fie efectuate gratuit, iar plata pentru cele din urmă este lăsată la latitudinea enoriașilor, iar orice extorcare este în continuare interzisă clerului. Această interdicție rămâne în vigoare până în prezent, distincția dintre cerințele necesare și cele nenecesare a fost abolită, iar plata pentru ambele a fost lăsată pe aceeași bază, ca ofertă voluntară. Potrivit noilor reguli „Cu privire la mijloacele locale de întreținere a clerului parohial”, aprobate de Înalt la 24 martie 1873, ofrandele voluntare pentru slujbe se împart în două categorii: una constituie recompensă personală fie pentru un preot, pentru îndeplinirea exclusivă a cerințelor gradului său, fie pentru unul dintre membrii inferiori ai clerului în funcția sa de îndeplinire a atribuțiilor sale. Alte ofrande constituie remunerația clerului în ansamblu pentru îndeplinirea unor astfel de cerințe bisericești sau parohiale care sunt îndeplinite de toți membrii clerului. Primele ofrande aparțin nedivizat membrului clerului căruia îi sunt făcute, în timp ce a doua sunt eliberate în comunitatea generală. așa-numitul cerc fratern și după o lună se împart între ei în următoarea proporție: starețul primește trei părți, asistentul două, psalmistul una. b) Pământurile servesc şi ca mijloc general de întreţinere a clerului. Pentru clerul rural, pământul a servit de mult ca unul dintre principalele mijloace de întreținere. Alocarea pământului clerului a fost inițial un dar voluntar din partea enoriașilor, dar deja în secolul al XVII-lea. Există o serie de măsuri sau decrete guvernamentale privind alocarea unui anumit teren către bisericile parohiale pentru întreținerea parohiilor locale. Astfel, în ordinul anului 1622, cărturarilor li s-a poruncit să ia câte 10, 15 și 20 de sferturi în fiecare din cele trei câmpuri din pământuri locale și goale la biserici, la mică distanță de biserică. Același lucru s-a repetat și în ordinul din 1677. Dar, în ciuda acestui rând, multe dintre bisericile rurale, chiar la sfârșitul secolului al XVII-lea. încă nu avea pământ. În 1680, când în districtul Moscovei aveau loc topografie, Patriarhul Ioachim a înaintat o petiție țarului Teodor Alekseevici, în care a cerut să aloce pământ bisericilor rurale sărace. Potrivit acestei petiții, s-a emis un nou ordin cărturarilor, în care se stabilea cu precizie cantitatea de teren pentru biserici, pe măsura mărimii dahasului, satelor și cătunelor care compuneau parohia unei anumite biserici: din 600 de sferturi s-a dispus ca 15 sferturi să fie alocate bisericilor; de la 500 la 100 de sferturi – 10 sferturi în fiecare domeniu. Apoi, în 1766, în timpul delimitării generale a pământurilor din întregul imperiu, s-a dispus ca tuturor bisericilor să li se dea 30 desiatine pentru pământ arabil în trei câmpuri și 3 desiatine pentru câmpurile de fân. În cele din urmă, sub împăratul Nicolae 1, în regulamentul privind modalitățile de îmbunătățire a stării clerului din 6 decembrie 1829, cantitatea specificată de pământ a fost recunoscută doar ca minim și s-a prescris ca alocarea ulterioară a terenurilor bisericilor să fie făcută din următoarele motive: în satele de stat care au terenuri mai mari decât cele 15 fabrici, precum și proporția abundentă a exploatării de sare, precum și a exploatării de sare. teren, este necesar să se aloce bisericilor o proporție triplă din teren față de cel legal. Exact, în loc de 39–99; unde ţăranii au de la 12 până la 15 desiatine pentru impozit, biserica are dreptul la o proporţie dublă - 66 desiatine, iar când ţăranii deţin de la 8-12 desiatine se alocă bisericii o parte şi jumătate - 49 ½ desiatine. Această prevedere a fost inclusă în codul legilor de topografie (vol. 10, partea 3, art. 462). Acest pământ constituie proprietate bisericească inviolabilă, iar clerul are dreptul de a-l folosi numai după anumite reguli (Vol. 9 privind statutul articolului 453). Și aceste reguli sunt aceleași după care se împarte veniturile cercului, adică rectorul are dreptul la trei părți din pământul bisericii, asistentul său – două, psalmitorul – una (cea mai înaltă aprobare a legii locale. conținuturi medii. pr. spirit. 24 martie 1873, §16). Mijloacele speciale de întreținere a clerului parohial, existente doar în unele eparhii și parohii, includ: a) dobânzile la capital destinate în folosul clerului, și nu bisericilor în sine; 2) venituri din rentări bisericești, destinate și în folosul clerului, și 3) salariile personalului. Acesta din urmă a fost repartizat pentru prima dată clerului ortodox din provinciile vestice în 1842 în cantități foarte modeste. Apoi, conform jurnalului aprobat imperial al Prezenței la Afacerile Clerului Ortodox la 24 mai 1874, în așteptarea căutării modalităților de asigurare deplină a acestuia, salariile normale ale clerului rural erau determinate din sumele alocate din vistieria statului pentru 24 de eparhii. În funcție de salariu, aceste eparhii sunt împărțite în patru clase. În clasa I - rectorii bisericilor rurale au dreptul la un salariu anual de 240 de ruble, asistenți - 160, cititorii de psalmi - 80; în clasa a II-a, rectorii au dreptul la 180 de ruble, asistenți - 120, cititorii de psalmi - 60; în al 3-lea – 160, 106 și 53 de ruble, în al 4-lea – 144, 96 și 48 de ruble. La sfârșitul ultimei domnii (Alexandru 3), a fost emis cel mai înalt decret de repartizare a salariilor tuturor clerului parohial ortodox din Imperiu, pentru care i s-a ordonat să contribuie anual la bugetul de stat cu circa 500.000 de ruble. Astfel, în timp, acest salariu va deveni mijlocul general de întreținere a clerului. 3. Fonduri pentru satisfacerea nevoilor generale ale bisericii. Pentru satisfacerea acestor nevoi, la începutul acestui secol, a fost înființată o capitală la nivelul întregii biserici, care se află sub controlul direct al Sfântului Sinod. Am remarcat deja mai sus că sursa inițială a formării acestei capitale a fost monopolul bisericesc asupra vânzării cu amănuntul a lumânărilor de ceară folosite în timpul slujbelor divine, monopol acordat bisericii de către Petru al V-lea. Dar în schimbul acestei colectări de lumânări, care a fost distribuită inițial în întregime de la eparhii la Sfântul Sinod, decretul din 12 ianuarie 1871 era supusă tuturor taxelor și impozitelor la biserică; De la bisericile unora dintre cele mai sărace eparhii s-a ordonat să colecteze 6% pentru nevoile generale ale bisericii, iar de la altele 21%. (Este grozav că mănăstirile sunt scutite de această taxă). În conformitate cu acest decret, la 17 mai a aceluiași an, s-a prescris ca la sfârșitul fiecărui an să se depună la Sinod o declarație a întregului capital bisericesc, taxe, venituri și donații. Dar, din moment ce principala sursă de venit a bisericii este încă monopolul lumânărilor, clerul fiecărei eparhii, la discreția sindicatelor sale, are voie să înființeze fabrici de lumânări sau magazine de lumânări folosind fonduri locale. O altă sursă din care se alcătuiește capitalul general bisericesc este venitul tipărit al Sfântului Sinod la publicarea cărților din Sf. Scripturi în limbile slavă și rusă, precum și cărți liturgice, hărți, coronă pentru morți, formulare pentru actele bisericești (cărți metrice, cărți de căutare etc.). Pentru acest Sf. Sinodul are două tipografii (una la Moscova, cealaltă la Sankt Petersburg). Principalele nevoi ale bisericii, a căror satisfacere este deservită de capitala generală a bisericii, sunt educația spirituală și asistența bisericilor ortodoxe și a clerului care nu dispun de fonduri locale suficiente pentru întreținerea lor; Așa sunt tocmai toate bisericile ortodoxe din periferia noastră, din provinciile vestice și din Finlanda. Conform graficului de venituri și cheltuieli ale fondurilor speciale pentru departamentul Sf. Sinodul pentru anul trecut a fost numit conform 8 articole 7 mil. ruble, iar cheltuielile guvernamentale pentru Biserica Ortodoxă ajung anual la 10 milioane. freca. Modalități de dobândire a proprietății conform legislației în vigoare Instituțiile bisericești pot dobândi bunuri mobile, adică capital sau alte lucruri, prin toate mijloacele de dobândire a proprietății private fără nicio restricție, dar pentru achiziționarea de bunuri imobile de către instituțiile bisericești, conform legilor civile în vigoare în țara noastră, este necesară o cerere prealabilă pentru cea mai înaltă permisiune. Tocmai acesta este modul în care imobilele dobândite de aceștia sunt întărite de către instituțiile bisericești: 1) prin donații și voințe duhovnicești; în aceste cazuri, intră în comunicare consistoriul spiritual cu care urmează dacă donatorul și testatorul însuși au dreptul de a dispune de asemenea bunuri și dacă au fost respectate toate formele stabilite pentru astfel de cazuri. Consistoriul, cu avizul său, prezintă episcopului consecințele certificatelor sale, iar dacă nu există obstacole în calea acceptării proprietății, atunci episcopul îl anunță pe sfânt. Sinodului, pentru a cere permisiunea cea mai înaltă, planurile imobilului donat trebuie să fie prezentate și cu acest raport (Vol. 10, Partea 1, art. 985); 2) prin cumpărare, actele de dobândire a imobilelor de către biserici prin cumpărare se pot face numai cu cea mai înaltă permisiune (Vol. 10, Art. 778). Dacă moșia este cumpărată pentru o mănăstire, atunci starețul și frații trebuie să împuternicească pe cineva în numele lor cu o împuternicire legală să acționeze ca cumpărător atunci când face un act de vânzare, dar dacă moșia este cumpărată pentru o biserică parohială, atunci o astfel de împuternicire se dă de la cler și slujitorii bisericii și de la parohul bisericii (art. 430,); 3) regulamentele bisericeşti pot, în general, să dobândească imobile prin prescripţie, în acest sens a avut loc la 23 februarie 1882 Hotărârea a 50-a a Direcţiei de Drepturi de Casaţie Civilă. Senat, care a clarificat că instituțiile religioase, adică. bisericile, mănăstirile și casele episcopale pot dobândi prin prescripție și acele bunuri imobile, pe care le-au deținut în mod necuvenit, sau pe care le-au dobândit de la proprietarul anterior, fără vreun act scris sau printr-un asemenea act, în timpul săvârșirii cărora nu au fost respectate regulile prevăzute de lege, inclusiv cererea de înaltă permisiune. În plus, prin decretul Sf. Sinod din 6 septembrie 1879 a hotărât că biserica și mănăstirile care dețin imobile prin prescripție nu sunt obligate să solicite nici la instanță să le recunoască drepturile de proprietate asupra acelor proprietăți, nici să ceară permisiunea cea mai înaltă de a întări bunurile pe care le dețin până când va apărea nevoia de a vinde această proprietate sau de a efectua o altă acțiune prealabilă de ipotecare a proprietății, de a deține o acțiune prealabilă a proprietății. Numai în acest caz autoritățile diecezane ar trebui să mijlocească la Sf. Sinodul a solicitat permisiunea Supremă de a întări imobile pentru biserici și mănăstiri din cauza prescripției posesiei cu depunerea unei hotărâri judecătorești care să recunoască faptul deținerii nedisputate în timpul prescripției zemstvo, adică pentru cel puțin 10 ani. Privilegiile proprietății bisericești Proprietatea bisericească, conform legilor noastre actuale, se bucură de următoarele privilegii în ceea ce privește financiar și judiciar: 1) casele bisericești ocupate de cler înșiși, dar nu cele care sunt împrumutate, sunt scutite de postul militar natural; De acest privilegiu se bucură nu numai clerul ortodox, ci și alte confesiuni creștine (Regulamentul înalt aprobat privind transformarea cartierului militar, art. 1, pr. 2). 2) Terenurile și terenurile alocate de guvern pentru întreținerea instituțiilor bisericești și a clerului, precum și cele care nu generează și, în esență, nu pot genera niciun venit, sunt scutite de colectare pentru taxe locale și zemstvo (vol. 9, art. 408, anexă la art. 55 din statutul funciar. p. 2, §5). 3) Imobilele orăşeneşti aflate în proprietatea departamentului bisericesc şi care nu generează venituri nu sunt supuse taxelor de evaluare (Oraşul Pol. 16 iunie 1870, cap. 5, art. 129, p. 4). 4) Capitalul instituţiilor bisericeşti, constând în titluri purtătoare de dobândă, este scutit de impozitul de stat de 5% pe cupoane; 5) În cazurile de constatare sau ocrotire a proprietății lor față de terți, bisericile și mănăstirile se bucură de dreptul de visterie, adică aceste cauze se desfășoară pe același temei ca și litigiul vistieriei (Ust. Judecătoria civilă. Art. 1282). 6) În decizia de casare a Drepturilor. Senatul 20 ianuarie 1893 (nr. 2) s-a explicat că, în sensul art. 401. 9 t. Sf. lege, în care terenurile bisericești sunt numite „proprietate bisericească inviolabilă”, aceste terenuri nu sunt supuse legii generale de acum 10 ani, adică pot fi recuperate de către biserici de la proprietarii externi chiar și după expirarea termenului de prescripție zemstvo. Cu privire la dreptul de utilizare și de dispunere imediată a proprietății bisericii Dreptul de a folosi și dispune imediat de bunurile bisericești aparține, desigur, acelor persoane fizice care reprezintă una sau alta instituție bisericească ca personalitate juridică. Astfel, proprietatea bisericilor parohiale este folosită și administrată de membrii clerului local cu vagonul bisericii, proprietatea mănăstirilor - de către autoritățile monahale, proprietatea caselor episcopale - de către episcop prin ispravnic și, în anumite cazuri, cu participarea consistoriului duhovnicesc. Dar, din moment ce proprietatea bisericii nu este proprietatea acestor persoane, ci a instituțiilor bisericești înseși, este de la sine înțeles că dreptul de a folosi și dispune de aceste proprietăți este limitat în multe privințe. Și anume: 1) imobilele și articolele carente ale caselor episcopale, mănăstirilor și bisericilor pot fi închiriate pe o perioadă de cel mult 12 ani, cu aprobarea autorităților eparhiale, în timp ce terenurile monahale și bisericești interne, i.e. aflate în gardurile mănăstirilor și bisericilor nu pot fi închiriate niciunei unități comerciale, industriale sau de cârciumă (articolul 10, partea 1, articolul 1711). 2) Casele și alte imobile aparținând direcției bisericești care servesc la întreținerea bisericilor și parohiilor, în caz de nevoie, pot fi ipotecate instituțiilor de credit orășenești numai cu permisiunea Sfântului Sinod (Decretul Numirii 14 iunie 1876); dar pământurile aparținând bisericilor conform legilor de hotar nu pot fi nici gajate, nici înstrăinate (Vol. 9, Art. 403). Pentru capitalul bisericesc, pentru a-l mări cu dobândă, în numele bisericii pot fi cumpărate numai titluri de stat purtătoare de dobândă, iar nu bănci private sau publice; La fel, fondurile bisericești gratuite pot fi virate într-un cont curent doar la o bancă de stat sau la sucursalele și birourile acesteia, dar nu și la oficiile bancare private, chiar dacă acestea din urmă au acceptat aceste depozite în condiții mai favorabile (Marea Britanie a Sfântului Sinod, 9 septembrie. 1873). Administrarea proprietății bisericești Constă de fapt în monitorizarea integrității acestei proprietăți și a utilizării acesteia în funcție de scopul propus. Organele acestei administrații sunt parțial reprezentanții instituțiilor bisericești înșiși, parțial cele mai înalte persoane și instituții administrative bisericești. În eparhii, conducerea principală a proprietății bisericești revine episcopilor și consistoriilor spirituale, iar proprietatea întregii Biserici Ruse este administrată în ultimă instanță de Sfântul Sinod. În anumite cazuri, la această conducere ia parte și puterea supremă de stat. Conducerea directă a treburilor economice ale instituţiilor bisericeşti aparţine următoarelor organe: 1) economia fiecărei case episcopale este condusă de un economist, numit şi eliberat din funcţie de episcop. Menajera colectează și înregistrează veniturile casei episcopale, monitorizează primirea lor regulată și înaintează episcopului un raport despre acțiunile și ordinele sale (Constituția D.K. Art. 104). Întrucât aceste venituri constituie proprietatea casei episcopale, ca persoană juridică, și nu episcopul însuși, economia este supusă controlului corespunzător de către consistoriul local. Este consistoriul care verifică cărțile economice ale casei episcopale și anual atestă integritatea averii acesteia prin intermediul unuia dintre clericii de încredere (din același statut, art. 108). Pentru aceste verificări, consistoriul are un inventar detaliat al tuturor bunurilor casei episcopale, conform căruia este acceptat atât de ispravnic la numire, cât și de consistori la demitere. Același control asupra proprietății casei episcopale se efectuează la mutare sau în cazul decesului unui episcop. În ambele cazuri, dacă există vreo pierdere în proprietatea statului sau o lipsă de capital și toate acestea se referă la ordinele personale ale episcopului, atunci tot ceea ce lipsește este completat din proprietățile sale (din aceeași carte, articolele 112 și 116). Pe lângă controlul asupra integrității proprietății bisericii, consistoriul este inclus în gestionarea imediată a treburilor economice ale casei. Participarea ei la aceste chestiuni este necesară în următoarele cazuri: a) la cedarea sau închirierea întreținerii imobilelor și, în general, a articolelor de locuit; în aceste cazuri, consistoriul ia în considerare în detaliu contractul de închiriere propus, ia în considerare rentabilitatea și legalitatea contractului și își prezintă părerea personală episcopului. b) Participarea consistoriului este necesară atunci când este desemnat să taie pădurile de vânzare din vilele aparținând casei episcopale. Consistoriul ia în considerare regulile generale de gospodărire a pădurilor de stat și beneficiile pentru casă și își prezintă avizul episcopului spre examinare pentru prezentare la Sfântul Sinod. 2) În ceea ce privește proprietatea monahală, conducerea acesteia revine stareților, stareței și fraților mai bătrâni, iar controlul asupra acestei administrări este concentrat în consistoriu, care conține așadar inventare detaliate ale proprietății tuturor mănăstirilor din eparhie. Supravegherea imediată a economiei monahale se realizează de către autorităţile eparhiale prin decanul mănăstirilor, care verifică registrele de venituri şi cheltuieli ale mănăstirii şi raportează acest lucru consistoriului. Consistoriul trebuie să aibă informații corecte despre venitul monahal. Pe baza regulilor de raportare, fără permisiunea autorităților eparhiale, mănăstirea nu poate nici să-și dea proprietatea ca rentă sau întreținere, nici să facă cheltuieli care depășesc 500 de ruble (Constituția D.K. Art. 118). În toate celelalte privințe, economia mănăstirilor este supusă acelorași reguli care există în ceea ce privește economia caselor episcopale. 3) Proprietatea catedralei si a altor biserici, parohii si non-parohii, se administreaza impreuna cu clerul de catre parohiul bisericii. Funcția de paroh bisericesc a fost stabilită în țara noastră sub Petru al V-lea în 1721, inițial doar pentru vânzarea lumânărilor bisericești. Ulterior, bătrânilor bisericii li s-a încredințat strângerea de pomană voluntară în timpul slujbelor, cumpărarea materialelor necesare bisericii, înregistrarea veniturilor și cheltuielilor bisericii și, în final, depozitarea fondurilor bisericii. Drepturile și îndatoririle părintelui bisericii au fost mai întâi clar definite printr-o instrucțiune specială, aprobată în mod suprem la 17 aprilie 1808, care a fost publicată într-o formă revizuită și completată la 12 iunie 1890. Potrivit acestei noi instrucțiuni, bătrânul este avocat al enoriașilor bisericii, aleși dintre ei înșiși din fondul bisericii, depozitul și folosința generală a bisericii, pentru uz general, pentru depozitarea bisericii. pentru dispunerea tuturor bunurilor bisericești, sub supravegherea și îndrumarea decanului și a autorităților eparhiale. Președintele este ales pentru trei ani și, la intrarea în funcție, depune jurământul în forma prescrisă, care nu se repetă dacă este ales pentru încă un mandat de trei ani. Pentru bisericile orășenești non-parohiale, primarul este ales în Duma orașului pe aceeași bază ca și în cazul alegerilor pentru slujbele orașului, iar pentru aceasta, decanul, când vine termenul alegerilor orășenești, trimite Dumei o listă cu acele persoane dintre care clerul bisericilor non-parohiale ar dori să aibă un președinte al bisericii pentru a-și supune verdictul de la Duma. prezentare episcopului diecezan spre aprobare (Noi. Duhul. Cons. 95 nota). Pentru bisericile de casă care nu sunt supuse jurisdicției administrației publice orășenești, și anume pentru bisericile instituțiilor de învățământ, caritabile și caritabile, prezbiterii bisericești se stabilesc și se avizează de autoritățile eparhiale ale acestor instituții cu acordul clerului (decretul 8 aug. 1872 nr. 42). Responsabilitățile personale ale bătrânului în legătură cu biserica și proprietățile acesteia sunt următoarele: 1) bătrânul trebuie, în timpul orelor obișnuite de cult, să adune bani de la cei prezenți într-un portofel și o cană, să vândă lumânări, să accepte ofrande voluntare, să vegheze la curățenia bisericii, să aibă grijă de integritatea proprietății bisericii și să dobândească toate aceste acțiuni speciale cu controlul local. preot. Întrucât vânzarea cu amănuntul a lumânărilor de ceară constituie un monopol bisericesc, parohului bisericii i se încredințează 2) supravegherea ca nimeni, chiar și cei aparținând clerului, să nu vândă lumânări de ceară nici în biserică, nici în vecinătatea acesteia, cu excepția magazinelor care au dreptul la turmă, dar nu și la vânzarea cu amănuntul a unor astfel de lumânări. 3) Bătrânul trebuie să pună imediat după slujbă banii strânși din vânzarea lumânărilor, precum și banii strânși în punga bisericii și primiți de la donatori generoși, într-o cutie specială, care trebuie să fie în spatele cheilor bătrânului și a sigiliului bisericii. 4) După fiecare lună, bătrânul, în prezența întregului cleric, toarnă banii acumulați din lăzi și căni, care se numără și se consemnează în cartea parohiei și cheltuielilor cu fir, indicând cât a fost în ce cutie, apoi toți banii sunt combinați și depozitați în cămară sau sacristie din spatele cheilor bătrânului și ale sigiliilor bisericii. 5) Conducătorul încasează venituri de la instituţiile economice bisericeşti, cum ar fi din magazinele de pe terenul bisericii, din casele bisericeşti şi beciurile, şi se ocupă de creşterea acestor venituri. 6) Bătrânului i se încredințează cumpărarea lucrurilor necesare bisericii, contracte, reparații și reconstrucție, dar nu altfel decât cu acordul prealabil al clerului și al celor mai respectabili enoriași. În cazul unor costuri semnificative sau reparații în interiorul altarului, bătrânul și clerul solicită permisiunea episcopului diecezan și depun raport asupra sumelor folosite consistoriului spiritual. Construcția propriu-zisă și reparațiile se realizează sub supravegherea decanilor (Ust. Spirit. Cons. art. 144). 7) Bătrânilor, precum și membrilor clerului le este interzis să ia bani bisericii în casele lor sau să împrumute acești bani cuiva în garanție (Vol. 9, Art. 399). Dar dacă se acumulează o sumă însemnată de bani din punga bisericii, iar biserica nu are în vedere nicio nevoie, atunci clerul bisericesc trimite sumele excedentare Băncii de Stat pentru o majorare a dobânzii în numele bisericii (Ust. Cons. spirituală art. 101). 8) La sfârşitul anului, căpetenia, împreună cu duhovnicul, este obligat să facă socoteală asupra tuturor veniturilor şi cheltuielilor bisericeşti, să întocmească pentru acestea o listă şi, cu semnătura comună a acestuia şi a membrilor clerului, să predea decanului această declaraţie împreună cu cărţile pentru verificare. Poziția de păzător de biserică vine cu următoarele avantaje: 1) În anul 1868, au fost stabilite uniforme pentru păzitorii de biserică, în special pentru păzitorii de biserici ai catedralelor și bisericilor parohiale din capitalele și orașele de provincie, indiferent de ce clasă aparțineau (cu excepția țăranilor) o uniformă de clasa a IX-a, repartizată bisericii; pentru bătrâni din aceleași clase la bisericile din orașele de județ - uniformă clasa a X-a; pentru țăranii de toate confesiunile - un caftan, înființat pentru purtătorii de steaguri de la Moscova. 2) Pentru îndeplinirea cu sârguință a atribuțiilor sale, parohul bisericii, la demiterea din funcție, primește un certificat de laudă de la consistoriul spiritual. 3) Cine a îndeplinit trei mandate în această funcție și a fost ales în al patrulea, autoritățile spirituale îi prezintă medalii pe care să le poarte la gât. Dacă conducătorul este o persoană de rang nobil, atunci medalia nu i se dă pentru purtare (articolul 786 din Ordinul Constituțional din 1876). În plus, bătrânii bisericii care au slujit în această funcție timp de trei trei ani cu râvnă și folos pentru biserică au voie să poarte uniformele și caftanele atribuite posturilor lor. 4) Păzitorii rurali, dacă sunt țărani, sunt scutiți de toate sarcinile și munca cât timp se află în această funcție, la fel și astfel de (și numai astfel) bisericești sunt scutiți de îndatoririle juraților (Sen. Dec. 11 iulie 1867) Înstrăinarea proprietății bisericești Înstrăinarea, ca instituție juridică, poate fi considerată, pe de o parte, ca un act specific al dreptului de dispoziție (care include vânzarea, trocul, donația); pe de altă parte, înstrăinarea este una dintre modalitățile de limitare a drepturilor private în folosul comun (expropriere, secularizare). În primul caz, principiile de drept civil sunt de importanță predominantă, în al doilea, considerente de stat. Cu excepția lucrurilor sacre retrase din circulația civilă, proprietatea bisericească, ca oricare alta, poate fi înstrăinată. Dar din moment ce aceste proprietăți aparțin în general scopului lor vizat, înstrăinarea lor, ca act specific de înlăturare, nu poate fi opera doar a unor indivizi care reprezintă una sau alta instituție bisericească, ci trebuie să fie realizată de fiecare dată cu cunoștința și acordul celei mai înalte autorități bisericești (Carth. 35). Potrivit legilor noastre actuale, vânzarea bunurilor imobile aparținând instituțiilor bisericești de toate confesiunile se efectuează în raport cu regulile stabilite pentru vânzarea terenurilor și a articolelor de quitrent. Vânzările sunt permise numai în cazurile în care imobilele uneia sau altei instituții bisericești se dovedesc a fi inutile pentru aceasta și nu se realizează decât cu permisiunea fie a autorităților eparhiale, fie a sfântului. Sinod. Autoritățile diecezane pot autoriza vânzarea imobilelor bisericești inutile pentru o sumă de până la 3.000 de ruble. și Sfântul Sinod - până la 10.000 de ruble. În special, în ceea ce privește terenurile aparținând bisericilor parohiale, Avizul Suprem aprobat la 15 noiembrie 1883. Consiliul de Stat a hotărât: 1) terenurile alocate bisericilor de la enoriași pentru hrana clerului bisericesc nu sunt supuse înstrăinării; excepții private de la această regulă generală sunt permise numai în cazuri deosebit de respectuoase când vânzarea sau schimbul unui astfel de teren sau a unei părți din acesta reprezintă beneficii semnificative pentru biserică; 2) înstrăinarea terenurilor bisericești, atât cele aparținând bisericilor după vechi daha, cărți de scriitori și fortificații noi, cât și cele luate de la enoriași, se realizează numai cu permisiunea specială Cea mai înaltă, solicitată prin Comitetul de Miniștri la propunerea procurorului-șef al Sfântului Sinod; 3) suma încasată din vânzarea terenurilor bisericești menționate la paragraful 1 este utilizată exclusiv pentru achiziționarea de titluri de stat purtătoare de dobândă sau pentru cumpărarea altor terenuri care să înlocuiască cele vândute. Veniturile din pământul dobândit astfel, precum și dobânda adusă de titlurile de stat, merg în folosul clerului bisericesc (Biserica. V. 1883, nr. 53). Toate instrucțiunile date se referă în mod specific la înstrăinarea terenurilor bisericii în proprietate privată. Dar terenurile bisericești pot fi înstrăinate și la cererea statului sau a folosului sau nevoii publice (cum am menționat mai sus). Până în 1870, aceasta a necesitat de fiecare dată cea mai înaltă permisiune, dar din acel an Sf. Sinod i se permite să autorizeze înstrăinarea terenurilor bisericești alocate căilor ferate. Procedura de înstrăinare și compensare a instituțiilor bisericești pentru părăsirea proprietății este supusă acelorași reguli care există pentru înstrăinarea terenurilor aflate în proprietatea statului. Am corectat clădirea. și mai departe de διαταξαὶ în publicație. – Editorialul ABC-ului Credinței. Trebuie remarcat faptul că Sinodul Sardiniei (la Sofia, actualul principat bulgar) a fost format din episcopi greci și latini, motiv pentru care regulile sale au fost publicate simultan în ambele limbi. În est, a fost folosit textul grecesc al acestor reguli, în vest - latină. Deci autorul are o clădire. si mai jos in loc de, de exemplu, tripartita. – Editorialul ABC-ului Credinței. Unele dintre ele nu sunt altceva decât copii exacte ale cârmaciului sârb. Anterior, eparhiile, ca și provinciile, erau împărțite în districte, iar în orașele raionale existau așa-zise. Consiliile spirituale, dar recent aceste panouri au fost închise peste tot. Ați putea fi interesat de: