Skrócony tok wykładów z prawa kościelnego

Spis treści Wprowadzenie Religia i związek wyznaniowy Kościół i prawo kościelne Formalny charakter prawa kościelnego Miejsce prawa kościelnego w całym systemie prawa Stosunek nauki prawa kościelnego do nauk teologicznych i prawnych Rys historyczny literatury prawa kościelnego Orzecznictwo kościelne w Rosji Zadanie nauki prawa kościelnego System prawa kościelnego Część 1. Źródła prawa kościelnego I. Teoretyczna doktryna o źródłach prawa kościelnego, ich rodzajach i względnym znaczeniu Ustawodawstwo jako źródło prawa kościelnego Zwyczaj jako źródło prawa kościelnego II. Historia źródeł prawa kościelnego Dział 1. Dzieje źródeł powszechnego prawa kościelnego Okres I od początków chrześcijaństwa do pierwszego soboru powszechnego w roku 325 Źródła prawa kościelnego w tym okresie Zbiory źródeł prawa kościelnego Okres II. Od epoki uznania chrześcijaństwa za religię państwową do publikacji Nomocanon Focjusza (312–883) I. Źródła prawa kościelnego tego okresu II. Zbiory źródeł prawa kościelnego a) Zbiory czysto kanoniczne Σύνταγμα κανονικόν b) Zbiory czysto cywilne c) Zbiory o treści mieszanej czyli nomokanonów Nowe wydanie Nomocanonu w 14 tytułach i syntagmy kanonicznej w 883 Okres III. Od publikacji Nomokanonu Focjusza do upadku Cesarstwa Bizantyjskiego (883–1453) Źródła prawa kościelnego w tym okresie a) Uchwały synodu patriarchalnego oraz odpowiedzi kanoniczne i traktaty poszczególnych osób hierarchicznych b) Ustawodawstwo cesarzy w sprawach kościelnych Interpretatorzy kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego w XII w.: Aleksy Aristinus, Jan Zonara i Teodor Balsamon Alfabetycznie Syntagma kanoniczna Mateusza Włastari Oddział 2. Historia źródeł rosyjskiego prawa kościelnego I. Losy greckiego Nomocanonu w Rosji Oryginalny słowiańsko-rosyjski Nomocanon i jego późniejsze wydanie Sternicy rosyjscy okresu moskiewskiego Drukowane wydanie Sternika 1650–1653 Skład drukowanego Sternika Próby zastąpienia starego tłumaczenia Sternika nowym II. Źródła rosyjskiego prawa kościelnego właściwe Statuty kościelne książąt appanage z XII wieku Etykiety chana Ogólny przegląd najważniejszych zabytków ustawodawstwa państwowego w sprawach kościelnych należących do okresu moskiewskiego naszej historii Statuty nadania biskupom i klasztorom Ogólny przegląd i charakterystyka źródeł rosyjskiego prawa kościelnego od czasów Piotra V do współczesności Część 2. System prawa kościelnego Część 1. Struktura Kościoła Rozdział 1. Skład osobowy społeczeństwa kościelnego Różne klasy lub stany w społeczeństwie kościelnym 1. Stan duchowieństwa czyli hierarchia duchowa. Sposoby nabywania tytułu hierarchicznego w Kościele Warunki przyjmowania i przekazywania święceń Ogólne prawa i obowiązki duchownych, jako warstwy szczególnej w Kościele i państwie Utrata duchowieństwa i jej konsekwencje 2. Monastycyzm Warunki wstąpienia do monastycyzmu Tryb przyjęcia do monastycyzmu Śluby monastyczne i wynikające z nich odstępstwo od praw osobistych, majątkowych i kościelnych (capitis deminutio) monastycyzmu Wewnętrzna struktura wspólnoty monastycznej Utrata stanu zakonnego i jej konsekwencje 3. Sytuacja świeckich, czyli zwykłych członków wspólnoty kościelnej Prawa i obowiązki świeckich w kościele Utrata kościelnej zdolności prawnej Rozdział 2. Zarządzanie Kościołem (hierarchia jurysdykcjais) Przepisy ogólne Biskupi diecezjalni Tryb wyboru i instalowania biskupów Treść władzy biskupiej Różnice w randze biskupiej Ograniczenia władzy biskupiej Urzędnicy i instytucje administracji diecezjalnej a) Parafie i duchowieństwo parafialne b) Dziekani c) Konsystorze duchowne C) Wikariusze biskupi Administracja duchowieństwa wojskowego, dworzan i osób pełniących służbę w ambasadach Rozdział 3. Organy wyższej administracji w lokalnych kościołach autokefalicznych 1. Biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną a) Metropolici b. Patriarchowie b) rady tymczasowe c) rady stałe, czyli synody Rozdział 4. Struktura najwyższego rządu kościelnego w Kościele rosyjskim Metropolici i patriarchowie Najświętszy Synod rządzący Utworzenie Św. Synodu Personel Synodu Koło działalności Synodu Urzędnicy i instytucje podlegające Synodowi Rozdział 5. Organizacja kościołów rzymskokatolickiego, ewangelicko-luterańskiego i ormiańskiego gregoriańskiego według ich statutów zawartych w Kodeksie Praw Cesarstwa Rosyjskiego A. Kościół rzymskokatolicki B. Kościół ewangelicko-luterański C. Ormiański Kościół gregoriański Część 2. Administracja kościelna Rozdział 1. Kościół-sąd karny Rys historyczny jurysdykcji karnej kościelnej Kościół-sąd karny w Rosji Doktryna o karach kościelnych Konsekwencje ekskomuniki Rozdział 2. Kościelny system sądowy i postępowanie prawne Instancje sądu kościelnego Postępowanie w sądzie duchowym A. Sprawy rozwodowe B. Sprawy o uznanie małżeństwa za nielegalne i nieważne C. Sprawy o poświadczenie zdarzenia zawarcia małżeństwa i narodzin z legalnego małżeństwa Rozdział 3. Prawo małżeńskie Kanoniczna definicja małżeństwa Właściwość ustawodawstwa i sądu w sprawach małżeńskich Warunki ważności małżeństwa a) Dobrowolna zgoda małżonków b) Fizyczna i duchowa zdolność do zawarcia małżeństwa c) Wdowieństwo po trzecim małżeństwie d) Warunek objęty sądowym zakazem zawarcia małżeństwa. 4) Jedność religii 5) Brak bliskiego pokrewieństwa między małżonkami A. Pokrewieństwo naturalne lub pokrewieństwo Stopnie pokrewieństwa, w których małżeństwo nie jest dozwolone B. Pokrewieństwo sztuczne lub pochodne Pokrewieństwo fizyczne lub nielegalne (przez urodzenie, a nie z małżeństwa) Pokrewieństwo jako przeszkoda do zawarcia małżeństwa w Rosji Warunki małżeństwa nie wpływające na jego ważność Formy małżeństwa w ich historycznym rozwoju Chrześcijańska forma małżeństwa Rosyjska forma małżeństwa: ludowa i kościelna Procedura zawierania małżeństw według poprzednich i obecnych Prawo rosyjskie Zakończenie małżeństwa Małżeństwa mieszane O księgach metrycznych Wydawanie zaświadczeń metrycznych Rozdział 4. Prawo majątkowe kościoła Majątek Zdolność prawna kościoła Przedmiot własności majątku kościelnego Przedmioty kościelnego prawa majątkowego, czyli rodzaje majątku kościelnego Sposoby nabywania majątku w świetle obowiązującego prawa Przywileje majątku kościelnego O prawie do korzystania i bezpośredniego rozporządzania majątkiem kościelnym Zarządzanie majątkiem kościelnym Alienacja majątku kościelnego Religia i związek wyznaniowy Przedmiotem naszej nauki jest szczególna, pierwotna gałąź prawa publicznego, a mianowicie prawo religijnej wspólnoty chrześcijańskiej lub kościoła. Aby zrozumieć naturę i szczególny charakter tego prawa, konieczne jest zrozumienie pojęcia religii i społeczności religijnej w ogóle. Religia to ogół idei panujących w danym społeczeństwie ludzkim na temat Boga i Jego stosunku do ludzi. Subiektywnym źródłem religii jest wrodzone poczucie zależności człowieka od Istoty Najwyższej oraz obiektywna podstawa samego Boskości dla człowieka, którą zazwyczaj upatruje on w pierwszych stadiach swojego rozwoju w groźnych lub korzystnych zjawiskach natury. Takie jest pochodzenie wszelkich tzw. religii naturalnych czy pogańskich, czyli narodowych. Ale historia świata zna także dwie formy prawdziwego objawienia Boga człowiekowi, a mianowicie objawienie Starego Testamentu dane narodowi żydowskiemu i objawienie Nowego Testamentu dane całemu rodzajowi ludzkiemu przez Odkupiciela świata, Jednorodzonego Syna Bożego Jezusa Chrystusa. Każda obiektywna religia jednoczy ludzi nie tylko z Bogiem, jako przedmiotem wspólnego kultu, ale także między sobą, jako członkowie jednego związku wyznaniowego. Ale tylko chrześcijańska unia wyznaniowa może nosić nazwę Kościoła, czyli taka wspólnota religijna ludzi, która jest zupełnie odmienna i niezależna od wszelkich innych form wspólnoty ludzkiej. Starożytność przedchrześcijańska nie znała ani religii pozanarodowej, ani specjalnego związku wyznaniowego odrębnego od państwa. W czasach starożytnych tyle samo narodów, języków, tyle religii, które w tym sensie, jako „z natury narodowe”, nazywane są pogańskimi. Religia służyła jako cecha wyróżniająca narodowość jako język. Stanowił główną cechę wyróżniającą narodowości oraz element dominujący w życiu duchowym i obywatelskim narodów. Wszystkie prymitywne państwa na wschodzie miały charakter teokracji: wola Boża rządziła tu całym życiem społecznym ludu; ustami kapłanów dyktowała prawa i rozstrzygała kwestie dobra i zła. Zatem życie religijne i polityczne ludu opierało się na tych samych podstawach; religia i prawo były jednym i tym samym. Ale geniusz polityczny starożytnych narodów europejskich, tak zwanych ludów klasycznych, zwłaszcza Rzymian, stworzył, w przeciwieństwie do teokracji wschodnich, państwo czysto cywilne lub prawne, w którym religia nie była już dominującą, ale elementem służebnym, podporządkowanym interesom i celom państwa. W związku z tym owa emancypacja porządku cywilnego od osób religijnych w państwie rzymskim, gdzie sacra publica stanowiła jedynie część struktury państwa, a religia w chrześcijaństwie jest absolutnym początkiem życia społecznego, zostaje uwolniona od wąskich form narodowości i państwowości. Tutaj w chrześcijaństwie Bóg przestaje być bóstwem narodowym, państwo nie obejmuje jak dawniej całego życia duchowego człowieka, jednostki otrzymują takie poglądy, idee i uczucia, dzięki którym rozpoznają siebie nie tylko jako Hellenów, Rzymian, Żydów, ale jako członków jednej wielkiej rodziny ludzkiej, dzieci jednego wspólnego Ojca Niebieskiego. Kościół i prawo kościelne Związek religijny utworzony według absolutnej zasady religii chrześcijańskiej to Kościół Chrystusowy. Uznaje się bezpośrednio za instytucję Bożą, w której i poprzez którą w rodzaju ludzkim realizuje się idea królestwa Bożego, królestwa nie z tego świata. Nazwy te wskazują na wewnętrzną, niewidzialną stronę Kościoła, jako zjednoczenia wierzących w Jezusa Chrystusa, Odkupiciela świata, który dał ludzkości siłę i środki do osiągnięcia jej najwyższego celu - pojednania i niejako substancjalnego zjednoczenia z Bogiem. W tym niewidzialnym królestwie Bożym króluje wyłącznie wola Boża, obejmująca i przemieniająca zarówno wewnętrzny świat jednostek, jak i całych mas ludzkich. O tym królestwie Bożym słowami Ewangelii nie można powiedzieć, że jest tu czy tam (Hebrajczyków z Łukasza XVII, 20-21). Z drugiej jednak strony Kościół, jako królestwo Boże na tym świecie, jako jedność ludzka, jest widzialną społecznością wierzących w Chrystusa, która ma swoją szczególną organizację zewnętrzną, zewnętrzny porządek swojego życia. Tym porządkiem wkracza z konieczności na obszar prawa, po pierwsze, sama w sobie, jako samodzielny organizm, jako instytucja realizująca konkretny i konieczny cel życiowy, jakim jest cel religii chrześcijańskiej; po drugie, w stosunkach z innymi związkami społecznymi, politycznymi i religijnymi, znajdującymi się w tej samej sferze prawa publicznego. Podstawowe normy życia kościelnego i stosunków kościelnych nadawane są Kościołowi wraz z jego istnieniem przez samego Założyciela: stanowią one niezmienny kanon pozytywnego prawa kościelnego, czyli całego zespołu norm określających zarówno stosunki wewnętrzne, jak i zewnętrzne Kościoła. Prawo to nazywa się kościelnym i kanonicznym. Możemy używać obu nazw obojętnie; nie można jednak nie zauważyć, że w zachodnioeuropejskiej literaturze przedmiotu nazwy te nie są identyczne. Na Zachodzie nazwa prawa kanonicznego znana jest jako prawo zawarte w historycznie ukształtowanym „Corpus iuris canonici” Kościoła katolickiego. Ta księga praw kościelnych powstała w średniowieczu, kiedy Kościół katolicki i jego głowa, papież, mieli potężny wpływ na wszystkie aspekty życia społecznego narodów Europy Zachodniej. Zatem „Corpus iuris canonici” zawiera nie tylko prawo kościelne, ale także prawo świeckie, o ile powstało pod wpływem Kościoła. I tak, jeśli wychodząc z założenia, że ​​„Corpus iuris canonici” zawiera prawo obowiązujące, zbudujemy system dogmatyczny tego prawa, to będzie to system prawa kanonicznego. Przeciwnie, pod nazwą prawa kościelnego w literaturze zachodniej rozumie się zbiór norm regulujących sprawy i stosunki czysto kościelne, nawet jeśli normy te wywodzą się nie tylko od władz kościelnych, ale także od państwa. Dla nas, Rosjan, powtarzam, ta różnica nie ma znaczenia: nasz przedmiot możemy nazwać zarówno prawem kanonicznym, jak i prawem kościelnym. Faktem jest, że Kościół Wschodni w zasadzie nigdy nie uzurpował sobie prawa do zajmowania się sprawami i stosunkami o charakterze czysto cywilnym lub świeckim. Jeżeli wiele z tych spraw podlegało i częściowo obecnie podlega jej jurysdykcji, to z punktu widzenia prawa cerkiewnego nie jest to nic innego jak ustępstwo na rzecz samej władzy państwowej. Jeśli zatem prawo kościelne nazwiemy kanonicznym, to wskażemy jedynie element dominujący w treści naszej nauki, jakim są statuty lub kanony kościelne, na podstawie których powinny być zatwierdzane prawa państwowe dotyczące Kościoła. Jeśli nazwiemy nasz podmiot prawem kościelnym, to wskażemy, że normy składające się na to prawo regulują sprawy i stosunki czysto kościelne, choćby nie pochodziły one z jednego Kościoła, ale także z państwa. Formalny charakter prawa kościelnego Jeżeli w Kościele, jak widzimy, pewien zewnętrzny, czyli ten sam porządek prawny, jest konieczny i rzeczywiście istnieje, to w jakim sensie pojęcie prawa w ogóle ma zastosowanie do tego obiektywnego prawa Kościoła? Czy normy życia kościelnego, stworzone przez sam Kościół, jeśli nie uzyskały sankcji ze strony władz państwowych, mają znaczenie norm prawnych? Innymi słowy: czy prawo kanoniczne w ogóle można nazwać prawem we właściwym tego słowa znaczeniu? Odpowiedź na to pytanie może być udzielona jedynie twierdząco. W rzeczywistości prawo kościelne w sensie obiektywnym jest zewnętrznym porządkiem życia specjalnej organizacji społecznej, która ucieleśnia konkretny i konieczny cel życiowy. Niech ten cel będzie duchowy, religijny, słowem - odmienny od wszystkich celów żywotnych, dla których istnieją państwa i inne związki ludzkie, niemniej jednak cel ten osiąga się w społeczeństwie, w jednoczeniu ludzi ze specjalną organizacją, czyli ze specjalnym prawem: „ubi societas, ibi ius”. Co więcej, prawa zewnętrznego porządku kościelnego różnią się także od zasad religijnych i moralnych, tak jak prawa w sensie prawnym różnią się od zasad moralnych. Wyjaśnijmy to na przykładzie. Moralne prawo chrześcijańskie mówi na przykład: „kto pożądliwie patrzy na żonę innego mężczyzny, już w swoim sercu dopuścił się z nią cudzołóstwa” (Mt. rozdz. V), a prawo kościelne grozi karą za faktyczne popełnienie cudzołóstwa itp. Wreszcie prawa porządku kościelnego, a także społeczne, wyznaczają takie same granice działania poszczególnych członków społeczności kościelnej, jakie są konieczne w ogólnym porządku prawnym, a naruszenie tych granic towarzyszy w Kościele dokładnie takiej samej reakcji ze strony całość jak w każdym innym zorganizowanym związku. Jednym słowem, kościelny porządek prawny, jak każdy inny, ma charakter przymusu w tym właśnie sensie, że to on, ten porządek, wznosi się ze swoją władzą nad osobistą wolą jednostki i działa na nią z siłą konieczności. Oczywiście Kościół nie może wymuszać wykonywania swoich praw w taki sam sposób, jak siły państwowe, czyli siłą fizyczną, uzbrojoną ręką: nie ma ani wojska, ani policji; niemniej jednak ma także swego rodzaju siłę przymusu i karania, za pomocą której działa przeciwko wszystkim, którzy naruszają jej porządek. Nie można w to wątpić, jeśli weźmiemy pod uwagę, że jedynie do wyłącznej dyspozycji samego Kościoła znajdują się te prawa i korzyści, w imię których jednostki wstępują do unii kościelnej i których korzystanie jest dla nich uwarunkowane przestrzeganiem porządku kościelnego. Gdy ktoś naruszy porządek publiczny w kościele, zostaje tym samym pozbawiony prawa do korzystania z tych dobrodziejstw. Istnienie w Kościele takich obowiązkowych norm w niczym nie stoi w sprzeczności z chrześcijańską nauką o wolności sumienia, kto bowiem uznaje się za członka Kościoła, wyraża w ten sposób swoją wolę i przyjmuje na siebie obowiązek przestrzegania jego praw, gdyż opierają się one na pozytywnej woli Bożej i są określone warunkami, których jedynie przestrzeganie umożliwia jednostkom osiągnięcie celu objawionego im w jedności kościelnej. Zatem przymusowa siła kościelnych norm prawnych nie wynika ze zwykłej konieczności porządku kościelnego, ale z samej pozycji jednostek w tym porządku. Istnieje nie dla siebie, nie dla Kościoła jako całości, ale z powodu, dla którego istnieje sam Kościół, a mianowicie, aby zapewnić jednostkom możliwość osiągnięcia ich celów religijnych. Wynika z tego jasno, że w prawie kościelnym, w przeciwieństwie do prawa świeckiego, momenty wolności i konieczności całkowicie się pokrywają. Miejsce prawa kościelnego w całym systemie prawa Jeżeli prawo kościelne należy do wszystkich formalnych cech logicznych tworzących pojęcie prawa w ogóle, to jest rzeczą oczywistą, że powinno ono zostać włączone do całego systemu prawa i zająć w nim określone miejsce. Który dokładnie? Rozwiązując tę ​​kwestię, prawnicy znacznie różnią się między sobą. Zwolennicy starożytnego podziału prawa na ius publicum i privatum przypisują prawo kościelne albo pierwszemu, albo drugiemu, albo dzielą je na dwie części i jedną przypisują prawu prywatnemu, a drugą publicznemu. Nie możemy zgodzić się ani z jednym, ani z drugim, ani z trzecim. Prawnicy klasyfikujący prawo kościelne jako prau public, jako szczególną gałąź prawa państwowego, podążają oczywiście za przykładem jurystów rzymskich, którzy w następujący sposób definiowali przedmiot swojego prawa publicznego: „ius publicum, in sacrus, in sacerdotibus et in magistratibus consistit”. Ale tego, co jest prawdą o rzymskiej sacra publica, która w istocie stanowiła część porządku państwowego, nie można powiedzieć o religii i kościele chrześcijańskim. Chrześcijaństwo nie jest religią narodową ani państwową, a Kościół nie jest wytworem żadnego państwa. Oczywiście od państwa zależy, czy uzna lub nie uzna Kościół w swoim zakresie za korporację publiczną, czy udzieli, czy nie, usankcjonuje normy życia kościelnego stworzone przez sam Kościół; nie oznacza to jednak, że Kościół nie może istnieć i jego prawa nie mogą działać bez uznania przez państwo. Kościół rozwinął się w silny organizm społeczny, posiadający kompletny system swojego prawa wewnętrznego, nawet wtedy, gdy państwo, czyli Cesarstwo Rzymskie, albo ignorowało wspólnoty chrześcijańskie, albo prześladowało je jako collegia illicita. A to dlatego, że w sprawach wiary i życia według wiary dla chrześcijanina nie ma innej władzy niż Kościół. Uznanie niezależności prawa kościelnego na równi z prawem państwowym nie oznacza, jak sądzą niektórzy, dopuszczenia statu in statu, czyli umieszczenia Kościoła w stosunkach międzynarodowych z państwem: Kościół zgodnie ze swoją istotą i celem obejmuje człowieka według zasady religijnej, a nie politycznej; Nie może więc być ani państwo w państwie, ani związek, który realizując cele zbieżne z celami państwa, przyłączałby się do niego w stosunkach międzynarodowych. Prawnicy, którzy klasyfikują prawo kościelne jako prywatne, na przykład Falk w swojej „Encyklopedii prawnej”, potwierdzają stanowisko, że religia jest sprawą sumienia, a zatem sprawą prywatną. Oczywiście z punktu widzenia chrześcijaństwa nie ma i nie może być przymusu do przekonań religijnych, jednak nie wynika z tego, że Kościół swoimi prawami stoi w obszarze prawa prywatnego i osobistej dowolności. Kościół jest społeczeństwem prywatnym tylko w stosunku do osób, które do niego nie należą, oraz do państw, które nie uznają go za korporację publiczną; a dla tych, którzy podzielają jej wiarę, nie jest to sprawa prywatna: jej struktura, cel, środki są wyższe niż prywatna dowolność, są dane w samej jej istocie. W tym sensie znak, za pomocą którego prawnicy rzymscy odróżniali prawo publiczne od prywatnego, można zastosować do prawa kościelnego: ius publicun pactis mutari non potest (prawa publicznego nie można zmienić za zgodą osób prywatnych). Przestrzeganie tego nakazu jest absolutnie obowiązkowe dla jednostek, jeśli chcą pozostać członkami tego społeczeństwa. Na koniec należy rozważyć pogląd, zgodnie z którym prawo kościelne należy częściowo do prawa publicznego, a częściowo do prawa prywatnego. Pogląd ten ze szczególną jasnością wyraża Morezoll w swoich instytucjach prawa rzymskiego. Oto co mówi ten naukowiec: "każdy człowiek według swoich przekonań jest częścią tej czy innej korporacji religijnej; stąd powstają mniej lub bardziej wyjątkowe stosunki religijne, które czasami całkowicie pokrywają się ze stosunkami państwowymi, właśnie tam, gdzie istnieje religia całkowicie narodowa. Tak więc u Rzymian ius sacrum należało do ius publicum. Tam, gdzie nie ma takiego utożsamienia interesów państwa z interesami religii, tam stosunek wierzących do swojej wspólnoty religijnej - Kościoła - stanowi szczególne prawo kościelne, to jest co dzieje się we wszystkich współczesnych państwach chrześcijańskich. To prawo kościelne, jeśli chodzi o stosunek Kościoła do państwa, jest jednak częścią prawa państwowego, ale ponieważ wpływa także na interesy jednostek i je modyfikuje, ma zastosowanie także do prawa prywatnego. Wszystko inne w prawie kościelnym leży na granicy prawa prywatnego i publicznego (tłumaczenie rosyjskie, s. 5–6; § 4).” Z punktu widzenia autora jego rozumowanie jest prawidłowe. Prawo kościelne, jeśli spojrzeć na nie z zewnątrz, czyli z punktu widzenia prawa świeckiego, faktycznie zawiera elementy, które odnoszą się zarówno do prawa publicznego, jak i prywatnego. Ale sam Maretsol słusznie dochodzi do wniosku, że cała treść prawa kościelnego nie pasuje do tego schematu, tak że pozostaje wiele z tego, co „leży na granicy prawa prywatnego i publicznego”, czyli wszystkiego, co dotyczy spraw i stosunków czysto kościelnych i w czym leży prawdziwe ziarno prawa kościelnego. Tym samym Marezol całkowicie pominął kwestię pozycji prawa kościelnego jako całości. Związek nauki prawa kościelnego z naukami teologiczno-prawnymi Przedstawiony przez nas krytyczny przegląd poglądów na temat miejsca prawa kościelnego w całym systemie prawa prowadzi z logiczną koniecznością do wniosku, że prawo kościelne jest gałęzią prawa szczególną, całkowicie samodzielną; łączy się ze wszystkimi innymi gałęziami prawa jedynie w ogólnej logicznej koncepcji prawa. W tym sensie i znaczeniu stanowi szczególną naukę prawniczą, która ma tę samą nazwę. Nauka prawa kościelnego ma jednak w swojej treści wiele wspólnego z naukami teologicznymi; Zatem z teologii dogmatycznej bierze koncepcję Kościoła, jego celów i środków; z teologii moralnej zapożycza prawdy moralności chrześcijańskiej, w których objawia się duch prawa kościelnego; z historii Kościoła czerpie fakty i przykłady, które wyjaśniają prawdziwe znaczenie starożytnych kanonów kościelnych oraz sposoby ich stosowania w praktyce kościelnej w różnych czasach i okolicznościach. Jednak wszystkie te i inne podobne zapożyczenia z nauk teologicznych w najmniejszym stopniu nie zmieniają podstawowego, prawnego charakteru naszej nauki. Zajmuje się wyłącznie prawem kościelnym i podporządkowuje wszystkie elementy teologiczne w swojej treści prawnemu punktowi widzenia. Wyjaśnijmy to na kilku przykładach. Doktryna o sakramencie chrztu, właśnie jako o sakramencie, czyli niezwykłym, pełnym łaski środku duchowego odrodzenia człowieka i jego ponownego zjednoczenia z Bogiem, należy do teologii dogmatycznej, a nie do prawa kościelnego, gdyż wewnętrzne działanie chrztu opiera się na wierze i nie może być prawnie udowodnione. Dla prawa chrzest jest zewnętrznym aktem kompetentnej władzy kościelnej, przez który nabywa się powszechną kościelną zdolność prawną; jest to niezbędny środek przyjęcia do społeczności kościelnej: kto bowiem nie jest ochrzczony, nie może być członkiem Kościoła. Zatem w nauce prawa kościelnego można mówić jedynie o przesłankach ważności chrztu, wymaganych zarówno od osób dokonujących tej czynności, jak i od osób go przyjmujących. Podobnie dogmatyczne nauczanie o hierarchii kościelnej lub o władzy duchowej przekazywane osobom hierarchicznym poprzez sakrament święceń lub konsekracji nie może mieć miejsca w nauce prawa, ponieważ sam akt święceń, jego wewnętrzny wpływ na osobę otrzymującą święcenia, również nie może zostać udowodniony zewnętrznie. Dlatego święcenia, czyli konsekracja, jako sakrament, nie wchodzą w zakres prawa, ale są tutaj uważane za jedyny legalny sposób wejścia do hierarchii kościelnej i uzyskania władzy rządowej w kościele. Zatem obecność elementów teologicznych w naszej nauce bynajmniej nie przeszkadza jej pozostać nauką prawną. Konstrukcja nauczania dogmatycznego i moralnego zawartego w treści nauki prawa kościelnego musi w dalszym ciągu mieć charakter ściśle legalny; włączamy te elementy teologiczne do naszej nauki tylko w takim stopniu, w jakim służą one jako podstawy lub założenia prawa. Na tym polega związek nauki prawa kościelnego z teologią. Ale jej związek z naukami prawnymi jest nie tylko formalny, oparty na tożsamości struktur nauk w nim zawartych, ale także materialny, wynikający z jedności samej treści. Widzieliśmy już, że Kościół jako organizm społeczny z konieczności wchodzi w sferę prawa tych państw, w których istnieje i działa. Stąd czerpie całe swoje prawo zewnętrzne, które określa jej stosunki jako korporacji publicznej. A wewnętrzne prawo kościelne w swoim historycznym rozwoju doświadczało mniej lub bardziej silnego wpływu prawa świeckiego. Dlatego ani historyczne, ani dogmatyczne badanie prawa kościelnego nie jest możliwe bez znajomości prawa państwa, z którym miał on i ma nadal do czynienia. W szczególności trzeba to powiedzieć o prawie rzymskim i grecko-rzymskim, czyli bizantyjskim, pod wpływem którego ukształtowały się najsilniejsze formy zewnętrznej organizacji kościelnej i rozwinęły się najważniejsze kościelne instytucje prawne. Ze swojej strony Kościół miał tak potężny wpływ na poglądy prawne i życie prawne tych narodów, wśród których ustalono, że naukowy rozwój prawa pozytywnego któregokolwiek z narodów i państw chrześcijańskich byłby całkowicie nieudany bez znajomości prawa kościelnego. Nie można więc wątpić w charakter prawny naszej nauki i jej ścisły związek z innymi naukami prawnymi. Szkic historyczny literatury prawa kościelnego Przedstawmy teraz w skrócie historię tej nauki i wskażmy najważniejsze zjawiska występujące w jej literaturze. Początkowo wiedzę o kościele zdobywano drogą praktyki, korzystając ze zbiorów prywatnych, w których znajdowały się źródła tego prawa. Pierwsze eksperymenty z aktywnością umysłową na tych źródłach polegały na ich usystematyzowaniu, na przedstawieniu kościelnych norm prawnych o tej samej treści opusu pod dobrze znanymi ogólnymi hasłami. Następnie pojawiły się krótkie noty wyjaśniające, które na Zachodzie nazywano „glosami”, a na wschodzie „scholiami”. Kolejnym krokiem w rozwoju tych egzegetycznych eksperymentów źródłowych były obszerne interpretacje poszczególnych części i całości kompozycji ogólnie przyjętych zbiorów zawierających źródła obowiązującego prawa kościelnego w tej czy innej miejscowości. Na wschodzie takie interpretacje pojawiły się w XII wieku. Należą one, jak zobaczymy z historii źródeł prawa kościelnego, do trzech uprawnionych kanonistów greckich tamtych czasów: Aleksieja Aristinusa, Jana Zonare i Teodora Balsamona. Z dwóch ostatnich mamy także kilka traktatów specjalnych poświęconych różnym zagadnieniom prawa kościelnego. Cel wszelkich takich prac był przecież czysto praktyczny: nikt nie myślał i nie mógł myśleć o naukowym systemie prawa kościelnego. Zadaniem tych prac było właściwie ustalenie dogmatycznego znaczenia źródeł, pogodzenie pozornych lub rzeczywistych sprzeczności między nimi i zastosowanie ich do konkretnych przypadków współczesnego życia. Dalsze sukcesy nauki prawa kościelnego na wschodzie zostały jednak zatrzymane w połowie XV wieku, kiedy Cesarstwo Bizantyjskie znalazło się pod panowaniem Turków i stało się państwem z rządem niechrześcijańskim. Na Zachodzie kolebką prawa kościelnego była słynna bolońska szkoła prawa, która powstała pod koniec XI w., a pierwszym systemem był słynny dekret miejscowego mnicha Gracjana (zm. ok. połowy XII w.), opracowany na wzór Instytutów Justyniana, z podziałem całego materiału prawnego na trzy działy, według schematu: „persones”, „res”, „actiones”. W języku tej szkoły jest to kompilacja, czyli Dekret Gracjana, który wkrótce otrzymał głośną nazwę „Corpus iuris canonici”, gdyż zawierał całe obowiązujące prawo kościelne, i tę nazwę oczywiście nadano mu w przeciwieństwie do „Corpus iuris Civili”, jak kodyfikację prawa rzymskiego nazywano w bolońskiej szkole justycjanizmu. Dekret Gracjana jest systemem prawa kościelnego, który ma bardzo ścisły związek z prawem rzymskim, nie tylko w formalności stosunków, czyli usystematyzowaniu, ale także materialnie. Wiadomo, że przez całe średniowiecze Kościół zachodniokatolicki nie tylko żył według prawa rzymskiego, tj. determinował przez to swoje stosunki czysto obywatelskie, ale też nieustannie zabiegał o realizację tego prawa w życiu ludów barbarzyńskich, które zakładały swoje państwa na ruinach zachodniego imperium rzymskiego, czyli powszechnego państwa chrześcijańskiego, a gdy państwo to znajdowało się w pełni rozwoju, wówczas właśnie w XII wieku prawo rzymskie w poglądach epoki otrzymało znaczenie powszechnego chrześcijańskiego prawa cywilnego; Jednocześnie rozpoczął się naukowy rozwój tego prawa, które obowiązywało w nowym Rzymie, czyli w Cesarstwie Niemieckim. Jednak to nowe prawo rzymskie pod wieloma względami nie było już tym samym, co zawarte w kodyfikacji Justyniana: uległo istotnym zmianom i przekształceniom pod wpływem Kościoła. Tym samym dogmatyczna konstrukcja wielu instytucji powszechnego prawa cywilnego (nowego rzymskiego) wymagała znajomości prawa kanonicznego. Z tego powodu Dekret Gracjana i późniejsze zbiory dekretów papieskich, tworzące drugą część „Corpus iuris canonici”, stały się przedmiotem tej samej pracy naukowej w szkole prawniczej w Bolonii, co nad samym prawem rzymskim. Prace te składały się głównie z glos, czyli objaśnień do tekstu źródeł, dlatego też naukowców, do których te komentarze należą, nazywa się zwykle glosatorami. Tytuł ten zaczęli otrzymywać prawnicy, którzy z równym sukcesem studiowali oba prawa... Glosy, czyli objaśnienia, pisano zazwyczaj na marginesach rękopisów zawierających tekst źródeł obowiązującego prawa kościelnego. Glosa, raz umieszczona na marginesach lub pomiędzy wierszami kodu kanonicznego, stawała się niejako na zawsze wspólną własnością szkoły; późniejsze glosy powiązano logicznie z poprzednimi, tworząc w ten sposób ciągły komentarz do całego kodu kanonicznego. Z biegiem czasu same rękopisy nie mogły zawierać wszystkich glos, które historycznie się ukształtowały, dlatego glosę trzeba było oddzielić od tekstu źródeł i podzielić na osobne traktaty dotyczące różnych zagadnień prawa kościelnego. Z tych traktatów w sposób naturalny skompilowano różne systemy dogmatyczne prawa kościelnego. Wzorem Szkoły Prawa Bolońskiego prawo kościelne rozwijało się na innych uniwersytetach, głównie w Paryżu i Montpellier. Z tabeli XV. Zaczynają pojawiać się nie tylko kompletne systemy dogmatyczne prawa kościelnego, ale także eksperymenty w zakresie krytycznego rozwoju jego źródeł. W północnych Niemczech ruch ten został na pewien czas zawieszony przez słynną reformę Kościoła Lutra. Wspomniany reformator, jak wiadomo, na znak zerwania z Kościołem rzymskim, w uroczystej procesji ze swoimi uczniami, studentami wydziału teologicznego Uniwersytetu w Wittenberdze, spalił „Corpus iuris canonici” wraz z bullą papieską, na mocy której został ekskomunikowany z Kościoła. W tym samym duchu postępowało wiele rządów, które przyjęły Reformację: to one zakazały nauczania prawa kanonicznego na lokalnych uniwersytetach. Jednak wielowiekowy wewnętrzny związek tego prawa z prawem rzymskim (połączenie wskazane przez nas) był na tyle wieczny, że nie mogły go złamać spory teologiczne i namiętności religijne. Prawnicy na uniwersytetach protestanckich, tj. na uniwersytetach tych państw, które przyjęły naukę Lutra, kontynuowali studiowanie prawa kanonicznego, a nawet uczyli go swoich studentów w takim stopniu, w jakim było to konieczne do zrozumienia instytucji powszechnego prawa cywilnego lub nowego prawa rzymskiego. Z drugiej strony reformacja w ogromnym stopniu przyczyniła się do sukcesu naukowego rozwoju prawa kościelnego. Pojawiło się pytanie: na czym opiera się cały system władzy papieskiej, jej duchowe, a zarazem zewnętrzne panowanie nad wszystkimi ludami i państwami chrześcijańskimi? I w wyniku prac naukowych podjętych w tym kierunku doszło do ujawnienia różnych fałszerstw w źródłach tego prawa, a zwłaszcza ujawnienia słynnego fałszerstwa fałszywych dekretów Izydora. W rezultacie średniowieczne spojrzenie na istotę Kościoła, czyli władzę paschalną, uległo istotnej zmianie nawet w wielu państwach katolickich, nie mówiąc już o protestanckich. Tym samym we Francji pojawiła się słynna doktryna o wolnościach Kościoła gallikańskiego, czyli o jego względnej niezależności od tronu papieskiego. Podstawy tej doktryny uzyskano właśnie dzięki dokładnemu historyczno-krytycznemu badaniu źródeł prawa kościelnego. Istotą doktryny wolności Kościoła gallikańskiego (francuskiego) jest to, że najwyższa władza kościelna należy do całego episkopatu, a nie do jednego papieża, jak wszyscy wierzyli przez całe średniowiecze. Dalszy rozwój tej nauki nastąpił pod koniec XVII i na początku XVIII wieku. istniał tak zwany febronianizm, system nazwany na cześć jego pseudonimowego założyciela, Febroniusza (prawdziwe nazwisko autora to Gonteim), który zasadniczo umieszczał Kościół katolicki w tej samej zależności od państwa, w jakiej było i jest luterańskie zemstvo, czyli kościoły państwowe. W walce z żarliwą nauką kościelno-polityczną, czyli febronianizmem, kanoniści ściśle katoliccy również musieli zwrócić się do historii. Uznając niewątpliwą realność fałszerstw w źródłach średniowiecznego prawa kościelnego, ci pisarze ściśle katoliccy wnieśli mniej lub bardziej istotne zasługi dla nauki prawa kościelnego poprzez krytyczne opracowanie dziejów jego autentycznych, niekwestionowanych źródeł. Dzięki temu nurtowi historycznemu zmienił się sam charakter nauki prawa kościelnego: uwolniła się ona od starych scholastycznych okowów, które wiązały ją z systemem dekretu Gracjana i późniejszymi zbiorami dekretów papieskich, i stała się nauką przede wszystkim historyczno-prawną, która wzbudziła żywe zainteresowanie samą sobą: w jej rozwoju rywalizują uczeni prawnicy, bez względu na wyznanie. Wskażemy jedynie najważniejsze systemy naukowe prawa kościelnego, należące do prawników wyznania katolickiego i luterańskiego. Wśród pisarzy katolickich wymienimy: Voltaire’a, Schulte’a, Wehringa, Scherera. Z protestantyzmu Richtera, Gintiusa, Friedberga, Zorna. Ponadto, aby rozstrzygnąć, że tak powiem, aktualne problemy życia kościelnego, na Zachodzie wydawane są dwa czasopisma poświęcone prawu kościelnemu: jedno katolickie pod tytułem: Archiv für das katolische Kirchenrecht; inny protestant pod tytułem: Zeitschrift für Kirchenrecht. Przedmiotem nauki prawa kościelnego na Zachodzie jest oczywiście prawo kościelne zachodnie, czyli prawo kościołów: katolickiego i protestanckiego. Ale wiele zrobiono tam dla nauki prawa wschodniego, czyli prawosławnego, kościelnego. Zachodnim naukowcom zawdzięczamy przede wszystkim najlepsze wydania źródeł tego prawa. Początek tego typu publikacji datuje się na XVI w., czyli od tej epoki, kiedy w wyniku reformy Lutra i wywołanych przez nią sporów pomiędzy katolikami i protestantami, wzrosło żywe zainteresowanie studiowaniem dogmatów, obrzędów i instytucji Kościoła wschodniego. Obie strony sporu szukały tu, czyli w źródłach doktryny i prawa Kościoła wschodniego, oręża do swoich polemik. Początkowe wydania tych źródeł były częściowo stronnicze i przedstawiały nie oryginalny tekst źródeł, ale ich łacińskie tłumaczenie, jako dogodniejsze dla celów polemicznych. Wydanie pierwsze jest autentyczne, tj. Grecki tekst źródeł kanonicznych należy do francuskiego biskupa Tiliera (po łacinie Tilius), który w 1520 roku opublikował większość kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego, a mianowicie reguły, czyli kanony, uznawane przez Kościół wschodni za sobory ekumeniczne i lokalne od IV do IX wieku. włącznie. Z późniejszych publikacji tego rodzaju szczególne znaczenie mają dwie: 1) Leunclavia: ius graeco-romanum w 2 tomach, wydana we Frankfurcie nad Menem w 1596 r. Zawiera źródła właściwego prawa kościelnego bizantyjskiego, na które składają się dekrety Synodu Patriarchalnego w Konstantynopolu, odpowiedzi kanoniczne i traktaty różnych osobistości kościelno-historycznych oraz prawa cesarzy bizantyjskich dotyczące spraw kościelnych; 2) publikację kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego wraz z jego interpretacjami przez autoryzowanych kanonistów greckich XII w. (Aristina, Zonara, Balsamon), publikację należącą do uczonego kapłana Kościoła anglikańskiego – Beveridge’a, czyli w wymowie łacińskiej Beveregius. Publikacja nosi tytuł: „Σννοδικὸν five Pandectae canonum ecclesiae Graecae”, Oxford, 1673, w dwóch tomach in folio. Obie wspomniane publikacje zostały przyjęte z wielkim szacunkiem na całym prawosławnym Wschodzie – zarówno w Grecji, jak i tu, w Rosji. W naszym kraju pod koniec XVIII wieku na polecenie patriarchów, a następnie Świętego Synodu Zarządzającego, wydania Leunclaviusa i Beveridge’a zostały przetłumaczone na język słowiańsko-rosyjski, a tłumaczenia te przeznaczone były do ​​oficjalnej publikacji w imieniu władz kościelnych. W Grecji te same publikacje posłużyły za podstawę dwóch oficjalnych wydań kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego. Pierwsza z nich, pod nazwą Pedalion (Księga Sternika), powstała w 1880 r. na zlecenie Patriarchatu Konstantynopola; ta ostatnia pod tytułem: „Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων”, wydana w 6 tomach w 8⁰, w latach 1852–1859 w Atenach, z błogosławieństwem Świętego Synodu Królestwa Greckiego, pod redakcją dwóch profesorów Uniwersytetu w Atenach, Rallis i Potlis (Ῥάλληϛ καὶ Ποτλῆϛ). Nie sposób nie wspomnieć o wydanej niedawno publikacji kardynała Pitry z Kościoła rzymskiego pod tytułem: „Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta”, w 2 tomach. Pierwszy tom ukazał się w 1864 r., drugi w 1868 r. Publikacja została podjęta na polecenie papieża Piusa IX, a jej celem było krzewienie idei, że Kościół Wschodni zawsze znajdował się pod najwyższą władzą papieży. Idea ta realizowana jest zarówno w badaniach wydawcy nad opublikowanymi źródłami greckiego prawa kościelnego, jak i w przypisach do tekstu. Jest tu oczywiście mnóstwo przesady i wszelkiego rodzaju nieprawdy. Jednak sam tekst zabytków starożytnego greckiego prawa kościelnego z IV do IX wieku został opublikowany przez Pitroya na podstawie najstarszych i najlepszych rękopisów, jakie można znaleźć w bibliotekach europejskich (notabene w Moskwie i Petersburgu). Pod tym względem wydanie Pitry pozostawia w tyle wszystkie poprzednie wydania zawierające te same źródła prawa kanonicznego Kościoła greckiego, począwszy od czasów apostolskich, a skończywszy na IX wieku. Oprócz wskazanych źródeł prawa kanonicznego Kościoła greckiego zawdzięczamy naukowemu rozwojowi Zachodu i naukowemu rozwojowi ich historii. Spośród dzieł poświęconych tej tematyce szczególnie ważne dla kanonistów rosyjskich są: 1) dzieło Bignera „Decollectibus canonum ecclesiae Gaecae” (1824, Berlin), w 2 trzech znakomitych monografiach prawa kościelnego, Zachariae von Lingenthal, na temat nomocanonów greckich. Oprócz historii źródeł na Zachodzie ukazało się także wiele monografii poświęconych wewnętrznej historii prawa kanonicznego Kościoła greckiego, czyli historii jego instytucji. Na te monografie będziemy jednak zwracać uwagę w ramach działów, do których należą. W tym miejscu zwrócimy jedynie uwagę na najważniejsze dzieło Chizhmana „Prawo małżeńskie Kościoła wschodniego” (Das Eherecht der Orientalischen Kirche). Orzecznictwo kościelne w Rosji W Rosji ideę studiowania prawa kanonicznego po raz pierwszy wyraził metropolita moskiewski Platon w jego Instrukcji udzielonej pod koniec ubiegłego wieku Moskiewskiej Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej. Zgodnie z tą instrukcją nauczanie prawa kanonicznego powinno polegać na czytaniu Księgi Sternika i porównywaniu jej z oryginalnym greckim tekstem źródeł według wydania Beveridge'a. Jednocześnie, jak mówił Platon, dozwolona była ostrożna krytyka Sternika, gdyż większość z nich została przetłumaczona w sposób mroczny, zagmatwany, a czasem wręcz błędny. W 1798 roku dekretem Świętego Synodu nakazano czytanie i wyjaśnianie Księgi Sternika we wszystkich religijnych placówkach oświatowych, zgodnie z instrukcjami metropolity Platona. Wreszcie w wydanych w 1808 r. Regulaminie przekształcenia szkół teologicznych wśród przedmiotów wykładanych w akademiach teologicznych wymieniono prawo kanoniczne i kościelne. Zadanie nauczania tego przedmiotu zostało teraz rozumiane znacznie szerzej: to od nauczyciela wymagano przedstawienia zwięzłego systemu obowiązującego prawa Kościoła wschodniego i grecko-rosyjskiego. Jednak wykonanie tego zadania przekraczało ówczesne możliwości, po pierwsze dlatego, że nauczyciel prawa kanonicznego w szkołach teologicznych oprócz tego przedmiotu miał przydzielone także wykłady z innych nauk teologicznych. Ponadto nauczyciele ci nie mieli przygotowania prawniczego niezbędnego do rozwijania takiego przedmiotu: jeśli były jakieś doświadczenia w rozwijaniu naszego przedmiotu, to miały one charakter ściśle teologiczny. Nauka prawa kościelnego początkowo w takim samym charakterze pojawiła się na naszych uniwersytetach, gdzie jej nauczanie na wydziałach prawa wprowadziła statut z 1835 r. Zgodnie z tym statutem nauczanie prawa kościelnego powierzono profesorowi teologii, a słuchanie wykładów na ten temat było obowiązkowe jedynie dla prawników wyznania prawosławnego. Nie mając zatem organicznego związku z innymi naukami Wydziału Prawa, nauka prawa kościelnego pojawiała się na uniwersytetach jakby adoptowana: słuchano jej i nauczano tylko dlatego, że tego wymagał statut. Świadomość niezadowalającego charakteru takiego sformułowania naszego przedmiotu wyraźnie wyraża się w uchwale wydziałów prawa w sprawie projektu statutu uniwersytetu z 1863 r., obecnie unieważnionego. Uczeni prawnicy jednomyślnie poparli oddzielenie prawa kościelnego od teologii i utworzenie samodzielnej katedry tego przedmiotu, z nauczycielem posiadającym wykształcenie prawnicze, które zostało przyjęte statutem z 1863 r. Nie ulega wątpliwości, że dzięki temu statutowi nasza nauka została postawiona w sprzyjających warunkach dla jej dalszego wzrostu i rozwoju. I już teraz, tj. w okresie obowiązywania starego i nowego statutu uczelni, dało się zauważyć znaczne ożywienie w rozwoju naszej dziedziny, dzięki napływowi świeżych sił naukowych z nowymi metodami i technikami badawczymi. Ale jest rzeczą oczywistą, że nauka nie może rozwijać się niczym bohater z bajki, skokowo. Pierwsze prace naukowe dotyczące naszej nauki należą oczywiście do naukowców szkoły duchowej i teologicznej. Przede wszystkim zrobili więcej dla rozwoju poszczególnych instytucji prawa kościelnego. Ci sami naukowcy przeprowadzili także pierwsze eksperymenty na układzie tego przedmiotu, w większości niedokończone. Wymieńmy najważniejsze z tych eksperymentów: 1. „Notatki z prawa kościelnego”, opracowane jeszcze przed statutem z 1863 r., przez profesora tego przedmiotu na Uniwersytecie Kijowskim, arcykapłana Skworcowa 2. „Doświadczenia z przebiegu prawoznawstwa kościelnego” Archimandryty Jana w 2 tomach, wydane w 1851 r. - dzieło bardzo czcigodne. Zawiera wprowadzenie do systemu prawa kościelnego, historię kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego w okresie soborów powszechnych (od IV do IX w.) oraz komentarz historyczno-dogmatyczny do tego kodeksu. Następnie, zgodnie z zamysłem autora, miał obowiązywać system powszechnego prawa kościelnego, lecz w różnych czasopismach duchowych publikowane były jedynie fragmenty tego systemu. 3. Nieukończony jest także „Kurs wykładów z prawa kościelnego” mojego zmarłego poprzednika na tym wydziale, Nikołaja Kirillowicza Sokołowa. Z jego kursu wydrukowano jedynie wprowadzenie i początek systemu. Sądząc po tym początku, kurs śp. Sokołowa powinien był w dużej mierze zaspokoić potrzeby nauczania uniwersyteckiego. Jego publikowane wykłady wyróżniają się elegancją języka i, co szczególnie godne uwagi, metodą ściśle prawniczą, choć autor nie był prawnikiem, ale teologiem. Wreszcie mamy dwa kompletne podręczniki prawa kościelnego: jeden należy do profesora Kazańskiej Akademii Teologicznej i miejscowego uniwersytetu Berdnikowa, drugi – do profesora Liceum w Jarosławiu Suworowa. Pierwszy podręcznik ma charakter głównie teologiczny i jest wyjątkowo niezadowalający pod względem systematyki; ten drugi, przeciwnie, wyróżnia się ściśle prawnym sformułowaniem tematu, ale miejscami obnaża u autora pewien brak informacji teologicznej i krytyki historycznej. Zadanie nauki prawa kościelnego Zadaniem nauki prawa kościelnego powinno być zbudowanie systemu tego prawa w oparciu o własne zasady pozytywne i z własnych źródeł. Jest rzeczą oczywistą, że bezpośrednim przedmiotem naszych badań powinno być rosyjskie prawo kościelne. Ponieważ jednak Cerkiew rosyjska jest tylko częścią jedynego powszechnego Kościoła Chrystusowego (a dokładnie częścią prawosławnego Kościoła wschodniego) i posiada pewne zasady swojego prawa oraz swoje instytucje w powszechnym prawie kościelnym, nie możemy ograniczać się jedynie do usystematyzowania obowiązującego w naszym kraju prawa kościelnego, ale musimy przedstawiać to prawo w ciągłym powiązaniu z powszechnym prawem kościelnym. Ponadto jeden powszechny Kościół Chrystusowy, jak wiadomo, z biegiem czasu został podzielony na kilka odrębnych Kościołów, które różnią się od siebie nie tylko strukturą, ale także samym nauczaniem dogmatycznym. Który z tych kościołów jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym, nie jest kwestią prawną, ale teologiczną. Musimy pamiętać właśnie o tym fakcie; że w sferze prawa (publicznego) nie ma jednego Kościoła, o którym mówi Credo („Wierzę… w jeden, święty, katolicki”, czyli Kościół powszechny), ale kilka kościołów, a do najważniejszych z nich, obok prawosławnych, należą kościoły rzymskokatolickie, protestanckie i ormiańsko-gregoriańskie. Kościoły te uznawane są na terenie naszego państwa za publiczne korporacje religijno-chrześcijańskie. Wyznaczając zatem nasz główny temat, czyli prawo dominującej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, nie powinniśmy pomijać prawa trzech wymienionych Cerkwi, przynajmniej w zakresie, w jakim to ostatnie jest zawarte w ich statutach przyjętych w Kodeksie Praw Cesarstwa Rosyjskiego. Następnie przedstawiając nasz główny temat, tj. Prawo cerkiewne będziemy trzymać się prawa historyczno-dogmatycznego, czyli będziemy wychodzić od podstawowych zasad każdej kościelno-prawnej instytucji i po ustaleniu tych podstawowych zasad prześledzimy wszystkie najważniejsze fazy rozwoju tej instytucji, wskazując jednocześnie te lokalne, narodowo-polityczne wpływy, pod wpływem których instytucja ta osiągnęła swój obecny kształt. Podążając za tym procesem, musimy stale mieć na uwadze związek prawa lub jego instytucji z ich dogmatycznymi podstawami, ponieważ instytucje kościelno-prawne różnią się w zależności od różnicy poglądów dogmatycznych panujących w tym czy innym Kościele. Jeden z tych kościołów uważa pewną instytucję za mającą boskie pochodzenie, drugi uznaje tę instytucję za rozwiniętą historycznie; dlatego nie możemy tracić z oczu tych dogmatycznych podstaw. Kiedy będziemy pamiętać o związku prawa z jego dogmatycznymi podstawami, wówczas zostanie ono nam objawione; co stanowi w tym pozytywnym prawie jego niezmienną podstawę, jego wewnętrzną istotę, a co jest jedynie zewnętrzną powłoką, która z biegiem czasu ulega wymianie i nie potrzebuje jednej stałej i solidnej formy. Taka metoda historyczno-genetyczna i, jak widać, razem filozoficzna, pokaże, co w obowiązującym prawie pozytywnym Kościoła należy uznać za istotne, a co przypadkowe lub nieistotne, i jak daleko można się posunąć w pewnych przekształceniach Kościoła, często koniecznych, nie dotykając jednak samej istoty Kościoła, nie naruszając jego reguły. Przetwarzając w ten sposób prawo kościelne, nauka w naturalny sposób przyczynia się do jego zastosowania do potrzeb życia kościelnego i dostarczając władzom kościelnym materiału do stanowienia prawa, toruje drogę odnowie i dalszemu rozwojowi prawa. Prawo kościelne ma w sobie swój własny system. Ponieważ ma swoje szczególne źródła i przedstawia nam zbiór norm, które określają zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne stosunki Kościoła, w naturalny sposób dzieli się na dwie główne części: wewnętrzne i zewnętrzne prawo kościelne. Te dwie główne części muszą być poprzedzone: ogólną nauką o źródłach prawa kościelnego i historią tych źródeł. Następnie prawo wewnętrzne Kościoła dzieli się na dwie części: naukę o strukturze Kościoła jako szczególnego organizmu społecznego oraz naukę o zarządzaniu kościołem. Część pierwsza (o budowie kościoła) stanowi, że tak powiem, anatomię organizmu kościelnego, druga zaś – jego fizjologię; w pierwszym rozważymy części składowe organizmu kościelnego, w drugim rozważymy jego funkcje życiowe. Podobnie prawo zewnętrzne Kościoła dzieli się na dwie części, z których w pierwszej rozważymy stosunek Kościoła do państwa, w drugiej - jego stosunek do innych związków wyznaniowych, zarówno chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich. Część 1. Źródła prawa kościelnego I. Teoretyczna nauka o źródłach prawa kościelnego, ich rodzajach i względnym znaczeniu Z koncepcji Kościoła jako instytucji boskiej realizującej na ziemi cele religii chrześcijańskiej, cel nieosiągalny w żadnym innym związku ludzkim, z tej koncepcji wynika koniecznie, że Kościół może otrzymać podstawowe prawa swojej struktury i działania jedynie od siebie. Podstawowym źródłem tych praw jest wola Boża Założyciela Kościoła, wyrażona w księgach Pisma Świętego i Tradycji Świętej, wywodząca się przez Kościół z tego samego pierwotnego źródła. Natomiast sam Kościół, jako żywy organizm umieszczony w zwykłych warunkach życia ludzkiego, jest upoważniony przez swego Założyciela do rozwijania swoich praw, stosownie do potrzeb czasu i miejsca. Ponadto Kościół ze względu na swoją pozycję w świecie jest zależny od państwa; od niego otrzymuje normy określające jego stosunki zewnętrzne w sferze prawa publicznego. Zatem prawo kościelne w swej istocie jest albo boskie, albo ludzkie, utworzone częściowo przez sam Kościół (prawo wewnętrzne), częściowo przez państwo (prawo zewnętrzne). Pod nazwą prawa Bożego rozumiemy te normy życia kościelnego, które są dane Kościołowi wraz z jego istnieniem i które ze względu na samą istotę Kościoła są mu zawsze potrzebne, a zatem i charakter niezmienności. Źródłami wiedzy o tym prawie są przede wszystkim księgi Pisma Świętego, w których znajdują się bezpośrednie objawienia woli Bożej. Jednak znaczenie zasad życia religijno-społecznego, czyli, co za tym idzie, życia kościelnego, zawartych w księgach Pisma Świętego, nie jest takie samo: na pierwszym planie są oczywiście pouczenia udzielane Kościołowi przez samego jego Założyciela lub w Jego imieniu przez kontynuatorów jego dzieła – apostołów; następnie przestrzegajcie zasad życia kościelnego i dyscypliny, przepisanych przez apostołów we własnym imieniu i bezpośrednio przez nich odróżnianych od przykazań samego Założyciela Kościoła (1 List do Koryntian, rozdział VII, art. 12 i 25: „Ja mówię, nie Pan.”) Wreszcie Kościół znajduje dla siebie obowiązujące prawa w księgach Pisma Świętego Starego Testamentu, głównie w prawodawstwie mojżeszowym, o którym sam Chrystus mówi: „Nie przyszedłem po to, aby znieść prawo, ale je wypełnić” (Mt 5,17). Rzeczywiście, w nauczaniu Chrystusa i Jego apostołów zasady ustawodawstwa mojżeszowego, wzięte w ich duchu i wewnętrznej istocie i oczyszczone z domieszki narodowych elementów żydowskich, otrzymały znaczenie praw chrześcijańskich, jako objawienie pozytywnej woli Bożej. Takie jest na przykład dobrze znane dziesięć przykazań Prawa Bożego, które stanowią podstawę kodeksu karnego Kościoła. To także niektóre definicje ustawodawstwa mojżeszowego dotyczącego prawa małżeńskiego, na przykład prawa Mojżesza dotyczące różnych stosunków pokrewieństwa i majątku, które stanowią przeszkodę w zawarciu małżeństwa. Jednak sam fakt odnalezienia pewnych norm w księgach Pisma Świętego nie przesądza jeszcze o wewnętrznej naturze norm prawa Bożego, tj. prawa, które są niezmienne przez cały czas istnienia Kościoła, a dzieje się tak dlatego, że Święte księgi, nawet Nowego Testamentu, zawierają instrukcje dotyczące szczególnych okoliczności, w jakich znalazł się Kościół, gdy pojawił się na świecie. Na przykład jeden z listów apostoła Pawła zawiera następujące zalecenie: „Przystoi biskupowi być jedną żoną męża” (1 Tym. 3:2), ale wiemy, że zgodnie z obowiązującym prawem biskup musi pozostawać w całkowitym celibacie. Powyższe pouczenie Apostoła zostało więc przekazane w nawiązaniu do okoliczności panujących w czasach, gdy trudno było znaleźć żyjących w celibacie kandydatów na biskupstwo; Następnie Kościół, jako interpretator norm prawa Bożego, w tym samym ius divinum znalazł podstawę reguły nakazującej zachowanie celibatu przez biskupa. Jakie kryterium należy przyjąć, aby jednoznacznie ocenić, które z zasad Kościoła i życia społecznego zawartych w Piśmie Świętym należą do ius divinum, a które nie? Za takie kryterium może służyć jedynie jasno wyrażona świadomość Kościoła powszechnego; że dana reguła lub instytucja ma swoje źródło w woli Bożej i odnosi się do samej istoty Kościoła. Stąd ujawnia się potrzeba innego źródła wiedzy o normach prawa Bożego, a mianowicie Świętej Tradycji. Wskazania na to źródło znajdują się już w samym Piśmie Świętym. Na przykład apostoł Paweł poucza wierzących, aby w swoim życiu przestrzegali tradycji otrzymanych od niego zarówno ustnie, jak i pisemnie. Zatem zarówno Pismo Święte, jak i tradycja pochodzą od tych samych władz kościelnych i dlatego mają to samo znaczenie. Natomiast w odniesieniu do tradycji o tym, czy mają one charakter norm prawa Bożego, rozstrzyga w ostatecznej instancji władza Kościoła powszechnego: to, co początkowo przestrzegał i przestrzega jako tradycja apostolska, niewątpliwie należy przypisać ius divinum wraz z podobnymi normami zawartymi w Piśmie Świętym. Całość norm prawa Bożego zawartych w Piśmie Świętym i Tradycji nie stanowi jednak kodeksu pozytywnych praw kościelnych we właściwym znaczeniu tego słowa. Normy prawa Bożego służą jedynie jako podstawowe zasady, najwyższe zasady i kryteria pozytywnego prawa kościelnego, które w żadnym wypadku nie może być sprzeczne z jego prawem boskim. To pozytywne prawo kościelne jest ludzkie: jest tworzone przez sam Kościół przy pomocy państwa i kształtuje się, jak każde inne prawo pozytywne, w dwóch postaciach: w formie ustawodawstwa i w formie zwyczaju. Ustawodawstwo jako źródło prawa kościelnego Ze względu na pozytywną istotę i strukturę Kościoła, ustawodawstwo w naturalny sposób stanowi najbogatsze źródło prawa kościelnego. Organy władzy ustawodawczej w Kościele podane są w samej jego strukturze, w doktrynie której je rozważymy, a tutaj ograniczymy się jedynie do wskazania ogólnych właściwości samego Kościoła, czyli ustawodawstwa kanonicznego. Po pierwsze, to ustawodawstwo w swojej treści i skutkach ogranicza się do czysto kościelnych spraw i stosunków; gdzie działalność legislacyjna Kościoła wykracza poza jego bezpośrednie kompetencje, gdzie jego prawa wpływają na stosunki czysto cywilne lub świeckie. zawsze zakłada się formalną lub milczącą zgodę ze strony państwa, które w związku z tym ma prawo modyfikować i całkowicie znosić wszystkie prawa kościelne dotyczące stosunków cywilnych lub świeckich. Po drugie, w swoim kierunku ustawodawstwo Kościoła ma charakter ściśle konserwatywny: podstawowe normy jego życia muszą pozostać niezmienione przez cały czas i w każdych okolicznościach; Dlatego Kościół w swoim ustawodawstwie nie czyni ani kroku naprzód, nie uporając się najpierw ze swoją przeszłością. Wreszcie 3, zgodnie z istotą Kościoła, jako związku opartego na wierze i utrzymywanego mocą przekonania, prawa kościelne są zwykle sporządzane i formułowane nie tyle w imperatywnym tonie praw – leges, ile w formie reguł – kanones; stąd specyficzna sankcja samych praw kościelnych, która polega na grożeniu gwałcicielom bojaźnią Bożą, karą niebiańską lub karą dyscyplinarną samego Kościoła, polegającą na ekskomunice z jego społeczeństwa. Źródłem prawa kościelnego, obok samego ustawodawstwa kanonicznego czy kościelnego, jest także ustawodawstwo państwowe. Oczywiście Kościół jako wspólnota religijna nie może być całkowicie przedmiotem legislacyjnej działalności państwa, lecz jako związek zewnętrzny, widzialny, wpisuje się w światowy porządek prawny: jego członkowie są razem podmiotami państwa, z tego naturalnie wynika; że obowiązujące w danym państwie normy prawne rozciągają swoje skutki na Kościół, określają, że tak powiem, jego zdolność prawną w sferze światowego porządku publicznego i wspólnie rozstrzygają kwestię, na ile same prawa kościelne obowiązują w tej świeckiej, czyli cywilnej procedurze. Jednym słowem całe prawo zewnętrzne Kościoła ma swoje źródło w prawie stanowionym danego państwa. Jeśli chodzi o wewnętrzne sprawy i stosunki kościelne, Kościół katolicki w zasadzie odrzuca możliwość zdecydowanego udziału tutaj władzy państwowej: dopuszcza jedynie możliwość uznania przez państwo już istniejących praw wewnętrznego porządku kościelnego, stworzonego przez sam Kościół. Przeciwnie, z punktu widzenia prawa cerkiewnego prawosławnego i protestanckiego władza państwowa może być nawet bezpośrednim organem prawodawstwa kościelnego, tj. może nadawać normy w sprawach wewnętrznych i stosunkach kościelnych. Jednak w tym przypadku zawsze przyjmuje się, że sam ustawodawca należy do Kościoła i działa w ścisłej zgodzie z podstawowymi i niezmiennymi zasadami własnego prawa. W końcu można sobie wyobrazić taki związek w rzeczywistości; że głowa państwa w ogóle nie będzie chrześcijaninem, zatem nie można zakładać, że głowa państwa ma absolutne prawo stanowienia prawa w wewnętrznych sprawach Kościoła chrześcijańskiego, a więc w takich sprawach i stosunkach, które mają charakter czysto religijny. Jeśli pozwolimy na taką ingerencję, to trzeba uznać legalność gwałtu na sumieniu, czyli przekonaniach religijnych. Zwyczaj jako źródło prawa kościelnego Ustawodawstwo nie obejmuje całego obowiązującego prawa kościelnego: wraz z tym, wraz z tym źródłem prawa kościelnego, konieczne jest uznanie zwyczaju o tym samym znaczeniu. Bezpośrednie wskazania na to źródło prawa kościelnego znajdują się w pisanych przepisach kościelnych, które często umieszczają zwyczaj obok kanonu, czyli z prawem pisanym Kościoła (patrz np. kanon 18 I Soboru Powszechnego, św. Bazyli Wielki 89 itd.). Co prawda w naszych źródłach słowo „zwyczaj” jest często używane w znaczeniu „tradycji”, gdyż oba są w równym stopniu wpisane w znak starożytności, ale w rzeczywistości są to dwa zupełnie różne koncepcje. „Tradycją” jest to, co Kościół wytwarza od władz prawodawczych, a mianowicie od apostołów; wręcz przeciwnie, „zwyczaj” jest bezpośrednio wytwarzany przez samo życie społeczności kościelnej. Niemniej jednak utożsamianie zwyczaju z tradycją w naszych źródłach nie jest bez przyczyny. Tylko ten zwyczaj może uzyskać w Kościele moc obowiązującą, co bezpośrednio lub pośrednio potwierdza powszechnie uznana tradycja kościelna i w niczym jej nie zaprzecza. Sprzeczność zwyczaju kościelnego z niewątpliwą tradycją apostolską byłaby dowodem na to, że zwyczaj ten nie jest wytworem prawdziwej świadomości kościelnej i dlatego sam w sobie nie dowodzi jeszcze faktycznego istnienia odpowiadającej mu normy prawnej. Cecha ta odróżnia zwykłe prawo kościelne od prawa świeckiego czy cywilnego. W prawie cywilnym prawo pisane (lub zwyczaj) reprezentuje najstarsze prawo, z którego następnie wywodzą się prawa pisane. Wręcz przeciwnie, Kościół ze swoimi boskimi pisanymi i niepisanymi zasadami, czyli tradycjami, jest instytucją całkowicie pozytywną, której życie i działalność opierają się na pozytywnych przykazaniach prawa Bożego. Od kościelnego zwyczaju prawnego wymaga się zatem „consuetudo racjones”, tj. tak, aby w ogólności nie pozostawał w sprzeczności z duchem i istotą zarówno całego Kościoła, jak i w szczególności natury instytucji, której dotyczy. Ponadto wymagane jest, aby zwyczaj kościelny był consuetudo legitime praescripta, to znaczy, aby jego istnienie i działanie można było wykazać w mniej lub bardziej długim okresie czasu. Jeżeli zwyczaj kościelny spełnia wszystkie te wymogi, to nie ma potrzeby, aby był to zwyczaj praeter legem lub contra legem, czyli zwyczaj uzupełniający lub wręcz uchylający prawo został formalnie uznany przez władzę ustawodawczą Kościoła. Wyjaśnijmy to na przykładzie. Ogólne prawo kościelne wymaga na przykład, aby podczas chrztu niemowlęcia był jeden odbiorca, osoba tej samej płci co osoba ochrzczona, i stawia tego odbiorcę w stosunku pokrewieństwa duchowego z biorcą i jego rodzicami, przy czym to pokrewieństwo duchowe ma określone znaczenie prawne, a mianowicie w zakresie prawa małżeńskiego. Tymczasem zwyczaj wymaga, aby każdy ochrzczony jako nowo narodzony duchowo miał dwóch odbiorców jako ojca i matkę i stawia obie te osoby w relacji duchowego pokrewieństwa zarówno z odbiorcą i jego rodzicami, jak i między sobą. Zatem przy stałym przestrzeganiu tego zwyczaju przeciwne prawo kościelne obowiązuje w prawie małżeńskim tylko w takim zakresie, w jakim świadomość kościelno-społeczna dopuszcza możliwość dyspensy (wyzwolenia) od obowiązującej mocy zwyczaju. II. Historia źródeł prawa kościelnego Rozdział 1. Historia źródeł powszechnego prawa kościelnego Historię źródeł powszechnego prawa kościelnego podzielimy na trzy okresy, z których pierwszy rozciąga się od początków chrześcijaństwa do Konstantyna Wielkiego, a dokładniej do roku 325, czyli przed pierwszym soborem powszechnym; drugi okres od 325 r. do końca IX w. (jest to okres soborów powszechnych); i wreszcie trzeci - od końca IX do połowy XV wieku, czyli do upadku Cesarstwa Bizantyjskiego. Następnie w specjalnym rozdziale zarysujemy historię rosyjskiego prawa kościelnego. Okres I od początków chrześcijaństwa do pierwszego soboru ekumenicznego w 325 r Źródła prawa kościelnego w tym okresie Pierwszymi wspólnotami chrześcijańskimi rządzili prymasowie, czyli biskupi, zgodnie z normami podanymi w Piśmie Świętym i Tradycji Świętej i których przestrzegano z niezachwianą wiernością, jako ogólny i niezbędny kanon życia i dyscypliny kościelnej. Jedność podstaw porządku kościelnego wspierana była żywymi relacjami pomiędzy poszczególnymi wspólnotami chrześcijańskimi, które już wtedy uznawały się za jedną całość, za jeden Kościół powszechny. /Ἐκκλησία καθολική/ Zewnętrznymi ośrodkami tej jedności były kościoły założone osobiście przez apostołów w głównych miastach Cesarstwa Rzymskiego, które służyły jako stacje misyjnej działalności Apostołów. Takimi ośrodkami były: na wschodzie – Antiochia, w Egipcie – Aleksandria, na zachodzie – Rzym, stolica całego znanego wówczas świata. Jednak powszechne działanie tych samych zasad społecznego życia chrześcijańskiego nie wykluczało możliwości powstania specjalnych lokalnych norm prawnych, zwanych tradycjami i zwyczajami ojcowskimi. Każdy Kościół w naturalny sposób starał się prześledzić swoje lokalne tradycje i zwyczaje aż do czasów apostolskich, stąd w obliczu powszechnego pragnienia Kościoła jedności we wszystkim często dochodziło do żywych sporów pomiędzy poszczególnymi Kościołami w kwestiach, dla których nie było podstaw do rozstrzygnięcia w ogólnych tradycjach kościelnych. W takich przypadkach zawiązywano sobory kościelne (σύνοδοι, concilia), na których obecni byli zwierzchnicy poszczególnych kościołów danego okręgu lub prowincji i wspólnym głosem rozstrzygano kwestie sporne, opierając się na tradycji starszych kościołów założonych osobiście przez apostołów. Decyzje soborowe, jeśli były ważne dla całego Kościoła, były przekazywane w orędziach okręgowych innym kościołom, których przywódcy nie brali osobiście udziału w spotkaniach soborowych. Jeżeli rzeczywiście wszędzie przyjęto taką definicję, wówczas nadano jej znaczenie i nazwę kanonu, czyli powszechnie obowiązującej normy. Jednak w obecnym okresie dopiero dogmatyczne definicje soborów zyskały powszechne uznanie. Jeśli chodzi o decyzje o charakterze czysto dyscyplinarnym, ich skutek zwykle ograniczał się do granic, w ramach których rada była bezpośrednio kompetentna. Dlatego też w tamtych czasach nie było jeszcze w zwyczaju nazywania definicji dyscyplinarnych soborów kanonami i nadawania im wydania precyzyjnie sformułowanych reguł, w którym wydaniu pojawią się one w kolejnym, drugim okresie. Z tego samego powodu nie mamy ani jednej soborowej definicji dyscyplinarnej z tego okresu, która znalazłaby się w powszechnym kodeksie kanonicznym Kościoła, który ukształtował się w okresie następnym. Częste pytania, które pojawiały się w poszczególnych kościołach i nie znajdowały rozwiązania w lokalnych źródłach prawa, dały początek tzw. responsa canonica, czyli epistolae canonicae. Biskupi danego Kościoła z takimi pytaniami zwracali się zazwyczaj do naczelnych kościołów starszych, których praktyka stała się wzorem dla kościołów młodszych. Początkowo jednak te epistolae canonicae, czyli responsa canonica, nie były wiążące nawet dla tych osób, którym je nadano, jednakże powszechny szacunek, jakim cieszyli się niektórzy z autorów tych responsów, a co najważniejsze, wewnętrzny autorytet samych tych odpowiedzi, ich ścisła zgodność z tradycjami apostolskimi i zgodność z naturą samych instytucji kościelnych, spowodowały, że listy te w następnym okresie nabrały takiego samego znaczenia jak dekrety soborów kościelnych. Jednym słowem los naszych responsa canonica, czyli epistolae canonicae, był taki sam, jak los znanych responsa prudentia prawa rzymskiego: wszak responsy te były udzielane przez prawników jako osoby prywatne, jednak ich wewnętrzna godność spowodowała, że w okresie cesarstwa te responsy nabrały znaczenia praw – leges, a w dobie kodyfikacji Justyniana sporządzono z nich specjalną księgę, pt. tak zwana Digesta. Wskazuję na tę analogię, abyście mogli lepiej zrozumieć, dlaczego responsa canonica, które początkowo były opcjonalne, stały się później źródłami powszechnego prawa kościelnego. Z obecnego okresu w kodeksie kanonicznym Kościoła powszechnego znajduje się po jednym liście każdego z trzech ojców Kościoła wschodniego, a mianowicie Dionizjusza z Aleksandrii (†265), Grzegorza z Neocessarei (†270) i ​​Piotra z Aleksandrii (†303). Ale te epistolae canonicae zyskały znaczenie, powtarzam, jako źródła powszechnego prawa kościelnego dopiero w następnym okresie. Zbiory źródeł prawa kościelnego Ze wszystkich norm prawa kościelnego, które rozważaliśmy, tj. tradycji apostolskich, zwyczajów lokalnych, definicji soborowych i oczywiście norm pochodzenia apostolskiego, tj. cieszyły się największym szacunkiem. które były zawarte zarówno w pismach świętych, jak i w tradycjach apostolskich. Pod koniec omawianego okresu, kiedy wspólnoty kościelne rozprzestrzeniły się już poza granice Cesarstwa Rzymskiego i gdy istniało już niebezpieczeństwo zapomnienia lub wypaczenia tradycji apostolskich, pojawiła się potrzeba pisemnego przedstawienia tych norm w postaci norm pozytywnych i powszechnie obowiązujących. W ten sposób powstała masa różnych zbiorów treści o charakterze ogólnokościelnym, a w szczególności kanonicznym, przyswojonych przez apostołów. Okoliczność ta, czyli przyrównanie zbiorów późniejszych do apostołów, wyrażała powszechny pogląd, że zawartość zbiorów faktycznie sięga czasów apostolskich. Ale w tej sytuacji w ogóle nie wyrażano powszechnego przekonania, że ​​zbiory te pisali sami apostołowie, w przeciwnym razie Kościół zakwalifikowałby je jako księgi Pisma Świętego i zostałyby włączone do Biblii. Spośród wspomnianej masy takich zbiorów apokryficznych szczególnie ważne pod względem historycznym i dogmatycznym są dwa następujące: 1. Konstytucje apostolskie (Διατάξεις 1 τῶν ἁγίων ἀποστόλων, czyli konstytucje) i 2. Reguły apostolskie (Κανόνες τῶν ἁγίων ἀποστόλων). Obydwa te zbiory powstały we wschodniej, greckiej połowie świata chrześcijańskiego, a mianowicie w Syrii, której głównym miastem była Antiochia, niegdyś stolica imperium Seleucydów. Na to miejsce pochodzenia obu wymienionych zbiorów bezpośrednio wskazują grecko-syryjskie nazwy miesięcy użyte w obu zbiorach. Dekrety Apostolskie w obecnym kształcie stanowią zbiór 8 ksiąg, w którym połączono w jedną całość trzy niezależne zbiory, pochodzące z różnych czasów i od różnych autorów. Najważniejszym elementem tego zbioru jest księga ósma, do której właściwie należy wspomniany tytuł: „Διατάξεις”. Ta ósma księga dotyczy przede wszystkim prawa kościelnego, podczas gdy treść poprzednich siedmiu ksiąg dotyczy wszystkich aspektów życia kościoła: doktryny, moralności i kultu. Ósma księga jest przedstawiona w formie wypowiedzi każdego z 12 apostołów na temat tej czy innej kwestii dyscypliny kościelnej. („Ja, Piotr, rozkaz itd.”) Pochodzenie wszystkich części składowych dekretów apostolskich, czyli wszystkich ośmiu ksiąg tego zbioru należy przypisać koniec III lub początek IV wieku, słowem, koniec pierwszego okresu, z następujących powodów. Po pierwsze, wydaje się, że tutejszy Kościół jest nadal prześladowany przez państwo pogańskie, a wiemy, że w ciągu pierwszych trzech stuleci był kilkakrotnie (dokładnie dziewięć) poddawany krwawym prześladowaniom ze strony państwa rzymskiego, które postrzegało go jako szkodliwą sektę. Po drugie, dogmatyczne nauczanie Kościoła zawarte w pierwszych siedmiu księgach Konstytucji Apostolskich zostało sformułowane zgodnie z wymogami polemiki Kościoła przeciwko herezjom pierwszych trzech stuleci, zwłaszcza przeciwko gnostycyzmowi; ale w tej polemiczno-dogmatycznej części nie ma jeszcze najmniejszego śladu dobrze znanej herezji Ariusza, przeciwko której zwołano I Sobór Ekumeniczny w 325 r. W III wieku pisarze kościelni IV wieku mówią o Konstytucjach Apostolskich tak, jakby były już dobrze znaną księgą i często w swoich pismach cytują różne fragmenty tego zbioru. Wszystkie te świadectwa należą do ojców Kościoła wschodniego, z którego powstało i było znanych 8 ksiąg Dekretów Apostolskich. Zachodni Kościół łaciński nigdy nie znał tego zbioru. Ale nawet na Wschodzie Dekrety Apostolskie podlegały ścisłej cenzurze przez Sobór V-VI, czyli Troul z 692 r., który w swoim drugim kanonie odrzucił Dekrety Apostolskie, wykluczył je ze źródeł powszechnego prawa kościelnego i, w ogóle, z liczby ksiąg kościelnych, jako uszkodzonych przez heretyków. Orzeczenie to odnosiło się jedynie do nauczania dogmatycznego zawartego w Konstytucjach apostolskich, nie dotyczyło jednak norm prawnych ani reguł kościelnych zawartych w tych zbiorach. Dlatego też kompilatorzy zbiorów kościelno-prawnych lub kanonicznych, nawet po soborze w Trullo, nadal korzystali z Uchwał, zwłaszcza z 8. księgi, która, jak powiedziałem, zawierała najbardziej legalny lub kanoniczny materiał. Fragmenty tej księgi, poprzez grecki Nomocanon, weszły do ​​naszego Sternika, pod nazwą reguł najwyższych apostołów Piotra i Pawła oraz wszystkich świętych apostołów (w drukowanym Sterniku fragmenty te tworzą rozdziały II i III). Jako pomnik historii prawa kościelnego, Konstytucje Apostolskie w całości mają ogromne znaczenie: przedstawiają nam pełny i żywy obraz życia i dyscypliny Kościoła w pierwszych trzech wiekach naszej ery. Drugi zbiór kanoniczny z obecnego okresu, Reguły Apostolskie (Κανόνες), również powstał w Syrii, ale nieco później niż Dekrety. Wynika to jasno z faktu, że ostatni (85.) kanon wspomina już o 8 księgach Konstytucji Apostolskich; dlatego też dosłowne podobieństwo przepisów do Uchwał w wielu punktach należy tak tłumaczyć, aby źródłem przepisów były Uchwały, a nie odwrotnie. Podobnie jak Konstytucje, zbiór reguł apostolskich nie powstał w jednym czasie i nie powstał z jednej ręki. Początkowo zawierał pierwszych 50 zasad. Świadczy o tym fakt, że po 50. regule w starszych spisach zbioru umieszczono specjalny epilog, czyli apel apostołów do wszystkich wierzących z nakazem ścisłego przestrzegania powyższych zasad. Następnie do tych 50 reguł dodano 35, tak że w obecnym kształcie zbiór Reguł Apostolskich zawiera 85 reguł. Jeśli jednak zbiór Reguł Apostolskich pojawił się dość późno, nawet po zbiorze Dekretów, mniej więcej pod koniec IV wieku, to nie można tego samego powiedzieć o samych normach zawartych w tym zbiorze. Większość tych norm niewątpliwie należy do pierwszych wieków chrześcijaństwa i można je nazwać tradycjami apostolskimi. Ale obok takich norm zbiór Reguł Apostolskich zawiera kilka późniejszych, które miały miejsce w drugim okresie historii prawa kościelnego. Takie jest na przykład 30. prawo, które zabrania biskupom dochodzenia swej godności przy pomocy rządu; Oczywiste jest, że apostołowie nie mogli podać takiej reguły: można ją było utworzyć dopiero w czasach, gdy Kościół był już w sojuszu z państwem i gdy władza państwowa brała szeroki udział w sprawach władzy kościelnej. To właśnie 37. kanon stanowi, że biskup każdej prowincji spotyka się dwa razy w roku na sobory w mieście swojej metropolii; ponownie, taka reguła mogła zostać ustanowiona jedynie wtedy, gdy biskupi mogli rzeczywiście gromadzić się na soborach bez przeszkód, i gdy popierał to świecki rząd. Rozstrzygając kwestię czasu powstania Reguł Apostolskich, należy mieć na uwadze następującą okoliczność: wśród reguł Soboru w Antiochii, który odbył się w roku 341, jest kilka, które są niemal dosłownie podobne do Reguł Apostolskich. Krytyka historyczna sugeruje pytanie, jak należy przedstawiać stosunek Reguł Apostolskich do dekretów Soboru w Antiochii; czy sobór korzystał z reguł, czy też twórca zbioru Reguł Apostolskich przypisał apostołom niektóre soborowe reguły? Ta druga opinia wydaje się bardziej prawdopodobna właśnie dlatego, że gdyby Sobór korzystał z Reguł Apostolskich, nie omieszkałby odwołać się do tego źródła w celu wzmocnienia autorytetu własnych dekretów. Zatem zbiór Reguł Apostolskich powstał później niż Sobór w Antiochii i został opracowany najprawdopodobniej przez jednego z tamtejszych duchownych. Pierwszy ślad istnienia tego zbioru, który zawierał zaledwie 50 reguł, odnaleziono pod koniec V wieku, kiedy został on przetłumaczony na łacinę przez rzymskiego opata Dionizego Mniejszego. Dionizjusz we wstępie do swojego tłumaczenia zauważa, że ​​choć niektórzy wątpią w zasadność tych przepisów, skoro okazuje się, że wiele dekretów soborowych opiera się na tych przepisach, uznał za konieczne ich przetłumaczenie wraz z przepisami soborowymi. To prawda, że ​​jakiś czas po tłumaczeniu Dionizego Reguły Apostolskie zaczęły być formalnie zakazane na Zachodzie; zostały one uznane przez Sobór Rzymski za papieża Gelazjusza za apokryficzne lub sfałszowane, jednak w związku z tym, że przekład Dionizego rozprzestrzenił się już na Zachodzie i zaczął być włączany do innych zbiorów kanonicznych, wspomniany proces soborowy odbył się bez żadnych konsekwencji. Pierwsze 50 Reguł Apostolskich nadal stanowi część Corpus iuris canonici Kościoła katolickiego. Inaczej potoczyły się losy tej kolekcji na wschodzie. Tutaj zbiór ten był używany nie tylko w miejscu jego powstania, czyli w Syrii i Antiochii, ale także w innych kościołach wschodnich. Wkrótce (prawdopodobnie na początku VI w.) do pierwotnego składu zbioru, czyli do dotychczasowych 50 reguł dodano kolejnych 35 i w tej liczbie Reguły Apostolskie zostały włączone do systematycznego zbioru przepisów kościelnych, opracowanego za czasów Justyniana przez prezbitera Antiochii, a następnie przez patriarchę Konstantynopola Jana Scholastyka. W 692 r. te 85 zasad zostało formalnie uznane przez sobór piątej szóstej, czyli sobór Trullo. Sobór ten, który odrzucił dekrety apostolskie, formalnie włączył 85 kanonów apostolskich do ogólnych źródeł prawa kościelnego, nazywając je „przeniesionymi na nas w imieniu świętych apostołów”. Oznacza to, że sobór nie traktował tych zasad jako prawdziwie apostolskich, choć stawiał je na pierwszym miejscu wśród źródeł prawa kościelnego. Oczywiście w omawianym okresie nie można mówić o cywilnych czy świeckich źródłach prawa kościelnego, gdyż przez pierwsze trzy wieki swojego istnienia Kościół nie tylko nie cieszył się uznaniem państwa, ale także powodował krwawe prześladowania wobec siebie. Kościół został spacyfikowany dopiero na początku IV wieku za panowania Konstantyna Wielkiego, od którego rozpoczął się nowy okres w historii Kościoła w ogóle, a prawa kościelnego w szczególności. Okres II. Od epoki uznania chrześcijaństwa za religię państwową do publikacji Nomocanonu Focjusza (312–883) I. Źródła prawa kościelnego w tym okresie Wraz z epoką uznania chrześcijaństwa za religię państwową w Cesarstwie Rzymskim za panowania Konstantyna Wielkiego rozpoczął się nowy i najwspanialszy okres w rozwoju prawa kościelnego - okres, który słusznie nazwać należy okresem kształtowania się ogólnokościelnego kodeksu kanonicznego. W tym okresie Kościół pod ochroną państwa mógł swobodnie angażować się w rozwój i organizację swojego wewnętrznego porządku i dyscypliny. Głównym organem tego rozwoju są obecnie rady, które w obecnym okresie nabrały charakteru regularnych instytucji. Przyjęło się obecnie, że w każdym regionie kościelnym miejscowi biskupi spotykają się dwa razy lub przynajmniej raz w roku na zaproszenie swojego metropolity (biskupa głównego miasta prowincji) na sobór, aby omówić wspólne sprawy i rozwiązać problemy wynikające z życia i praktyki. (Zobacz Apostoł. reguła 31, I Sobór Nicejski, V, XIX Kalchidon, VIII Sobór w Trulli.) Definicja tych rad regionalnych początkowo i sama w sobie obowiązywała jedynie dla kościołów regionu, w którym sobór był najwyższą władzą kościelną. Ponieważ jednak podstawy życia kościelnego były wszędzie takie same, nie jest zaskakujące, że zasady niektórych rad regionalnych rozeszły się daleko poza granice ich pierwotnego działania i poprzez prywatne zbiory przeznaczone do praktycznego użytku, stopniowo zyskiwały powszechne uznanie i w ten sposób stały się źródłami nie lokalnego, ale ogólnego prawa kościelnego. Poniżej zobaczymy, do których sejmików należały przepisy, które nabrały takiego znaczenia właśnie dzięki połączeniu ich w jeden zbiór. Oprócz rad regionalnych czy lokalnych, które zbierały się okresowo w każdej prowincji, w obecnym okresie istniały także rady nadzwyczajne, na które na zaproszenie samych cesarzy (obecnie chrześcijańskich) gromadzili się prymasowie wszystkich kościołów znanego wówczas świata. Sobory takie otrzymały wówczas nazwę ekumeniczną (σύνοδος οἰκουμενική). Sporządzano je zwykle w odpowiedzi na pojawienie się herezji, aby je potępić i sformułować przeciwną im ogólną naukę Kościoła. Wszystkie powszechnie uznane sobory ekumeniczne należą do obecnego okresu, a było ich, jak wiadomo, siedem: 1. Nicejski 1. - w 325 2. Konstantynopol 1 – 381 -"- 4. Chalcedoński –451 -"- 5. Konstantynopol 2 –553 -"- 6. Konstantynopol 3 –680 -"- 7. Nicea 2 –787 -"- Należy jednak zaznaczyć, że nie wszystkie z tych soborów wydawały zarządzenia zawierające definicje dogmatyczne (δόγματα) i zasady dyscypliny kościelnej (κανόνες). Zatem Sobory Ekumeniczne V i VI ograniczyły się jedynie do rozstrzygnięcia kwestii dogmatycznych, nie wydały jednak ani jednego kanonu. Aby uzupełnić ten brak, w 691 roku cesarz Justynian II zwołał w Konstantynopolu nowy sobór, który jako uzupełnienie V i VI soboru powszechnego, przez Greków nazywany jest piątym i szóstym (πενθέκτη), a od miejsca jego posiedzeń w sali pałacu cesarskiego – τροῦλλον – Trullan. Na soborze tym nie było przedstawicieli Kościoła zachodniego (legatów papieskich), dlatego papieże nie uznali go za ekumeniczny, zwłaszcza że niektóre jego zasady są bezpośrednio skierowane przeciwko szczególnym zwyczajom i instytucjom Kościoła rzymskiego, jak np.: pr. 13 o celibacie duchownych i 55 o poście w sobotę. Ale już następny – siódmy sobór powszechny (787) nazywa ten sobór ekumenicznym (przyp. 6) i tym samym potwierdza swoją władzę na równi z poprzednimi podobnymi soborami. Jednak znaczna część regulaminów soboru w Trullo (w sumie jest ich 102), dzięki ich przetłumaczeniu na łacinę i przyjęciu w ramach prywatnych zbiorów kanonicznych, używanych głównie na Zachodzie, stała się źródłem powszechnego prawa kościelnego. W tym charakterze są one także podane w Dekrecie Gracjana, który stanowi pierwszą część katolickiego Corpus iuris canonici. W ten sam sposób, to znaczy poprzez prywatne zbiory kanoniczne, reguły VII Soboru Ekumenicznego zyskały powszechne uznanie na Zachodzie. b) Listy kanoniczne poszczególnych ojców Kościoła wschodniego i epistolae decretales papieży rzymskich Wraz z ustanowieniem soborów ekumenicznych i lokalnych, obecny okres ukazuje nam znaczną masę kanonicznych przesłań i odpowiedzi poszczególnych osób kościelno-hierarchicznych. Na Wschodzie takie przesłania stały się źródłami powszechnego prawa kościelnego jedynie ze względu na ich wewnętrzną godność. Wręcz przeciwnie, na Zachodzie te same przesłania papieży od samego początku przybierały charakter aktów legislacyjnych, na co wskazuje już sama ich nazwa: epistolae decretales. Tłumaczy się to tym, że na Zachodzie biskup Rzymu był już uznawany za głowę całego Kościoła, zatem jego dekrety, nawet indywidualne, miały tam taką samą moc, jak kanony soborów ekumenicznych. Ale Kościół wschodni w ogóle ich nie znał, tak jak Kościół zachodni nie znał kanonicznych przesłaniów ojców Kościoła greckiego. c) Ustawy stanowe dotyczące spraw kościelnych Zawierając w obecnym okresie sojusz z państwem, Kościół musiał oczywiście otrzymać nowe i obfite źródło swojego prawa w ustawodawstwie cesarzy chrześcijańskich. Ustawodawstwo to stanęło przed trudnym zadaniem – pogodzenie porządku kościelnego z porządkiem państwowym, cywilnym, przesiąkniętym starym, pogańskim duchem i umożliwienie przemieniającego wpływu Kościoła na życie społeczeństwa wychowanego w duchu innej religii lub bez niej. Realizując to zadanie, cesarze w swoich prawach dotyczących spraw kościelnych 1) sankcjonowali dekrety soborów kościelnych, tj. kanony, które później nabrały znaczenia praw państwowych; 2) uzupełnianie przepisów własnego prawodawstwa kościelnego, czerpiąc materiał do tych praw głównie z prawa zwyczajowego kościelnego; 3) rozszerzyła granice jurysdykcji kościelnej, przenosząc do wydziału kościelnego wiele spraw cywilnych, głównie spraw dotyczących małżeństw i związków rodzinnych; 4) określił prawa i obowiązki duchowieństwa jako stanu szczególnego w państwie; 5) wreszcie podjęli działania mające na celu zachowanie jedności Kościoła, uznając herezje i schizmy za przestępstwa karne. Wszystkie te działania władzy ustawodawczej wynikały z powszechnego poglądu, że Kościół i państwo, podobnie jak ciało i dusza, stanowią jeden organizm i że dla dobra wspólnego musi istnieć między nimi stałe współdziałanie. Zasada ta jest jasno wyrażona i dość konsekwentnie realizowana w prawodawstwie kościelnym Justyniana, głównie w jego opowiadaniach, których znaczna część (około 30) dotyczy wyłącznie spraw kościelnych. Wątpliwości co do mocy obowiązującej praw cesarskich dla Kościoła mogły powstać jedynie w przypadku konfliktu tych praw z kanonami kościelnymi. Jednak w ustawodawstwie Justyniana takie przypadki prawie nigdy nie występują, gdyż – jak sam Justynian ujął to w jednym ze swoich opowiadań – nie wstydził się koordynować swoich praw z kanonami soborowymi. Co więcej, sądząc po charakterze i treści wielu praw kościelnych Justyniana, należy przyjąć, że zostały one wydane po wstępnej konsultacji z tymi hierarchami duchowymi, do których nazwisk były adresowane w formie reskryptów. Justynian był także kodyfikatorem wszystkich ustaw państwowych dotyczących spraw kościelnych, wydawanych zarówno przez jego poprzedników, jak i przez niego samego: prawa te zawarte są w pierwszych 13 tytułach jego kodeksu (tj. zbiorze konstytucji cesarskich), a następnie uzupełnione jego nowelami. Wraz z prawami cesarzy dotyczącymi spraw kościelnych, które w II okresie stanowiły bezpośrednie źródła prawa kościelnego, starożytne, przedchrześcijańskie prawo rzymskie ius Civile nie straciło dla Kościoła praktycznego znaczenia. Ta ostatnia z jednej strony pozostała źródłem, na podstawie którego rozstrzygane były w sądach kościelnych sprawy cywilne kierowane do wydziału kościelnego w tym okresie, np. sprawy testamentów duchownych lub na ich rzecz, legata ad piam caufam, sprawy warunków umowy małżeńskiej itp. Z drugiej strony prawo rzymskie służyło jako podstawa rozstrzygania w sądach cywilnych spraw dotyczących Kościoła; na przykład w kwestiach dotyczących nabywania majątku przez kościoły, przedawnienia majątku kościelnego, wyzwolenia niewolników w kościele i tak dalej. Jeśli chodzi w szczególności o Kościół rzymski, w obecnym okresie stał się on nawet świadomym strażnikiem skarbów klasycznego prawa rzymskiego wśród ludów barbarzyńskich, które zniszczyły zachodnie imperium rzymskie; mianowicie, że Kościół nie tylko sam w swoich stosunkach cywilnych żył według prawa rzymskiego, całkowicie ignorując prawne zwyczaje barbarzyńców, ale także nieustannie starał się zaszczepić to prawo w życiu ludów germańskich, które nawrócił na chrześcijaństwo. II. Zbiory źródeł prawa kościelnego Oczywiste jest, że ze wszystkich źródeł prawa kościelnego, które do tej pory rozważaliśmy, a które miały miejsce w obecnym okresie (mianowicie z kanonów soborów ekumenicznych i lokalnych, ..., dekretów cesarzy chrześcijańskich w sprawach kościelnych i wreszcie klasycznego prawa rzymskiego), uformowała się bardzo znacząca masa materiału kościelno-prawnego. Jednocześnie pojawiła się potrzeba opracowania zbiorów specjalnych, które ułatwiłyby praktyczne wykorzystanie tak licznych i różnorodnych źródeł. Zbiory te, zgodnie ze swoją treścią, dzielą się na czysto kanoniczne, zawierające wyłącznie kanony kościelne, na czysto cywilne, zawierające jedynie prawa państwowe dotyczące spraw kościelnych i wyciągi ze źródeł prawa rzymskiego, o ile było to dla Kościoła odpowiednie, oraz na zbiory mieszane, które obejmowały źródła pochodzenia zarówno kościelnego, jak i państwowego. Rozważmy osobno najważniejsze z tych zbiorów. a) Zbiory są czysto kanoniczne Zbiory kanoniczne, które powstały w obecnym okresie, były dziełem osób prywatnych i w większości nawet zupełnie nieznanych. Niemniej jednak odegrały one bardzo ważną rolę w historii prawa kościelnego. Dzięki nim dekrety wielu sejmików regionalnych, początkowo obowiązujące tylko w miejscu ich powstania, stały się źródłami powszechnego prawa kościelnego. Wyjaśnia to fakt, że podstawy życia kościelnego i dyscypliny były wszędzie takie same, dlatego przepisy kościelne opublikowane w jednym obszarze okazały się całkiem odpowiednie dla innego, zwłaszcza że na początku obecnego okresu liczba pisanych przepisów w każdym kościele była nadal bardzo ograniczona. Tym samym połączenie w jednym zbiorze przepisów kilku soborów, nawet lokalnych, okazało się sprawą o doniosłym znaczeniu dla praktyki kościelnej nie tylko tam, gdzie powstały te reguły i ich zbiory, ale także na innych obszarach kościelnych. Pierwotny zbiór kanoniczny pojawił się tam, gdzie przede wszystkim na wschodzie Grecji ukształtowała się instytucja soborów kościelnych dwa razy w roku. Tutaj, właśnie w diecezji pontyjskiej, w 314 roku odbyły się dwa sobory: Ancyra i Neocaesarea. Obaj opublikowali kościelne regulaminy dyscyplinarne dla swojego obszaru, które wkrótce połączono w jeden zbiór, a w dodatku jakby wydały je nie dwa, ale jeden sobór, czyli z jedną wspólną numeracją (w sumie 40). Najbliższy czasowo tym soborom był pierwszy sobór ekumeniczny. Nicea (325). Jest rzeczą oczywistą, że jej zasady, obowiązujące wszystkie kościoły, zostały przyjęte do opisywanego zbioru kanonicznego diecezji ponckiej, a ponadto są tu stawiane ponad regułami dwóch wymienionych rad lokalnych, z zastrzeżeniem, że te ostatnie, choć są starsze od Soboru Nicejskiego, to jednak ustępują mu jako lokalne. Jednak nawet teraz początkowo przyjęta liczba zasad została zachowana, tj. reguł soborów w Ancyrze i Neokesarei nie rozpatrywano oddzielnie od soborów nicejskich, ale podążano za nimi w sposób ciągły, tak że po 20 regułach Soboru Nicejskiego, 1. reguła Soboru w Ancyrze została uznana za 21. i tak dalej – aż do ostatniej reguły Soboru w Neokesarei, która była 60.. Zbiór ten otrzymał po raz pierwszy dodatek w regulaminie soboru w Gangrze, który odbywał się w tej samej diecezji pontyjskiej, ale znacznie później niż sobór nicejski (dokładnie w latach 362–370), co również zostało odnotowane w zbiorach lokalnych. Ten czteroczęściowy zbiór szybko wszedł do użytku w innych diecezjach kościelnych, gdzie dodano do niego regulaminy soborów bez żadnych zapisów chronologicznych i nie w ściśle chronologicznym porządku. Ale ponieważ zasady przyjęte w oryginalnym zbiorze były przestrzegane nawet teraz. Świadczą o tym akta IV Soboru Powszechnego Chalcedońskiego (451), na którym wielokrotnie odczytywano poprzednie reguły soborowe, wskazując ich liczbę w ogólnie przyjętym wówczas kodeksie kanonicznym. A jeśli sobór ten w swojej pierwszej regule nakazał zachowanie przepisów wszystkich poprzednich soborów, to niewątpliwie miał na myśli reguły zawarte w zbiorze kanonicznym, z którego sam korzystał. Jest rzeczą oczywistą, że wkrótce w tym samym zbiorze znalazły się przepisy Soboru Chalcedońskiego, ale ze specjalnym opisem, w postaci specjalnego dodatku (wśród 30). Na różnych etapach swego historycznego rozwoju zbiór ten był tłumaczony na łacinę i w ten sposób zawarte w nim kanony soborów greckich stopniowo stawały się źródłem powszechnego prawa kościelnego, obowiązującego nie tylko na wschodzie, ale także na zachodzie. Spośród tłumaczeń łacińskich opisywanego zbioru kanonicznego ze szczególnym szacunkiem przyjęto na Zachodzie dwa: 1) tłumaczenie rzymskiego opata Dionizego Mniejszego (Exiguus), żyjącego na przełomie V i pierwszej połowy VI wieku oraz 2) tzw. Tłumaczenie hiszpańskie lub Izydorowa, wykonane prawdopodobnie jeszcze przed Dionisiewem. Grecki oryginał, przetłumaczony przez Dionizego Mniejszego, zawierał regulaminy nie czterech, ale ośmiu soborów wschodnich (Nicei, Ancyry, Neocesaryny, Gangry, Antiochii, Laodycei, I Konstantynopola i Chalcedonu). Wszystkie te reguły, z wyjątkiem chalcedońskiej, zostały ustalone z ciągłą numeracją i liczyły łącznie 165 reguł. Jednym słowem Dionizjusz miał ten sam zbiór, jaki widzieliśmy na Soborze Chalcedońskim, z dodatkiem jedynie 27 przepisów tego Soboru, ustalonych na specjalnym koncie. Sam Dionizjusz powiększył skład tego zbioru o 50 reguł apostolskich, które oznaczył (oczywiście w tłumaczeniu łacińskim) przed regułami soborowymi, specjalną numeracją i zastrzeżeniem w przedmowie do swego dzieła, że ​​wielu nie uznaje tych reguł za prawdziwie apostolskie. Jednak pomimo tego zastrzeżenia, a nawet późniejszego dekretu papieża Gelazjusza, który klasyfikował Kanony Apostolskie jako apokryfy, stały się one źródłem powszechnego prawa kościelnego na Zachodzie właśnie dlatego, że zbiór Dionizjusza wszedł tam do powszechnego użytku. Dionizjusz uzupełnił swoje tłumaczenie greckiego zbioru przepisów kościelnych łacińskimi oryginalnymi regułami dwóch soborów zachodnich: Sardyńskiego 2 (344) i Kartagińskiego (419). Tym samym Dionizjusz był nie tylko tłumaczem gotowego kodeksu greckiego, ale także jego nowym redaktorem, który umieścił w tym kodeksie źródła zarówno pochodzenia greckiego, jak i łacińskiego. Niedługo po ukończeniu tego dzieła Dionizjusz na prośbę rzymskiego prezbitera sporządził kolejny specjalny zbiór dekretów papieskich, które, jak wspomniano powyżej, zostały już uznane na Zachodzie za źródło powszechnego prawa kościelnego. W tym drugim swoim zbiorze Dionizjusz umieścił dekretały rzymskich papieży, począwszy od Syrycjusza (375–398) po Anastazjusza (pod koniec V w., kiedy żył sam Dionizjusz). Wreszcie, zgodnie z poleceniem papieża Hormizda, Dionizjusz musiał ponownie przystąpić do redagowania kodeksu kanonicznego. Wspomniany papież zasugerował, aby Dionizjusz sporządził zbiór kanoniczny, który zawierałby jedynie ogólnie przyjęte zasady soborów, a takie właśnie były zasady soborów greckich. W związku z tym Dionizjusz musiał teraz stworzyć dwujęzyczny zbiór: po jednej stronie powinien znajdować się tekst grecki, a po drugiej jego dosłowne tłumaczenie łacińskie. Dionizjusz spełnił to zadanie, ale niestety to trzecie jego dzieło nie dotarło do nas (zachowała się jedynie przedmowa) z bardzo jasnego powodu: było to dzieło, można by rzec, czysto akademickie, ale zupełnie nieprzystające do praktyki lokalnego kościoła. Jeśli chodzi o dwa poprzednie zbiory Dionizego, to wkrótce połączono je w jeden zbiór, który nabrał znaczenia oficjalnego kodeksu źródeł prawa kościelnego nie tylko w Rzymie, ale także na Zachodzie, zwłaszcza po przesłaniu tego zbioru przez papieża Andriana I w darze dla króla Franków Karola Wielkiego, późniejszego cesarza zachodniego. W kościele frankońskim zbiór ten przyjęto z takim szacunkiem, że rady lokalne i sejmiki stanowe cytowały go jako Codex canonum. 2) Hiszpańskie lub izydorskie tłumaczenie greckich kanonów kościelnych sporządzono na podstawie tego samego oryginału, jaki znajdował się w rękach Dionizego Mniejszego; nie zawierał jedynie 50 kanonów apostolskich. Tłumaczenie to jest starsze i gorsze od tłumaczenia Dionizego, gdyż nie zawsze poprawnie oddaje znaczenie kanonów greckich. Stanowił on zalążek specjalnego kodeksu Kościoła hiszpańskiego, którego skład błędnie przypisywano św. Izydorowi z Sewilli (†636). Kodeks ten, oprócz przepisów soborów greckich i dwóch łacińskich przyjętych przez Dionizego (Sardyki i Kartaginy), obejmował także zasady lokalnych soborów hiszpańskich i sąsiednich soborów frankońskich. Następnie powstał dionizyjski zbiór dekretów papieskich z różnymi późniejszymi dodatkami. Opinię o przynależności hiszpańskiego kodu kanonicznego do św. Izydora z Sewilli potwierdza jedynie fakt, że w jednym z dzieł tego ojca Kościoła hiszpańskiego (w tzw. „Etymologiach”) znajduje się przedmowa do tego zbioru, lecz z tego można raczej wyciągnąć wniosek, że kod kanoniczny Kościoła hiszpańskiego jest starszy od św. Izydora i służył jako jedno ze źródeł jego Etymologii. Hiszpański Kodeks Kanoniczny zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ około połowy IX wieku stał się podstawą słynnego zbioru Fałszywych Dekretów Izydora. Pojawienie się tego ostatniego zbioru tłumaczy się dominującym znaczeniem, jakie papieskie epistolae decretales otrzymały na Zachodzie w porównaniu z innymi źródłami prawa kościelnego. W IX wieku epistolae decretales na Zachodzie nie różniły się już od dekretów nie tylko rad regionalnych i lokalnych, ale także soborów ekumenicznych. Głos papieża był decydujący nie tylko w sprawach dyscypliny czy prawa, ale także samej doktryny. W zbiorach Fałszywego Izydora znajduje się około stu sfałszowanych dekretów, przypisywanych w większości pamięci pierwszych dwóch wieków naszej ery. Ponadto istnieje kilka innych sfałszowanych artykułów, na przykład akt podarunkowy od Konstantyna Wielkiego, rzekomo przekazany papieżowi Sylwesterowi, gdy cesarz ten przeniósł stolicę z Rzymu do Konstantynopola. Z listu wynika, że ​​cesarz pozostawia Rzym i Włochy papieżowi, aby tę starą stolicę i jej terytorium oddać rzymskiemu arcykapłanowi, w pobliżu którego przebywanie świeckiego władcy jest nieprzyzwoite. Oprócz tych fałszerstw teksty autentycznych źródeł są w wielu miejscach zniekształcane przez fałszywego Izydora, aby dopasować źródła autentyczne do sfałszowanych. Fałszerstwo jest pod wieloma względami tak obrzydliwe, że można się dziwić, że nie zostało zauważone przez niektórych ówczesnych wykształconych hierarchów. W rzeczywistości Fałszywy Izydor, który skomponował sfałszowane listy kanoniczne papieży z pierwszych dwóch stuleci naszej ery, często zestawiał tych papieży w korespondencji z osobami, które żyły sto lat lub więcej później. Niemniej jednak zdecydowana większość hierarchów kościelnych, nie licząc samych papieży, od razu przyjęła całą tę fabrykację jako autentyczne źródła prawa kościelnego, czyli jako dzieła tych władz, których nazwiska widniały na fikcyjnych dekretach. Późniejsi kompilatorzy zbiorów kanonicznych, które weszły do ​​powszechnego użytku na Zachodzie, czerpali swój materiał z dekretów fałszywego Izydora bezkrytycznie i w ten sposób wynieśli fikcje fałszywego Izydora do rangi niezmiennych prawd, na których bezpośrednio lub pośrednio opiera się całe średniowieczne prawo Kościoła katolickiego. Dopiero w XV w., gdy na Zachodzie dał się objawić duch krytyki, pojawiły się wątpliwości co do faktycznego posiadania, jeśli nie wszystkich, to części, dekretów przez papieży, do których asymilował je pseudo-Izydor, i wątpliwość ta, po nieubłaganej krytyce naukowej kaznodziei kościoła protestanckiego Blondela, stała się powszechnym stwierdzeniem. Teraz nawet najbardziej zagorzały ultramontański katolik nie odważy się podnieść głosu w obronie fałszywego Izydora. Kiedy jednak fałszerstwo wyszło na jaw, teolodzy i kanoniści katoliccy, aby ratować honor swojego kościoła, zaczęli udowadniać, że fałszywy Izydor sam nie tworzył średniowiecznych poglądów kościelno-prawnych i politycznych, ale budował swój system w większości z gotowego materiału i wyrażał w każdym razie tylko to, co było już zakorzenione w ogólnych stwierdzeniach. Tu trzeba przyznać, że jest w tym trochę prawdy. Nie wszystkie fałszerstwa należą do Fałszywego Izydora; jego własne fabrykacje byłyby niemożliwe, gdyby współczesne społeczeństwo nie było gotowe przyjąć ich na wiarę. Nie można jednak zapominać o ogólnej tendencji autora, która skłaniała go do starannego gromadzenia rozproszonego dotychczas materiału i łączenia tego całego materiału w jedną imponującą całość, dopasowywania wszystkiego do jednego wspólnego celu, do jednej idei, dla której autor nie myśli o dodawaniu w jednym miejscu, zmianie znaczenia w innym i wreszcie dawaniu pełnego pola swojej wyobraźni. Zatem wspaniały system, który stworzył, musiał wywrzeć ogromne wrażenie na umyśle średniowiecznego człowieka. Rzeczywiście tak było, zwłaszcza od czasu, gdy sobory zachodnie i sami papieże zaczęli posługiwać się sfałszowanymi dekretami jako niewątpliwie autentycznymi. Pierwsze przykłady wzmianek o fałszywych dekretach zawartych w Zbiorze Fałszywych Izydora znajdują się w aktach soboru w Soissons z 853 r. Następnie do tych samych sfałszowanych dekretów z 2. połowy IX w. nawiązał papież Mikołaj w porozumieniach z patriarchą Konstantynopola Focjuszem. Ojczyzną Fałszywego Izydora było niewątpliwie Cesarstwo Franków. Świadczą o tym przede wszystkim przykłady pierwotnego użycia fałszywych dekretów (widzieliśmy już, że pierwszy przykład takiego użycia znajduje się w aktach frankońskiej Rady w Soissons); następnie ich język łaciński, pełen galicyzmów; wreszcie same źródła wielu fałszywych dekretów albo wywodziły się bezpośrednio z kościoła frankońskiego, albo były tam głównie wykorzystywane. Fakt, że Fałszywy Izydor nie wziął do swego sfabrykowania powszechnie obowiązującego we Francji kodu kanonicznego, jakim był zbiór Dionizjusza Mniejszego, przesłany przez papieża Adriana w darze dla króla Karola, lecz wręcz przeciwnie, wybrał mniej znany zbiór hiszpański, okoliczność tę łatwo wytłumaczyć chęcią autora do ukrycia swoich fałszerstw: byłyby one zauważalne w zbiorze lokalnym i znanym niż w zbiorze zagranicznym, który jednak był przypisywany św. Izydorowi z Sewilli, czczony w samej Francji. Ale kim był sam tajemniczy fabrykant, to wciąż pozostaje i wydaje się, że na zawsze pozostanie nierozwiązanym pytaniem. Cel wszystkich fałszerstw Fałszywego Izydora ustala się na podstawie danych zawartych w samym jego zestawieniu, a dane te są następujące: 1. autor w wielu miejscach zdecydowanie odmawia władzom świeckim prawa do osądzania biskupstwa i w ogóle duchowieństwa, przyznając to prawo wyłącznie papieżowi jako głowie Kościoła, 2. 2. osłabia władzę nad biskupami nie tylko władców świeckich, ale także najbliższych organów najwyższych duchownych. hierarchii (metropolitów, naczelnych itp.) i podporządkowuje ich bezpośrednio departamentowi samego papieża. Z tego wnioskują, że bezpośrednim celem fałszerstw było wyzwolenie biskupów od władzy świeckiej i metropolitalnej poprzez bezpośrednie podporządkowanie ich papieży. Zatem podniesienie władzy papieskiej prawdopodobnie nie było bezpośrednim celem fałszerza, ale historia, choć wbrew jego osobistym zamierzeniom, ostatecznie przekształciła jego dzieło w potężny środek do osiągnięcia właśnie tego celu. Główną ideą zbioru o wyższości władzy duchowej nad władzą doczesną jest kamień węgielny, na którym została ustanowiona władza papieża nad całym średniowiecznym zachodnim światem chrześcijańskim. Cały dalszy rozwój prawa kościelnego na Zachodzie wyznaczany był w jego kierunku właśnie przez zasady, które Fałszywy Izydor położył u podstaw swojej kolekcji. 3) Przejdźmy teraz do historii najważniejszego dla nas kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego, czyli greckiego. Znany jest już pierwotny skład i stopniowy rozwój tego kodeksu aż do V wieku, kiedy to ukazał się w przekładach łacińskich. Był to chronologiczny zbiór ogólnie przyjętych zasad soborowych na Wschodzie i Zachodzie, potwierdzony już w pierwszej regule IV Soboru Powszechnego, czyli Chalcedońskiego, który, jak widzieliśmy, sam z tego zbioru korzystał. W pierwszej połowie XVI wieku ten grecki kodeks kanoniczny zawierał: 85 kanonów apostolskich, regulaminy pierwszych czterech soborów powszechnych (Nicei, Konstantynopola, Efezu i Chalcedonu) oraz sześciu soborów lokalnych (Ancyra, Neocaesarea, Sardica w oryginale greckim, Antiochia, Gangra i Laodycea). Oto skład greckiego kodeksu kanonicznego w jego systematycznym opracowaniu, sporządzony przez Jana Scholastyka, pod tytułem: „Συναγογὴ τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων εἰς πεντήκοντα τίτλους διῃρημένων”, tj. Zbiór kanonów Boskich i sakralnych, podzielony na 50 tytułów: Jan był najpierw prawnikiem w swoim rodzinnym mieście Antiochii, następnie przyjął święcenia kapłańskie i w tej randze zebrał swój zbiór. Jako znakomity prawnik i kanonista został wysłany przez swojego patriarchę do Konstantynopola jako apokryfiarz, czyli orędownik w sprawach swojego rodzinnego kościoła. W 535 r. został wyniesiony przez cesarza Justyniana na stolicę patriarchalną Konstantynopola, którą piastował aż do śmierci (†578). Pod względem materialnym zbiór systematyczny Scholastyka różni się od wcześniejszych chronologicznych zbiorów tematycznych. że tu po raz pierwszy do regulaminu katedralnego dodano dwa kanoniczne przesłania Bazylego Wielkiego, podzielone na 58 reguł. Dodatek ten (wraz z ostatnimi 35 kanonami apostolskimi) pozostał nieznany na Zachodzie i tym samym nadał greckiemu kodeksowi kanonicznemu po raz pierwszy charakter lokalny. Zbiór scholastyka wszedł do powszechnego użytku na całym wschodzie. Została przetłumaczona na języki niemal wszystkich ludów, które przejęły chrześcijaństwo od Greków, między innymi na język słowiański (w epoce nawrócenia Bułgarów na chrześcijaństwo, czyli w drugiej połowie IX w.). W tym bułgarskim tłumaczeniu zbiór scholastyków został przeniesiony do XI wieku i do nas, do Rosji. Drugie i ważniejsze wydanie kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego, czyli greckiego, znane jest pod nazwą Σύνταγμα κανονικόν. Jej autor jest nieznany. Zbiór ten prawdopodobnie pojawił się w Konstantynopolu, niedługo po Janie Scholastyku. Formalnie nowy zbiór dzieli się na dwie części: systematyczną i chronologiczną. W pierwszej części w ramach 14 tytułów wskazano jedynie treść kanonów, z których każdy dzieli się kolejno na większą lub mniejszą liczbę rozdziałów. Tutaj kanony nie zostały podane w tekście, a jedynie cytowane w liczbach. Część druga zawierała właściwy tekst regulaminu, w tym samym porządku chronologicznym. W porównaniu z twórczością Scholastyka nowy zbiór ma istotne zalety zarówno pod względem materialnym, jak i formalnym. Zaletą tego zbioru jest to, że zawiera już znaczne przyrosty w źródłach prawa kanonicznego Kościoła greckiego. Tak więc, oprócz 85 kanonów apostolskich, oprócz kanonów 10 soborów (4 ekumenicznych i 6 lokalnych) oraz 2 listów kanonicznych Bazylego Wielkiego, przejętych od Scholastyka, nieznany autor nowego zbioru wprowadził tu po pierwsze, cały kodeks kanoniczny Kościoła afrykańskiego, opublikowany przez Sobór w Kartaginie w 419 r., ale dopiero przetłumaczony z łaciny na grekę, a w 2, definicje Sobór w Konstantynopolu, który odbył się w 397 r. za patriarchy Nektariosa. Jednak najbardziej znaczące uzupełnienie poprzedniego kodeksu kanonicznego dokonano w dziale listów kanonicznych św. ojców; mianowicie autor nowego zbioru dodał, po pierwsze, do dwóch listów Bazylego Wielkiego, znajdujących się w zbiorze Scholastyka, kolejny list tego samego ojca, podzielony na 16 reguł, umieszczając go przed dwoma poprzednimi listami; 2. kanoniczne listy i odpowiedzi następujących ojców Kościoła greckiego (III-V w.): Dionizego i Piotra z Aleksandrii, Grzegorza z Neocasare, Grzegorza z Nyssy, Tymoteusza, Teofila i Cyryla z Aleksandrii oraz wreszcie Giennadiusza z Konstantynopola. Przy opracowywaniu swojej „Syntagmy” nieznany autor niewątpliwie korzystał ze zbiorów łacińskich Dionizego Mniejszego, jeden bezpośrednio zapożyczał od Dionizego, a w drugim go naśladował. Autor Syntagmy bezpośrednio zapożyczył od Dionizego wspomniany kodeks Kościoła afrykańskiego i naśladował go w tym sensie, że idąc za przykładem zbioru dekretów papieskich Dionizego, dodanych do kanonów soborowych, ten grecki kanonista dodał do kanonów soborów także listy kanoniczne wymienionych z nazwiska ojców Kościoła greckiego. Ponadto, w przeciwieństwie do scholastyka, ale w pełnej zgodzie z Dionizem, autor Syntagmy wyraża wątpliwości co do autentyczności reguł apostolskich. Pod względem formalnym Σύνταγμα κανονικόν ma tę przewagę nad zbiorem Scholastyka, że ​​bardzo skutecznie łączą się tu zalety zarówno systematycznego, jak i chronologicznego przedstawienia kanonów. Natomiast Scholastyk na żądanie swego systemu musiał zniszczyć pierwotną formę historyczną kanonów, tj. umieszczając kanony tego samego pochodzenia pod różnymi tytułami swojego zbioru, autor nowego zbioru zdołał sprostać wymogom zarówno historycznym, jak i systemowym, tworząc od pierwszej części swego dzieła rodzaj indeksu analitycznego lub przedmiotowego do jego drugiej części, która zawierała sam tekst reguł w pierwotnym porządku chronologicznym. Według systemu scholastycznego łatwo było znaleźć regułę dotyczącą znanego podmiotu, ale bardzo trudno było znaleźć reguły według ich przynależności do tej czy innej władzy kościelnej; natomiast według nowej kolekcji oba dały się łatwo dać. O czasie powstania tego zbioru można powiedzieć z całą pewnością tylko jedno: autor niewątpliwie żył po zmarłym w 578 r. Janie Scholastyku, gdyż porównując jego zbiór ze scholastykiem, odnajdujemy w tym pierwszym szereg nowych źródeł prawa kanonicznego, które nie były jeszcze Scholastykowi znane. Nie ulega natomiast wątpliwości, że zbiór ten powstał przed soborem w Trullo, czyli przed rokiem 692. Świadczy o tym fakt, że nieznany autor Syntagmy we wstępie do swego dzieła wspomina o niektórych źródłach, które przyjął z różnymi wątpliwościami co do ich kanonicznej ważności. Tak więc o regułach apostolskich mówi, że wielu nie uznaje ich za apostolskie; traktuje zasady Soboru Kartagińskiego (419), który jako pierwszy umieścił w kodeksie Kościoła wschodniego, jako szczególne źródło prawa lokalnego Kościoła afrykańskiego, choć stwierdza, że ​​mogą one być przydatne w powszechnej praktyce kościelnej; wreszcie przyjęcie znacznej masy listów kanonicznych poszczególnych świętych. Ojcowie, autor Syntagmy, stwierdza wprost, że tych listów, jako pochodzących od poszczególnych autorytetów, nie można traktować na równi z kanonami całych soborów. Wszystkie te wątpliwości i zastrzeżenia byłyby oczywiście całkowicie niewłaściwe ze strony autora żyjącego po Soborze w Trulli, który w swoim drugim kanonie ostatecznie ustalił kanoniczną wagę wszystkich tych źródeł prawa kościelnego, co do których autor Syntagmy wyraża takie opinie i wątpliwości we wstępie do swojego dzieła. Że sobór ten wydając swój II kanon, opisujący skład powszechnego kodeksu kanonicznego Kościoła, miał przed oczami właśnie „Syntagmat” nieznanego autora, wynika z faktu, że sobór oblicza reguły poprzednich soborów i przesłania kanoniczne ojców Kościoła wschodniego w tej samej kolejności, w jakiej zostały one podane w „Syntagma” nieznanego autora i nie wskazuje liczby reguł każdego z wymienionych przez siebie soborów, ani też treść lub spis treści listów kanonicznych św. ojców. Obydwa, oczywiście, soborowe założenia były znane z księgi kościelnej, w której zawarte były wszystkie te zasady. Ze swojej strony Sobór w Trullo uzupełnił skład tego ciała soborową uchwałą św. Cypriana z Kartaginy oraz dwa poetyckie spisy ksiąg Pisma Świętego, z których jeden należy do Grzegorza Teologa, drugi do Anmphilochiusa z Ikonium. b) Zbiory mają charakter wyłącznie cywilny Stale rosnące znaczenie prawa cywilnego lub stanowego jako źródeł prawa kościelnego często skłaniało te same osoby, które zajmowały się tworzeniem zbiorów kanonicznych, do tworzenia oprócz nich zbiorów praw cywilnych wydawanych w sprawach kościelnych. I tak Jan Scholastyk, będąc już patriarchą Konstantynopola, zebrał po śmierci Justyniana (†565), oprócz swojego kanonicznego zbioru składającego się z 50 tytułów, wyciągi z 12 opowiadań Justyniana, podzielonych na 87 rozdziałów lub artykułów. Ten nowy zbiór Scholastyka znalazł w Kościele wschodnim takie samo zastosowanie, jak jego poprzedni zbiór kanoniczny; wraz z tym ostatnim został przetłumaczony na język słowiański. Obecnie te 87 rozdziałów, zaczerpniętych przez Jana Scholastyka z opowiadań Justyniana, stanowi 42. rozdział naszego drukowanego Sternika. Znacznie bogatszy w treść jest inny zbiór tego typu, znany pod tytułem: „Collectio Constitutionum ecclesiasticarum”, w skrócie: „Collectio triparttia 3”. Jak widać z ostatniego tytułu, kolekcja ta składa się z 3 części. Pierwsza zawiera pierwsze trzynaście tytułów Kodeksu Justyniana, które zawierają prawa o treści wyłącznie kościelnej. Tych trzynaście tytułów nie zapisano tutaj po łacinie, jak w pierwotnym kodzie, ale w późniejszej greckiej rewizji prawników bizantyjskich. W drugiej części zamieszczono (w 6 tytułach) wyciągi z Digestu i Instytutów dotyczące prawa kościelnego, także w prywatnej wersji bizantyjskiej i w języku greckim. Część trzecia zawiera fragmenty powieści Justyniana. Kompilację tego trzyczęściowego zbioru Cechario von Lingenthal przypisuje temu samemu nieznanemu autorowi, który jest właścicielem opisanego powyżej zbioru „Σύνταγμα κανονικόν”. Podstawą tego przypuszczenia jest to, że autor „Σύνταγμα κανονικόν” we wstępie do swojego dzieła mówi o sobie, że oprócz tego zbioru czysto kanonicznego, zestawił i umieścił w jego specjalnej części inny zbiór zawierający wyciągi z praw cesarskich oraz z pism mądrych prawników rzymskich (po grecku ἐν ταῖς τῶν σοφῶν ἑρμηνείαις), a ze wszystkich znanych nam greckich zbiorów praw państwowych dotyczących spraw kościelnych, tylko jeden Collectio treparttia zawiera wyciągi z pism prawników rzymskich, czyli z Digestu. c) Zbiory o treści mieszanej lub nomokanonów Początkowo zbiory kanonów kościelnych i zbiory praw państwowych o treści kościelnej zestawiano oddzielnie od siebie, jako dwie niezależne części kodeksu kościelnego: osobno kanony, w zbiorze specjalnym, znowu osobno prawa stanowe dotyczące spraw kościelnych, także w zbiorze specjalnym, chociaż obydwa z reguły łączono w jedną księgę, w której kanony umieszczano z przodu, a prawa podążały za nimi. Takie odrębne ujęcie kanonów i praw w opisywanych przez nas zbiorach wyrażało pogląd, że jedynie kanony stanowią, we właściwym sensie, źródło prawa kościelnego, natomiast prawa państwowe służą jedynie jako uzupełnienie i potwierdzenie kanonów: kanony są źródłem głównym, a prawa dodatkowym. Jednak wraz ze wzrostem wpływu władzy państwowej na Kościół i życie kościelne, wzrosło także znaczenie świeckiego ustawodawstwa dla Kościoła. Tak jak z połączenia zbiorów kanonicznych i cywilnych Jana Scholastyka powstał nomocanon w 50 tytułach, tak z pierwszej systematycznej części zbioru: „Σύνταγμα κανονικόν”, która pod 14 tytułami zawierała jedynie cytaty z kanonów, bez samego ich tekstu, a z Collectio tripartita zestawiony został słynny nomocanon 14 tytułów. Nomocanon ten obejmował całe wspomniane Collectio cywilne, a ponadto znaczną liczbę innych wyciągów z ksiąg prawnych Justyniana. Kiedy więc pierwsza część kanonicznej Syntagmy zamieniła się w nomocanon, nazwa „Syntagma” pozostała jedynie z jej drugą częścią, która zawierała sam tekst reguł, ułożonych w porządku chronologicznym. Czas publikacji nomocanonu w 14 tytułach, według przypuszczeń Zackariae von Zingenthal, przypada na okres panowania Herakliusza (lata 610–641). Przypuszczenie to opiera się na fakcie, że do pierwotnego tekstu Collectio tripartita na końcu imienia cesarza autor dodał cztery opowiadania, z czego jedno, opublikowane w 612 r., zostało zacytowane w 30. rozdziale pierwszego tytułu Nomocanon, a ponadto dodał do imienia cesarza Herakliusza tytuł δεσπότης, przy czym tytuł ten używany był wyłącznie w imieniu panującego cesarza. O osobowości autora można chyba powiedzieć tylko jedno – że był prawnikiem, a ponadto autorem jednej monografii prawniczej „O sprzecznościach w prawie” (po gr. monografia Rozdział 10 czwartego tytułu Nomocanon. Zgodnie z tytułem tego dzieła, sam autor był znany wśród późniejszych prawników bizantyjskich pod imieniem Enantiofanes, jak nazywa się go w scholii do bazylik, o czym będziemy mówić w okresie 3. Przykład Jana Scholastyka, który z prawnika został patriarchą, pozwala przypuszczać, że autor tego nomocanonu był także osobą duchową. Niemiecki naukowiec Giner, o którym wspominaliśmy we wstępie do naszego kursu, spekuluje, że mógł to być współczesny Herakliuszowi, patriarcha Konstantynopola Sergiuszowi, który zajmował ten departament w latach 609–638. Nowe wydanie Nomocanon w 14 tytułach i kanonicznej Syntagma w 883 Opisane przez nas Nomocanons w 14 tytułach i Σύνταγμα κανονικόν zostały ponownie opublikowane w 883 r.: pierwszy Nomocanon prawie bez żadnych zmian i uzupełnień, ostatni „Syntagma” z dodatkiem reguł dwóch ostatnich soborów powszechnych, a mianowicie piątego szóstego (Trullo) i drugiego nicejskiego (787) oraz dwa sobory lokalne, które odbyły się w Konstantynopolu w latach 861 i 879. w sprawie słynnego patriarchy Focjusza. Istotą tej sprawy była walka Rzymu z Konstantynopolem, która niemal zakończyła się formalnym podziałem kościołów na wschód i zachód. Walka wybuchła o wyniesienie Focjusza na tron ​​patriarchalny Konstantynopola zamiast obalonego patriarchy Ignacego; oba wydarzyły się z woli cesarza Michała III. Ówczesny papież, jeden z luminarzy władzy papieskiej, słynny Mikołaj I, stanowczo protestował przeciwko takiej ingerencji władzy świeckiej w sprawy Kościoła i nie chciał uznać Focjusza za patriarchę. Z tej okazji odbyły się w Konstantynopolu trzy sobory, na których obecni byli nie tylko hierarchowie wschodni, ale także legaci papiescy. Na pierwszym soborze (861) Focjusz został potwierdzony na swoim stanowisku, a Ignacy został obalony. Jednak papież zaprotestował przeciwko tym decyzjom soboru, w wyniku czego w 869 r. zwołano nowy sobór, także w Konstantynopolu, na którym obalono Focjusza i ponownie przywrócono Ignacego. Ale po śmierci tego ostatniego Focjusz po raz drugi został wyniesiony na tron ​​patriarchalny; Aby potwierdzić jego patriarchalną godność, w 879 r. zwołano trzeci sobór. Każdy z tych trzech soborów wydał kanony sporządzone w interesie tej czy innej ze stron sporu. Kościół rzymski uznaje sobór z 869 r., na którym zwyciężył, za ósmy sobór powszechny i ​​jego kanony, zredagowane w duchu fałszywych dekretów Izydora, zbudowane oczywiście na źródle powszechnego prawa kościelnego. Wręcz przeciwnie, Kościół Wschodni odrzucił te kanony jako całkowicie sprzeczne z duchem i podstawami swego prawa; zamiast nich uznaje kanony jedynie dwóch (pierwszego i trzeciego) ze wskazanych soborów, korzystnych dla Focjusza (pierwszy z nich nazywany jest zwykle soborem podwójnym, drugi – soborem w kościele św. Sophia.) Zasady te zostały po raz pierwszy zawarte w nowym wydaniu greckiego kodeksu kanonicznego, opublikowanym w 883 roku. Ale kto jest właścicielem tego wydania? Autor przedmowy do niej nie podaje się po imieniu, a jedynie wskazuje czas publikacji Nomocanonu, czyli rok 883. A ponieważ Focjusz był w tym roku patriarchą, ogólna tradycja Kościoła wschodniego przypisuje mu nowe wydanie Nomocanonu. Jednak ostatnio słynny prawnik i uczony bizantyjski Tzacharie von Lingenthal wyraził kilka zdecydowanych sprzeciwów wobec przypisania nomocanumu z 883 r. patriarsze Focjuszowi; Zastrzeżenia te podzielił nasz rosyjski kanonista, profesor Suworow, w swoim kursie z prawa kościelnego. Istota zarzutów Cechariego jest następująca: po pierwsze, zalety nowego wydania nomocanonu są na tyle znikome, że trudno je przypisać osobie tak uczonej i wykształconej jak Focjusz. W istocie nowy wydawca Nomocanonu, ściśle rzecz biorąc, pozostawił dzieło swego poprzednika w jego pierwotnej formie: w ogóle nie naruszył cywilnej części nomocanu (choć we wstępie do swojego wydania wspomina o niektórych swoich uzupełnieniach do prawa cywilnego nomocanonu), a w kanonicznej najprawdopodobniej dodał tylko jeden dodatek: dodał korzystne dla Focjusza reguły wspomnianych dwóch Soborów Konstantynopolitańskich. Zarzut drugi: gdyby publikacja Nomocanon w 883 r. rzeczywiście została dokonana w imieniu ekumenicznego patriarchy, wówczas byłoby całkowicie niewytłumaczalne, w jaki sposób w czasach bardzo bliskich tej epoce kopie Nomocanonu nadal ukazywały się w dotychczasowej formie. Do dziś zachowały się takie wykazy nomocanonów, które zostały napisane po Focjuszu, ale w których nie ma nawet przedmowy przepisanej Focjuszowi. Zarzut trzeci: o wiele łatwiej jest zrozumieć, dlaczego w XII wieku, tj. ponad 200 lat po Focjuszu Nomocanon z 883 r. przypisano słynnemu patriarsze Focjuszowi (który według Zacharia i Suworowa nie zajmował stolicy w 883 r., lecz został z niej usunięty, o wiele łatwiej to zrozumieć niż to, dlaczego w czasach bezpośrednio po opublikowaniu Nomocanon tak znane imię zostało zignorowane, tj. dlaczego imię Focjusz nie jest wymieniane ani w inskrypcji Nomocanon, ani w nowa przedmowa do niego, którą przypisuje się Focjuszowi, naszym zdaniem nie można zgodzić się z żadnym z tych zarzutów. Pierwszy zarzut zostaje wyeliminowany lub przynajmniej znacznie osłabiony przez prawdopodobne założenie, że bezpośrednim, a nawet wyłącznym celem nowego wydania Nomocanonu było uwzględnienie korzystnych dla Focjusza zasad obu Soborów Konstantynopola, całego interesu nowego wydania kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego. Na drugi zarzut zwracamy uwagę, że nieco ponad trzy lata po opublikowaniu Nomocanonu (dokładnie w 886 r.) Focjusz został po raz drugi pozbawiony tronu, co oczywiście nie mogło sprzyjać szybkiej i powszechnej akceptacji redagowanego przez niego kodeksu kanonicznego. Jednocześnie nie można zapominać, że w tamtym czasie wszystkie książki rozpowszechniane były drogą korespondencyjną, a nie drukowaną, w związku z czym pewne zmiany w ich składzie czy wydaniu nie stały się nagle własnością wspólną. Na prowincji w dalszym ciągu posługiwano się ustalonym od dawna wydaniem Nomocanonu (swoją drogą zauważmy, że w XII w. Balsamon skarżył się, że wielu biskupów w dalszym ciągu posługiwało się przestarzałymi wydaniami Nomocanonu, które należało spalić). Wreszcie ostatni zarzut zawiera także bezpośredni błąd: w 883 roku Focjusz nie tylko zajmował stolicę patriarchalną, ale także znajdował się u szczytu swojej władzy. Nie do końca słuszne jest także twierdzenie, że nazwisko Focjusza, jako wydawcy Nomocanonu, zostało całkowicie zignorowane w czasach bezpośrednio następujących po roku 883. W niektórych rękopisach Nomocanon, powstałych jeszcze przed czasem, w którym upowszechniło się przekonanie, że Nomocanon z 883 r. należy do słynnego patriarchy, tj. do XII w. imię patriarchy Focjusza widnieje na marginesach naprzeciw drugiej przedmowy do Nomocanonu cynobrem (czerwonym tuszem). Istnieje wiele takich rękopisów; jedna z nich znajduje się w Cesarskiej Bibliotece Publicznej w Petersburgu. W rezultacie pamięć o tym, że Focjusz był wydawcą Nomocanonu z 883 r., przetrwała w potomności. Okres III. Od publikacji Nomokanonu Focjusza do upadku Cesarstwa Bizantyjskiego (883–1453) Źródła prawa kościelnego w tym okresie a) Uchwały Synodu Patriarchalnego oraz odpowiedzi kanoniczne i traktaty poszczególnych osób hierarchicznych Publikacja Nomocanonu Focjusza zakończyła formowanie się ogólnego kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego. Ale na tym oczywiście nie zakończył się dalszy rozwój samego prawa kościelnego na Wschodzie, a jedynie rozpoczął się nowy (trzeci) okres w historii jego źródeł. Głównym organem formacji prawnej Kościoła na chrześcijańskim Wschodzie jest obecnie stały sobór, a dokładniej synod (po grecku σύνοδος ἐνδυμοῦσα) przy stolicy Patriarchatu Konstantynopola, który jeśli nie de iure, to de facto stał się teraz głową całego Kościoła wschodniego. Synod ten, który zastąpił poprzednie sobory, został skompilowany za wstawiennictwem patriarchy metropolitów i biskupów, którzy przybyli do Konstantynopola w sprawach swoich kościołów, a czasem mieszkali tu w domu. Działalność Synodu Patriarchalnego, jako organu ustawodawczego, miała charakter wysoce konserwatywny. Nie przymierzał się do stworzenia nowej reguły o tej samej władzy, jaką posiadały poprzednie sobory, ekumeniczny i lokalny. Wśród hierarchii wschodniej utrwalił się obecnie pogląd, że liczba soborów powszechnych wypełniła się w świętej liczbie siedmiu, jaka istniała wcześniej, i że dalsze zadanie Kościoła w zakresie dyscypliny kościelnej polega jedynie na wiernym i niezmiennym zachowywaniu tego, co sobory przekazały. Jednak życie teraz, jak zawsze, było silniejsze od teorii i dało początek nowym normom kościelno-prawnym, stworzonym albo przez zwyczaj, potem przez praktykę, albo przez powszechną interpretację kanonów kościelnych zawartych w Syntagmie patriarchy Focjusza. Zatem z obecnego okresu mamy kilka nowych i bardzo ważnych źródeł prawa kanonicznego. Na szczególną uwagę zasługują źródła prawa małżeńskiego, które na wschodzie wreszcie zyskały charakter kościelny. Jeżeli dekrety synodu patriarchalnego (ψῆφοι συνοδικαί), (sententiae synodales) wprowadzały coś nowego, to kierowano je do prowincjonalnych władz kościelnych po poradę w zgłaszanych sprawach, a jeśli ponadto uzyskały sankcję cesarza, wówczas stawały się prawami państwowymi. Niektórym z nich nadano niemal takie samo znaczenie jak kanony poprzednich soborów ekumenicznych i lokalnych. Takim jest na przykład akt soborowy wydany w 920 r. przez patriarchę Mikołaja Mistyka pod nazwą „Księgi Unii” (Τόμος ἑνώσεως, tomus unionis) i zatwierdzony przez cesarzy Konstantyna i Rzymianina. Ten „Tomek” po raz pierwszy uznał czwarte małżeństwo za nieważne. Oprócz rozważanych uchwał Synodu Patriarchalnego w Konstantynopolu, posiadamy z obecnego okresu ogromną masę odpowiedzi i traktatów kanonicznych należących do poszczególnych hierarchów i innych osób, które słynęły wśród swoich współczesnych ze znajomości prawa kanonicznego. Ale znaczenie tych pomników jest czysto historyczne: służą jako dowód praktyki kościelnej i pomniki kanonicznego orzecznictwa swoich czasów. Same w sobie nigdy nie były źródłem prawa we właściwym znaczeniu tego słowa. Chociaż niektóre z nich przypisywano składowi ogólnego kodeksu kanonicznego Kościoła. b) Ustawodawstwo cesarzy w sprawach kościelnych Era nowego (Focjusza) wydania Nomocanonu była jednocześnie erą nowej kodyfikacji źródeł prawa cywilnego w Cesarstwie Bizantyjskim. Kodyfikacja ta była również bardzo ważna dla prawa kościelnego, ponieważ pod wieloma względami zmieniła te prawa cywilne, które były zawarte w nomocanonie kościelnym. Prace nad publikacją nowego kodeksu praw podjęto pod koniec IX wieku. Cesarz Bazyli Macedoński i uzupełniony przez jego syna Leona Mądrego. Były one spowodowane współczesnym chaotycznym stanem źródeł prawa cywilnego w Cesarstwie Bizantyjskim. Podczas burzliwego okresu ikonoklazmu, który trwał od pierwszej ćwierci VIII wieku do połowy IX wieku, zachwiały się wszystkie podstawy tego imperium. W poglądach prawnych bizantyjskich Greków, którzy nazywali siebie „Rzymianami”, czyli Rzymianami, ale w rzeczywistości zmieszanymi z różnymi ludami barbarzyńskimi, miała miejsce znacząca rewolucja, której wyrazem jest słynna Ekloga ikonoklastów cesarzy Leona Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima, opublikowana około 740 roku. Są to swego rodzaju instytucje grecko-barbarzyńskie, które pod wieloma względami zostały zniesione. Justyniana, głównie w zakresie prawa własności gruntów, prawa małżeńskiego, rodzinnego i spadkowego. Jednak wraz z Eklogą w rękach prawników nadal krążyły różne prywatne kompilacje ksiąg prawniczych Justyniana, w jakiś sposób dostosowane do zmieniających się zwyczajów i poglądów prawnych. Oryginalne księgi Justyniana zostały teraz całkowicie zapomniane: ani prawodawcy, ani praktycy nie zajmowali się nimi. Wszystkie te okoliczności skłoniły cesarza Bazylego Macedończyka do podjęcia nowej kodyfikacji prawa, mającej na celu wyeliminowanie z praw Justyniana wszystkiego, co było przestarzałe i nienadające się do praktyki, a wszystko inne, co pozostało w mocy, ponownie opublikować, dodając tutaj rozproszoną masę późniejszego materiału legislacyjnego. Wykonując to złożone i trudne zadanie, Bazyli Macedoński postąpił w następujący sposób. Najpierw około 870 roku opublikował tzw. „Prochiron”, czyli tzw. podręcznik praw, który, jak napisano w przedmowie, miał wyprzeć z użycia ustawodawstwo „nikczemnych ikonoklastów”, czyli Eklogę, ale w rzeczywistości powtarza dosłownie wiele dekretów Eklogi, gdyż ta zaspokajała potrzeby życiowe. Po drugie, zebrał w jednym zbiorze fragmenty ustawodawstwa Justyniana, które utraciły swoje praktyczne znaczenie. W 3. wydał nowe wydanie tych praw Justyniana, które pozostały w mocy, i opublikował je w 50 księgach pod tytułem „Ἀνακάθαρσις τῶν νόμων” (tj. rewizja, rewizja praw). Pierwsze z wymienionych dzieł legislacyjnych, czyli „Prochiron”, już za tego samego cesarza (ok. 883 r.) ukazało się w nowej formie i pod nową nazwą Epanologi, przy tworzeniu którego należy założyć udział duchownego, gdyż zawiera wiele dekretów dotyczących hierarchii duchowej, a notabene cały tytuł (3.) o patriarsze, zawierający zupełnie nowe dekrety: w późniejszych opracowaniach prawnych tytuł ten nie bez powodu był przypisywany Patriarcha Focjusz. Epanologia nie zastąpiła jednak ich spożycia dawnego Prochironu, który aż do upadku Cesarstwa Bizantyjskiego pozostawał głównym podręcznikiem praw i służył jako podstawa dla wielu prywatnych kompilacji tego rodzaju. W odniesieniu do prawa kościelnego Prochiron jest ważnym źródłem, z którego późniejsi kanoniści i sama praktyka kościelna czerpała definicje prawa cywilnego. Nie później niż w VI wieku Prochiron został przetłumaczony na język słowiański i przez wiele stuleci zaliczany był do sterników słowiańsko-rosyjskich pod nazwą „Prawo Miejskie”, co oczywiście jest tłumaczeniem greckiej nazwy Νόμος πολιτικός (W drukowanym sterniku składa się z 48 rozdziałów). Drugie z dzieł kodyfikacyjnych Bazylego Macedończyka, które zawierało przestarzałe prawa Justyniana, nie dotarło do naszych czasów, co jest zrozumiałe, ponieważ nie było potrzeby jego przepisywania, ale trzecie i najważniejsze dzieło, „Rewizja praw”, zachowało się w późniejszym wydaniu, które nadał mu syn i następca Bazylego Macedończyka, Leon Filozof. Ten ostatni jest odpowiedzialny za publikację ogromnego kodeksu składającego się z 60 ksiąg, zwanego Bazyliką „ksiąg królewskich” (τὰ βασιλικά). Bazyliki zostały opublikowane po nomocanonie Focjusza. Stąd w naturalny sposób wyłoniła się pilna potrzeba rewizji praw cywilnych zawartych w Nomocanonie i dostosowania ich do praw bazyliki. Poniżej zobaczymy, że potrzebę tę zaspokajał słynny prawnik bizantyjski z XII wieku. Fedor Valalsomon ze swoim komentarzem do Nomocanon. Bazyliki nie były bowiem bezpośrednim źródłem prawa kościelnego. Był to ogólny kodeks praw Cesarstwa Bizantyjskiego. Ale cesarze byli tam w takim stosunku do Kościoła, dzięki czemu otrzymali od samej duchowej hierarchii miano „najwyższych strażników porządku kościelnego” (ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας). Zatem zarówno przed, jak i w obecnym okresie ustawodawstwo państwowe pozostaje bezpośrednim i obfitym źródłem prawa kościelnego. Większość ustaw państwowych dotyczących spraw kościelnych wydanych w obecnym okresie należy do cesarzy ich dynastii Macedońskiej i Komnenów: z nich pierwsi zasiadali na tronie od końca IX do końca XI wieku, a drudzy od końca XI i przez całą kontynuację XII wieku. Dla prawa kościelnego szczególne znaczenie ma ustawodawstwo cesarzy Leona Filozofa i Aleksieja Komnena. Nawiasem mówiąc, prawa tych cesarzy ostatecznie przekształciły małżeństwo z instytucji cywilnej w kościelną. Trzy opowiadania Aleksego Komnena o zaręczynach i ślubie kościelnym, jako warunku sine qua non realności małżeństwa w sferze prawa cywilnego, znalazły się także w naszym Sterniku (rozdz. 43). Jednak niewiele opowiadań o cesarzach bizantyjskich obecnego okresu jest oryginalnych. Zrujnowane imperium wschodnie nie było już w stanie wykazać się twórczą siłą w dziedzinie prawa; inicjatywa tworzenia nowych norm wychodziła zwykle od Kościoła, czyli od synodu patriarchalnego. Jeśli chodzi o ustawodawców świeckich, to w większości czekali na jakąś uchwałę synodalną, aby później w długiej i rozbudowanej historii móc stwierdzić, że właśnie tak powinno być dla dobra wspólnego. Interpretatorzy kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego w XII w.: Aleksiej Aristinus, Jan Zonara i Teodor Balsamon Źródła prawa kościelnego należące do obecnego okresu i rozważane przez nas, pod wieloma względami zmodyfikowały lub nawet całkowicie zniosły prawo zawarte w nomocanonie i syntagmie patriarchy Focjusza. Tymczasem to ostatnie prawo, a zwłaszcza to, które sam Kościół ustanowił na soborach powszechnych i lokalnych poprzedniego okresu, uznano w zasadzie za niezmienne. Oznacza to, że konieczne było w taki czy inny sposób doprowadzenie obu praw do wzajemnego porozumienia. Wymagało to oczywiście prawidłowego zrozumienia znaczenia starożytnych kanonów i zrozumienia motywów, które je zrodziły. Bez tych dwóch warunków nie można byłoby trafnie ocenić, na ile obecne prawo zawarte w nowych źródłach zgadza się, czy też nie, ze starożytnymi normami kanonicznymi, a na ile, w przypadku niezgodności, można je uzasadnić warunkami współczesnego życia kościelnego, które należy brać pod uwagę przy ocenie jakiegokolwiek prawa. Stąd jasno wynika, że ​​praktyka kościelna, posługująca się z jednej strony Syntagmą i nomocanonem patriarchy Focjusza, a nowymi źródłami prawa kościelnego; z drugiej strony potrzebowała specjalnego przewodnictwa, za pomocą którego w każdym prezentowanym przypadku mogłaby prawidłowo ustalić dogmat kanoniczny na podstawie tych i innych (dawnych i nowych) źródeł. Takie wskazówki dają interpretacje syntagmy i nomocanonu Focjusza, napisane w XII wieku przez trzech greckich kanonistów Aleksego Arystyna, Jana Zonarę i Teodora Balsamona. Dwie pierwsze zajmowały się jedną syntagmą, ostatnia – obiema częściami kodeksu kościelnego – zarówno syntagmą, jak i nomocanonem. Aleksy Arystynus żył pod panowaniem cesarzy Aleksego i Komnena. Był diakonem i szafarzem wielkiego, czyli patriarchalnego kościoła w Konstantynopolu. Około roku 1130 na zlecenie Jana Komnena napisał interpretacje tzw. Synopsis Kanonów Kościelnych. Nazwę tę nadano wydaniu kodeksu kanonicznego, w którym tekst źródeł został przedstawiony nie w oryginalnej pełnej formie, ale w formie skróconej, w formie skondensowanych aforyzmów. Źródłem interpretacji Kanonicznego Synopsis dla Aristina były: 1) pełny tekst przepisów kościelnych, podany przez tłumacza w swobodnej parafrazie, zrozumiałej dla współczesnych oraz 2, wcześniejsze schematy, czyli krótkie notatki wyjaśniające tekst niektórych przepisów. Sposób interpretacji jest ściśle gramatyczny: Aristin wyjaśnia dosłowne znaczenie kanonów, a jednocześnie czasami koryguje objaśniany tekst skrócony, jeśli błędnie przekazano znaczenie pełnej reguły (patrz jego interpretacja 75. kanonu apostolskiego i 19. kanonu Soboru w Ancyrze). Ale gdzie jest tekst skrócony (tj. tekst streszczenia) był jasny i poprawny, tam tłumacz ograniczył się jedynie do dodania słów: ... (...) tj. reguła sama w sobie jest jasna (patrz np. Prawa Apostolskie. 2. 7. 41. 59. 69. Trul. 10. 22. 23. itd.). Ponieważ cel interpretacji był czysto praktyczny, w celu ustalenia dogmatu kanonicznego porównuje niektóre reguły z innymi, związanymi z tym samym tematem (Apost. 1. 5. 14. Nik. trans. 1. 2. 3 itd.), zauważa reguły, które utraciły swoją moc lub utraciły zmiany w regułach późniejszych (Apoz. 14. 15, Chalk. 19, Trul. 31 itd.); zwraca uwagę na wyjątki od zasad dopuszczalnych we współczesnej praktyce (Ap. 6. 20. 61 Trul. 20); Odnosząc się do niektórych reguł zauważa, że ​​nie stanowią one ogólnych norm kościelnych, lecz są to reguły szczególne, wydane na określone miejsce i czas (tr. 39 Carth. 66). W niektórych przypadkach Aristinus odwołuje się także do praw cywilnych zgodnych z kanonami kościelnymi (Apos. 67 Nik. trans. 7; Chalk. 3 itd.). Dla nas streszczenie i arystyńskie interpretacje są ważne, ponieważ stanowią oryginał pierwszej, czyli kanonicznej części naszego drukowanego Sternika. Szersze i trudniejsze zadanie spełnił w jego interpretacjach współczesny Aristinowi John Zonara. Za panowania Aleksieja i Jana Komnenowów Zonara zajmowała najwyższe stanowiska rządowe. Był tzw. wielkim pijakiem wiślanym, czyli podoficerem straży pałacowej i wiceprzedstawicielem trybunału cesarskiego; potem jednak, znudzony intrygami dworskimi i przygnębiony żalem po stracie żony i dzieci, udał się do klasztoru i został mnichem. Prawdopodobnie w pierwszych latach długiego panowania Manuela (1142–1180) i na jego bezpośrednie polecenie Zonara, już mnich, podjął się napisania interpretacji pełnego tekstu kanonów zawartych w Syntagmie Focjusza. Przystępując do tego zadania, Zonara wybrał listę Syntagm, w której reguły ułożono nie w dotychczasowym porządku chronologicznym, ale według ich względnej ważności: na pierwszym miejscu znajdowały się reguły soborów apostolskich i siedmiu ekumenicznych, na drugim – regulaminy soborów lokalnych, na trzecim – listy kanoniczne ojców kościoła greckiego. Zonara określiła regulamin każdej rady wraz z historycznym opisem czasu i celu jej posiedzenia. Same interpretacje Zonary polegają na wyjaśnianiu tekstu reguł z trzech punktów widzenia: historycznego, dogmatycznego i praktycznego. Ponieważ Syntagma zawierała materiał kanoniczny, który kształtował się przez wiele stuleci, wiele z nich nie było już dla XII-wiecznych Greków jasnych lub nabrało w praktyce zupełnie innego znaczenia. Interpretator musiał więc wyjaśnić pierwotne znaczenie przepisów kościelnych i poszczególnych terminów kanonicznych oraz wskazać okoliczności, które dały początek tej czy innej regule. Ostatecznym celem interpretatora jest wydobycie z każdej wyjaśnionej reguły lub z całej grupy reguł dotyczących znanego podmiotu ogólnego stanowiska dogmatycznego, jako niewątpliwej normy kanonicznej. Aby osiągnąć ten cel, porównuje niektóre zasady z innymi i w przypadku rozbieżności lub bezpośredniej sprzeczności między nimi rozstrzyga kwestię dogmatu kanonicznego na podstawie względnej wagi reguł i ich kolejności chronologicznej (tak, że ustalenie soboru powszechnego ma pierwszeństwo przed regułą soboru lokalnego lub kanoniczną odpowiedzią pojedynczego ojca świętego; ustalenie soboru późniejszego unieważnia normę równego soboru poprzedniego i regułę pojedynczego ojca kościoła). Ustaliwszy w ten sposób dogmatyczne znaczenie reguł, Zonara często porównuje je z nowoczesną praktyką kościelną i, ogólnie rzecz biorąc, potępia wszelkie jej odchylenia od prawdziwego znaczenia kanonów Kościoła powszechnego. Zajmowanie się wyłącznie syntagmą kanoniczną, czyli ustawodawstwem samego Kościoła. Zonara w swoich interpretacjach nie porusza kwestii stosunku kanonów kościelnych do praw cywilnych, choć przytacza te drugie, jeśli zgadzają się z pierwszymi. Ostatnim w czasie, ale pierwszym pod względem znaczenia interpretacji kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego był Theodore Balsamon. Żył za panowania Manauila Komnena i Izaaka Angelosa i zmarł na samym początku XIII wieku, w 1203 roku. Za Manuela Balsamon zajął miejsce Chartofilaka, czyli głównego sekretarza patriarchatu. Następnie za Izaaka Anioła został mianowany patriarchą Antiochii. Jednak nawet w tej randze pozostał w Konstantynopolu, ponieważ Antiochia w tym czasie była okupowana przez krzyżowców. Jeszcze przed swym patriarchatem Balsamon otrzymał od cesarza Manauila Komnena i patriarchy Michała Anchialusa polecenie napisania interpretacji obu części kodeksu kanonicznego, tj. zarówno Nomocanonu, jak i Syntagmy. W odniesieniu do Nomocanon zadaniem tłumacza było dokładne odnotowanie, które z praw Justyniana zawartych w Nomocanon zostały przyjęte w Bazylice, a które nie. Powodem tej pracy było jedno wydarzenie szczegółowo opowiedziane przez Balsamona w jego interpretacji 9. rozdziału 1. tytułu Nomocanon. Metropolita Leonty z Amasii nie obsadził wakującego stanowiska biskupiego w swojej okręgu metropolitalnym przez cały rok, pomimo trzech przypomnień ze strony patriarchy. Następnie ten ostatni, na podstawie jednego fragmentu powieści Justyniana CXXIII, znajdującego się we wskazanym tytule i rozdziale Nomocanon, uznał się za uprawnionego do samodzielnego wyświęcenia biskupa na wakującą stolicę. Zaczęto jednak zarzucać patriarsze, że ten fragment noweli Justyniana nie został przyjęty w Bazylice i dlatego nie ma mocy prawnej. Patriarcha odpowiedział na to, że Nomocanon jest uważany w Kościele za świętą księgę i nie może utracić mocy w żadnym ze swoich listów. Sprawa dotarła do cesarza, który wraz z Senatem głosował przeciwko patriarsze; wówczas sam patriarcha dostrzegł potrzebę rewizji Nomocanon Focjusza, czyli porównania zawartych w nim praw Justyniana z Bazylikami, jednak bez naruszenia integralności pierwotnego tekstu. Pracę tę powierzono Balsamonowi. Zgodnie z tym zadaniem Balsamon w swoim komentarzu do Nomocanon (który bezpośrednio przejmuje od Focjusza) postępuje następująco. Po pierwsze, uzna za przestarzałe i nieaktualne te prawa Nomocanon, które nie zostały zawarte w Bazylice. Po drugie, wskazuje, gdzie dokładnie w bazylice znajdują się prawa tożsame z prawami Nomocanon; jeśli istniała jakakolwiek rozbieżność między tekstem prawa Justyniana znajdującym się w Nomocanon i w Bazylice, wówczas Balsamon spisywał zwykle cały tekst obowiązującego kodeksu (tj. Bazyliki). A jeśli prawo bazylickie zostało następnie wyjaśnione, zmienione lub całkowicie zniesione jakimś aktem ustawodawczym, na przykład powieścią cesarską lub uchwałą synodu patriarchalnego zatwierdzoną przez cesarza, wówczas nasz tłumacz spisał ten późniejszy akt ustawodawczy w całości. Jeśli chodzi o interpretacje Balsamona dotyczące Syntagmy, to w większości składają się one z niemal dosłownych powtórzeń interpretacji jego poprzednika Zonary. Tutaj Balsamon staje się oryginalny tylko w tych przypadkach, gdy trzeba wypróbować sprzeczności między kanonami lub prawami lub rozwiązać jakiś kazuistyczny problem. Jeżeli sprzeczność między kanonami i prawami okazała się nie do pogodzenia, wówczas interpretator rozstrzygał sprawę na korzyść kanonów, wychodząc z założenia, że ​​mają one podwójną sankcję: ze strony soborów, które je wydały, i ze strony cesarzy, którzy uznali je za prawa państwowe, podczas gdy prawa państwowe mają jedynie sankcję ze strony samych cesarzy. Rozwiązując kwestie kazuistyczne, Balsamon zwykle przytacza i krytykuje opinie innych lub, jeśli kwestię rozwiązuje ustawodawstwo, przytacza tę decyzję ustawodawczą w oryginale. Duże praktyczne znaczenie interpretacji Balsamona przyniosło mu trwałą sławę w potomności. Już w XIV wieku patriarcha Konstantynopola Filoteusz nazwał go najzdolniejszym kanonistą, którego głos rozwiązuje najtrudniejsze i najbardziej zagmatwane problemy w praktyce kościelnej. Nawet świeccy prawnicy tak wysoko cenili interpretacje Balsamona (głównie na temat Nomocanon), że wykorzystywali je do sporządzania różnych kompilacji cywilnych, takich jak np. tak zwany powiększony Prochiron (Prochiron auctum), opracowany na początku XIII wieku i stanowiący jedynie prywatną rewizję słynnego oficjalnego Prochirona Bazylego Macedończyka. To samo dotyczy słynnego Heksateuchu z Armenopulosa. O ile wiadomo, tylko jeden głos na Wschodzie wypowiadał się mniej przychylnie na temat tego wielkiego kanonisty, zarzucając mu pewną konsekwencję, a częściowo sprzeczności. Był to młodszy współczesny Valsamonowi Dmitrij Chomatin, arcybiskup Bułgarii. I nie sposób nie zgodzić się, że powyższy zarzut ma swoje podstawy. I tak na przykład w interpretacjach Nomocanon Balsamon czasami odnotowuje to samo prawo, podane w różnych miejscach Nomocanon, jako przyjęte. Ale te rozbieżne instrukcje można bardzo łatwo wytłumaczyć faktem, że Bazyliki, jak w ogóle wszystkie księgi tamtych czasów, były używane w rękopisach, a kopiści nawet takich ksiąg, jak księgi praw, mając na uwadze cele praktyczne, często nadawali tym księgom własne wydanie, to znaczy robili skróty, potem uzupełnienia lub przegrupowania niektórych artykułów w miejsce innych. Balsamon pisywał swoje komentarze przez wiele lat i raz mógł posługiwać się jednym wykazem bazylik, innym razem innym. Następnie Balsamon w swoich interpretacjach Syntagmy, pomimo wyrażanej przez niego zasady, że kanony powinny mieć pierwszeństwo przed prawami, bardzo często odchodzi od tej zasady i przedkłada prawa cywilne nad kanony. Jednak w tym względzie należy zauważyć, że takie odstępstwa można znaleźć w interpretacjach Balsamona jedynie w odniesieniu do przepisów soborów lokalnych i listów kanonicznych świętych ojców, które nigdy nie uzyskały specjalnej sankcji ze strony cesarzy: taką sankcję otrzymały jedynie kanony soborów powszechnych. W ścisłym znaczeniu zasada Balsamona, za pomocą której rozstrzygał przypadki konfliktów między kanonami a prawami, ma zastosowanie tylko do regulaminów soborów powszechnych. Alfabetyczna kanoniczna syntagma Matthew Blastara Interpretacje Arystyna, Zinary i Balsamona, które zbadaliśmy, autoryzowane przez władze kościelne, zdawały się zlewać z tekstem kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego, stały się jego niezbędnym składnikiem i praktycznie nie wprowadzały żadnego rozróżnienia między kanonami a interpretacjami na ich temat należącymi do tych kanonistów. Tak właśnie traktowali te interpretacje kompilatorzy późniejszych zbiorów kanonicznych przeznaczonych do użytku praktycznego. Spośród tych zbiorów szczególnym szacunkiem cieszyła się „Alfabetyczna syntagma kanoniczna” mnicha atonickiego Mateusza Vlastara, opracowana w pierwszej połowie XIV w. (w 1335 r.). Jest to doskonały, prawdziwy słownik prawa kościelnego, przeznaczony do szybkiego odnajdywania kanonów i praw związanych z konkretną tematyką. Autor poprzedza swoje dzieło obszerną przedmową, w której szczegółowo opisuje historię kanonicznych i cywilnych źródeł prawa kościelnego, a przy okazji podaje bardzo ciekawe informacje na temat historii prawa rzymskiego, niespotykane w innych źródłach. Sama Syntagma jest podzielona przez Vlastara na dwadzieścia cztery działy, zgodnie z liczbą liter alfabetu greckiego, a działy są podzielone na rozdziały, zgodnie z liczbą kościelnych terminów prawnych rozpoczynających się na tę lub inną literę. Każdy rozdział rozpoczyna się zwykle zestawieniem kanonów i kończy przepisami prawa cywilnego odnoszącymi się do tego samego przedmiotu. Ale są też rozdziały, które zawierają wyłącznie źródła kanoniczne (na przykład pod literą α, rozdział 2) lub tylko cywilne (na przykład pod literą α, rozdział 4, pod literą β, rozdział 5). Prezentując źródła kanoniczne, Vlastar nie trzyma się pierwotnego tekstu kanonów, lecz interpretacji na ich temat należących do Zonarasa i Balsamona; nie wymienia jednak żadnego z tłumaczy z imienia, co nie było wymagane, gdyż interpretacje te były wszystkim dobrze znane. Nie wskazuje także źródeł, z których czerpie prawa cywilne odnoszące się do prawa kościelnego; wyjątek stanowi jedynie nowela Justyniana i Leona Filozofa. Jednak w porównaniu ze znanymi nam już księgami prawnymi Cesarstwa Bizantyjskiego okazuje się, że Blastar najczęściej korzystał z Ecloga, Prochiron, Epanagoga oraz prywatnych kompilacji z Bazylik. Syntagma Vlastara wkrótce po jej napisaniu stała się wśród Greków najczęściej używanym przewodnikiem po znajomości reguł i praw kościelnych; posługiwał się nim głównie duchowieństwo greckie po podboju Konstantynopola przez Turków aż do początków tego stulecia, kiedy to ukazała się oficjalna publikacja kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego, tzw. „Pedalion”. Dla wygody praktyki syntagma Vlastar, opracowana w języku starożytnej greki, została przetłumaczona na współczesną grekę pod koniec XV wieku, ponieważ nowi Grecy już mieli trudności ze zrozumieniem swojego starego języka. Pod koniec XIV wieku wykonano słowiańskie serbskie tłumaczenie tego zbioru, które zachowało się do nas w ogromnej masie egzemplarzy, co świadczy o powszechności tej księgi w kościele południowosłowiańskim. Około połowy XV wieku w Serbii opracowano specjalny wyciąg praw bizantyjskich z Syntagmy Vlastarevy, na końcu którego umieszczono słynnego „Legalistę” serbskiego króla Stefana Dusana. Można stąd wywnioskować, że cała ta ekstrakcja była rodzajem kodyfikacji źródeł bizantyjskiego prawa cywilnego, o ile zostało ono przyjęte w Serbii. O losach tej kolekcji w Rosji porozmawiamy we właściwym czasie. Rozdział 2. Historia źródeł rosyjskiego prawa kościelnego W historii rosyjskiego prawa kościelnego należy prześledzić, po pierwsze, losy greckiego Nomocanon w Rosji, a po drugie, stopniowe kształtowanie się samego lokalnego rosyjskiego prawa kościelnego. I. Losy greckiego Nomocanon w Rosji Oryginał słowiańsko-rosyjski Nomocanon i jego późniejsze wydanie Nie ulega wątpliwości, że pierwsi hierarchowie, którzy przybyli na Ruś z Grecji, skąd nasi przodkowie przyjęli chrześcijaństwo, przywieźli ze sobą wraz z innymi księgami kościelnymi kodeks kanoniczny swojego kościoła w tych, oczywiście, wydaniach, które były wówczas w pierwotnym użyciu praktycznym przez Greków. Takimi wydaniami były: Nomocanon Jana Scholastyka oraz Nomocanon w 14 tytułach z Syntagmy należących do niego kanoników. Jest rzeczą oczywistą, że greccy hierarchowie korzystali z tych zbiorów w oryginale. Ale już w XI wieku mieliśmy własną hierarchię narodową, która niewątpliwie potrzebowała słowiańskiego tłumaczenia greckiego Nomocanon. Bezpośrednie wzmianki o istnieniu takiego przekładu w naszym kraju w XII wieku odnajdujemy we współczesnych zabytkach, zarówno rosyjskich, jak i nawet greckich. I tak, po pierwsze, w słynnych „Zapytaniach” nowogrodzkiego mnicha Kirika, z którymi zwracał się do swego biskupa Nifona (w pierwszej połowie XII w.), różne zasady kościelne zawarte w greckiej syntagmie kanonicznej podawane są często w pełnym i dokładnym tłumaczeniu słowiańskim: jasne jest, że autor „Zapytań” miał pod ręką gotowe tłumaczenie tych zasad. Po drugie, w inwentarzu majątku jednego greckiego klasztoru na Athos (do którego niektórzy chodzili i gdzie rosyjscy pielgrzymi często składali śluby zakonne) w inwentarzu sporządzonym w 1142 r. znajduje się m.in. kilka ksiąg rosyjskich (ῥωσσικὰ βιβλία), m.in.: „Νομοκάνονον ἕν” – „jeden Nomocanon”. Po trzecie, w XIV w. nowogrodzki mnich Zinowij, uczeń słynnego Maksyma Greka, widział dwie pergaminowe kopie nomocanu, z których jeden, według niego, został napisany w Nowogrodzie za Jarosława, syna Włodzimierza, który ochrzcił ziemię rosyjską, a drugi za syna Jarosława, Izyasława. Z tego ostatniego Nomocanonu Zinovy ​​w swoim eseju przeciwko ówczesnemu heretykowi Teodozjuszowi Kosojowi przytacza w całości kilka zasad. Wreszcie w 4 zachowały się nam wykazy słowiańskich tłumaczeń greckiego Nomocanon, z których niektóre pod względem czasu powstania, inne pod względem języka i treści należy przypisać pierwszym okresom istnienia nie tylko rosyjskiego, ale także Kościoła słowiańskiego w ogóle. Wykazy te zawierają tłumaczenie tych samych nomocanonów, które były w powszechnym użyciu wśród Greków w IX-XI wieku: Nomocanon Jana Scholastyka i Nomocanon w 14 tytułach z chronologiczną syntagmą należących do niego kanonów. Tłumaczenie pierwszego Nomocanonu zachowało się do nas w egzemplarzu z XIV w., znajdującym się w miejscowym Muzeum Publicznym Rumiancewa pod numerem 230. Należy sądzić, że tłumaczenia scholastycznego Nomocanonu dokonał słowiański apostoł św. Metody, w którego biografii wprost wskazano, że wraz z innymi księgami kościelnymi przetłumaczył nomocanon dla Słowian. Rumiancewowska kopia Nomocanonu Scholastyka, choć pisana w Rosji, to niewątpliwie jej pierwowzór sprowadzono do nas z Bułgarii. Świadczą o tym różne dodatkowe artykuły jego niewątpliwie bułgarskiego pochodzenia zawarte na wskazanej liście, takie jak na przykład słynne „Prawo sądu dla ludu” (jest to nic innego jak bułgarskie zestawienie znanej nam Eklogi Lwa Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima), fragmenty dyskusji toczącej się w X wieku bułgarskiego prezbitera Kosmy z pojawiającymi się tam heretykami bogomilskimi oraz inne drobne artykuły. W spisie z końca XI lub początków XII wieku zachował się do nas słowiański przekład innego greckiego Nomocanonu – w 14 tytułach. Wykaz ten znajduje się w miejscowej synodalnej, dawnej bibliotece patriarchalnej pod numerem 227 i jest szczegółowo opisany w moim eseju „Początkowy nomocanon słowiańsko-rosyjski”. Rękopis ten zawiera Nomocanon w 14 tytułach oraz należącą do niego kanoniczną Syntagma w wydaniu przedfocjuszowym, a więc bez przedmowy Focjusza do Nomocanon i bez regulaminów dwóch znanych nam soborów Konstantynopola, jakie miały miejsce w przypadku Focjusza. Jest rzeczą oczywistą, że brak jest także interpretacji Nomocanum i Syntagmy, które w samej Grecji powstały dopiero w XII wieku. Można się domyślić, że tłumaczenia tego Nomocanonu dokonano tutaj, w Rosji, za czasów wielkiego księcia Jarosława, „miłośnika książek”, o którym pierwotna kronika mówi, że zgromadził wielu skrybów i „przetłumaczył” z greckiego na rosyjski wiele ksiąg niezbędnych do oświecenia Rusi. Przypuszczenie o rosyjskim tłumaczeniu Nomocanumu w 14 tytułach uzasadnia się, po pierwsze, faktem, że w tym tłumaczeniu znajdują się rosyjskie terminy prawnicze, które wcale nie są powszechne w innych dialektach słowiańskich (na przykład słowo „tiun”); po drugie, faktem, że w XI i XII w. w naszym kraju korzystano ze źródeł greckiego prawa kanonicznego właśnie w tym tłumaczeniu, które zawarte jest w zajmowanym przez nas Sterniku Synodalnym. Dlatego właśnie w tym tłumaczeniu Kirik zacytował zasady kościelne zawarte w swoich wyżej wspomnianych „Zapytaniach”. W ten sam sposób, jeśli porównamy powyższe cytaty nowogrodzkiego mnicha Zinowija z tym synodalnym sternikiem, zobaczymy również, że Zinowij w swoim dziele cytował zasady kościoła greckiego właśnie według tego sternika. Ale niestety ta lista Sternika nie ma końca, gdzie zwykle umieszczano wiadomości o czasie pisania ksiąg, a gdyby był koniec, to być może mielibyśmy w tym cennym rękopisie jeden z tych nomokanonów, których używał sam Zinovy. Do drugiej połowy XIII w. skład opisywanego przez nas pierwotnego nomocanonu słowiańsko-rosyjskiego, o ile zawarte były tu źródła greckie, pozostał niezmieniony; Dodano jedynie źródła prawa miejscowego. Prawda Rosyjska, odpowiedzi kanoniczne metropolity Jana II (koniec XI w.), „Zapytania” Kirika, niektóre anonimowe artykuły (np. „Karta św. Włodzimierza”). Tymczasem w kościele greckim, jak wiemy z historii jego prawa, w okresie od końca IX do połowy XIII w. pojawiło się wiele nowych, mniej lub bardziej ważnych źródeł prawa kościelnego, w postaci dekretów synodu patriarchalnego i cesarskiego. powieści. Ponadto tekst starożytnych kanonów został zaopatrzony w interpretacje Arestina, Zonary i Balsamona, które były absolutnie niezbędne w praktyce. Tym samym rosyjska praktyka kościelna, trzymająca się oryginalnego tłumaczenia greckiego nomocanon, okazała się pod wieloma względami w tyle za greką. Przynajmniej w drugiej połowie XIII w. metropolita Cyryl II, z urodzenia Rosjanin, osobiście zaznajomiony z greckimi porządkami kościelnymi, oglądając podległe mu diecezje, wszędzie napotykał „wiele niezgody i chamstwa”, co, jego zdaniem, wynikało z faktu, że reguły kościelne „przyćmiły (w rozumieniu rosyjskim) chmurę mądrości języka helleńskiego”. Znaczenie tych słów może być tylko takie, że rosyjski nomocanon nie zawierał wielu i bardzo ważnych źródeł prawa kościelnego, które znajdowały się we współczesnym greckim nomocanon i dla rosyjskich pasterzy były oczywiście „przyćmione chmurą mądrości języka helleńskiego”. W tej sytuacji wspomniany metropolita zwrócił się o pomoc do kościoła jugosłowiańskiego, gdzie niedługo wcześniej (w pierwszej połowie XIII w.) pojawił się nowy przekład greckiego nomocanon, dokonany przez św. Sawę, pierwszego autokefalicznego, czyli niezależnego od patriarchy Konstantynopola, arcybiskupa kościoła serbskiego. Dowiedziawszy się o pojawieniu się tego tłumaczenia, metropolita Cyryl II poprosił o przesłanie kopii tego nowego słowiańskiego nomocanonu bułgarskiemu na wpół niezależnemu księciu Jakubowi Światosławowi, który sam był Rosjaninem. W 1262 roku Światosław faktycznie wysłał metropolicie Cyrylowi w swoim liście listę tego sternika, w którym nadał wysyłaną księgę nazwę księgi Zonary, oczywiście od nazwiska znanego nam greckiego interpretatora przepisów kościelnych. Faktycznie nowy słowiański sternik zawierał w pierwszej części tłumaczenie znanego nam już greckiego kanonicznego Synopsis z interpretacjami Aristina i tylko w nielicznych miejscach Zonary. Druga część tego Sternika zawierała znaczną masę późniejszych źródeł bizantyjskiego prawa kościelnego, które były nam jeszcze całkowicie nieznane, a mianowicie kilka dekretów Synodu Patriarchalnego (głównie dotyczących spraw małżeńskich) oraz opowiadania cesarzy bizantyjskich z XI i XII wieku. Nowy sternik został przedstawiony katedrze przez metropolitę Cyryla, którą zwołał w 1214 r. we Włodzimierzu nad Klyazmą i częściowo stał się podstawą dekretów wydawanych przez tę katedrę. Od tego czasu ustaliliśmy dwa wydania greckiego nomocanonu, czyli sterników, które obejmują prawie wszystkie kompletne spisy tej księgi, począwszy od końca XIII do połowy XVII wieku, czyli do epoki drukowanego wydania sternika 4, otrzymanego przez metropolitę Cyryla od Jakowa Światosława, dlatego też wykazy te należy nazwać spisami sternika wydania serbskiego. (Zwykle w pracach z zakresu historii prawa rosyjskiego nazywa się ich sternikami wydania riazańskiego, gdyż najstarsza z zachowanych list tego wydania powstała w Riazaniu w 1284 r.). Inne wykazy sterników, które pojawiły się w XIII w., stanowią jedynie nowe wydanie pierwotnego słowiańskiego nomocanonu, jakim posługiwano się w naszym kraju jeszcze przed Cyrylem II. To nowe wydanie powstało z połączenia tekstu starego nomocanonu z tekstem nowego (serbskiego). W spisach tego wydania zachowano oryginalne tłumaczenie pełnego tekstu greckiego przepisów kościelnych, jaki do tego czasu obowiązywał w naszym kraju (nowe tłumaczenie serbskie, jak stwierdzono powyżej, nie zostało sporządzone z pełnego tekstu przepisów, ale ze skróconego, synoptycznego); ale do tego starego tłumaczenia zasad dodano interpretacje z nowej Kormczy, a starosłowiański tekst zasad w większości nie został ukończony. Następnie za sprawą nowego sternika wszystkie nowe źródła prawa kościelnego zostały przeniesione do starego rosyjskiego nomocanonu, choć – jak to ujął metropolita Cyryl – „przyćmione chmurą mądrości języka helleńskiego”. Najbardziej niezwykłą cechą spisów tego wydania jest to, że zawierają one rosyjskie artykuły lub źródła prawa rosyjskiego (takie jak: statuty kościelne św. Włodzimierza i Jarosława, Prawda Rosyjska, odpowiedzi kanoniczne metropolity Jana II, Nifont Nowogrodzki, definicje katedry włodzimierskiej z 1274 r. itp.). Najstarsze z tych artykułów oczywiście tu są, bo już dawno udało im się zdobyć silną pozycję w oryginalnym rosyjskim nomocanonie i utrzymać tę pozycję w nowym wydaniu. Spisy tego wydania Sternika nazywane są zwykle spisami Zofii, od miejsca spisania i pierwotnego miejsca przechowywania najstarszego z nich, które zostały spisane około 1280 roku w Nowogrodzie z woli miejscowego arcybiskupa Klemensa i umieszczone w nowogrodzkiej katedrze św. Zofii w celu umożliwienia każdemu ich przeczytania i przepisywania. Nazwiemy je jednak spisami wydania rosyjskiego, wskazując tą nazwą miejsce powstania i pierwotnego użycia prototypów tego wydania rosyjskiego namocanonu oraz fakt, że tylko w spisach tego wydania znajdują się źródła właściwego rosyjskiego prawa kościelnego. Tym samym nowy Sternik, otrzymany przez metropolitę Cyryla II z Bułgarii, nie wyparł z użycia w naszym kraju dawnego nomocanonu, a jedynie przyczynił się do zwiększenia liczby jego spisów w nowym poprawionym wydaniu. A w późniejszych czasach, aż do wydania drukowanego, Sternik Sofii, czyli wydanie rosyjskie, stale zachowywał prymat w użyciu kościelnym. Wynika to po pierwsze z faktu, że trafił on do nas w znacznie większej liczbie zestawień w porównaniu do Sternika Riazańskiego czy wydania serbskiego; po drugie, z tego, że od tych właśnie sterników zebraliśmy specjalne rosyjskie zbiory kościelno-prawne, tzw. „Standardy Sprawiedliwych”, które zawierały jedynie źródła prawa, które nie są najczęściej stosowane w praktyce; po trzecie, z tego, że w pomnikach właściwego rosyjskiego prawa kościelnego, na przykład w Stoglawie, reguły kościelne pochodzenia greckiego podawane są zwykle w tekście i tłumaczeniu zawartym w Sterniku rosyjskiego nazwiska. Rosyjscy sternicy okresu moskiewskiego Od XV w., czyli od moskiewskiego okresu naszej historii, zaczęto sporządzać takie spisy sterników, które po części formalnie, po części materialnie różnią się znacząco od wykazów sterników wskazanych dwóch wydań (rosyjskiego i serbskiego). Tak więc u niektórych sterników wskazanej epoki zasady kościelne nie są już ułożone w porządku chronologicznym, zgodnie z Syntagmą Focjusza, ale w porządku systematycznym, zgodnie z jego Nomokanonami, tak że u sterników tego typu chronologiczna Syntagma została zniszczona i stała się systematycznymi Nomokanonami w 14 tytułach. Takiej formalnej obróbce poddano zarówno serbskie, jak i rosyjskie wydanie Kormchii, czyli zarówno ze skróconym, jak i pełnym tekstem kanonów. Ponadto od XV wieku w naszym kraju zaczęły obowiązywać wykazy syntagmy alfabetycznej Vlastarevy w tłumaczeniu serbskim, o których wspominaliśmy w trzecim okresie historii bizantyjskiego prawa kościelnego. W syntagmie Vlastara cerkiew rosyjska ponownie otrzymała kilka nowych źródeł prawa, które stąd przeniesiono do poprzednich wydań Sternika. Wreszcie od XV wieku w naszym kraju zaczęli pojawiać się tacy sternicy, z których składu i wydania nie sposób nie zauważyć tendencji do stosowania tej książki do współczesnych warunków Kościoła rosyjskiego. I tak po upadku Konstantynopola (w 1452 r.), kiedy Kościół rosyjski faktycznie uniezależnił się od patriarchy Konstantynopola, na samym początku Kormczy znalazł się artykuł, który udowadniał, że biskupi rosyjscy mają prawo mianować dla siebie metropolitów, tak jak prawo to od dawna przysługuje biskupom bułgarskim i serbskim. Jeszcze bardziej zauważalna jest tendencyjność niektórych sterników, którzy pojawili się wśród nas w XVI wieku, w czasie, gdy w naszym kraju pojawiło się wiele bardzo ważnych kwestii kościelnych i politycznych. Niektórzy z tych sterników są skomponowani, że tak powiem, w kierunku postępowym, inni w kierunku ściśle konserwatywnym. Ze sterników pierwszego kierunku dotarł do nas jeden, należący do księcia-mnicha Wasjana-Patrikiewa, zwanego Kosmą. Został napisany w 1567 roku i był skierowany przeciwko własności gruntów klasztornych. Kwestia majątków klasztornych była wówczas najbardziej palącą kwestią w życiu: w tej sprawie wśród samego duchowieństwa utworzyły się dwie wrogie partie, między którymi toczyła się ostra polemika literacka. Wasjan należał do partii sprzeciwiającej się własności gruntów klasztornych. A ponieważ życie patrymonialne klasztorów rosyjskich było uzasadnione przepisami kościelnymi zawartymi w nomocanonie, Wasjan podjął się napisania wydania Sternika, które nie byłoby sprzyjające własności gruntów klasztornych. Z tą myślą Wasjan Patrikiejew, który mieszkał w Moskwie (w klasztorze Simonow) i cieszył się przychylnością wielkiego księcia Wasilija Ioannowicza, zwrócił się do ówczesnego metropolity Warlaama i poprosił o błogosławieństwo napisania takiego sternika. Metropolita, najwyraźniej sam sympatyzując z ideami Wasjana, udzielił błogosławieństwa pisaniu takiego Sternika, jednak z zastrzeżeniem, że Wasjan niczego nie wyrzuci i nie zmieni w przepisach kościelnych, tak jak były one określone w poprzednich Sternikach; Bo – dodał metropolita – „kto ma umysł czysty, nie będzie ulegał pokusie znaczenia przepisów, które mówią o wioskach klasztornych”. Wasjan wybrał jako oryginał dla swojego Sternika jeden z istniejących egzemplarzy tej księgi, w którym usystematyzowane zostały zasady kościelne. Oznacza to, że w tym oryginale wszystkie przepisy mówiące o klasztorach i majątku klasztornym znalazły się w jednym tytule i nie było czego szukać w różnych miejscach. Wbrew temu tytułowi Wasjan w swoim Sterniku zamieszczał różne notatki wyjaśniające te miejsca w przepisach, w których mowa była o „wioskach” klasztornych (czyli o gruntach klasztornych zamieszkałych przez chłopów). Znaczenie notatek było takie, że chociaż reguły mówią o wioskach klasztornych, to księgi Pisma Świętego, które mają wyższy autorytet niż grecki Nomocanon, zalecają mnichom niepożądliwe życie. Oznacza to, że zasady te należy uznać za sprzeczne z Pismem Świętym. Wasjan skończył już przepisywać swojego Sternika, gdy w 1518 roku przybył do nas słynny Maksym Grek, wezwany z Athos przez wielkiego księcia Wasilija Ioannowicza do Moskwy, aby uporządkować bibliotekę wielkiego księcia, zawierającą wiele ksiąg greckich, i przetłumaczyć na słowiański te z nich, które byłyby potrzebne Kościołowi rosyjskiemu. Wasjanowi Patrikeevowi udało się zbliżyć do wysoko wykształconego obcokrajowca i znaleźć w nim osobę o podobnych poglądach w kwestii majątków klasztornych. To właśnie z jego usług skorzystał nasz książę-mnich, aby ostatecznie zreformować swojego Sternika w kierunku niekorzystnym dla własności gruntów klasztornych. Od Greka Maksyma dowiedział się przede wszystkim, że prezentacja reguł w „krawędziach”, tj. w tytułach należy do patriarchy Focjusza; po drugie, że w kościele greckim znane są interpretacje przepisów kościelnych nie tylko Arystyna, ale także innych, ważniejszych interpretatorów: Zonarasa i Balsamona. Wasjan uznał za konieczne zamieszczenie tej informacji w swoim Sterniku. Ponadto otrzymał od Maksyma nowe greckie tłumaczenia tych reguł i interpretacje na ich temat, które mówiły o „wioskach” klasztornych. Z tego tłumaczenia wynikało, że poprzednie tłumaczenie nie było do końca dokładne i poprawne; że słowo „wieś” błędnie oddaje znaczenie greckiego powiedzenia „Προάστειον”, które w rzeczywistości nie oznacza zamieszkanej posiadłości, ale wiejską daczę z niewielką liczbą wolnej służby. Wasjan przypisał to wszystko tytułowi sternika, w którym streszczono zasady dotyczące klasztorów i majątków zakonnych. Ponadto na końcu swojej książki umieścił kolejny obszerny, specjalny traktat na temat nieprzyzwoitości mnichów wobec posiadania ludzi i wiosek. Przytacza tu zresztą całe reguły przetłumaczone dla niego przez Greka Maksyma wraz z ich interpretacjami Balsamona, które są nam jeszcze całkowicie nieznane. Tłumaczenie, zdaniem Wasjana, zostało wykonane z greckiego sternika, przywiezionego do Moskwy (na początku XV wieku) przez metropolitę Focjusza, który następnie zachował się w katedrze Wniebowzięcia. Fakt, że nowe tłumaczenie przepisów mówiących o majątkach klasztornych zostało dokonane na podstawie spisu przywiezionego przez metropolitę z Grecji, oczywiście również powinien był przyczynić się do podniesienia autorytetu sternika Wasjana. Dopóki Wasjan korzystał z osobistych rozkazów Wielkiego Księcia, do tego czasu jego sternik nie mógł sprawiać mu żadnych kłopotów; wręcz przeciwnie, sam wielki książę miał w swojej bibliotece listę tego sternika i często rozmawiał z Wasjanem w sprawie majątków klasztornych. Ale w 1531 r. Wasjan sprowadził na siebie hańbę wielkiego księcia, ponieważ wraz z Maksymem Grekiem głosował przeciwko rozwodowi wielkiego księcia z żoną Salomią Saburową, z którą wielki książę nie miał dzieci. Teraz Wasjan za swoje polemiki z majątkami klasztornymi i za sternika został postawiony przed sądem na soborze w 1531 r., któremu przewodniczył metropolita Daniel; jeden z zagorzałych obrońców własności gruntów klasztornych. Sobór skazał Wasiana na dożywocie w klasztorze Józefa w Wołokołamsku, w którym wkrótce zmarł. Godne uwagi jest jednak to, że jego Sternik nie został zniszczony jako heretycka księga; wręcz przeciwnie, przetrwał do dziś w kilku egzemplarzach współczesnych swojemu kompilatorowi. Próba Wasjana Patrikejewa zredagowania Sternika w kierunku transformacji kościelnej w naturalny sposób wywołała przeciwstawne doświadczenia w zakresie zestawiania sterników w celu zachowania istniejących porządków kościelnych. To właśnie Księga Sternika, opracowana wkrótce po potępieniu Wasjana w imieniu metropolity Daniela przez opata klasztoru Nifont w Wołokołamsku. Formą ten Sternik jest podobny do Vassianovy (w nim zasady kościelne są również określone w systemie Photius Nomocanon), ale pod każdym tytułem tego Nomocanon podane są nie tylko zasady cytowane przez Focjusza, ale także różne wyciągi z dzieł pisarzy kościelnych oraz z innych greckich i rosyjskich źródeł prawa kościelnego. Wyciągi te stają się szczególnie liczne i zróżnicowane tam, gdzie Nomocanon poruszał istotne zagadnienia tamtych czasów, a w szczególności kwestię majątków klasztornych. Sternik ten, mimo swego konserwatywnego charakteru, w pewnym stopniu podzielił los sternika Wassiana. Następca metropolity Daniela, Makary, udzielił surowej reprymendy twórcy tego sternika za to, że ustalił przepisy kościelne nie w ich pierwotnej formie, to znaczy nie tak, jak ustalały je sobory i święci ojcowie, ale w systemie Nomocanon: „Takie stwierdzenie” – stwierdził metropolita – „wymyślili heretycy (wskazówka do Wasiana), aby ukryć niekorzystne dla nich reguły”. Znaczenie nagany jest jasne. Faktycznie, jeśli przepisy kościelne są ułożone w jakiś system, to trudno stwierdzić, czy w tym systemie są wszystkie, czy też niektóre zostały wydane, natomiast jeśli są ułożone w porządku chronologicznym i w tej samej formie, w jakiej zostały wydane przez sobory czy poszczególni święci ojcowie, to nietrudno sprawdzić całość ich istnienia. W przeciwieństwie do tych systematycznych sterników obu kierunków, sam metropolita Makary wpadł na pomysł opracowania podręcznika sternika, który zawierałby cały kanoniczny tekst tamtych czasów; jednym słowem postanowiłem skompilować skonsolidowanego sternika, przedstawiając zasady w tym samym porządku chronologicznym. Główny sternik Makaria nie został ukończony. Zawiera jedynie reguły apostolskie i dziewięć soborów, siedem ekumenicznych i dwa Focjusza, niektóre z tych zasad podane są w Kormczy metropolity Makarego w dwóch, a czasem trzech tłumaczeniach. Ponadto pod tekstem reguł znajdują się wyciągi z innych źródeł prawa kościelnego, różne przykłady z historii Kościoła, fragmenty pism świętych ojców itp. Jest oczywiste, że metropolita Makary chciał nadać Księdze Sternika wydanie, w którym stanowiłaby ona podstawę i materiał do rozstrzygnięcia wszystkich ówczesnych problemów kościelno-politycznych. Duża część tego sternika została włączona przez Makariusza do Stoglava, księgi uchwał soboru z 1537 r., któremu sam przewodniczył. Sporządzając swego sternika, metropolita Makarius mógł być przekonany, że spisy Korkchi, podobnie jak inne księgi kościelne, zostały w wielu miejscach zepsute przez kopistów, a czasami miały istotne znaczenie. W związku z tym smutnym faktem Sobór Stu Głów zwrócił uwagę na zniszczenia ksiąg i dekretów kościelnych, aby starsi kapłańscy nadzorowali skrybów kopiujących księgi kościelne, przekazywali im do przepisywania dobre oryginały, a następnie po wykonaniu kopiowania sprawdzali nową kopię z oryginałem i gdyby okazała się wadliwa, sami ją poprawiali; w przypadkach, gdy sami uczeni w Piśmie zaczęli sprzedawać książki bez korekty, starsi kościoła otrzymali prawo wyboru tych książek i po poprawieniu przekazywali je biednym kościołom. Sobór, nawiasem mówiąc, wydał także dekret, że każdy kościół (przynajmniej w Moskwie) powinien mieć „kompletny regulamin kościelny”, czyli pełną listę sterników w takim czy innym wydaniu. Aby jednak rzeczywiście skorygować słowiański tekst Sternika, który przez kilka stuleci zachował się korespondencją i przez to ulegał ciągłym zniszczeniom, należało porównać go ze źródłem greckim, ale ówcześni cenzorzy ksiąg kościelnych – starsi księża – nie byli w stanie tego zrobić, a sama korekta tych ksiąg z oryginałów greckich napotykałaby wówczas niemal konieczne przeszkody w nieświadomości mas, które z wrogością patrzyły na wszelkie korekty kościelne, co udowodnił przypadek wspomnianego Maksyma Greka. Pozostało zatem zadowolić się istniejącymi listami sterników. Tak było aż do połowy XVII wieku, jeszcze przed erą drukowanej publikacji Sternika. Drukowane wydanie Sternika 1650–1653 Druk Sterników rozpoczął się w tym samym roku, w którym ukazał się słynny Kodeks cara Aleksieja Michajłowicza (w 1679 r.). Fakt tej zbieżności jest znamienny. Podobnie jak za cara Iwana Wasiljewicza po opublikowaniu jego Kodeksu Praw zwołano sobór w celu wydania księgi Kodeksu kościelnego (Stoglawa), tak i teraz to samo wydanie nomocanonu kościelnego łączy się z drukowanym wydaniem Kodeksu państwowego. Wiadomo, że obie sprawy uznano za równie ważne. Godne uwagi jest również to, że oryginał do drukowanego wydania Kormczai został wybrany nie z wydania rosyjskiego, ale z wydania serbskiego, które w ogóle nie zawierało źródeł rosyjskich. Aby wyjaśnić ten dość tajemniczy fakt, należy założyć jedną z dwóch rzeczy: albo sobór, za którego zgodą ukazał się drukowany „Sternik”, stwierdził, że spisy wydania serbskiego zawierały tekst źródeł prawa kościelnego dokładniejszy niż wydanie rosyjskie „Sternika”; albo sobór ten kierował się poglądem, że źródła prawa kościelnego, zapożyczone przez Kościół rosyjski od swojej matki, kościoła greckiego, mają najwyższy autorytet w porównaniu ze źródłami prawa pochodzenia rosyjskiego, które zawarte były w „Sterniku” wydania rosyjskiego. Nasz duchowy rząd starał się chronić źródła pierwszego rodzaju przed dalszymi szkodami, publikując je. Druk Sternika rozpoczął się 7 listopada 1849 roku z rozkazu cara Aleksieja Michajłowicza i błogosławieństwa ówczesnego patriarchy Józefa, a zakończył 7 września następnego roku 1850. Ale egzemplarze Sternika, drukowane za patriarchy Józefa, nie zostały wydane z drukarni, prawdopodobnie dlatego, że patriarcha Józef, człowiek podejrzliwy i niezdecydowany, nie ufał „spravchiki” (korektorom) drukarni, obawiając się, że popełnili jakieś odstępstwa od oryginału zatwierdzonego przez radę do druku. Tak czy inaczej, dopiero następca patriarchy Józefa, słynny patriarcha Nikon, w pierwszym roku swego panowania poddał sternika swojemu poprzednikowi „soborowemu badaniu”. Wiadomość o tym „badaniu” zawarta jest w posłowiu wydanego przez Nikona Kormchy z 1653 r., gdzie jest powiedziane, że kiedy księga ta została ukończona, aby uniknąć sporów, Jego Świątobliwość Patriarcha Nikon zbadał ją wraz z całą konsekrowaną katedrą i to, co nie zostało poprawione, poprawił. W celu tej korekty, kontynuuje posłowie, zebrano wiele list sterników, z których jedna okazała się szczególnie poprawna, a ponadto wzięto pod uwagę starożytnego greckiego sternika należącego do patriarchy jerozolimskiego Paisiusa, który wówczas mieszkał w Moskwie. Ale tak naprawdę wydanie Nikona „Sternika” prawie nie różni się od wydania Józefa: cała zmiana wprowadzona przez Nikona w wydaniu jego poprzednika polega jedynie na tym, że na początku i na końcu książki dodano kilka artykułów; ponadto część arkuszy została przedrukowana, choć nie jesteśmy w stanie wskazać arkuszy tego przedruku. Poprawione w ten sposób 1200 egzemplarzy wysłano do kościołów do wykorzystania 15 lipca 1653 r. Jednak kilka egzemplarzy wydania Józefa zostało wprowadzonych do obiegu przez osoby niezadowolone z cenzury Nikona, które później stały się głowami schizmy spowodowanej poprawkami kościelnymi Nikona i tych, które istnieją do dziś, pod nazwą Staroobrzędowcy. Oryginalne egzemplarze tego wydania Józefa Flawiusza stanowią największą rzadkość bibliograficzną i przez naszych staroobrzędowców są dosłownie na wagę złota. Do tej pory w Rosji znany jest tylko jeden egzemplarz tej książki, który w 1887 roku, za błogosławieństwem Świętego Synodu, został przedrukowany w moskiewskiej drukarni Edinoverie. Drukowany Sternik w wydaniu Nikona składa się z 71 rozdziałów. Pierwsze 41 rozdziałów zawiera słowiańskie tłumaczenie znanego nam już greckiego streszczenia kanonicznego z interpretacjami Aristina i tylko w kilku miejscach Zonary. Począwszy od rozdz. 42 aż do samego końca zawiera głównie prawa cesarzy bizantyjskich dotyczące spraw kościelnych, a mianowicie znany już wyciąg z opowiadań Justyniana, opracowany przez Jana Scholastyka w rozdz. 87. (rozdz. 42), trzy opowiadania Aleksego Komnena o zaręczynach kościelnych (rozdz. 43); prawa cywilne nomocanon Focjusza, oddzielone od kanonów (tj. od ich indeksu – rozdz. 44), prawo sądu nad ludźmi (rozdz. 46), Prochirona Bazylego Macedońskiego, czy też według Kormchy „Prawo miejskie” (rozdz. 48), Eklogę Leona Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima, czyli „Nagłówki pobożnych królów Leona i Konstantyna” (rozdz. 49). Następnie postępuj zgodnie z różnymi dodatkami do pierwszej, czyli kanonicznej części Księgi pilota. Następnie te dwie części Księgi Sternika podzielono bezpośrednio na dwie części: kanoniczną i cywilną, przy czym sam tekst źródeł został opublikowany, ściśle rzecz biorąc, bez żadnych zmian aż do 1839 roku. Próby zastąpienia starego tłumaczenia Sternika nowym Drukowane wydanie Kormchy zapobiegło oczywiście dalszemu niszczeniu tekstu. Ale ten tekst był już w wielu miejscach uszkodzony, jeszcze zanim został wydrukowany. Jednak główną wadą drukowanego Sternika było to, że w swojej najważniejszej, kanonicznej części stanowił on tłumaczenie skróconego, a nie pełnego tekstu przepisów kościelnych, a ponadto tłumaczenie było niejasne i nie zawsze prawidłowe. Wskażmy na przykład jeden szczególnie istotny błąd w tłumaczeniu interpretacji 72. kanonu Soboru w Trullo, gdzie czytamy: „Jeśli wierny mąż chce żyć z niewierną żoną albo wierna żona chce żyć z niewiernym mężem, niech ich nie rozdzielają”. Słowa te w sposób oczywisty wyrażają myśl, że kontynuacja małżeństwa osoby, która nawróciła się na chrześcijaństwo, z małżonkiem pozostającym poza chrześcijaństwem, zależy od woli tego pierwszego, co na poparcie tej idei przywołuje się pierwszy list apostoła Pawła do Koryntian (rozdz. 7, art. 12-16). Natomiast w przytoczonym fragmencie listu apostolskiego wyrażona jest zupełnie odmienna koncepcja, jakoby kontynuacja małżeństwa uzależniona była od woli strony niechrześcijańskiej. Niezadowalający charakter drukowanego sternika pod względem kanonicznym był niewątpliwie uznawany w naszym kraju już w okresie patriarchatu. Ostatni z naszych patriarchów, Adrian, był szczególnie zajęty myślą o nowym tłumaczeniu greckiego kodeksu kanonicznego. Kilkakrotnie zwracał się do patriarchy Jerozolimy Dositheusa z prośbą o wysłanie greckiego sternika do Moskwy albo w prawidłowych listach, albo w prawidłowych wydaniach drukowanych. Patriarcha Dosifei nie szczędził na wysłaniu do Moskwy obu książek – zarówno pisanych ręcznie, jak i drukowanych; a przy okazji przysłał znane nam już wydania Leunclaviusa (Ius graeco-romanum) i Beveridge'a (Pandectae canonum ecclesiae graecae). Patriarcha Adrian powierzył tłumaczenie tych ksiąg na język słowiański dyrektorowi drukarni, mnichowi czudowskiemu Eutymiuszowi. Eutymiusz we wstępie do swojego tłumaczenia wymienia najważniejsze błędy drukowanego wydania Sternika w porównaniu z jego greckim oryginałem i wskazuje na potrzebę wydania tej książki w nowym tłumaczeniu. Ale tłumaczenie Evfimiewa pozostało w rękopisie. Ze wszystkiego wynika, że ​​nasz duchowy rząd, pamiętając o smutnych konsekwencjach poprawek kościelnych Nikona, nie odważył się zastąpić starego Sternika nowym, nawet jeśli był bardziej użyteczny. Sprawa, która tak zajmowała patriarchę Adriana, była wielokrotnie poruszana na św. Synodzie. Tak więc w 1734 r. Św. Synod, za namową swojego wiceprzewodniczącego Feofana Prokopowicza, polecił swojemu tłumaczowi Kozłowskiemu dokonać nowego tłumaczenia wydania Beveridge'a. W 1742 roku tłumaczenie to zostało ukończone; jak się jednak okazało, tłumacz nie tłumaczył z greckiego oryginału, ale z łacińskiego tłumaczenia, wydrukowanego przez Beveridge'a równolegle z greckim oryginałem. Prawdopodobnie z tego powodu tłumaczenie Kozłowskiego nie zostało dopuszczone do publikacji, jednak świadomość konieczności opublikowania kodeksu kanonicznego Cerkwi prawosławnej w nowym, bardziej poprawnym tłumaczeniu pozostała aktualna. Na początku drugiej połowy ubiegłego wieku Święty Synod ustalił następującą treść: po pierwsze, opublikować nowe tłumaczenie pełnego tekstu przepisów kościelnych; po drugie, porównaj stary tekst Księgi Sternika z jej greckim oryginałem i zwróć uwagę na te miejsca, w których będzie rozbieżność między tłumaczeniem a oryginałem. Wykonanie tego złożonego zadania Synod powierzył nauczycielowi Moskiewskiej Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej Joasafowi Jaroszewskiemu i tłumaczowi synodalnemu Grzegorzowi Poletice. Ale Jaroszewski, powołując się na chorobę, wkrótce porzucił powierzony mu obowiązek, a tłumaczenie wykonała sama Poletika. W 1766 r. Synod nakazał sprawdzenie tego tłumaczenia i porównanie go z oryginałem greckim trzem osobom: archimandrycie Warlaamowi oraz tłumaczom Drukarni Moskiewskiej Hieromonkowi Sofroniowi Mladenowiczowi i Piotrowi Jakimowowi. Osoby te ukończyły swoje dzieło w 1770 roku i przekazały je do zatwierdzenia Świętemu Synodowi. Synod polecił swemu członkowi Archimandrycie Platonowi, późniejszemu metropolicie moskiewskiemu, ponowne rozważenie tłumaczenia Poletyki. Ale Platon został arcybiskupem Tweru w 1774 r., co uniemożliwiło mu wypełnienie zarządzenia Świętego Synodu. Tym samym w ubiegłym stuleciu, pomimo pojawienia się dwóch tłumaczeń kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego, myśl św. Synodu o nowym wydaniu „Sternika” nie zmaterializowała się. Tymczasem egzemplarze starego Sternika, wydane za patriarchy Nikona, stały się wielką rzadkością: księgi tej nie znaleziono nawet na wielu duchowych konsystorzach, natomiast potrzebę jej stwierdzono nie tylko w instytucjach duchowych, ale także świeckich, na przykład w rządzącym Senacie. W rezultacie Święty Synod w 1786 r. podjął decyzję o ponownym opublikowaniu Księgi sternika Nikona pod każdym względem w wydaniu z 1653 r. W tym pierwszym wydaniu synodalnym dopuszczono jedynie następujące odstępstwa od wydania Nikan: po pierwsze, Sternik dzieli się na dwie części, kanoniczną, która zawiera w większości różne, znane nam już wyciągi z bizantyjskich praw dotyczących spraw kościelnych. Po drugie, z części drugiej wykluczono polemiczny traktat przeciwko łacinnikom, czyli katolikom, napisany w połowie XI wieku, w epoce formalnego i ostatecznego podziału Kościoła wschodniego i zachodniego, przez greckiego mnicha Nikitę Stifata (w Kormczy Nikona traktat ten zajmował rozdział 47). Po trzecie, na końcu rozdziału 50, który traktuje różne rodzaje i stopnie pokrewieństwa jako przeszkodę w małżeństwie, załączono wykaz starożytnych nazw pokrewieństwa i majątku używanych w tym rozdziale wraz z ich tłumaczeniem na współczesny język rosyjski. To pierwsze wydanie synodalne było kilkakrotnie wznawiane aż do roku 1839, kiedy to ostatecznie Święty Synod opublikował nowe tłumaczenie Syntagmy Focjusza pod tytułem „Księga Reguł Świętych Apostołów, Świętych Soborów Powszechnych i Lokalnych oraz Ojców św.”. Księga ta różni się od starego Sternika tym, że zawiera tłumaczenie pełnego tekstu kanonów kościelnych, ale bez żadnych interpretacji. Jakby w zamian za to drugie, w imieniu Świętego Synodu do niektórych przepisów dodano kilka niezbyt ważnych objaśnień. Tłumaczenie kanonów zawartych w Księdze Przepisów jest oczywiście o wiele doskonalsze niż to, które można znaleźć u starego Sternika. Nie można jednak powiedzieć, że nie pozostawił nic lepszego do życzenia. W pierwszych wydaniach „Księgi Przepisów” popełniono nawet jeden istotny błąd merytoryczny: w tłumaczeniu reguły 54 Soboru w Trullo, która mówi o pokrewieństwie i majątku jako przeszkodzie do zawarcia małżeństwa, użyte w tej regule greckie słowo ἐξαδέλφη zostało przetłumaczone na słowo „siostrzenica”, podczas gdy słowo to w źródłach prawa bizantyjskiego jest stale używane w znaczeniu kuzynki (consobrina). Ale błąd ten został poprawiony w wydaniu regulaminu z 1874 roku. Oznacza to więc, że mamy dwa słowiańskie wydania greckiego Nomocanonu: stare Sternik, w którym kod kanoniczny Kościoła greckiego przedstawiony jest w formie streszczenia, któremu towarzyszą interpretacje Arystyna i fragmenty Zonary, oraz nowa „Księga Reguł”, która zawiera tłumaczenie pełnego tekstu kanonów kościelnych według Syntagmy Focjusza, ale bez żadnych interpretacji. Na tym zakończymy nasz przegląd losów greckiego kodeksu kanonicznego w Rosji. II. Źródła rosyjskiego prawa kościelnego właściwego Grecki Nomocanon, choć od początku był przez nas akceptowany jako podstawa prawa kościelnego, nie mógł jednak znaleźć pełnego i bezpośredniego zastosowania we wszystkich sferach życia i działalności kościelnej na Rusi. Nie mówiąc już o tym, że ustawodawstwo cywilne nomocanonu było pod wieloma względami obce lokalnemu życiu prawnemu i lokalnym poglądom prawnym. Same kanony Kościoła zawarte w Syntagmie Focjusza pod wieloma względami nabrały w nas innego znaczenia niż we współczesnej praktyce Kościoła greckiego. Zatem od samego założenia Kościoła rosyjskiego rozpoczyna się rozwój specjalnego, właściwie rosyjskiego prawa kościelnego, co oczywiście jest dla nas szczególnie interesujące. W historycznym zarysie tego właściwego rosyjskiego prawa kościelnego skupimy się jedynie na jego najważniejszych zabytkach dotyczących źródeł obowiązującego prawa, a przede wszystkim zwrócimy uwagę na zabytki prawa kościelnego właściwego, czyli takie, które wywodzą się z samego kościoła i wyróżniają się przez nas specjalną nazwą kanoniczną. A. Pomniki kanoniczne Do połowy XV w. (przed upadkiem Cesarstwa Bizantyjskiego) Kościół rosyjski był zależny od patriarchy Konstantynopola. Od niego otrzymała swoich metropolitów, którzy w większości byli z urodzenia Grekami (z kilkoma wyjątkami). Jest rzeczą oczywistą, że w tym okresie nasi duchowi hierarchowie i książęta często musieli zwracać się do patriarchów, a czasami do cesarzy bizantyjskich, z pytaniami dotyczącymi spraw administracji kościelnej. Wiadomo też, że odpowiedzi patriarchów miały w naszym kraju moc obowiązującą, czyli stanowiły szczególne źródło rosyjskiego prawa kościelnego właściwego. Przybyły do ​​nas częściowo we współczesnym języku rosyjskim, czyli w tłumaczeniu słowiańskim, częściowo jedynie w oryginale rosyjskim. Wszystkie zostały przeze mnie opublikowane w tomie VI Rosyjskiej Biblioteki Historycznej, który zawiera zabytki starożytnego rosyjskiego prawa kanonicznego od XI do XV wieku włącznie. Wymieńmy najważniejsze z tych listów, a mianowicie te, które zachowały się we współczesnym tłumaczeniu rosyjskim i były częściowo częścią naszych sterników: 1) List patriarchy Łukasza Chrysoverga z 1160 r., napisany do księcia suzdalskiego Andrieja Bogolubskiego z okazji, że książę ten chciał założyć w swojej stolicy Włodzimierzu na Klyazmie metropolię, odrębną od metropolii Kijowa i całej Rusi; patriarcha nie zgodził się z tym w swoim liście. 2) List patriarchy Hermana 2 do rosyjskiego metropolity Cyryla I, napisany w 1229 r., stwierdzający, że niedopuszczalne jest, aby rosyjscy książęta i szlachta mianowali swoich niewolników na księży i ​​diakonów bez ich zwalniania. 3) Soborowe odpowiedzi patriarchy Jana Wekkosa na pytania rosyjskiego biskupa Teognostusa z Saraj, udzielone w 1276 r. 4) List patriarchy Nifonta do wielkiego księcia tweru Michaiła Jarosławicza w sprawie jego skargi na rzekomo nielegalne działania rosyjskiego metropolity św. Piotra w latach 1312–1315 5) List patriarchy Nilu, napisany około 1382 roku w Pskowie dla miejscowego zgromadzenia ludowego, w sprawie obowiązków wobec kościelnych „popleczników” i herezji pojawiających się wówczas w Pskowie tzw. „strigolników”, który twierdził, że nie ma potrzeby mieć do czynienia ani z biskupami, ani z księżmi, którzy swoje stopnie otrzymywali za pieniądze. Patriarcha obala tę naukę i udowadnia, że ​​tych obowiązków nie można postrzegać jako „świętego zakupu”, handlu w świętym porządku. Jednak nawet po tym, jak Cerkiew rosyjska stała się autokefaliczna, czyli uniezależniona od patriarchy Konstantynopola, jako część zjednoczonej Cerkwi prawosławnej nadal pozostawała w stosunkach z patriarchami wschodnimi i otrzymywała od nich statuty synodalne, które nadal stanowiły w naszym kraju źródła prawa kanonicznego. Są to na przykład statuty patriarchalne o ustanowieniu patriarchatu w Rosji (wydrukowane na początku Kormczy) oraz listy o zastąpieniu patriarchatu rosyjskiego przez Synod, powołany w 1721 roku. W naszym kraju, podobnie jak w Kościele greckim, lokalnymi organami rozwoju prawa kanonicznego były: 1) rady oraz 2) poszczególne osoby kościelno-historyczne. Kościół nasz nie znał prawidłowych soborów okresowych. W naszym kraju sobory zwoływano przypadkowo, w związku z pojawieniem się jakichś sporów, pojawieniem się herezji itp. Najczęstszym powodem zwoływania soborów były przypadki, gdy zaszła konieczność wyświęcenia nowego biskupa na jakąś wakującą stolicę (gdyż zgodnie z głównym kanonem kościelnym święceń biskupa może dokonać jedynie rada biskupów). Z pierwszego okresu historii naszego kościoła (do końca XV w.) dotarły do ​​nas definicje tylko jednej katedry rosyjskiej - we Włodzimierzu nad Klyazmą, zwołanej w 1274 r. przez metropolitę Cyryla II wkrótce po pogromie zadanym na ziemi rosyjskiej przez Mongołów. Definicje tego soboru, prawdopodobnie zaraz po ich opublikowaniu i na bezpośrednie polecenie samego metropolity, zostały zawarte w Księdze Kormczajskiej w wydaniu rosyjskim. W historii naszego prawa kanonicznego decyzje Soboru Włodzimierskiego mają ogromne znaczenie: wyznaczają szereg środków mających na celu przywrócenie dyscypliny kościelnej, wstrząśniętej najazdem mongolskim, oraz wykorzenienie różnych popularnych wad, częściowo przejętych od Mongołów. Przede wszystkim zwrócono uwagę katedry na nieprawidłowe obsadzanie stanowisk duchownych: w wielu diecezjach biskupi zabierali protegowanym pieniądze, a biednych zmuszali do różnych prac polowych i domowych. Potępiając te nadużycia, które jednak miały miejsce także w Kościele greckim, sobór nie mógł jednak całkowicie wykorzenić tego starego, antykanonicznego zwyczaju, lecz ustalił jedynie maksymalną stawkę podatku dla protegowanych kościoła. Ponadto katedra nakazuje zwracać uwagę na psychiczne i moralne przymioty protegowanych i zabrania mianowania osób poniżej pewnego wieku, niewolników itp. W życiu ludu katedra dostrzegła i potępiła z jednej strony pozostałości dawnych przesądów, różnych pogańskich zwyczajów przestrzeganych podczas małżeństw, a z drugiej strony potępiła ludowe zabawy i bójki przejęte od Mongołów, postanawiając, że ktokolwiek zginie w walce na pięści, zostanie pozbawiony pochówku kościelnego. Wraz z katedrą Włodzimierza z 1274 r. Można wznosić tylko katedry z moskiewskiego okresu naszej historii, których dekrety dotarły do ​​​​nas w oryginalnej formie. Najważniejsze z nich to: 1. Sobór Moskiewski z 1503 r., zwołany przez wielkiego księcia Iwana III. Sobór ten wydał szereg bardzo ważnych uchwał, a mianowicie: w sprawie niepowoływania na stanowiska kościelne „za łapówkę” (za pieniądze), w sprawie zakazu posługi kapłańskiej dla owdowiałych księży i ​​diakonów (jest to zasada czysto rosyjska, której Kościół grecki nie znał); w sprawie rozdziału klasztorów męskich i żeńskich; (w starożytności często mieliśmy wspólne lenna). Tej samej soborze wielki książę zaproponował bardzo ważne pytanie dotyczące przejścia dóbr kościelnych i klasztornych na własność państwa (sekularyzacja), na to ostatnie pytanie jednak sobór odpowiedział stanowczą odmową. 2. Katedra Moskiewska z 1551 r., zwana „Stoglavogo”. Nazwę tę nadano katedrze, ponieważ księga, w której dotarły do ​​nas akty i dekrety tej katedry, podzielona jest na sto rozdziałów, najwyraźniej na wzór wydanego w roku poprzednim carskiego kodeksu prawnego. Sobór został zwołany przez cara Iwana Wasiljewicza w celu omówienia „O wielu różnych obrządkach kościelnych”. Przedmioty rozumowania soborowego wskazane są w pytaniach królewskich, które u Stoglava prezentowane są w dwóch seriach (w pierwszej jest 37 pytań, w drugiej – 32). Pytania dotyczą w istocie „wielu różnych” aspektów życia kościelnego i publicznego. Zanim jednak przedstawimy treść Stoglava, warto zatrzymać się nad kwestią, która w ostatnim czasie stała się przedmiotem ożywionej dyskusji naukowej, a mianowicie: czy Stoglav jest prawdziwą księgą katedralną, czy tylko prywatnym zbiorem aktów i uchwał katedry? Wątpliwości co do autentyczności Stoglawa wynikały z faktu, że w księdze tej znajdowały się dekrety, które później stały się podstawą naszej schizmy, zwanej staroobrzędowcami. Przejdźmy teraz do rozważenia całości Stoglava. Jest to bez wątpienia jeden z najważniejszych zabytków starożytnego rosyjskiego prawa kościelnego. Dotyka wszelkich aspektów życia kościelnego, o ile ma kontakt z życiem państwa i społeczeństwa. Szczególne miejsce w Stoglawie zajmują dekrety o różnych zwyczajach i przesądach ludowych, o trybie zawierania małżeństw, o mianowaniu na stanowiska kościelne, o dyscyplinie monastycznej, o okupie za więźniów, o przestrzeni sądu kościelnego, o majątkach klasztornych i patriarchalnych, o dobroczynności publicznej, o zakładaniu szkół publicznych itp. Wydając swoje dekrety w sprawach kościelnych, sobór wskazywał jednocześnie w niektórych przypadkach na potrzebę wykorzenienia „strasznych przykazań królewskich”. pewne przywary narodowe, które król spełnił (patrz dekret II, będący uzupełnieniem Kodeksu Prawa). Zbiór wszystkich aktów i uchwał rady został prawdopodobnie sporządzony na zakończenie posiedzeń rady. Początkowo zbiór ten najwyraźniej nie miał jeszcze podziału na rozdziały, jak łatwo się domyślić z faktu, że były metropolita Joasaf, przebywający wówczas na emeryturze w Ławrze Trójcy, do którego księga soborowa została wysłana do recenzji i ewentualnych poprawek, wyrażając swoje uwagi na jej temat, odwoływał się nie do rozdziałów księgi, ale bezpośrednio do tekstu samych dekretów soborowych. Sobór uwzględnił niemal wszystkie uwagi Jozafata, tj. skorygował na ich podstawie swoje dekrety i po tym cała księga katedralna została podzielona na 100 rozdziałów. Nie ulega wątpliwości, że Stoglav był w naszym kraju uważany za księgę kanoniczną, przynajmniej przez całe stulecie. Wiele jego dekretów zostało wielokrotnie potwierdzonych w zarządzeniach królewskich i statutach soborowych drugiej połowy XVI i pierwszej XVII w., a część została opublikowana w księgach kościelnych (np. w Trebniku – dekrety o sądzie kościelnym). To prawda, że ​​Sobór Wielki Moskiewski (1666–167) potępił Stoglawa i przyznał, że został napisany w „prostocie i niewiedzy”. Rady tej nie można jednak rozszerzyć na całą treść księgi katedralnej z 1531 r.; dotyczyło to bezpośrednio tylko tych dekretów, które nasi schizmatycy uważają za niezmienne, dogmatów kościelnych, choć są to obojętne drobiazgi rytualne. Dlatego nawet po Wielkim Soborze Moskiewskim w 1667 r. nasze duchowe autorytety nadal posługiwały się Stoglawem jako księgą kanoniczną. Już w 1700 r. patriarcha Adrian w odpowiedzi na pytanie bojarów zaangażowanych w tworzenie nowego kodeksu o to, czym kierowały się sądy kościelne przy rozstrzyganiu spraw cywilnych podlegających ich jurysdykcji, przytoczył dość liczne wyciągi ze Stoglawa, podobnie jak z księgi obowiązujących praw Kościoła rosyjskiego. Tym samym, poza wskazanymi wyjątkami, Stoglav uznawany był w naszym kraju za źródło obowiązującego prawa rosyjskiego aż do początków XVIII wieku. Po Soborze Stoglawskim szczególne znaczenie w historii rosyjskiego prawa kanonicznego mają następujące sobory: 3) Sobór z 1589 r. za cara Teodora Iwanowicza w sprawie ustanowienia w miejsce metropolii patriarchatu moskiewskiego. Uchwała tego soboru wraz ze statutem synodalnym patriarchów wschodnich, potwierdzająca utworzenie patriarchatu rosyjskiego, umieszczona jest na początku naszej drukowanej Kormczy. 4) Wielka Katedra Moskiewska z lat 1666–1667 jest bez wątpienia najważniejszą ze wszystkiego, co zna nasza historia Kościoła. Sobór został zwołany przez cara Aleksieja Michajłowicza z dwóch powodów: 1. w związku z niepokojami wywołanymi w Kościele rosyjskim schizmą staroobrzędowców, którzy nie chcieli uznać poprawek ksiąg kościelnych dokonanych przez patriarchę Nikona; 2, na proces tego patriarchy, który wdał się w spór z samym królem. Na soborze tym obecni byli: dwaj patriarchowie wschodni (Paisius z Aleksandrii i Makariusz z Antiochii), gdyż bez ich udziału nie mógłby się odbyć kompetentny proces nad naszym patriarchą. Oznacza to, że akty rady podzielone są na dwie części: jedna zawiera decyzje dyscyplinarne rady, których przyczyną była schizma, a druga zawiera akta sądowe w sprawie Nikona. Dla nas oczywiście szczególnie istotna jest pierwsza część ustaw soborowych, czyli zawarte w niej definicje dyscyplinarne. Definicje te pod wieloma względami stanowią dość rygorystyczną rewizję rosyjskiego prawa kościelnego właśnie w tych punktach, w których odbiegało ono od norm zawartych w greckim kodeksie kanonicznym. Tym samym katedra uchyliła wszystkie korzystne dla schizmy decyzje soboru stoglawskiego. Następnie potępił jako niekanoniczne soborowe decyzje podjęte w 1621 r. za patriarchy Filareta w sprawie ponownego chrztu zachodnich chrześcijan przechodzących na prawosławie. Ostatecznie sobór zniósł rosyjską regułę eliminującą ze stanu kapłańskiego owdowiałych księży i ​​diakonów, co zostało formalnie uchwalone na soborze moskiewskim w 1503 r. W tym samym czasie katedra ze swojej strony wydała kilka nowych i niezwykle ważnych dekretów, m.in. o zakładaniu rejestrów metrycznych w kościołach. Dekrety wielkiego Soboru Moskiewskiego są cytowane w „Regulaminach duchowieństwa kościelnego i zakonu monastycyzmu”, opublikowanych na końcu przepisów duchowych Piotra Wielkiego. Większość z tych uchwał została przyjęta do pierwszego Kompletnego zbioru praw Imperium Rosyjskiego. Ostatnim i najbogatszym źródłem prawa kanonicznego na starożytnej Rusi były odpowiedzi, listy i listy pasterskie starożytnych hierarchów rosyjskich: metropolitów i księży diecezjalnych. Najstarsze z tych pomników wchodziły w skład słowiańskiego nomocanonu rosyjskiego, co oznacza, że ​​uznawano je za równie ważne jak dekrety katedralne. Takie znaczenie nadano np. kanonicznym odpowiedziom metropolity Jana II żyjącego pod koniec XI w., odpowiedziom biskupa nowogrodzkiego Nifonta (XII w.) na „Zapytania mnicha Kirika” oraz anonimowym naukom niektórych biskupów rosyjskich, które wygłaszali przed soborami miejscowego duchowieństwa, zbierającymi się w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu, oraz tzw. „zwojem święceń”, czyli tzw. instrukcja biskupa dla nowo wyświęconego księdza, którą otrzymał po zwolnieniu do parafii. Szczególnie zachowało się wiele mniej lub bardziej ważnych w treści przekazów kanonicznych, odpowiedzi i listów dwóch metropolitów rosyjskich: Cypriana, żyjącego pod koniec XIV w., i Focjusza, rządzącego Cerkwią rosyjską na początku XV w. Ze wszystkich wspomnianych pomników wynika, nawiasem mówiąc, jak mocno prawa i zasady zawarte w greckim nomocanon zostały wszczepione w życie narodu rosyjskiego, a nawet samego duchowieństwa. Metropolici i biskupi XV, XVI, a nawet XVII wieku nadal walczą (i to bez większego powodzenia) z tymi samymi zwyczajami ludowymi, z którymi walczyli ich poprzednicy w XI i XII wieku, na przykład przeciwko małżeństwom bez ślubu kościelnego, arbitralnym rozwodom, małżeństwom o zakazanym stopniu pokrewieństwa itp. Wszystkie te pomniki zebrałem i opublikowałem w tomie VI Rosyjskiej Biblioteki Historycznej. b) Źródła rosyjskiego prawa kościelnego pochodzenia państwowego Za najstarsze zabytki tej kategorii uznawane są dwa znane statuty kościelne, które dotarły do ​​nas z imionami dwóch pierwszych chrześcijańskich książąt ruskich: św. Włodzimierza i jego syna, księcia Jarosława I. Obydwa te statuty dotarły do ​​nas w masie egzemplarzy i w różnych, mniej lub bardziej różniących się od siebie wydaniach. Ta rozbieżność między listami, a także anachronizmy często spotykane w obu Kartach, budziły wątpliwości co do ich autentyczności. W istocie formy pisanej, w jakiej wyrażona jest kościelna treść prawna tych statutów, nie można uznać za autentyczną, tj. nie można zakładać, że wymienieni książęta sami napisali statuty noszące ich imiona. Jeśli jednak zwrócić uwagę na samą treść obu statutów i porównać zawarte w nich dekrety z sytuacją Kościoła rosyjskiego w epoce jego powstania, to odpowiedź powinna być taka, że ​​większość treści obu statutów można najprawdopodobniej przypisać tym wielkim książętom, którzy otrzymali swoją spisaną tradycję. Z tych dwóch punktów widzenia należy rozwiązać kwestię pochodzenia obu Kart. 1. Statut św. Włodzimierza, jako zabytek pisany, nie może być autentycznym dziełem tego księcia. Na początku tego statutu czytamy: „Ja, książę Włodzimierz, po chrzcie otrzymałem pierwszego metropolitę od patriarchy Konstantynopola Focjusza”. Ale św. nie mógł tego powiedzieć o sobie. Włodzimierza, gdyż patriarcha Focjusz zmarł prawie 100 lat przed swoim chrztem. Na próżno niektórzy obrońcy pierwotnej Karty Włodzimierskiej próbują eliminować ten anachronizm, twierdząc, że śpiewających rosyjskich hierarchów, którzy przybyli do nas z Grecji, można nazwać „przyjętymi od Focjusza”, jak wyznawcy tego patriarchy, znanego z walki o uniezależnienie Kościoła wschodniego od władzy papieża: takiej partii kościelnej nie było w Bizancjum w dobie chrztu Włodzimierza i taka alegoria była całkowicie niestosowna w akcie legislacyjnym. Wzmianka o Focjuszu w Karcie Włodzimierza jest wyjaśniona bardzo prosto: redaktorzy Karty nie znali imienia patriarchy, pod którym Włodzimierz został ochrzczony; ale z Kroniki Nowogrodu, w której słyszano o chrzcie Rusi za Włodzimierza wraz z pierwszym chrztem za Askolda i Dira, dowiedzieli się, że ten pierwszy chrzest miał miejsce w patriarchacie Focjusza. Ta błędna wiadomość z Kroniki Nowogrodu została powtórzona w statucie kościoła, którego najstarszy egzemplarz niewątpliwie został spisany w Nowogrodzie za biskupa Klemensa (około 1280 r.). Późniejsi kopiści Karty dostrzegli ten anachronizm i wyrzucili go z tekstu Karty, w którym nie ma imienia Focjusza i dlatego przez niektórych uznawany jest za autentyczny. Ale z tym też nie możemy się zgodzić. W spisach wydania skróconego pozostała jedna rażąca niespójność historyczna, charakterystyczna także dla spisów wydania obszernego, a mianowicie: w sprawie dziesięciny przekazywanej kościołowi włodzimierskiemu w imieniu św. Matko Boża, mówi się, że była ona przekazywana temu kościołowi we wszystkich miastach ziemi rosyjskiej, natomiast w początkowej kronice jest wprost napisane, że Włodzimierz dawał dziesięcinę wspomnianemu kościołowi kijowskiemu „ze swojego majątku i z jego miast, czyli z jego osobistego majątku, ruchomego i nieruchomego; „Dziesięcina za wszystkie miasta ziemi rosyjskiej”, o której mowa w Karcie, to ogólna dziesięcina kościelna, przekazywana przez Włodzimierza na utrzymanie ustanowionych pod nim biskupów. Źródłem tego ostatniego dziesięcina była dochodem państwa księcia (obowiązki sądowe i danina), a nie jego majątkiem osobistym. Jednak Karta w swoich ogólnych wydaniach przekazuje obie dziesięciny jednemu kościołowi Matki Bożej Kijowskiej (dziesięciny). Jako pisany pomnik Karta Włodzimierza powstała najprawdopodobniej na podstawie anonimowych zapisów historycznych o tym, czego dokonali na rzecz kościoła pierwsi chrześcijańscy książęta rusi w ogóle. Wykazy takich zapisów, w których znajduje się imię św. Włodzimierzu w ogóle nie ma wzmianki, do naszych czasów sprowadził się z XII wieku z następującym napisem: „o ludziach kościoła i o dziesięcinach, i o sądach biskupich, i o sztandarach miejskich”. Oczywiście takim biskupem posługiwał się pod koniec XIII wieku pewien biskup Włodzimierz w swoim nauczaniu dla miejscowego księcia, syna wielkiego księcia Aleksandra Newskiego. Biskup skarży się na splądrowanie jego kościoła katedralnego, a jednocześnie przytacza niemal dosłownie treść Statutu św. Włodzimierza, nie nazywając jednak tego księcia po imieniu. Należy zatem stwierdzić, że autor nauczania nie znał jeszcze Statutu Włodzimierza w formie aktu personalnego wielkoksiążęcego, lecz posługiwał się nim w formie anonimowego przekazu historycznego o pierwszych chrześcijańskich książętach na Rusi. Zapisy takie stanowiły pierwotną edycję Karty: nie zawierają one ani anachronizmów, ani niespójności historycznych. Część z nich (mianowicie metryka sądów kościelnych) pojawiła się zapewne za samego Włodzimierza, na co wskazuje ich język, który tak zdumiał Karamzina, że ​​byłby skłonny uznać tę Kartę za autentyczną, gdyby nie zawierała ona wspomnianego anachronizmu. Słowa takie jak „Smilnoye zastávanye” (umowa przedmałżeńska), popodanie, odpusty, zuboezha, enmity (zapłata za morderstwo) świadczą nie tylko o starożytności języka tego wpisu, ale także o tym, że najprawdopodobniej został on wykonany przez południowego Słowianina, gdyż niektóre z tych słów, np. smilnoe i enmity (w znaczeniu dekretowym) nie były używane w rosyjskich pomnikach prawnych. W innym wpisie, w spisie osób kościelnych, jest mowa o przebaczającym i duszącym: to wszystko znowu są głębokie archaizmy. Później skrybowie dokonali różnych uzupełnień i zmian w tych zapisach: jeden dodał objaśniającą glosę do jakiegoś niezrozumiałego słowa; inny dodał glosy do tekstu, trzeci połączył rozproszone notatki w jedną całość. I tak zapewne pod koniec XIII w. jeden z redaktorów tych zapisów, niewątpliwie Nowogród, wykorzystując świadectwa miejscowej kroniki o chrzcie Włodzimierza za patriarchy Focjusza oraz fakt, że Włodzimierz wydał specjalny statut o dziesięcinach na rzecz Kościoła Matki Bożej Kijowskiej, nadał dotychczasowym zapisom dotyczącym sądów kościelnych i ludzi wygląd statutu kościelno-ustawowego św. Włodzimierza; ale wraz z tym (nazwanym) statutem pozostały w użyciu wcześniejsze wzmianki historyczne o pierwszych chrześcijańskich książętach na Rusi; Dopiero w późniejszych spisach tych akt pojawiła się wiadomość o chrzcie Włodzimierza i o przyjęciu przez niego od Greków (a nie od patriarchy Focjusza) pierwszego metropolity rosyjskiego oraz o opublikowaniu specjalnego statutu kościelnego, czyli tych samych starych zapisów, tyle że w formie statutu kościelnego św. Włodzimierza. Wracając do samej treści statutu kościelnego przypisywanego św. Włodzimierzowi, nie sposób nie dostrzec w nim całkowicie wiarygodnego świadectwa działalności legislacyjnej pierwszych chrześcijańskich książąt ruskich w sprawach kościelnych. Bez wątpienia przede wszystkim tym książętom należało dać środki utrzymania duchowej hierarchii i instytucji kościelnych, które ukazały się nam wraz z chrześcijaństwem; i tutaj rzeczywiście statut kościoła przypisywany św. Włodzimierzowi zaczyna się od dekretu o dziesięcinie kościelnej, zgodnie z którym wielki książę przekazuje kościołowi dziesiątą część wszystkich swoich majątków (dziesięcina na rzecz jednego kościoła kijowskiego) i dziesięcinę ze wszystkich dochodów państwa - z obowiązków sądowych (vir i sprzedaż) i handlu (dziesięcina kościelna ogólna). Następnie Włodzimierz musiał określić krąg wydziałów kościelnych, wyznaczyć sferę działania władz duchowych i doczesnych, i rzeczywiście Karta, w ślad za dekretem o dziesięcinie, wymienia „sądy kościelne”, czyli sprawy, które odtąd powinny należeć wyłącznie do jurysdykcji Kościoła. Są to przede wszystkim sprawy czysto kościelne i religijne, które oczywiście do tego czasu nie mogły mieć miejsca w życiu narodu niechrześcijańskiego, a następnie kilka spraw czysto cywilnych i karnych, w których istnieje pewna strona moralna, która ma taki czy inny związek z kościołem i religią. Mianowicie Karta wymienia: 1. przestępstwa przeciwko wierze i kościołowi: herezję, czary, „wyginanie zębów” (gryzienie przez czarodzieja lub wiedźmę w celu wyssania krwi), świętokradztwo, świętokradztwo (kradzież kościoła); po drugie, sprawy związku małżeńskiego i rodzinnego: rozwód, spisek małżeński („milo” – posag i „zastav” – to samo co późniejsze określenie „awantura” lub „oskarżenie”, czyli umowa małżeńska z wymierzeniem kary), „porwanie”, czyli porwanie kobiety do małżeństwa, „pobbing” oznacza zgwałcenie cudzej żony lub córki; słowa „między mężem a żoną o brzuch” należy najprawdopodobniej czytać: „wprost pomiędzy”, tj. spory między mężem i żoną o majątek, małżeństwa o zakazanym stopniu pokrewieństwa i majątku („zostaną złapani w plemieniu lub swataniu”), cudzołóstwo, znieważanie rodziców przez dzieci („syn lub córka bije ojca lub matkę”), spory spadkowe itp. Trzecia część statutu św. Włodzimierza zawiera liczbę osób kościelnych. Tak jak książę miał swoich „wojowników”, „sług” i „młodzież”, tak duchowa hierarchia, zgodnie z Kartą Włodzimierza, przyjmuje swój własny lud, o który, jak mówi Karta, „ani książę, ani jego tiunowie nie dbają”. Statut zalicza do tych ludzi Kościoła całe duchowieństwo: księży, diakonów, niższe duchowieństwo, mnichów i mnichów, wówczas zalicza się tu także osoby nieduchowe, ale znajdujące się pod patronatem Kościoła (są to: osoby niewidome, chrome, „ludzie zduszone”, czyli niewolnik wypuszczony na wolność przez swego pana zgodnie z duchową wolą; „odpuszczony”, czyli niewolnik wyzwolony przez swego pana jeszcze za życia, dalej, wdowy, sieroty, wędrowcy, jednym słowem tzw. premier. Wszystkie te osoby oddane zostały pełnemu wydziałowi kościelnemu, czyli we wszystkich stosunkach życiowych podlegały hierarchii kościelnej. Dlatego byli sądzeni przez sędziów kościelnych nie tylko w tych sprawach cywilnych i karnych, które powstały między nimi, jak wprost wskazują słowa statutu: „biskup prowadzi proces lub przestępstwo między nimi (tj. roszczenia z tytułu przestępstw osobistych i majątkowych lub małżeństwa lub wrogości (= morderstwo) lub osła (spory o spadek). Przy istnieniu takiej kategorii osób konieczne było ustanowienie tzw. „vobchago” lub „mieszany” sąd do rozstrzygania spraw powstałych między ludźmi kościoła a książętami I rzeczywiście, po policzeniu „ludzi kościoła”, statut przypisywany św. Włodzimierzowi podaje następującą uchwałę: „nawet jeśli z tym (osobą kościelną) rozmawia inna osoba, będzie to inny sąd”. 2. Statut księcia Jarosława Władimirowicza o sądach kościelnych. Statut kościelny, noszący imię Jarosława, przypisuje się temu księciu, oczywiście, ponieważ przyjął on system zasad i sprzedaży Rosyjskiej Prawdy, a Rosyjska Prawda, jak wiadomo, ma napis: „Sąd Jarosława Władimirowicza, Rosyjska Prawda” (choć napis ten odnosi się w rzeczywistości tylko do jednego artykułu Prawdy). Statut ten dotarł do nas w stosunkowo późnych egzemplarzach (najstarsze z nich pochodzą nie dalej niż na połowę XV wieku). Dlatego zawiera znacznie nowsze warstwy niż w Karcie Włodzimierskiej. Należy pomyśleć, że pierwotna podstawa Karty Jarosławia składa się ze wszystkich artykułów związanych z Kartą Włodzimierza, które określają kary za przestępstwa, które Statut seniora przekazał sądowi hierarchii duchowej, nie bez określenia kar za te przestępstwa. Są to artykuły Karty Jarosławia dotyczące kar za oszukiwanie, pobicie, umyślny rozwód, kazirodcze małżeństwa itp. Do pierwotnej podstawy Karty Jarosławskiej należy zaliczyć także te artykuły, w których nakładane są kary za przestępstwa przeciwko prawu kościelnemu, choć nie wymienione w Karcie Włodzimierskiej, ale niewątpliwie dość powszechne w ówczesnym życiu narodowym, a mianowicie artykuły dotyczące bigamii, czyli współżycia z dwiema kobietami jednocześnie, zmuszania dzieci do zawarcia małżeństwa przez rodziców. Jeśli chodzi wreszcie o te artykuły, które mówią o przestępstwach czysto kryminalnych jako o przedmiotach sądu kościelnego, a nie książęcego (na przykład kradzież, podpalenie, morderstwo itp.), to wszystkie takie artykuły odnoszą się do sfery specjalnego sądu hierarchii duchowej, któremu podlegali tylko ludzie kościoła, to znaczy ci, którzy zgodnie ze statutem św. Włodzimierza byli podporządkowani hierarchii kościelnej we wszystkich stosunkach życiowych, tak że wszystkie przestępstwa popełnione w kręgu Osoby te były przedmiotem sądu kościelnego, i tylko w tych sprawach, gdzie przestępca lub ofiara przestępstwa była osobą niekościelną, powoływano sąd „mieszany” zgodnie z obydwoma ustawami, tj. składał się z sędziów duchownych i świeckich, pomiędzy których opłaty sądowe były równo podzielone. Statuty kościelne książąt apanaskich z XII wieku Zakony kościelne, ustanowione za pierwszych chrześcijańskich książąt ruskich i potwierdzone statutami kościelnymi, noszącymi imiona wielkich książąt Włodzimierza i Jarosława, były akceptowane we wszystkich regionach ziemi rosyjskiej. Można to wywnioskować z autentycznych statutów kościelnych niektórych książąt Appanage z XII wieku. Statuty te powtarzają prawie te same dekrety, które są zawarte w statutach Włodzimierza i Jarosława. Te lub inne cechy tych regionalnych statutów kościołów były naturalnym wynikiem lokalnych warunków życia prawnego i gospodarczego losów i regionów, w których się pojawiały. Niektóre z tych listów należy uznać za bezwarunkowo autentyczne, inne dotarły do ​​nas w zaktualizowanej i zniekształconej formie. Do pierwszych należą: 1) statut księcia nowogrodzkiego Światosława Olgowicza, opublikowany w 1137 r. Stanowi on porozumienie między księciem a biskupem Nifontem w sprawie zastąpienia dziesięciny kościelnej w Nowogrodzie pewną roczną pensją książęcą dla biskupa. Powód takiej wymiany jest wskazany w samym dokumencie umowy. Mówi się, że dziesięcina często była powodem kłótni między księciem a biskupem, gdyż wysokość rocznych dochodów księcia nie była co roku taka sama. 2) Statut księcia smoleńskiego Rościsława Mścisławowicza, wydany przez niego w 1150 r., kiedy w Smoleńsku ustanowiono stolicę biskupią. Statut ten, podobnie jak Statut św. Włodzimierza, określa przede wszystkim sposób utrzymania nowo utworzonego biskupstwa, „po co biskup żyje swoim chórem”. Środkami takimi są: 1) dziesięciny z danin książęcych, 2) cła nałożone na dwory kościelne oraz 3) ziemie zamieszkane i niezamieszkane. Następnie obliczane są „ciężkie biskupstwa”, czyli sprawy podlegające jurysdykcji biskupa, ale niestety tekst statutu jest tutaj wyjątkowo zniekształcony. Ale ogólnie rzecz biorąc, przestrzeń sądu biskupiego określona jest w statucie smoleńskim zgodnie z Statutem Kościoła św. Włodzimierza, a dzieje się tak dlatego, że Rościsław Mścisławowicz przy ustanawianiu biskupstwa znajdował się w tej samej sytuacji, co św. Włodzimierz przy ustanawianiu pierwszych stolic biskupich na Rusi. Z XII wieku dotarły do ​​nas w nieautentycznej formie dwa przywileje księcia nowogrodzkiego Wsiewołoda Mścisławowicza. Jedna z nich ma formę statutu kościelnego nadanego katedrze św. Zofii i stanowi zgrubną zmianę Statutu Włodzimierskiego, dokonaną nie wcześniej niż pod koniec XV lub na początku XVI wieku. Ale jest w niej jedna cecha, którą niewątpliwie można przypisać nazwanemu księciu. Jest to dekret o przekazaniu spraw spornych spadkowych pod jurysdykcję biskupa, przypisany do końca statutu, czyli, ściśle rzecz biorąc, do końca tekstu Karty Władimirowa. Z tego dopisku wynika, że ​​za czasów Wsiewołoda (tj. w XII w.) w Nowogrodzie o sprawach spadkowych decydował książę, a nie biskup. Ale Wsiewołod widział potrzebę odstąpienia od tego procesu na rzecz biskupa przy następującej okazji: pewnego dnia przyszły do ​​niego dzieci jednego ojca, ale z czterech różnych matek z pozwem o spadek. Książę nie mógł zdecydować, czy wszyscy pochodzili z legalnego małżeństwa i w związku z tym, czy wszyscy mieli takie samo prawo do dziedziczenia po ojcu; Przy tej okazji zajrzał do nomocanon, ale nie znalazł tu odpowiedniego prawa, a ponieważ nomocanon był księgą kościelną, nie zawsze zrozumiałą dla osób świeckich, książę wszelkie spory dotyczące dziedziczenia poddawał sądowi biskupiemu. Temu samemu księciu przypisuje się przywilej nadany kościołowi św. Jana Chrzciciela na kolbach, który wzniósł przez niego na pamiątkę narodzin jego syna Iwana. Kościół ten, jak stanowi statut, powinien być kościołem parafialnym spółki handlowej „kupców Iwanskiego”; Spółkę tę tworzyły częściowo „wulgarni”, czyli starzy kupcy, którzy już wcześniej handlowali na placu, na którym zbudowano kościół, częściowo zaś nowi akcjonariusze, którzy zobowiązani byli do wniesienia do spółki 50 hrywien srebra. Pobieranie ceł za używanie miar i odważników handlowych przechowywanych w przedsionku kościoła przeznaczono na utrzymanie kościoła; wysokość tych ceł została dokładnie określona w statucie. Do kościoła powołano pięciu starszych: trzech spośród chłopów i czarnoskórych oraz dwóch z kupców. Ci ostatni byli odpowiedzialni za cła od miar i wag. Nowogrodzka spółka „Iwanskoje” przetrwała niezależność polityczną samego Pana Nowogrodu Wielkiego. Partnerstwo to jest wspomniane w jednym statucie Jana IV. Wszystkie wymienione uchwały statutu Wsiewołoda mogły już znajdować się w pierwotnym tekście; ale oczywiście Wsiewołod nie mógł nazywać siebie „Wielkim Księciem, autokratą, rządzącym całą ziemią rosyjską”, jak go nazywają na początku listu. W kontynuacji okresu apanage-veche, który był jednocześnie okresem panowania Mongołów na ziemi rosyjskiej, nasz Kościół otrzymał bardzo ważne źródło swoich praw w etykietach chanów mongolskich. Taką nazwę nadano listom nadawanym przez chanów rosyjskim metropolitom i innym duchowym hierarchom. Od połowy XIII do końca XIV wieku dotarło do nas siedem takich etykiet, ale było ich niewątpliwie znacznie więcej, gdyż każdy metropolita wchodząc do departamentu musiał udać się do Hordy, aby otrzymać statut, czyli etykietę, a otrzymawszy taką etykietę, on lub jego następcy musieli ponownie z każdym nowym chanem zawracać sobie głowę jego potwierdzeniem lub uzyskaniem nowego. W stosunku do narodowych źródeł rosyjskiego prawa kościelnego etykiety te były niczym innym jak ich potwierdzeniem, a częściowo upowszechnieniem. Bezpośrednie wskazania na taki związek etykiet z wcześniejszymi źródłami rosyjskiego prawa kościelnego znajdują się w samych etykietach. Powtarzają się tu zazwyczaj następujące dekrety ogólne: „Niech wszyscy od początku podporządkowują się i słuchają metropolity zgodnie z jego pierwszymi prawami, niech nikt nie ingeruje w majątek kościelny i klasztorny: niech o tym wszystkim wie metropolita lub ten, komu rozkazuje”. Ale chanowie nie tylko potwierdzili istniejące prawa rosyjskiej hierarchii duchowej, ale także znacznie je rozszerzyli; na przykład pozostawili władzom kościelnym osądzanie swego ludu we wszystkich sprawach, nawet w przypadku rabunków i morderstw, czego wcale nie znajdujemy w listach kierowanych do duchowieństwa apanażu i wielkich książąt obecnego okresu. Nadając tak szerokie przywileje rosyjskim hierarchom, chanowie kierowali się swego rodzaju względami politycznymi. Podstawową zasadą polityki wszystkich barbarzyńskich zdobywców jest to, że nie ingerując w wewnętrzne sprawy podbitej ziemi, ograniczają się jedynie do pobierania od niej daniny na znak swojej dominacji nad nią. Podporządkowanie hierarchii rosyjskiej rządom chanów wyrażało się w tym, że nasi metropolici i biskupi musieli udać się do hordy po etykiety i za te etykiety dawać chanowi, jego żonom i urzędnikom znaczne prezenty. Chanowie tym chętniej przyznawali metropolitom różnorodne prawa, gdyż liczyli na związanie ich ze sobą i znalezienie w nich zwolenników. Ale czy etykiety rzeczywiście służyły jako źródło prawa kościelnego? Czy nasi hierarchowie używali etykiet, aby chronić Kościół przed jakąkolwiek ingerencją w jego prawa zarówno ze strony apanaży, jak i wielkich książąt? Trzeba przyznać naszej duchowej hierarchii, że chociaż posiadała takie środki ochrony swoich praw i przywilejów, tak naprawdę nigdy z nich nie korzystała, to znaczy nie skarżyła się chanom na tych, którzy łamali jej prawa, choć często zdarzały się przypadki takich naruszeń. Ogólnie rzecz biorąc, jeśli chodzi o etykiety jako źródła prawa, należy zauważyć, że służyły one jako bezpośredni i skuteczny sposób ochrony praw kościelnych przed samymi Mongołami. Tak więc z kronik wiemy, że kiedy urzędnicy chana (baskacy) przybywali na ziemię rosyjską, aby pobierać podatki, nie uwzględniali w wykazach podatkowych duchownych i w ogóle duchownych, gdyż zabraniały tego etykiety. W stosunku do rosyjskich władz państwowych etykiety miały nie tyle znaczenie prawne, ile moralne. W ten właśnie sposób wspomniany przez nas sobór moskiewski z 1503 r. po raz pierwszy użył etykiet w odniesieniu do wielkich książąt, którym wielki książę Jan III zaproponował scedowanie na skarb państwa majątków kościelnych i klasztornych; Katedra, udzielając negatywnej odpowiedzi na tę propozycję, załączona do swojej odpowiedzi lub wykazów raportów wszystkich siedmiu wspomnianych przez nas siedmiu etykiet chanowych oraz w swoim przemówieniu do Wielkiego Księcia dodała między innymi, co następuje: „Spójrz, pobożny władco: nawet niewierni królowie (tj. chanowie) nie odważyli się obrazić Kościoła, jak chcesz odebrać mu majątek kościelny?” Tę samą argumentację powtórzył metropolita Makary wobec cara Jana IV, który również, wzorem swego dziadka, chciał odebrać skarbowi majątki kościelne. Wreszcie w XVII w. patriarcha Nikon posługiwał się etykietami w swoich sprzeciwach wobec ustanowienia zakonu, który skupiał zarządzanie majątkami kościelnymi i klasztornymi. Ogólny przegląd najważniejszych zabytków ustawodawstwa państwowego dotyczących spraw kościelnych należących do moskiewskiego okresu naszej historii Już na samym początku moskiewskiego okresu naszej historii spotykamy fakt bardzo istotny w dziejach rosyjskiego prawa kościelnego, a mianowicie fakt formalnego potwierdzenia przez wielkiego księcia moskiewskiego starych statutów kościelnych, które Ruś Kijowska przypisywała wielkim książętom Włodzimierzowi i Jarosławowi. Dowód na ten fakt znajdujemy w liście kontraktowym pomiędzy wielkim księciem Wasilijem Dmitriewiczem a metropolitą Cyprianem, sporządzonym w 1403 roku. Fakt ten jest znaczący jako wyraz świadomości umawiających się stron, że Moskwa jest tym samym ośrodkiem życia politycznego i kościelnego dla całej ziemi rosyjskiej, co wcześniej Kijów, i że wielcy książęta moskiewscy, jako następcy suwerennej władzy, która niegdyś należała do św. Włodzimierza i Jarosława, powinni, że tak powiem, przenieść swoje statuty kościelne na swoje imiona. Takie jest historyczne znaczenie wspomnianego dokumentu traktatowego. Mówi: „Ja, wielki książę Wasilij Dmitriewicz, Wszechrusi, siedziałem z moim ojcem, metropolitą Cyprianem z Kijowa i całej Rusi, rządziłem według dawnych czasów, jak jest napisane w statucie moich przodków, świętych. Włodzimierz i jego syn Jarosław, i niech tak będzie, jak jest napisane w tych statutach, teraz skopiowanych z „wielkiego starego nomocanonu”. Ale jasne jest, że trzy stulecia, które minęły od czasów Włodzimierza i Jarosława, nie poszły na marne dla Kościoła. Potwierdzając w zasadzie dawne statuty kościelne, wielcy książęta moskiewscy wydają jednocześnie akty ustawodawcze, mające w oczywisty sposób na celu ograniczenie dotychczasowych praw i przywilejów przysługujących hierarchom duchowym i instytucjom kościelnym, w oparciu o stare statuty kościelne i etykiety chana. I tak ten sam wielki książę Wasilij Dmitriewicz, kilka miesięcy po opublikowaniu powyższego listu potwierdzającego, wydał, w porozumieniu z tym samym metropolitą Cyprianem, nowy statut kościelny, który w porównaniu ze starymi statutami i etykietami chana pod wieloma względami jest ich zniesieniem. Tak więc zamiast całkowitego uwolnienia metropolii i wsi od podatków i ceł państwowych, teraz metropolita jest zobowiązany: po pierwsze do płacenia daniny zgodnie z pismem książęcym w tych latach, kiedy sam wielki książę musiał płacić daninę hordzie; w 2, aby pełnić obowiązki Yamy; w 3 wystawiają „dacze”, czyli wojsko (w liście jest napisane: „Kiedy ja, wielki książę, siedzę na koniu, wówczas lud metropolity musi podążać za mną pod namiestnikiem metropolity, ale pod sztandarem (sztandarem) moim, wielkiego księcia.”) Ponadto prawa sądowe metropolity są ograniczone w tym sensie, że wielki książę negocjuje dla siebie prawo do sądzenia duchowieństwa pod nieobecność metropolity, zachowuje wyłączne prawo do sądzenia metropolity namiestnicy, dziesięciny i wolosty. Statut ustala także wysokość podatków, które powinny płacić metropolicie i jego urzędnikom z kościołów parafialnych oraz płacącym podatki duchowieństwu. Wreszcie w ostatniej części listu została rozstrzygnięta bardziej precyzyjnie niż poprzednio kwestia, kogo należy uważać za osobę Kościoła, a kogo za osobę książęcą (w liście czytamy: „Sługom moim i ludu mojego danego, ty, metropolicie, nie powinieneś mianować na kapłanów i diakonów; a jeśli jakiś kapłan, choćby był zarejestrowany w mojej posłudze, chce zostać kapłanem lub diakonem, to może zostać mianowany, a ten, kto mieszka z ojcem swoim i spożywa swoje chleb ojca, on jest twoim metropolitą, a jeśli ksiądz oddzieli się od ojca i będzie jadł swój własny chleb, to będzie mój dla Wielkiego Księcia.”) Listy nadawane biskupom i klasztorom Zbadany przez nas dokument umowny między metropolitą Cyprianem a wielkim księciem Wasilijem Dmitriewiczem dość wyraźnie pokazuje kierunek, w jakim rozwijało się prawo kościelne w okresie appanage-veche panowania mongolskiego: był to okres rozwoju prawa patrymonialnego, w którym dominowała głównie ziemia, duchowych hierarchów i różnych instytucji kościelnych, zwłaszcza klasztorów. Metropolita we wspomnianym statucie jest przede wszystkim duchowym właścicielem ziemskim, księciem kościelnym, który zgadza się z wielkim księciem moskiewskim jako równy z równym, ma własnych sług, a nawet własnych bojarów i namiestników. To samo należy powiedzieć o niektórych biskupach diecezjalnych, głównie nowogrodzkich. Jako właściciele ziemscy, władze duchowe i klasztory, których liczba ogromnie wzrosła w okresie mongolskim, zostały obdarzone szeroką gamą korzyści. Zgodnie z ogólną treścią listów przyznających świadczenia te polegały na: 1, prawie do posiadania wszelkiego rodzaju nieruchomości i ich nabywania w sposób legalny; 2, w prawie wzywania chłopów na swoje ziemie z innych księstw, 3, w prawie korzystania ze składek i obowiązków swoich mieszkańców oraz dochodów z ich majątków, 4, w prawie tarchanu, tj. w zwolnieniu chłopów klasztornych i wsi od obowiązków i obowiązków rządowych, 5 wreszcie w prawie sądzenia swoich chłopów we wszystkich sprawach, z wyjątkiem morderstwa, kradzieży na gorącym uczynku i rabunku. W szczególności jeśli chodzi o klasztory, należy również zauważyć, że część z nich dzięki nadaniom książęcym stała się jednostkami całkowicie autonomicznymi, uzyskując całkowitą niezależność nie tylko od lokalnych władz cywilnych, ale także od lokalnego samorządu duchowego. Zasada patrymonialna była tak dominująca w życiu prawnym klasztorów, że ich niezależność, jako dziedzictwa, została przekazana samej wspólnocie monastycznej, tj. opat i wszyscy bracia, którzy zgodnie ze statutem kościelnym Włodzimierza i Jarosława powinni byli podlegać miejscowemu biskupowi. Teraz ta zależność od biskupa diecezjalnego ograniczała się jedynie do spraw czysto duchowych i religijnych, na przykład biskupi instalowali lub wyświęcali opatów w klasztorach swojej diecezji, a także księża i diakoni do kościołów w klasztornych wioskach patrymonialnych, mieli prawo konsekrować kościoły i pobierać z tego tytułu określone podatki. Pod każdym innym względem klasztory, na mocy tzw. statutów „nieosądzających”, były całkowicie niezależne od miejscowych biskupów diecezjalnych. Opisany przez nas system prawa kościelnego, który powstał na podstawie nadań listów apanaskich i wielkich książąt, w okresie moskiewskim autokracja przeszła, choć powolną, ale zdecydowaną reformę. Co prawda władcy moskiewscy w dalszym ciągu potwierdzają dotychczasowe nadania pism dla duchowieństwa i wydają nowe, ale jednocześnie stopniowo znoszą dotychczasowe korzyści przyznane duchownym właścicielom ziemskim i podporządkowują ich kontroli zarządzanie klasztorami i majątkami biskupimi, ograniczają sąd patrymonialny biskupów i klasztorów itp. Efektem wszelkich prywatnych posunięć skierowanych wyłącznie do poszczególnych instytucji kościelnych było utworzenie za Aleksieja Michajłowicza słynnego Zakonu Zakonnego, do którego wszyscy duchowi właściciele ziemscy byli podporządkowani. Stąd już był jeden krok w stronę reform kościelnych Piotra Wielkiego. Ogólny przegląd i charakterystyka źródeł rosyjskiego prawa kościelnego od czasów Piotra V. do współczesności Jak wiadomo, za panowania Piotra Wielkiego rozpoczyna się nowy okres w historii Rosji w ogóle, a w szczególności w historii rosyjskiego prawa kościelnego. W tym okresie, w przeciwieństwie do poprzednich czasów, władza państwowa jest obecnie głównym czynnikiem formacji prawnej Kościoła. Sam rząd kościelny przybiera formę rządu państwowego: zamiast jednego patriarchy istnieje kolegialny organ najwyższego rządu kościelnego - Synod, utworzony oczywiście na wzór tych kolegiów, pomiędzy którymi Piotr rozdzielił różne gałęzie władzy. Jednocześnie Synod staje się organem stanowienia prawa państwowego w sprawach kościelnych. W rezultacie źródła prawa kościelnego pojawiają się obecnie w nowych formach, nieznanych w poprzednim okresie: w postaci rozporządzeń państwowych i dekretów dotyczących spraw kościelnych, najwyższych zatwierdzonych sprawozdań św. Synodu, wydanych na podstawie istniejącego ustawodawstwa, najwyższych zatwierdzonych opinii Rady Państwa itp. Do tego okresu należą wszystkie źródła specjalnego prawa obowiązującego Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Ponieważ źródeł tych jest bardzo wiele, nie będziemy ich rozpatrywać historycznie, lecz dokonamy ich ogólnego przeglądu w powiązaniu z przeglądem wszystkich innych źródeł obowiązującego prawa kościelnego. Źródła te dzielą się na trzy klasy: 1., wspólne Cerkwi Rosyjskiej ze wszystkimi innymi Cerkwiami (zarówno prawosławnymi, jak i nieprawosławnymi); 2, o źródłach wspólnych Cerkwi Rosyjskiej z innymi Cerkwiami prawosławnymi (greckim, słowiańskim i rumuńskim), i wreszcie 3, o źródłach specjalnego prawa tylko jednej Cerkwi rosyjskiej. Do wspólnych źródeł Kościoła rosyjskiego ze wszystkimi kościołami chrześcijańskimi należą jedynie księgi Pisma Świętego. Zawierają podstawowe zasady prawa pozytywnego, gdyż odsłaniają pojęcia istoty i celu Kościoła. W praktyce kościoła nachejskiego księga Pisma Świętego używana jest wyłącznie w tłumaczeniu słowiańskim, którego prawo do publikacji i poprawiania należy do św. Synodu. Podobnie w innych (nieortodoksyjnych) kościołach istnieją tylko znane autoryzowane tłumaczenia i są oficjalnie używane, na przykład w języku katolickim - tzw. „Wulgata” - tłumaczenie łacińskie przypisywane błogosławionemu Hieronimowi, w protestanckim - tłumaczenie Lutra itp. Pismo św., zawierające tylko kilka norm prawnych, może oczywiście tylko w rzadkich przypadkach służyć jako bezpośrednia i natychmiastowa podstawa do rozwiązania niektórych problemów kościelno-prawnych. Najczęściej w definicjach św. Podstawą tych definicji na Synodzie są odniesienia do znanych fragmentów Ewangelii, które mówią o rozwiązaniu małżeństwa na skutek cudzołóstwa jednego z małżonków, kontynuacji lub rozwiązaniu małżeństwa, gdy jedno z małżonków przyjmie chrześcijaństwo, a drugie pozostaje w tej samej wierze. Istnieją przykłady uzasadnień dekretów i orzeczeń sądowych św. Synodu oraz prawodawstwa mojżeszowego. Przykładowo dekret św. Synodu z 19 stycznia 1870 r., który do dziś stanowi główną podstawę rozstrzygania spraw dotyczących małżeństw pokrewieństwa i majątku, opiera się głównie na zakazie zawierania małżeństw pomiędzy krewnymi i teściami, zawartym w XVIII rozdziale Księgi Mojżeszowej „Kapłańska”. Ale w ogóle księgi Pisma Świętego nie są kodeksem prawnym, dlatego dość trudno jest uzasadnić orzeczenia sądowe i ustawodawcze dotyczące tych ksiąg, a przykładów takiego uzasadnienia widzimy niewiele. Drugą kategorią źródeł obowiązującego prawa Cerkwi Rosyjskiej są źródła wspólne Cerkwi Rosyjskiej z innymi Cerkwiami prawosławnego Wschodu. Obejmuje to: po pierwsze, znany nam już kod kanoniczny wszystkich kościołów wschodnich, którego historię prześledziliśmy od samego początku aż do naszych czasów. Jak wiadomo ze szkicu losów tego kodeksu w Rosji, istnieje on obecnie w naszym kraju w dwóch wydaniach: w formie starego drukowanego Sternika, wydawanego za patriarchów, a następnie wydawanego kilkakrotnie w imieniu św. Synodu, oraz w formie nowej „Księgi Reguł”, wydawanej od 1839 r. przez św. Synod. Ale publikacji „Regulaminu” w żadnym wypadku nie można rozumieć w tym sensie, że było to zniesienie wszystkiego, co było w starym Sterniku, a co nie zostało przyjęte w nowej księdze Reguł: po pierwsze nie jest to nigdzie wyrażone bezpośrednio (w żadnym akcie ustawodawczym), a po drugie, publikacja Księgi Reguł nie została podjęta w celu unieważnienia starego Sternika, a jedynie w celu nadania nowego, pełnego, dokładniejszego i poprawnego tłumaczenia kanonicznych źródeł praw kościelnych, które w starym Sterniku były podane raczej w formie skróconej niż pełnej i nie zawsze były poprawnie tłumaczone. Zatem kwestię, co u starego Sternika stanowi nadal obowiązujące prawo, a co należy już do historii, należy rozstrzygać na innych podstawach, a nie na samym fakcie koloru. Po opublikowaniu „Księgi Regulaminów” Synod zaprzestał wydawania starego Sternika. Interesującą nas kwestię należy rozstrzygnąć w oparciu, po pierwsze, o porównanie obu rosyjskich wydań prawosławnego kodeksu kanonicznego, a po drugie, na podstawie analizy wszystkich tych części starego Sternika, których nie znajdziemy w nowej księdze przepisów. Ponieważ nowa księga przepisów zawiera to samo, co zawarta jest w pierwszej, czyli kanonicznej części starego Sternika, czyli systemie kanonicznym Focjusza, tylko w nowym i pełnym tłumaczeniu, wynika z tego oczywiście, że pierwsza, kanoniczna część Sternika nie może mieć praktycznego znaczenia. Jeśli chodzi o drugą część starego Sternika, z której nic nie zostało przyjęte do nowej księgi przepisów, to tutaj należy w pierwszej kolejności wyróżnić źródła lub artykuły o treści czysto kościelnej (czyli kanonicznej), odnoszące się do spraw wewnętrznych i stosunków Kościoła, choć nie mające w swym pochodzeniu takiego znaczenia jak źródła zawarte w Księdze Reguł. Takich jest na przykład wiele artykułów drugiej części drukowanej Kormczy, dotyczących m.in. małżeństw, monastycyzmu, kościoła i aktów liturgicznych. Efekt niektórych z tych artykułów został formalnie potwierdzony w późniejszych ustawach, np. zgodnie z art. 196 Karty Konsystorzy Duchownych mnisi za wykroczenia przeciwko dyscyplinie monastycznej powinni podlegać karom m.in. na podstawie reguły św. Bazylego Wielkiego, zawartej w drugiej części księgi sternika. Po drugie, jeśli chodzi o prawa grecko-rzymskie zawarte w drugiej części drukowanego Sternika, prawa te są dwojakiego rodzaju. Jedna w swej treści w ogóle nie dotyczy Kościoła, lecz odnosi się wyłącznie do sfery prawa świeckiego, świeckiego (państwowego, cywilnego, karnego itp.). Takie jest na przykład prawo podziału łupów wojskowych, które na Rusi nigdy nie obowiązywało, a jedynie zgodnie z tradycją było przepisane w ogólnym składzie sternika i zgodnie z tą samą tradycją zostało przekazane sternikowi drukowanemu. Inne grecko-rzymskie prawa Sternika mają mieszaną treść (że tak powiem) kościelną i cywilną. Są to wszystkie prawa odnoszące się do małżeństw: warunki małżeństwa, forma jego zawarcia, podstawy jego rozwiązania itp. Wiele z tych praw bizantyjskich przeszło później do obecnego Kodeksu naszego prawa cywilnego. Są to orzeczenia tomu X Kodeksu Prawa Cywilnego, po pierwsze, dotyczące pięcioletniej nieznanej nieobecności jednego z małżonków jako podstawy lub powodu do ubiegania się o rozwód przez drugiego, po 2. o rozwodzie ze względu na fizyczną niezdolność do zawarcia małżeństwa i po 3. o wieku do zawarcia małżeństwa. Wszystkie te sprawy rozstrzyga się obecnie zwykle w oparciu o Kodeks Praw i Kartę Konsystorzy Duchownych, a nie Księgę Sternika. Jednak stąd pochopny byłby wniosek, że wszystkie inne przepisy o tej samej treści, ale nie przyjęte do Kodeksu, eo ipso, straciły swoją moc. Nasz ustawodawca wydając Kodeks nie miał na celu wyczerpania wszystkich praw zawartych w Sterniku, które do tej pory były obowiązującym prawem kościelnym. Nawet takie artykuły Kodeksu, które dokładnie zawierają treść praw grecko-rzymskich, nie zawsze oznaczają całkowite zniesienie tych ostatnich (bizantyjskich) praw w ich pierwotnej formie. Na przykład, zgodnie z art. 3 część 1 tomu X, zabrania się zawierania związku małżeńskiego przez mężczyzn przed ukończeniem 18. roku życia, a przez kobiety przed ukończeniem 16. roku życia. Ale to, że prawo to nie oznacza całkowitego zniesienia prawa bizantyjskiego zawartego w rozdziale 48 Kormchy (w Eklodze), które zezwala na zawarcie związku małżeńskiego: mężczyźni mają 15 lat, a kobiety 13 lat, wynika z artykułów 37 i 39 tego samego Kodeksu Prawa Cywilnego, które ustalają różnicę między wiekiem zawarcia małżeństwa kościelnego i cywilnego, tj. 1) określony przez Sternika i 2) określony w art. 3. Przepisy Kodeksu Cywilnego. I ta różnica ma bardzo istotne znaczenie prawne. Jeżeli małżeństwo zostało zawarte po osiągnięciu przez małżonków pełnoletności kościelnej (15 i 13 lat), ale przed osiągnięciem wieku cywilnego (18 i 16 lat), to pozostaje w mocy; przeciwnie, małżeństwo zawarte przed osiągnięciem przez pannę młodą pełnoletności kościelnej podlega unieważnieniu, chyba że spowodowało zajście żony w ciążę (Karta duchowości art. 209, t. X, część 2, art. 123). W 3, oprócz rozważanych przez nas praw grecko-rzymskich, zawartych w drugiej części księgi sternika, istnieją również takie prawa, czyli prawa cesarzy bizantyjskich, ale w swojej treści mają one charakter czysto kanoniczny, dlatego też stały się niejako samymi kanonikami, czyli leges canonisatae. Jest rzeczą oczywistą, że takich przepisów nie można uznać za uchylone, gdyż nie znajdziemy ich ani w naszym Kodeksie Praw, ani w nowym Regulaminie. Ustawodawca cywilny nie troszczył się o takie normy, jak o czysto kościelne, a władza kościelna tym bardziej nie może uważać tych praw za utracone, gdyż pod wieloma względami uzupełniają one Księgę Reguł i są akceptowane w Kościele wschodnim z takim samym szacunkiem jak same kanony. Aby wykazać, że rzeczywiście takie normy, które nie zostały przyjęte ani w Kodeksie Praw, ani w innych rosyjskich ustawach kościelnych, nie utraciły swojej mocy, przytoczmy następujący przykład. Jeden konsystorz w przypadku księdza, który zawarł drugie małżeństwo, postanowił pozbawić go komży i prawa wejścia do ołtarza, ale św. Synod uchylił ten dekret na podstawie znanego nam artykułu ze zbioru Jana Scholastyka, w 87 rozdziałach, zaczerpniętego z opowiadań Justyniana, zgodnie z którym duchowny, który zawarł drugie małżeństwo, jest pozbawiony prawa do awansu na wyższe stopnie hierarchii kościelnej, nie podlega jednak żadnemu odstępstwu prawnemu w swoim dotychczasowym tytule (Korr. rozdz. 42, art. 48). Na podstawie tego wszystkiego, co zostało powiedziane, mamy prawo wyciągnąć następujący ogólny wniosek na interesującą nas kwestię: czy stara Księga Sternika nadal obowiązuje, pomimo wydania nowej Księgi Przepisów? Po pierwsze, pierwsza część Sternika, zawierająca części kanoniczne (tłumaczenie starego Synopsis z interpretacjami Aristina), po opublikowaniu Księgi Reguł straciła już swoje praktyczne znaczenie; po drugie, wszystkie inne prawa i zasady, zawarte głównie w drugiej części Księgi Sternika i nie uchylone bezpośrednio przez późniejsze rosyjskie prawo kościelne, nie tracą na praktycznym znaczeniu z tego powodu, że nie zostały przejęte ani do Księgi Reguł, ani do Kodeksu Praw, ani do innego specyficznie kościelnego prawodawstwa. O tym, czy takie prawa Sternika rzeczywiście pozostaną w mocy, decyduje sama ich natura: jeśli bezpośrednio odnoszą się do istoty jakiejkolwiek instytucji kościelnej i dlatego są niezbędnym uzupełnieniem Księgi Regulacji, Kodeksu Praw lub innych ustaw kościelnych, to należy je uznać za ważne. Tak traktuje je współczesna praktyka kościelna. Drugim źródłem prawa kościelnego, wspólnym Cerkwi Rosyjskiej, wspólnym Cerkwi Rosyjskiej z innymi Cerkwiami prawosławnymi, są: niektóre księgi liturgiczne (obrzędowe), głównie Karta (inaczej Typowa), Sługa i Trebnik. W szczególności na końcu tej ostatniej księgi (Brewiarz) znajduje się dość obszerny zbiór kanoniczny zwany Nomocanon lub Linijka Prawa. Zawiera zasady. odnoszące się przede wszystkim do dyscypliny kościelnej pokuty. Kolekcja ta ma bardzo starożytne pochodzenie. Powstał prawdopodobnie pod koniec XV wieku, czyli po zdobyciu Konstantynopola przez Turków. Świadczy o tym fakt, że we wspomnianym zbiorze kanonicznym znajduje się reguła zabraniająca greckim chrześcijanom zapraszania Turków na ojców chrzestnych; taka zasada mogła się pojawić tylko wtedy, gdy obie narodowości, turecka i grecka, żyły razem, a dominował Turek. Wkrótce po ukazaniu się w języku greckim Nomocanon ten został przetłumaczony na słowiański lub serbski i w tym tłumaczeniu został przywieziony do Rosji – do Kijowa, gdzie został wydrukowany w 1620 r. w drukarni Ławry Kijowsko-Peczerskiej w formie specjalnej księgi. W 1638 roku ta sama księga trafiła do Moskwy (a wówczas, co warto zaznaczyć, Kijów pod względem kościelnym nie był zależny od patriarchów moskiewskich) i za błogosławieństwem ówczesnego patriarchy moskiewskiego i całej Rusi Jozafafa, została wydrukowana jako dodatek do Trebnika. Zatem nadal ukazuje się pod Trebnikiem. Jak zauważono powyżej, główną treścią tego Nomocanonu są zasady dotyczące dyscypliny kościelnej pokuty; dlatego przez cały XVII i częściowo XVIII wiek ten nomocanon służył jako główny przewodnik lub podstawa, na której potwierdzano orzeczenia sądów kościelnych w sprawie doprowadzenia do kościoła pokuty winnych łamania prawa kościelnego. Ale oprócz tych zasad istnieje kilka innych ważnych zasad odnoszących się na przykład do małżeństwa. Około połowy ubiegłego wieku w kościele św. Synod postawił pytanie o pochodzenie tego nomocanonu i jaką moc mają zawarte w nim reguły, zwłaszcza reguła 211. W regule tej, której nie ma w innych źródłach prawa kanonicznego, zabrania się mężowi i żonie przyjmowania chrzcielnicy tego samego ochrzczonego; w przeciwnym razie muszą zaprzestać wspólnego pożycia małżeńskiego, ponieważ związali się ze sobą duchowo. Wyciągnęli stąd wniosek, że odbiorca i odbiorca tego samego dziecka nie mogą zawrzeć małżeństwa, ale jeśli tak się stanie, muszą się rozwieść. Do Synodu często wpływały sprawy z diecezji dotyczące rozwodu takich małżonków, czasami z pozostałymi przy życiu dziećmi, które podnosiły powyższą kwestię. W tej kwestii przedstawiono możliwe na tamte czasy badania naukowe, które jednak do niczego nie doprowadziły, dlatego sam św. Synod doszedł do wniosku, że reguła 211 nomocanonu jest „bardzo wątpliwa”. Recenzja ta została powtórzona kilkukrotnie w tej samej formie: „choć zgodnie z art. 211 nomocanonu, wydrukowanego w Trebniku, małżonkowie ci podlegają separacji, to jednak ta kwestia jest bardzo wątpliwa, zwłaszcza że od kogo to było napisane i w jakich latach ten rok nie jest wskazany i jest bardzo nieznany”. „Dlaczego miałby pozostawić małżeństwo w mocy?” Mamy więc w tym nomocanonie jeden artykuł, którego obecnie w żaden sposób nie można uznać za normę obowiązującego prawa, a który taki był za patriarchy, kiedy małżonkowie byli zawsze rozwiedzeni. Jeśli chodzi o wszystkie pozostałe artykuły nomocanumu w Trebniku, nie mamy powodu wątpić w praktyczne znaczenie przynajmniej tych z nich, które przytaczamy w naszych aktach prawnych, np. Karty Alkoholi. Konsystorz itp. Z różnych praw sądowych i małżeńskich św. Z Synodu widzimy, że do dziś na tym nomocanonie Synod zatwierdza definicje dotyczące pokuty (publicznej skruchy) za różne rodzaje kazirodztwa, dotyczące niedopuszczalności małżeństw między przyrodnimi braćmi i siostrami (dzieci wdowca i wdowy, które zawarły drugie małżeństwo, pozostające z pierwszego małżeństwa), dotyczące nie zawierania małżeństw przez mnichów, dotyczące karania księży udzielających nielegalnych małżeństw. Choć nomocanon ten ma greckie pochodzenie i w dodatku niezbyt wczesny, to jednak w kościele greckim jest obecnie, można by rzec, całkowicie zapomniany, z wyjątkiem pewnych zasad zawartych w przypisach towarzyszących tekstowi źródeł kanonicznych zawartych w Pedámonie. Grecki oryginał tego nomocanonu również przez długi czas pozostawał nieznany; został otwarty po raz pierwszy przez prof. Pawłowa i opublikowany w 1872 r. wraz z tłumaczeniem na język słowiański i komentarzami wydawcy w Notatkach Naukowych Uniwersytetu Noworosyjskiego oraz w osobnej książce. Źródła prawa specjalnego Kościoła rosyjskiego dzielą się na skodyfikowane i nieskodyfikowane. Skodyfikowane źródła obejmują: 1) Przepisy duchowe Piotra Wielkiego. Jest to akt legislacyjny o ogromnej wadze, nie tylko kościelnej, ale także państwowej. Z historycznego punktu widzenia publikacja Regulaminu stanowi ostrą linię podziału między starym i nowym rosyjskim prawem kościelnym: w stosunku do przeszłości Regulamin jest aktem prawnym, który na zawsze znosi ważność Kart Włodzimierskich i Jarosławia; w odniesieniu do dalszego rozwoju prawa kościelnego jest to korzeń i fundament, na którym pośrednio i bezpośrednio opiera się cały system obecnego rosyjskiego prawa kościelnego. Autorem projektu Regulaminu duchowego, w sensie projektu legislacyjnego, był słynny Feofan Prokopowicz, który był głównym narzędziem Piotra Wielkiego we wszystkich jego reformach kościelnych. Feofan spisał regulamin już w 1719 r. Cesarz najpierw sam rozpatrywał projekt, a następnie przekazał go Senatowi (powołanemu w 1711 r.) do rozpatrzenia na konferencji z najwyższymi autorytetami duchowymi. Tutaj projekt był dwukrotnie czytany i w niektórych miejscach wyjaśniany nowymi notatkami, następnie podpisywany najpierw przez duchownych, potem przez senatorów, a wreszcie przez samego cesarza. Następnie Regulamin został przesłany do Moskwy i innych miast do podpisu przez nieobecne przy czytaniu projektu władze duchowne i ostatecznie opublikowany 25 stycznia 1721 r. Regulamin duchowy w swojej formie i częściowo w swojej treści jest nie tylko aktem czysto legislacyjnym, ale jednocześnie pomnikiem literackim. Podobnie jak słynny Zakon Katarzyny II, wypełniony jest ogólnymi rozważaniami teoretycznymi, np. o wyższości władzy kolegialnej nad władzą indywidualną, o wyższości najwyższej władzy państwowej nad władzą duchową, zawiera różne projekty, np. o zakładaniu akademii, i często popada w ton satyryczny. Są to na przykład fragmenty o władzy biskupiej, o wizytach biskupich, czyli o podróżach biskupów po ich diecezjach, o kaznodziejach kościelnych, o popularnych przesądach itp. Ogólnie rzecz biorąc, Regulamin Duchowy określa w formie ściśle legislacyjnej jedynie ogólne zasady administracji synodalnej i tylko w tej części swojej treści zachowuje nadal swoją moc obowiązującą: ustanowienie Synodu zamiast patriarchatu, zakres działań centralnej administracji kościelnej, stosunek Synodu do Najwyższej Władzy, stosunek regionalnej administracji kościelnej (diecezjalnej) do Synodu – wszystko to zasadniczo pozostaje w tej samej formie, jaką określił Piotr w Regulaminie Duchownym. Jednak ten sam akt prawny daje Synodowi prawo uzupełnienia swojego Regulaminu o nowe zasady, przedkładając je do Najwyższej akceptacji. Najstarsze z tych dodatków, opublikowane w 1722 r., drukowane są zwykle na końcu Regulaminu duchownego, w formie dodatku do niego. Dodatki te stanowią całą Kartę Duchowieństwa, która określa kwalifikacje i obowiązki duchowieństwa parafialnego (zwłaszcza spowiedników), zakazuje mianowania urzędników kościelnych ponad potrzebę i wprowadza księgi metryczne; w części dotyczącej mnichów i klasztorów określono, kto i w jaki sposób ma zostać tonsurowanym mnichem, uregulowany jest porządek życia monastycznego itp. 2) Karta Konsystorzy duchownych. Został opublikowany w 1814 r. Tak jak Regulamin stanowi podstawę centralnego rządu Kościoła rosyjskiego, tak Karta Konsystorzy Duchownych stanowi podstawę rządu diecezjalnego. Jej zasadnicza treść jest zapożyczona zarówno z „Reguł Zakonu Duchownego i Monastycznego”, stanowiących załącznik do Regulaminu, jak i z późniejszych dekretów Synodu. Karta Konsystorzy Duchownych, opublikowana w 1841 r., została następnie, w związku ze zniesieniem jej artykułów, opublikowana ponownie za najwyższym zezwoleniem w 1883 r. 3) Kodeks praw Imperium Rosyjskiego. Służy jako źródło prawa dla Kościoła rosyjskiego we wszystkich tych przypadkach, które nie są określone specjalnymi legalizacjami dla działu religii prawosławnej zawartymi w Kompletnym Zbiorze Praw i w większości nie są tam uwzględnione. W pierwszym wydaniu Kodeksu Praw (t. 1, część 2, art. 102) wskazano, że przepisy dotyczące wyznania prawosławnego wymagają specjalnego Kodeksu; dlatego też, ponieważ nie są one przyjęte w kodeksie powszechnym, sądy cywilne i inne instytucje administracyjne, w przypadkach, gdy mają jakiekolwiek pytania dotyczące działu duchowego, dla których nie ma rozstrzygnięcia w artykułach Kodeksu, powinny kierować się nie kodeksem, ale pełnym Zbiorem Praw. Notatka ta obowiązuje do dziś. W Regulaminie duchowym Piotra Wielkiego, w Karcie Konsystorzy Duchownych i w ogólnym Kodeksie Praw Cesarstwa Rosyjskiego nie wszystkie prawa Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej są skodyfikowane. Znaczna część związanego z tym materiału legislacyjnego, jak różne ustawy państwowe w postaci: najwyższych przykazań i dekretów osobistych dla departamentu wyznania prawosławnego, najwyższych zatwierdzonych dekretów św. Synodu i raportów Naczelnego Prokuratora itp. - cała ta masa źródeł naszego prawa kościelnego jest rozproszona po całym Zbiorze praw, a niektóre z tych praw nawet nie zostały uwzględnione w tym Zbiorze. Co prawda niedawno (1868) za czasów św. Synodu powołała specjalną komisję redakcyjną, która miała opublikować pełny zbiór dekretów i zarządzeń dotyczących wydziału wyznania prawosławnego w porządku chronologicznym, poczynając od Regulacji duchowych Piotra Wielkiego, czyli, to samo, z epoki ustanowienia św. Synodu. Niestety komisja ta działa na tyle wolno, że do tej pory opublikowała jedynie 7 tomów swojego zbioru, które zawierają legalizacje i zarządzenia na pierwsze jedenaście lat istnienia św. Synodu (do 16 stycznia 1732 r.) Część 2. System prawa kościelnego Część 1. Struktura Kościoła Rozdział 1. Skład osobowy społeczności kościelnej Sposoby przystępowania do Kościoła - Do Kościoła zaliczają się wszyscy wierzący w Chrystusa jako Odkupiciela świata i Założyciela królestwa Bożego na ziemi; skoro jednak Kościół jest najwyższym, widzialnym związkiem ludzi, to nie wystarczy do niego należeć sama wiara, same wewnętrzne przekonania, zgodne z nauką Chrystusa i Kościoła. Aby nawiązała się zewnętrzna więź między poszczególnymi wierzącymi, podobnie jak między członkami jednego związku wyznaniowego, konieczny jest zewnętrzny wyraz wspólnej wiary, potrzebny jest akt formalny, który w sposób widoczny ustalałby przynależność poszczególnych osób do wspólnoty kościelnej i byłby sposobem na przyłączenie się do Kościoła. Prawo kanoniczne określa dwie takie metody. Pierwszym, stanowiącym podstawową i pierwotną podstawę wszelkich praw i obowiązków poszczególnych członków stowarzyszenia kościelnego, jest chrzest, przez który nabywa się tytuł członka stowarzyszenia kościelnego, czyli tym samym powszechną zdolność prawną Kościoła. Zatem w prawie kościelnym chrzest ma to samo znaczenie, co narodziny w prawie cywilnym. Dlatego w naszych źródłach, właśnie w nauczaniu samego Chrystusa, nazywa się to drugim, czyli duchowym narodzeniem. Ale tak jak człowiek rodzi się raz, tak też można go naprawdę ochrzcić tylko raz. To właśnie to ostatnie stanowisko dogmatyczne stało się podstawą do ustalenia kolejnego pochodnego sposobu nabywania czynnej kościelnej zdolności prawnej, a mianowicie dla osób, które otrzymały prawidłowy chrzest, ale w takiej unii religijno-chrześcijańskiej, która historycznie oddzielała się od jedności kościelnej i dzięki uznaniu przez państwa uzyskała charakter korporacji kościelnej. Osoby takie, czyli te, które otrzymały prawidłowy chrzest, choć poza zjednoczonym Kościołem, są przyjmowane do Cerkwi prawosławnej nie przez chrzest (a zatem każdy ochrzczony jest już potencjalnie członkiem Kościoła), ale poprzez formalne wyrzeczenie się dotychczasowej religii, któremu towarzyszą specjalne obrzędy religijne (Nik. T. 8–11; Trul. 95; Carth. 68; Vas. Vel. 1.). Obydwa sposoby przystępowania do Kościoła, czyli zarówno chrzest, jak i przejście z religii nieortodoksyjnej na prawosławną, zakładają w sposób oczywisty wolną i świadomą wolę podmiotu przyłączenia się do społeczności kościelnej. Zatem wobec wszystkich osób pełnoletnich, zdolnych do samostanowienia w swoim postępowaniu, kanony kościelne uzależniają kwestię przystąpienia do Kościoła od osobistej woli i świadomych dyspozycji i zakładają, że warunek ten występuje w każdym konkretnym przypadku. Przeciwnie, do chrztu nie dopuszcza się osób z uszkodzoną duszą, ze stłumioną wolą (Prawa Tymoteusza 2 i 4). Nawet chorzy, którzy przy chrzcie nie mogą sami dać odpowiedzi, są dopuszczeni do niego tylko wtedy, gdy za ich zgodą inne osoby zdadzą od nich świadectwo pod własną gwarancją (Kart. zbiór 54). Wymogowi wolności i osobistego przekonania jako warunków niezbędnych do przyjęcia do Kościoła nie stoi w sprzeczności fakt, że obecnie rodzice chrześcijańscy mają obowiązek chrzcić swoje dzieci wkrótce po ich urodzeniu, a także fakt potwierdzony przez prawo stanowione, że gdy rodzice niechrześcijańscy nawrócą się do Kościoła, wszystkie ich małoletnie dzieci idą za nimi. Tożsamość takich dzieci w sferze prawa jest na ogół przedstawiana rodzicom, a tożsamość dzieci prawnie pozbawionych rodziców jest reprezentowana przez inne osoby posiadające władzę rodzicielską. Rodzice mają oczywiście obowiązek nałożony na nich przez kanony kościelne, a we wszystkich stanach wyznaniowych – przez prawo państwowe, wychowywać swoje dzieci w spowiedzi, do której sami należą. W szczególności nasze prawo stanowe ściśle nalega na wypełnienie tego obowiązku (patrz Kodeks karny, art. 190). Jeżeli rodzice zaniedbują ten obowiązek w stosunku do swoich dzieci, wówczas w takim wypadku zostają pozbawieni praw władzy rodzicielskiej i ustanawia się nad nimi opiekę (Kodeks 190). Różne klasy lub stany w społeczeństwie kościelnym Aby wierzący w Chrystusa i ochrzczeni tworzyli jedną organiczną jedność, ze stałym i precyzyjnym określeniem porządku życia religijnego i społecznego, konieczne jest oczywiście podzielenie wszystkich członków Kościoła na dwie klasy: rządzących i tych, którzy są rządzeni, tych, którzy przewodzą i tych, którzy są prowadzeni w religijnym życiu chrześcijańskim. I rzeczywiście, u podstaw każdej struktury kościelnej istnieje iure divino podział członków kościoła na dwie klasy: duchownych, czyli hierarchów, i świeckich, czyli zwykłych członków kościoła. Pomiędzy tymi dwiema klasami społeczności kościelnych w Kościele prawosławnym i katolickim historycznie ukształtował się trzeci stan: monastycyzm. Różnią się więc składem osobowym społeczności kościelnej: po pierwsze, duchowieństwo lub hierarchia; w 2, monastycyzm i w 3, prości wierzący, czyli świeccy. Rozważmy każdy z tych stanów osobno. 1. Stan duchowieństwa czyli hierarchia duchowa. Sposoby zdobywania rangi hierarchicznej w kościele Tak jak przez chrzest przyznaje się pierwszeństwo ogólnej kościelnej zdolności prawnej czy prawom stanu świeckiego, tak dla uzyskania tytułu hierarchicznego w Kościele ustanawia się specjalny akt, również iure divino: ordinatio. Ponieważ przyjęcie do hierarchii dokonuje się przez święcenia, a zatem warunki konieczne do otrzymania święceń są jednocześnie warunkami wejścia do hierarchii, a święcenia różnych stopni stanowią podstawę dla różnych uprawnień hierarchicznych, to w systemie prawnym te i inne warunki można rozpatrywać w jednym ogólnym związku, a nauka o święceniach, jako metoda wejścia do hierarchii, powinna służyć jako wprowadzenie do nauki o strukturze hierarchii kościelnej, czyli o zarządzaniu kościelnym. Dla prawa (a nie dla dogmatu) święcenia są zewnętrznym aktem ustanowionej władzy kościelnej, poprzez który prosty członek społeczności kościelnej otrzymuje specjalny charakter hierarchiczny lub, już umieszczony na pewnym szczeblu hierarchicznym, zostaje wyniesiony na inny, wyższy. Zgodnie z uprawnieniami przekazanymi w święceniach, w hierarchii w Kościele prawosławnym i katolickim istnieją trzy stopnie: biskupi, prezbiterium i diakonat. Biskupi są nosicielami tej samej mocy duchowej, którą sam Jezus Chrystus nadał apostołom. Władza biskupa obejmuje także samo prawo do święceń. Prezbiterzy różnią się od biskupów tym, że nie mają prawa do wyświęcania, ale przez święcenia otrzymują jedynie prawo do nauczania religii i uświęcania wierzących przez sakramenty i inne święte obrzędy. Diakoni są wreszcie jedynie organami urzędowymi podlegającymi biskupom i prezbiterom w tej czy innej sferze przejawów ich duchowej mocy. Ten podział stopni hierarchii w rzeczywistości odnosi się do czysto religijnych lub liturgicznych funkcji władzy kościelnej. Na tych trzech stopniach objawia się rzeczywista duchowa, tj. moralnie kierująca i tajemniczo uświęcająca moc Kościoła. Jeśli chodzi o władzę zewnętrzną, czysto rządową, to w istocie związana jest ona tylko z jednym z tych stopni – biskupim, z którego mogą wykształcić się najwyższe kościelne organy administracyjne (np. metropolici, patriarchowie), które nie mają charakteru specyficznie sakralnego i dlatego nie otrzymują swoich uprawnień administracyjnych poprzez święcenia. Stopień prezbitera i diakona nie jest związany z określonymi funkcjami w sferze zarządzania kościołem. Mogą to być jedynie delegaci lub oficjalne organy władzy biskupiej posiadające różne uprawnienia. I tak w nauce prawa kościelnego rozróżnia się w hierarchii kościelnej: 1. według stopnia święceń (hierarchia ordinis), do którego zaliczają się biskupi, prezbiterzy i diakoni, oraz 2. według kolejności sprawowania urzędu (hierarchia juris dictionis). Obejmuje to diecezjalnych, czyli rządzących biskupów, metropolitów, patriarchów, a także księży posiadających specjalne uprawnienia władzy administracyjnej (w naszym kraju np. protoprezbiter armii i marynarki wojennej, czyli zwierzchnik duchowieństwa wojskowego, a w diecezjach – dziekani). Hierarchia rządowa może obejmować nawet diakonów. Takie są na przykład wykresofilaksy wschodnich patriarchów, czyli władców urzędu patriarchalnego. Niższe stopnie duchowieństwa, z którymi kapłaństwo nie jest związane i które w związku z tym nie różnią się specyficznie od świeckich (psalmiści, czytelnicy), mają znaczenie czysto służbowe dla tej czy innej rangi hierarchii kościelnej. Zatem święcenia jako sposób dopuszczenia do stopni hierarchicznych odnoszą się jedynie do hierarchii pierwszego rodzaju, wyposażonej w władzę czysto duchową, która należy wyłącznie do charakteru instytucji Bożej i która w stopniu biskupim stanowi rdzeń i fundament hierarchii kościelno-administracyjnej (hierarchia iuris dictionis). Warunki przyjmowania i przekazywania konsekracji Warunki te dotyczą, po pierwsze, osoby przyjmującej święcenia, po 2, osoby dokonującej tej czynności i po trzecie, samego aktu. 1. Warunki ze strony osoby wyświęconej Jest rzeczą oczywistą, że święcenia kapłańskie mogą być udzielone jedynie faktycznym członkom wspólnoty kościelnej, którzy przez prawidłowo udzielony na nich chrzest otrzymali ogólną kościelną zdolność prawną. Dlatego też wszyscy, którzy nie są ochrzczeni lub ochrzczeni w społeczeństwie chrześcijańskim, w którym chrzest, z ogólnego punktu widzenia Kościoła, jest dokonywany nieprawidłowo, nie są włączani do kręgu osób podlegających naszemu rozważaniu. Dalej: osoby płci żeńskiej, zgodnie z zastrzeżeniem zawartym w listach apostoła Pawła (1 Kor. 14,34; 1 Tymoteusza 2,12) są bezwarunkowo wyłączone z liczby kandydatów na stopień hierarchii pierwszego (kościelnie-liturgicznego) stopnia, których członkowie umieszczani są na swoich stopniach przez akt święceń. Nie oznacza to jednak, że kobiety są eliminowane z hierarchii kościelno-administracyjnej. Wiemy zatem, że w starożytnym Kościele istniała specjalna klasa kobiet, zwana diakonisami, katechizatorkami itp. Tak więc obecnie w klasztorach żeńskich władzę rządową sprawują kobiety posiadające tytuł przeoryszy, przeoryszy, budowniczej itp. Zatem tylko czynni członkowie Kościoła, a ponadto wyłącznie mężczyźni, mogą otrzymać święcenia na stopnie historii Kościoła. Prawo kościelne wymaga od osoby przystępującej do konsekracji różnych przymiotów duchowych i częściowo cielesnych lub fizycznych, których brak nazywa sięregulitas i stanowi przeszkodę w przyjęciu tego aktu. Według źródeł, z których wynikają te przeszkody, wynikające z takiego braku określonej przez prawo właściwości, której nie można przypisać danej osobie (irregularitas ex defectu), jak i z przeszkód mających swoje źródło w błędnej woli podmiotu (irregularitas ex delictu). Do przeszkód pierwszego rodzaju (irregularitas ex defectu) zalicza się: 1) Brak wieku (defectus actatis). Jest rzeczą oczywistą, że osoby awansowane na ten czy inny stopień hierarchii kościelnej muszą być w takim wieku, aby można było oczekiwać dojrzałości umysłu, dokładności w osądach i działaniach oraz zrozumienia swoich obowiązków. Jest także oczywiste, że wiek osoby przyjmującej święcenia zależy od stopnia, w jakim jest ona wyświęcona. Aby więc wstąpić do kapłaństwa, trzeba mieć ukończone 30 lat, a aby zostać diakonem – 25 lat (Neok. 11, Kart. 22, Tr. 14). Jeśli chodzi o wiek osób wyświęconych na biskupa, po raz pierwszy został on precyzyjnie określony w 123. powieści Justyniana, w której zadekretowano, że wyświęcany na biskupa powinien mieć co najmniej 35 lat, a jedynie w wyjątkowych przypadkach nie mniej niż 25 lat. Definicja ta została przyjęta w nomocanon Focjusza (tyt. 1, rozdz. 23) i tym samym nabrała znaczenia kanonicznego (lex canonisata). Konsekwencją umieszczenia na tym czy innym stopniu hierarchicznym przed osiągnięciem wieku określonego w kanonach powinno być, zgodnie z 15. zasadą Soboru w Trullo, pozbawienie stanowiska. Jednak zarówno ta, jak i wszystkie inne zasady, które przytoczyliśmy powyżej, mają na uwadze stały, zwyczajny porządek mianowania osób hierarchicznych, przy czym można dopuścić wyjątki w szczególnych okolicznościach, które nie mieszczą się w regułach, na przykład ze względu na poszanowanie niezwykłych zasług duchowych danej osoby, ze względu na konieczność powoływania do kościelnej rangi hierarchicznej osoby, które choć nie osiągnęły wieku kanonicznego, zasługują na to w porównaniu z innymi ze względu na swoje przymioty osobiste. W związku z tym sami apostołowie nie przywiązywali bezwarunkowego znaczenia do wieku osób wyświęcanych. Tak, aplikacja. Paweł mianował Tymoteusza, którego sam nazywał młodym, biskupem Efezu (1 Tym. 4:12); a w historii Kościoła były przykłady wybierania na biskupów nawet osób, które nie ukończyły 25 roku życia. 2) Brak pewnych właściwości cielesnych (defectus corporis) W tym zakresie kanony wymagają, aby osoba wyświęcana nie posiadała takich wad i braków fizycznych, które przeszkadzałyby w wykonywaniu samych funkcji władzy kościelno-hierarchicznej. Tym samym 78. kanon apostolski eliminuje z biskupstwa niewidomych i głuchych: „niech nie będzie przeszkód w sprawach kościelnych”. Zgodnie ze znaczeniem tej ogólnej zasady należy rozstrzygnąć kwestie dotyczące bezrękich i beznogich, których dopada epilepsja, choć w naszych źródłach kanonicznych nie znajdujemy w tej sprawie specjalnych przepisów. Jednakże Kanon Apostolski 79 wyklucza dopuszczenie do duchowieństwa tzw. opętanych, czyli chorych psychicznie. Jednak wszystkie inne braki, które nie mogą przeszkadzać w posłudze kapłańskiej (krzywe oczy, kulawizna), nie są uznawane za niezgodne z rangą hierarchiczną (apos. pr. 78 Nick 1). 3) Brak wiedzy ogólnej i specjalistycznej wymaganej do posługi kościelnej (defectus scientiae). Ponieważ jednym z głównych celów tej posługi jest nauczanie religii, jest rzeczą oczywistą, że osoby, które nie otrzymały żadnego wykształcenia, nie mogą awansować na stopnie hierarchii kościelnej. Minimalne wykształcenie, oczywiście teologiczne, wymagane przez kanoników kościelnych od kandydatów na najwyższe stopnie kościelne (biskupów) polega na tym, że osoby te potrafią czytać ze zrozumieniem księgi Pisma Świętego i przepisy kościelne dotyczące ich posługi (Laod. 12; 7 Om. 2). Przyjęło się obecnie, że na biskupów mianujemy osoby, które ukończyły kurs w akademiach teologicznych ze stopniem naukowym lub ukończyły kurs w seminariach, ale uzupełniły swoją edukację osobistą pracą. Na kapłanów, diakonów i czytających psalmy mianuje się osoby, które ukończyły kurs w seminariach. 4) Brak wiary (defectus fidei). Przepisy kościelne zakładają taki brak: a) u wszystkich nawróconych, tzw. neofitów (1 Tymoteusza 3:1; apostoł 80; 1 Nik. 2); b) u osób, które w wyjątkowych okolicznościach nawróciły się na chrześcijaństwo, budząc wątpliwości co do szczerości tego nawrócenia, np. jeśli ktoś przyjął chrzest w wyniku niebezpiecznej choroby w obawie przed rychłą śmiercią; wszystkie takie osoby nazywane są klinikami od greckiego słowa κλίνη, łóżko (Neo. 12); c) we wszystkich niedawno nawróconych z jakiejkolwiek herezji (1 Nick. 12). 5) Brak dobrej sławy i dobrego imienia (defectus famae). Już na nogach. Paweł nakazał, aby osoby mianowane na biskupów i starszych cieszyły się dobrą opinią nie tylko wśród swoich (chrześcijan), ale także wśród obcych (pogan) (1 Tymoteusza, rozdział 1, art. 7). Powtarzają się także kanony soborowe (np. Laod. 12, Apos. 80). Reguły kościelne, zgodnie ze swoją opinią publiczną, nazywają wszystkich, których styl życia i zajęcia z punktu widzenia współczesnej moralności publicznej są nieuczciwe, niegodnymi duchowieństwa, a ponieważ wszystkie nasze kanony wywodzą się z Cesarstwa Grecko-Rzymskiego, jest rzeczą oczywistą, że zgodnie z tymi kanonami wszystkie osoby, które zostały uznane za nieuczciwe przez prawo rzymskie lub grecko-rzymskie (bizantyjskie), na przykład aktorów (Kart. 18, apos. 18), lichwiarze (Gryg. 6), właściciele domów gier i burdeli. 6) Brak człowieczeństwa (defectus Perfectae lenitatis) Kościół, mając na uwadze przykazanie Chrystusa i Apostołów, które wymaga od szafarzy wiary, spokoju, ciszy i krytycznego charakteru, zakłada brak tych przymiotów u wszystkich tych osób, które czy to ze względu na swoje obowiązki, czy z innych okoliczności spowodowali śmierć swoich bliźnich. Zatem reguła kościelna nie dopuszcza do duchowieństwa żołnierzy, którzy brali udział w wojnie (Vas. Vel. 13), nieświadomych morderców (Vas. Vel. 43 i Grig. Niss. 5). Valsomon w swoim komentarzu do tych zasad podaje kilka przykładów osób wydalonych ze stanu duchownego za nieumyślne morderstwo. 7) Brak wolności (defectus libertatis). Służba Kościołowi musi mieć charakter wyłączny, aby duchowieństwo nie było związane żadnymi obcymi obowiązkami, które utrudniałyby lub wręcz uniemożliwiały mu wypełnianie obowiązków wobec Kościoła. Reguły kanoniczne całkowicie wykluczają przyjmowanie do duchowieństwa niewolników bez zgody ich panów na ich zwolnienie (ap. 82) i dalej osób pełniących służbę państwową lub publiczną (ap. 81, 85; Khalk. 7). Zgodnie z tymi kanonami nasze prawo państwowe zezwala władzom kościelnym na przyjmowanie do duchowieństwa osób pochodzących z państw płacących podatki jedynie po zwolnieniu ze stowarzyszenia, do którego należą, a osób pełniących służbę publiczną po zwolnieniu od przełożonych (Ust. Spiritual Conc. Art. 16 Świętego Zakonu z 1876 r., t. 9, art. 365 i 366). 8) Brak lub wada związku małżeńskiego. Dlatego kanony kościelne nie pozwalają na zawieranie drugiego małżeństwa przez duchownych; żądają w szczególności, aby osoba przyjmująca święcenia była monogamiczna nie tylko, ale także aby jej żona była monogamiczna, innymi słowy, aby kandydaci na kościelny stopień hierarchiczny poślubili dziewczynę, a nie wdowę. 2) Osoby pozostające w związku małżeńskim z kobietami publicznymi, aktorkami oraz osoby rozwiedzione z pierwszymi mężami (ap. 18, Khalk. 3); 3) Osoby pozostające w związku małżeńskim mieszanym, tj. z kobietą wyznania niechrześcijańskiego lub nieprawosławnego (Kart. 45 i 30). Wszystkie te zasady mają zastosowanie do kandydatów na niższe stopnie duchownych, aż do starszych włącznie. W przypadku biskupów od czasu soboru w Trullo (692) celibat jest obowiązkowy (Reguła 13). Podobnie we wschodnim kościele; a w Kościele katolickim od czasów papieża Grzegorza VII wszyscy duchowni zobowiązani są do celibatu. Inna kategoria przeszkód kanonicznych w uzyskaniu święceń ma swoje źródło w niektórych przestępstwach lub w ogóle w takich czynach członka Kościoła, które jeśli nie z punktu widzenia prawa karnego, to z punktu widzenia prawa kanonicznego, powinny zostać uznane za przestępstwa. Należą do nich: 1, odejście od wiary, niewymuszone mękami (Apostoł 62; Nick 10; Ankh 3); 2. herezja, czyli odstępstwo od dogmatów przyjętych przez Kościół, połączone z tym samym uporczywym odrzucaniem władzy nauczycielskiej Kościoła (1 Nick 12, kan. Atanazego do Rufiniana), 3. 3. kastracja siebie lub innych, jako naruszenie integralności stworzenia Bożego, które wszystko jest piękne, zgodnie z wyrażeniem Księgi Rodzaju (ap. 22-24, 1 Nick). 1, Dwukr. 8); 4, wszystkie tzw. grzechy cielesne, polegające na pogwałceniu siódmego przykazania Prawa Bożego: rozpusta, cudzołóstwo, zoofilia itp. (Ap. 61, Neoces. 9 i 10). Winni i skazani za wszystkie te przestępstwa muszą poddać się publicznej pokucie kościelnej, zgodnie z prawem kościelnym; stąd ogólne stanowisko: kto raz przeszedł publiczną pokutę w kościele, zostaje raz na zawsze usunięty ze święceń duchownych. Ponieważ nie wszystkie zidentyfikowane przez nas przeszkody w przyjęciu święceń kapłańskich mogą mieć charakter jawny i publiczny, przepisy kościelne przewidują, że kandydaci do stopni kościelno-hierarchicznych poddawani są wstępnemu sprawdzianowi nie tylko jawnie (1 Nik. 2; Teof. Aleks. 7), ale także potajemnie, poprzez spowiedź u spowiednika, której dokonuje się przed święceniami (Neok. 9; 1 Nik. 9) w specjalnej formie i przez specjalnego spowiednika. Spowiednicy ci mają obowiązek złożyć przed biskupem świadectwo, że według spowiedzi nie było kanonicznej przeszkody do umieszczenia danej osoby na pożądanym stopniu hierarchicznym. Jeżeli później okaże się, że wyświęcony miał wady, które uniemożliwiają mu wyświęcenie, wówczas w zależności od charakteru tych wad przepisy kościelne zalecają albo wydalenie go z kapłaństwa, albo na zawsze zakazanie mu pełnienia funkcji sakralnych (1 Ecum. 9 i 10; Neoc. 9). Sprawdzania protegowanych z wiedzy niezbędnej do ich służby w Kościele dokonuje albo sam biskup, albo za pośrednictwem specjalnego egzaminatora. Z egzaminu zwolnione są wyłącznie osoby, które ukończyły naukę w szkołach średnich lub wyższych o charakterze religijnym. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprawdzanie kandydatów na stopnie kościelno-hierarchiczne odbywało się publicznie, w obecności całej wspólnoty kościelnej (Teof. Aleksan. 7), a zadowalający wynik egzaminu wyrażano powszechnym okrzykiem: „ἄξιος” (godny). Pomnikiem tego zwyczaju jest fakt, że nawet obecnie podczas święceń na stopnie kościelno-hierarchiczne trzykrotnie wymawia się to samo słowo ἄξιος (pierwszy raz w imieniu wszystkich świeckich, drugi raz w imieniu miejscowego duchowieństwa, trzeci w imieniu hierarchy dokonującego święceń). 2. Warunki konsekracji wymagane przez osobę dokonującą tej czynności Wewnętrzna władza do sprawowania święceń przysługuje wyłącznie biskupom, gdyż biskupi są następcami władzy duchowej, którą apostołowie otrzymali od Chrystusa jako kontynuatorzy Jego dzieła. Jednak w rzeczywistym zewnętrznym przejawie tej władzy każdy biskup jest uwarunkowany następującymi wymogami prawa pozytywnego: 1) Wyświęcający musi być biskupem lub biskupem nie tylko co do rangi, ale także co do władzy - innymi słowy musi być biskupem rządzącym, ponieważ święcenia kapłańskie są przekazaniem władzy kościelnej pewnych praw. Dlatego w starożytności tzw. chorebiskupi, czyli biskupi wiejscy, mogli wyświęcać duchownych jedynie za zgodą lub na polecenie biskupa miejskiego lub diecezjalnego (Ank. 13, Antioch. 10, VII Ecum. 14). Obecnie zasady dotyczące tych chorebiskupów mają zastosowanie do biskupów sufraganów i biskupów emerytowanych. 2) Biskup diecezjalny może uczyć święceń jedynie osoby rzeczywiście podlegające jego duchowej władzy, tj. tylko osobom mającym miejsce zamieszkania na terenie jego diecezji; a przede wszystkim duchowieństwu tej diecezji (Sard. 15, Carth. 65, 91 i 101). 3) Biskup może udzielić ważnych święceń jedynie w granicach swojej diecezji i tylko dla kościołów tej diecezji (Apost. 35, II Om. 2, Ant. 13 i 22). 3. Warunki dotyczące samego aktu święceń Jeśli chodzi o sam akt święceń, przepisy kościelne wymagają: po pierwsze, aby akt ten był dokonany publicznie w kościele w obecności ludu, który według starożytnych kanonów był zapraszany do złożenia zeznań o tym, że przyjmujący święcenia kapłańskie jest godny przyjęcia do duchowieństwa (Teof. Alek. 7); 2) święceń dokonywać w kolejności stopni od najniższego do najwyższego, tak aby nikt nie był wyświęcany bezpośrednio na najwyższy stopień z pominięciem najniższego (tzw. Ordinatio per saltum). Najkrótszy okres pobytu w niższych stopniach duchownych nie jest precyzyjnie określony w kanonach. Przepisy wymagają jedynie takiego czasu, podczas którego duchowny tego czy innego niższego szczebla miałby czas na udowodnienie swojej godności i zdolności do zajęcia wyższego (Sard. 10, Dvukr. 17). Ale późniejsza praktyka kościelna nie przywiązywała do tego wymogu bezwarunkowego znaczenia, jak bezpośrednio wskazano w siedemnastej regule Dvukr. katedra Balsamon w swojej interpretacji tej reguły wyraża, na podstawie „nieopisanego zwyczaju kościelnego, tezę, że „święcenia do każdego stopnia są z konieczności (tj. w razie potrzeby) należy zakończyć w ciągu 7 dni.” Po trzecie, święceń nie należy dokonywać inaczej, jak tylko poprzez powołanie osoby wyświęcanej na określone miejsce, to znaczy do określonego kościoła, w którym ma on służyć w swoim duchowieństwie. Tak zwane święcenia absolutne, czyli udzielające tylko jednemu duchowieństwu bez określonego miejsca posługi w tym stopniu, są w naszym Kościele prawosławnym niedopuszczalne i zgodnie ze ścisłym znaczeniem VI reguły Soboru Chalcedońskiego uznawane są za nieważne. Zakaz ten opiera się na poglądzie starożytnego Kościoła, że moc duchowa otrzymana poprzez święcenia powinna stale pozostawać w stanie energii i przejawiać się w aktywnej służbie wyświęconych w Kościele, do którego jest on powołany. Wręcz przeciwnie, w Kościele katolickim te święcenia absolutae stały się ogólną zasadą w odniesieniu do stopni duchownych, tj. do prezbiterium i diakonatu; w ten sam sposób biskupi w Kościele katolickim są mianowani bez bezpośredniego mianowania do konkretnej diecezji, jednak w stosunku do nich dopuszcza się fikcję, że mianowani są biskupami partibus infidelium – w diecezjach, które ostatecznie powstaną w krajach niechrześcijańskich. Po czwarte, raz prawidłowo dokonane święcenia na ten sam stopień hierarchiczny nie mogą być w żaden sposób powtarzane ponownie (Ap. 68, Carth. 36 i 59); jednym słowem, święcenia kapłańskie są tak wyjątkowe jak chrzest. Oznacza to, że akt władzy kościelno-rządowej, przypieczętowujący wybór i mianowanie szafarza kościelnego, uznaje się za całkowicie wystarczający dla swego celu, tak że jego powtórzenie oznaczałoby albo zwątpienie w ważność dokonanego wcześniej aktu, albo zwątpienie w kompetencje hierarchy, który tego aktu dokonał. Jeżeli więc święcenia zostały dokonane prawidłowo, to powtórzenie ich ponownie nad tą samą osobą i w tym samym stopniu miałoby jedynie taki skutek, że zniszczyłoby poprzednie święcenia, a ono samo uległoby zniszczeniu przez poprzednie. Ogólne prawa i obowiązki duchowieństwa jako klasy szczególnej w Kościele i państwie Święcenia nadają tym, którzy przyjęli ten akt, szczególny charakter, odróżniający ich od świeckich. Różnica ta polega na specjalnych prawach i obowiązkach wspólnych dla wszystkich członków duchowieństwa, jako szczególnego stanu w Kościele. Uznanie przez państwo tych szczególnych praw państwa kościelnego zależy oczywiście od pozycji, jaką Kościół zajmuje w danym państwie. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli dane społeczeństwo obywatelskie jest chrześcijańskie, to władze państwowe w takim społeczeństwie nie mogą uważać członków duchowieństwa za innych obywateli; wręcz przeciwnie, musi uwzględniać ich stanowisko kościelne, ich kościelne prawa i obowiązki. Jakie są te prawa i obowiązki? Szczególne uprawnienia duchowieństwa w porządku kościelnym i cywilnym są następujące: Po pierwsze, integralność osobista, chroniona szczególnie surowymi sankcjami kanonicznymi i karnymi (privillium canonis). Zgodnie z przepisami kościelnymi, laik, niezależnie od tego kim jest, który podniesie rękę na biskupa, nawet poza kościołem, podlega surowej karze kościelnej: anatemie (konst. w kościele św. Zofii 3). Zgodnie z tym prawa grecko-rzymskie i nasz kodeks kar w artykułach 236–270 uznają osobistą zniewagę wyrządzoną duchownemu podczas wykonywania przez niego obowiązków za przestępstwo kwalifikowane, to znaczy podlegające karze w najwyższym stopniu w porównaniu z tą samą zniewagą wyrządzoną urzędnikowi świeckiemu podczas wykonywania jego obowiązków służbowych. Po drugie, do zalet duchowieństwa należy szczególna jurysdykcja uprzywilejowana (privillegium fori). Przywilej ten w średniowieczu we wszystkich państwach europejskich (i tu w Rosji) osiągnął taki rozwój, że z jednej strony nie wypływał z samej istoty Kościoła, a z drugiej strony naruszał naturalne i niezbywalne prawa państwa. Duchowieństwo, tylko dlatego, że było duchowieństwem, uznawano za podlegające wyłącznej jurysdykcji władz kościelnych we wszelkich sprawach cywilnych i karnych. Jedynie w przypadku szczególnie poważnego przestępstwa, za które w prawie świeckim przewidziana była kara karna, sprawcę najpierw pozbawiano duchowieństwa, a następnie przekazywano w ręce władz świeckich w celu wymierzenia mu kary kryminalnej. Jednak obecnie ogólnie przyjmuje się, że duchowieństwo pozostaje przed sądem swojej hierarchii jedynie w przypadku wykroczeń i przestępstw przeciwko obowiązkom ich rangi, określonych przez prawo kościelne (a nie państwowe). Na przykład, jeśli duchowny dokonał nieprawidłowego aktu chrztu itp. itp., wówczas podlega za to sądowi swojej władzy duchowej, gdyż sąd świecki nie ma kryterium, aby ocenić, jak głęboko został tu naruszony porządek kościelny i jak poważne jest to przestępstwo. Po trzecie, wolność od obowiązków osobistych i niektórych obowiązków majątkowych (privilegium immunitatis). Podstawą tego przywileju jest pogląd, że służba Kościołowi wymaga całkowitego poświęcenia osobistych sił i dlatego byłoby niesprawiedliwe ze strony rządu chrześcijańskiego stawianie przed duchownymi wymagań niezgodnych z ich celami kościelnymi. W związku z tym poglądem już pierwszy władca chrześcijański, Konstantyn Wielki, uwolnił całe duchowieństwo nie tylko od uciążliwych obowiązków osobistych (takich jak opieka, służba wojskowa), ale także od wszelkich nadzwyczajnych podatków i obowiązków wynikających po części ze statusu osobowego poddanych, po części z prawa własności ziemi. Przykładowo, duchowieństwo zostało zwolnione z obowiązku wyżywienia żołnierzy w czasie wojny oraz wykonywania tzw. munera sordida, do której należało np. naprawianie dróg, mostów, czyszczenie kanałów itp. Duchowieństwo przybyło z podobnymi przywilejami osobistymi i majątkowymi we wszystkich średniowiecznych państwach chrześcijańskich oraz tu, w Rosji, aż do Piotra Wielkiego. Obecnie oba przywileje (osobiste i majątkowe) zostały zredukowane do zasadniczego minimum. Mianowicie duchowni osobiście są zwolnieni jedynie z takich obowiązków publicznych i państwowych, które rzeczywiście okazują się niezgodne z obowiązkami wynikającymi z tytułu kościelnego: jest to właśnie służba wojskowa. Należy zaznaczyć, że w naszym kraju duchowieństwo wszystkich wyznań nie tylko chrześcijańskich, ale i niechrześcijańskich cieszy się wolnością od tego obowiązku (patrz Regulamin wojskowy). Ponadto na listach przysięgłych nie figuruje duchowieństwo prawosławne (Konstytucja Trybunału, cz. 3, art. 85 ust. 1). Pod względem majątkowym osoby duchowne cieszą się: po pierwsze, wolnością od wszelkich podatków osobistych, po drugie, przywilejem zwolnienia ich domów, w których sami mieszkają, od opłat mieszkaniowych (najmu). Wreszcie w 4, privillegium honoris. W sferze kościelnej przywilej ten wyraża się w najwyższej zewnętrznej pozycji duchowieństwa, w tym, że na wszystkich zgromadzeniach kościelnych zajmuje ono pierwsze miejsce przed świeckimi, ma pierwsze prawo głosu itp. W życiu codziennym zwyczaj (ale nie bezpośrednia reguła) nakazuje świeckim okazywanie swoim duchowym pasterzom specjalnych zewnętrznych oznak szacunku, polegających na przyjęciu od nich błogosławieństwa i ucałowaniu błogosławiącej dłoni. We wzajemnych stosunkach członków duchowieństwa to privillium honoris jest określone stopniem w hierarchii, a między równymi – stażem święceń (Kart. 97). Oznaki szacunku ze strony niższego duchowieństwa wobec wyższych, poniżające godność osobistą, są sprzeczne z duchem relacji kościelno-hierarchicznych i są ostro potępiane w Regulaminie duchowym Piotra Wielkiego. Czytamy tu następujący dekret: „Każdy biskup znałby miarę swojej czci i nie miałby o niej wysokiego mniemania; To prawda, bycie biskupem to wielka rzecz, ale honor z tym związany nie jest szlachetny, gdyż w Piśmie Świętym nazywają się sługami. A wszystko to ma na celu umniejszanie tej wielkiej, okrutnej chwały biskupów, aby ich biskupi, póki są zdrowi, nie dawali się prowadzić za ramię, a bracia u ich boku nie kłaniali się im, i to nie sami pasterze powinni zabiegać o umiarkowany szacunek u swoich podwładnych, ale zadowolić się tym, co im się daje” (Rozdz. 2, paragraf 15). Prawa państwowe (w których oczywiście społeczeństwo i rząd są chrześcijańskie) również zapewniają duchowieństwa różnymi przywilejami honorowymi w sferze prawa państwowego. Obejmuje to uznanie hierarchów duchowych za dostojników państwowych i w ogóle zrównanie stopni hierarchiczno-kościelnych ze stopniami świeckimi. Szczególne prawa i korzyści służby kościelno-hierarchicznej odpowiadają także szczególnym obowiązkom duchowieństwa, jako specjalnego stanu w Kościele i państwie. Nie będziemy tu mówić o obowiązkach urzędowych duchowieństwa, określonych pozycją każdego duchownego w hierarchii kościelnej, a jedynie o obowiązkach ogólnych całego duchowieństwa, czyli o tych obowiązkach, które wynikają z samej koncepcji duchowieństwa jako szczególnego państwa w Kościele i społeczeństwie obywatelskim. Ustawodawstwo kanoniczne otacza w sposób naturalny życie, działalność, zachowanie, a nawet zewnętrzne środowisko domowe duchowieństwa ścisłą dyscypliną, której celem jest ochrona godności zewnętrznej duchowieństwa i eliminowanie wszystkiego, co jest niezgodne z bezpośrednimi obowiązkami szafarzy Kościoła oraz wszystkiego, co budzi pokusę i obniża autorytet moralny hierarchii duchowej w oczach społeczeństwa. Cel ten wyrażają się w przepisach ustawodawstwa kanonicznego: 1., dotyczące ubioru i wyglądu duchowieństwa. Duchowni zobowiązani są do noszenia długich ubrań o specjalnym kroju i ciemnym kolorze, których nauczyli się od czasów starożytnych (tr. 27). Zarówno przepych, jak i niechlujstwo w tym ubraniu są w równym stopniu zabronione przez zasady kościelne (7 w. 16). W związku z tym nasze Regulaminy Duchowe instruują biskupów, aby dbali o to, aby podległe im duchowieństwo „zachowało swój wygląd, to znaczy, aby ich strój zewnętrzny, choć ubogi, był czysty i tego samego ciemnego koloru oraz aby nie chodzili z gołymi włosami”, to znaczy z odkrytymi głowami. Po drugie, cel ten ujawnia się w przepisach dotyczących zewnętrznego zachowania i zawodu duchowieństwa. Przepisy kościelne zabraniają duchownemu nie tylko pijaństwa i hazardu (ap. 42, 43; Inst. Bła. 29 i 71), ale także udziału we wszelkich hałaśliwych przyjemnościach publicznych: tańcach, przedstawieniach, maskaradach, publicznych grach itp. (Laod. 54; Tr. 24, 51, 62). Polowanie, zwłaszcza związane z rozlewem krwi zwierząt, również uznawane jest za rzecz nie charakterystyczną dla osób stanu sakralnego, gdyż stopień ten wiąże się z prawem do bezkrwawej ofiary. (Nomoc. pod Trebnikiem rozdz. 153). Z tej samej przyczyny duchownym zabrania się wykonywania zawodu lekarza, a w szczególności wykonywania zabiegów chirurgicznych wymagających specjalnego wykształcenia medycznego. Zakaz ten motywowany jest faktem, że duchowny bez wykształcenia medycznego, podejmujący praktykę lekarską, swoim brakiem umiejętności może spowodować śmierć swego pacjenta (Nomoc. z Trebnikiem. Art. 102). Ogólnie rzecz biorąc, duchownym zabrania się wszelkiej działalności i zawodów, które są niezgodne z ich bezpośrednimi obowiązkami służbowymi lub które umniejszają godność ich rangi. Obejmuje to, zgodnie z przepisami kościelnymi i zgodnie z naszym prawem stanowym: wszystkie stanowiska państwowe i publiczne, a zwłaszcza służbę wojskową (ap. 6 i 81; Dyr. 11); c) zobowiązania w czyichś sprawach, czyli poręczenie za kogoś. w sprawach cywilnych i karnych (ap. 20) oraz opiece i zarządzaniu majątkiem cudzym, chyba że prawo wzywa do opieki nad członkami rodziny lub bliskimi albo w imieniu biskupa nad sierotami i wdowami w ramach dobroczynności kościelnej (IV Ecum. 3, Carth. 19). Wreszcie c) lichwa (Laod. 4) i handel, zwłaszcza winem (Trul. 9). Nasze prawa stanowe pod każdym względem są całkowicie zgodne z kanonami kościelnymi, wszystkie są określone w tomie 9, w artykułach zaczynających się od 379 do 381. Wreszcie w 3 pozostaje rozważyć zasady ustawodawstwa kanonicznego dotyczące traktowania duchowieństwa z osobami odmiennej płci. Przepisy kościelne zabraniają duchownym owdowiałym lub stanu wolnego posiadania w domu jakichkolwiek kobiet, z wyjątkiem matki, siostry, ciotki lub takich osób odmiennej płci, które ze względu na swój wiek nie wydają się zupełnie nie wstydliwe (I Ecumen. 3, IV Ecumen. 5; VII Ecumen. 18, Vas. Great Canal. za Prezbiterem Grzegorzem). Nawet wspólne pożycie z legalnymi żonami skazanymi za cudzołóstwo jest zabronione w przypadku duchownych: są oni zobowiązani albo rozwieść się z takimi żonami, albo, jeśli nie chcą rozwodu, opuścić kapłaństwo, ponieważ występek żony jest przekazywany także mężowi, który jest z nią „jednym ciałem” (Neo-Cezar. 8); owdowiałym księżom i diakonom z pewnością nie wolno zawierać drugiego małżeństwa, a nieżonatym księżom i diakonom nie wolno zawierać pierwszego małżeństwa; Ogólnie rzecz biorąc, ranga duchowa stanowi absolutną przeszkodę w małżeństwie. Utrata duchowieństwa i jej konsekwencje Duchowieństwo, raz nadane członkowi Kościoła poprzez święty akt święceń, uznawane w kościołach prawosławnych i katolickich za sakrament, z zasady powinno być nierozerwalnie związane z osobą, która jest nim obdarzona (charakter indelebilis). Ale jeden Kościół katolicki ściśle upiera się przy tej regule. Co prawda uznaje także kary dla duchownych, polegające na ich depozytio i degradatio, nie oznacza to jednak, że duchowny obalony i pozbawiony stopnia staje się laikiem: potencjalnie nadal pozostaje duchownym, tyle że zostaje na zawsze pozbawiony prawa do pełnienia funkcji związanych z tą rangą. Wręcz przeciwnie, nasze pozytywne prawo kościelne nie kładzie nacisku na tę zasadę; nie pozwala na zrzeczenie się duchowieństwa na żądanie ani jego pozbawienie przez sąd za przestępstwa obrażające świętość i godność duchowieństwa. Jedno i drugie czyni z duchownego prostego laika, czyniąc go osobą świecką. Rozważmy osobno jedną i drugą metodę utraty duchowieństwa. a) Rezygnacja (na żądanie) Reguły kanoniczne nie pozwalają na swobodne przenoszenie duchowieństwa; wręcz przeciwnie, grożą ekstremalną karą kościelną – przekleństwem dla duchowieństwa, które obala swoją rangę samowolnie lub z jakichś doczesnych kalkulacji (Khalk. 7). Sprawę tę ocenia się tak surowo, gdyż obalenie swego świętego stopnia, raz dobrowolnie przyjętego do dożywotniej służby Kościołowi, oznacza obrazę Kościoła i samego Boga, przymusowe rozwiązanie unii łączącej duchowieństwo z Kościołem, a ponadto rodzi wielką pokusę w społeczeństwie chrześcijańskim, upokarzającą w jego oczach najświętszy stopień. I niezwykłe jest to, że przepisy kościelne nie tylko nie wskazują, ale w ogóle nie wydają się sugerować żadnych ważnych powodów opuszczenia duchowieństwa. Kanony dopuszczają jedynie porzucenie stanowisk kościelnych (odejście ze służby); nie pozwalają jednak wyrzec się samej rangi. Zgodnie z tym ustalano także prawa grecko-rzymskie przyjęte w nomocanonach. Tym samym zgodnie z prawem Justyniana osoby, które zrezygnowały z duchowieństwa, zostały pozbawione praw w społeczeństwie obywatelskim, które przynależały im z urodzenia, stając się państwem podlegającym opodatkowaniu. Cesarz Leon Filozof poszedł jeszcze dalej: trzymając się ściśle kanonicznego punktu widzenia o nierozerwalności duchowego związku duchownego z Kościołem, nakazał, aby ci, którzy zrzekli się duchowieństwa, ponownie poddali się władzy Kościoła, ale zamienili się w niższych duchownych. Te grecko-rzymskie prawa obowiązywały w naszym kraju aż do obecnego stulecia. Jednak w 1831 r. został wydany najwyższy zatwierdzony dekret synodalny, zgodnie z którym choć zabrania się samowolnego zrzeczenia się kapłaństwa i przejścia na osobę świecką, w szczególnych przypadkach i dla ważnych powodów dozwolone jest zwracanie się do władz duchowych o rezygnację z kapłaństwa. Najbardziej uzasadnionym powodem jest wdowieństwo duchownego w młodym wieku, gdyż takiemu wdowcowi nie wolno zawierać drugiego małżeństwa, gdy jest duchownym. Postępowanie w sprawie wniosków o usunięcie ze stanowiska rozpoczyna się od tego, że składający petycję w ciągu trzech miesięcy zostanie upominany przez swojego spowiednika, aby porzucił swój zamiar; Napomnienia te są następnie powtarzane w obecności duchowego konsystorza, na którym sprawa się rozpoczęła. Na usunięcie święceń pozwala Święty Synod, a konsystorz ma obowiązek poinformować o tym lokalny zarząd prowincji, aby osoba, która odeszła z duchowieństwa, nie udawała duchownego. Głównym obrzędem defrockingu jest tzw. wydany list zostaje rozdarty na oczach rezygnującego z kapłaństwa; następnie zdejmuje się jego szaty kapłańskie. Każdy, kto na własną prośbę zostanie zwolniony ze służby kościelnej, powraca do stanu pierwotnego, to znaczy cieszy się tylko tymi prawami, które przysługują mu z urodzenia. Osoby, które były wcześniej diakonami, przyjmuje się do służby cywilnej nie wcześniej niż po sześciu latach, a byłych księży nie wcześniej niż po dziesięciu latach od wydalenia (t. 9, art. 370). Jednak obecnie nie jest to ściśle przestrzegane – zwykle osoby takie, na specjalną prośbę św. Synodu przed Najwyższą Władzą, natychmiast po rezygnacji ze stanu duchownego, są przyjmowane do służby cywilnej. c) Pozbawienie duchowieństwa przez sąd Jako bezpośredni akt władzy kościelno-sądowniczej, pozbawienie urzędu jest jedną z kar kanonicznych, jakim poddawani są duchowni za występki, występki i przestępstwa sprzeczne z istotą i obowiązkami swego tytułu. Zatem pozbawienie duchowieństwa (καθαίρεσις, depozytio) jest pozytywnie określone przez przepisy kościelne w następujących przypadkach: 1. za nieprawidłowe otrzymanie tego stopnia, poprzez tzw. „symonia”, czyli przekupstwo (Apost. 29, 30; przesłanie kanoniczne Giennadija i Tarazjusza patriarchy Konstantynopola); 2, za naruszenie przepisów kościelnych; podczas sprawowania świętych obrzędów, zwłaszcza sakramentów; na przykład za dokonywanie chrztu osób, o których wiadomo, że są ochrzczone (Apostoł 47), za odprawianie liturgii po pijanemu (Ust. Konst. Duchowa 181); za pobicie kogoś w kościele podczas nabożeństwa ręką lub narzędziem (Apost. 66, Est. Spirit. Konst. 179); za obelgi i nieprzyzwoite zachowanie w kościele podczas nabożeństw (Konst. 180); w 3, za odstępstwo od wiary chrześcijańskiej i popadnięcie w herezję (Vas. Vel. 73); 4, za jakiekolwiek naruszenie siódmego przykazania „Nie cudzołóż”: czy to cudzołóstwo, rozpusta, czy inny grzech cielesny (Apos. 25; Vas. Vel. 3, 32, 70); w 5. za morderstwo, nawet nieumyślne lub w stanie koniecznej obrony (ap. 66, Vas. Vel. 55); w 6, w przypadku małżeństwa po święceniach, jeżeli ktoś został wyświęcony w stanie wdowieństwa lub stanu wolnego (4 Om. 3 i 6); 7, ogólnie rzecz biorąc, z punktu widzenia prawa kanonicznego za te przestępstwa, za które świeccy podlegają czasowej ekskomunice z Kościoła i publicznej pokuty (Vas. Vel. 51), a z punktu widzenia naszego prawa karnego za te przestępstwa, za które Kodeks karny dla osób świeckich przewiduje pozbawienie wszelkich praw państwowych lub niektórych praw osobistych i korzyści wraz z uwięzieniem w twierdzy (Kodeks karny, art. 22). Defrakacja w znaczeniu kary kanonicznej, raz prawidłowo dokonana przez kompetentną władzę, ma następujący skutek: po pierwsze, zostaje ustalona raz na zawsze, tak aby święta godność odebrana komuś za przestępstwo nie mogła zostać mu ponownie zwrócona (Vas. Vel. pr. 3), 2), w przypadku usunięcia ze stanowiska osoba skrajnie winna zostaje jednocześnie pozbawiona swoich niższych stopni, tak jak każdy wyższy stopień obejmuje wszystkie poprzednie niższe; 3, jeśli ktoś prawidłowo usunięty ze stanu duchownego ośmielił się później popełnić jakiś czyn, do którego duchowny jest uprawniony, podlega za to anatemie (Apostoł 28), natomiast 4, samemu pozbawieniu kapłaństwa nie towarzyszy ekskomunika: byłoby to sprzeczne z regułą apostolską, która głosi: „Nie mścij się dwa razy za jednego” (Apostoł 25). Zgodnie z naszym prawem kościelnym duchowni skreśleni ze stanowiska za przestępstwa kanoniczne (a nie karne) albo pozostają w wydziale duchownym, jedynie na niższych stanowiskach: kościelni, kościelni, stróże kościelni, albo są całkowicie wykluczeni z wydziału duchownego i przekazywani do dyspozycji zarządów prowincjonalnych (Karta Duchów. Kons. art. 176, ust. 1 i 2) ze szczegółowym wyjaśnieniem winy, za którą zostali skreśleni. Ci, którzy byli w stopniu duchownym szlachty lub obywatela honorowego albo otrzymali godność szlachecką przez święcenia, zachowują przynależne im prawa państwowe, lecz święcenia są usuwane za Najwyższym zezwoleniem, a stopnie otrzymane przez te osoby przed wejściem do stopnia duchownego nie są zwracane. Zabrania się im wjazdu i zamieszkiwania w stolicach, a także wstępowania do służby państwowej lub publicznej w wyborach szlacheckich i miejskich. Pierwszy z tych zakazów obowiązuje przez 7 lat, ostatni dla byłych diakonów – przez 12 lat, dla byłych księży – przez 20. Jednak nawet wtedy swobodny wybór służby przysługuje tylko tym, którzy mają do tego prawo ze względu na stan lub stopnie naukowe uzyskane na Akademii Teologicznej (Karta o Prezydencjach Przewodniczących i Prewencyjnych, art. 213). Pomiędzy duchowieństwem a świeckimi, czyli zwykłymi członkami społeczności kościelnej, w naszym i Kościele katolickim istnieje szczególna klasa kościelna - monastycyzm. Jest wytworem ducha moralnego religii chrześcijańskiej, budząc w niektórych jednostkach pragnienie najwyższej, idealno-moralnej doskonałości, która zgodnie z nauką Chrystusa polega na całkowitym wyrzeczeniu się dóbr tego świata i bezinteresownym oddaniu Bogu (Ew. Mateusza XIX w. 21 i nast.; XVI w. 24 itd.). Pierwsi mnisi byli anacheritami, czyli pustelnikami prowadzącymi życie kontemplacyjne, ascetyczne lasy i jaskinie. Ale w IV wieku naszej ery egipski asceta św. Pachomiusz zjednoczył wszystkich takich pustelników w jednym wspólnym mieszkaniu, które pod imieniem Cenobia zbudował w egipskiej wiosce w Tebaidzie. Następnie takie cenowia z nazwą klasztorów zaczęły powstawać w innych krajach świata chrześcijańskiego - najpierw na wschodzie, potem na zachodzie. Na wschodzie życie monastyczne po raz pierwszy uregulował św. Bazylego Wielkiego, biskupa Cezarei Kapadockiej, którego reguły nadane klasztorom do dziś stanowią niezmienny kanon monastycyzmu prawosławnego. Na Zachodzie najstarszym i najbardziej autorytatywnym ustawodawcą życia monastycznego był św. Benedykt z Nurei (†543). Następnie w okresie średniowiecza na Zachodzie powstało wiele innych wspólnot czy zakonów monastycznych o mniej lub bardziej oryginalnych statutach, które opierały się na jakimś szczególnym celu kościelno-społecznym, np. głoszeniu chrześcijaństwa niewierzącym (predicatores), kształceniu młodzieży (jak benedyktyni), walce z heretykami (jak jezuici). Ale w naszym kościele nie ma rozróżnienia między mnichami ze względu na zakon, ponieważ wszyscy mnisi ze Wschodu trzymają się jednego statutu, a mianowicie statutu nadanego przez Bazylego Wielkiego. Istotą życia monastycznego według Reguły Bazylego Wielkiego jest przestrzeganie trzech ślubów zakonnych składanych w momencie wstąpienia do monastycyzmu: po pierwsze, ślub bezwarunkowego posłuszeństwa starszym z wyrzeczeniem się własnej woli; po drugie, posiłek w czystości, czyli dziewictwo, i po trzecie, ślub niepożądliwości, czyli wyrzeczenia się wszelkiej własności. W zależności od stopnia wypełnienia tych ślubów, nasi mnisi dzielą się: 1. na tzw. sutanny, czyli ci, którzy jako zastaw przyszłych ślubów monastycznych otrzymali jedynie czarną sutannę zakonną (dekret Świętego Synodu z 21 czerwca 1804 r.), 2. na mnichów rzeczywistych, tj. którzy złożyli już trzy śluby ustalone i przyjęli na tonsurę specjalne szaty koloru czarnego, przeważnie czarny płaszcz, dlatego takich mnichów nazywa się także manatami, a w 3 wreszcie mnichami schematu lub mnichami schematu, którzy zobowiązani są do ślubów bardziej rygorystycznych, a mianowicie ślubów całkowitego wyrzeczenia się świata i społeczeństwa ludzkiego, dlatego wyróżniają się pewnym specjalnym strojem, które razem nazywane są wielkim schematem, stąd nazwa schematycy. Odróżniający się od świeckich ślubami i rytuałem życia opartym na tych ślubach, monastycyzm sam w sobie nie jest uważany za duchowieństwo; wręcz przeciwnie, kanony kościelne bezpośrednio odróżniają mnichów od duchowieństwa i pod wieloma względami stawiają ich na równi ze świeckimi (np. 4 Ekumeniczny 2; Tr. 81; 7 Ekumeniczny 9, 13 itd.). Tylko ci mnisi w sensie ściśle kanonicznym powinni być zaliczani do duchowieństwa, które wyświęciło, które otrzymało święcenia tego lub innego stopnia hierarchicznego. Do posługi w kościołach klasztornych zwykle wyświęca się mnichów na kapłanów i diakonów, których w odróżnieniu od duchowieństwa świeckiego lub byłego nazywa się: kapłanami – hieromonkami, a diakoni – hierodeakonami. Zatem monastycyzm nie stanowi przeszkody w otrzymaniu święceń kapłańskich wszystkich stopni. Wręcz przeciwnie, od czasu Soboru w Trullo, który po raz pierwszy zalegalizował celibat biskupów na Wschodzie (Projekt 12), na ten najwyższy szczebel hierarchii kościelnej wyświęcane są przeważnie osoby, które już wcześniej przyjęły monastycyzm. Jeżeli jednak ktoś zostaje wyświęcony na biskupa, nie przyjmując monastycyzmu, to taka osoba w randze biskupa nie może już przyjąć monastycyzmu, gdyż według słów II Kanonu Soboru Konstantynopolitańskiego w kościele św. Zofii „śluby monastyczne obejmują dzieło posłuszeństwa i bycia uczniem, a nie nauczanie czy wydawanie poleceń, czym jest biskupstwo: mnisi nie powinni pasać innych, ale sami być trzodą”. Sobór wyciąga stąd całkiem logiczny wniosek, że jeśli biskup przyjmie monastycyzm, wówczas musi opuścić swoją stolicę i przenieść się do klasztoru, aby praktykować życie monastyczne. Jeśli jednak śluby monastyczne same w sobie nie dają mnichom tytułu osoby sakralnej lub duchowej, to znaczy nie dają im żadnych praw kościelno-hierarchicznych nabytych przez święcenia, to z drugiej strony nie można zaprzeczyć całkowitej analogii między duchowieństwem a monastycyzmem w sensie formalnym: tak jak duchowieństwo jest powołane do wyłącznej służby Kościoła na różnych poziomach hierarchicznych, tak monastycyzm ma na celu wyłączną służbę idei religijnej. Dlatego te same kanony, które wyraźnie odróżniają zwykłych mnichów (tj. tych, którzy nie otrzymali święceń) od duchowieństwa, stawiają ich na równi z tymi ostatnimi pod tym względem, że karzą zrzeczenie się ślubów monastycznych w taki sam sposób, jak umyślną detronizację (Chalc. 7). Nasze prawa stanowe, ze względu na tę analogię między monastycyzmem a duchowieństwem, ogólnie klasyfikują wszystkich mnichów, którzy złożyli śluby zakonne pełne, jako duchowieństwo i odróżniają ich od nich jedynie specjalnym epitetem: duchowieństwo czarne lub zakonne (t. 9 ustawy, art. 399 i nast.). Ponadto nasze prawa dzielą to duchowieństwo monastyczne na dwie kategorie: 1) na władze duchowe, do których zaliczają się wszyscy biskupi, archimandryci, opaci, budowniczowie oraz opatka i przeorysza klasztorów żeńskich i zakrystianów Moskiewskiego Domu Synodalnego oraz 2) po prostu bracia zakonni (9, 340). Jako osoby duchowe mnisi cieszą się, zgodnie z naszym prawem stanowym, z tych samych przywilejów, które przysługują całemu duchowieństwu w ogóle (t. IX, s. 352). Warunki wstąpienia do monastycyzmu Aby wstąpić do monastycyzmu, nie są wymagane żadne szczególne cechy umysłowe ani moralne, podobne do tych, które są uznawane za niezbędne u kandydatów na stopnie hierarchii kościelnej; wręcz przeciwnie, żaden dotychczasowy sposób życia, nawet ten najbardziej niegodziwy, nie może stanowić przeszkody w wejściu do monastycyzmu (Tr. 43), a dzieje się tak dlatego, że monastycyzm w istocie jest wyczynem nieustannej pokuty, a dostęp do pokuty powinien oczywiście być otwarty dla każdego grzesznika. Od pragnących monastycyzmu wymagane są jedynie następujące wymagania: po pierwsze, określony wiek. Kanony kościelne dopuszczają przyjęcie do klasztoru nawet 10-letnich dziewcząt i chłopców w celu stopniowego przygotowania do monastycyzmu (Tr. 40), a do samodzielnego złożenia ślubów przewidziany jest wiek 17 lat (Vas. Vel. 18). Jednak zgodnie z naszym prawem stanowym, śluby zakonne chcą złożyć mężczyźni w wieku nie młodszym niż 30 lat i kobiety w wieku od urodzenia 40 lat (t. IX dotyczący statusu art. 344). Po drugie, próba lub test wstępny, który trwa zwykle trzy lata, ale może zostać skrócony w przypadku poważnej choroby lub w przypadku osób, o których wiadomo, że są skłonne do życia monastycznego (2. Sob. 9). Na tej ostatniej podstawie zwalniamy z pokusy tych, którzy ukończyli kurs teologiczny w religijnych placówkach edukacyjnych oraz owdowiałych księży i ​​diakonów, których w związku z tym wiek wymagany do przyjęcia do zakonu zostaje obniżony do 25 lat. (Dekret Świętego Synodu z 1832 r., 29 maja, t. Prawa zebrane). 3, wolne i zrelaksowane pragnienie wejścia do monastycyzmu. Przymus do złożenia ślubów zakonnych jest uważany w naszym prawie karnym za przestępstwo qui generis (Kodeks karny, art. 1586 i 1599). Nie są przestrzegane także śluby rodziców, którzy skazują swoje małe dzieci na monastycyzm, jeżeli te ostatnie po osiągnięciu odpowiedniego wieku same tego nie chcą (Duch. Rozporządzenie Piotra Wielkiego o mnichach, paragraf 9; t. 9 o stanie art. 347, paragraf 2). Po czwarte, wymagana jest wolność od innych obowiązków i stosunków niezgodnych z monastycyzmem, a mianowicie: a) zabrania się tonsury męża od żyjącej żony i odwrotnie, chyba że za obopólną zgodą małżonków wstąpią do klasztoru i co więcej, pod warunkiem bezdzietności lub gdy dzieci nie potrzebują już opieki rodzicielskiej; ale i w tym przypadku małżonkowie mogą przyjąć tonsurę dopiero po osiągnięciu ww. lat (t. 9, art. 347, 250). Należy pomyśleć, że w tym przypadku nie ma zastosowania zasada ustalająca wspomnianą różnicę wieku mężczyzny i kobiety wchodzących do monastycyzmu: jeśli do monastycyzmu wstępuje mąż, który ukończył co najmniej 30 lat, to byłoby dziwnym żądać, aby żona pozostała na świecie do ukończenia 40 lat. Ten wymóg prawny dotyczy oczywiście tylko kobiet niezamężnych (wdów i panny). c) Zabrania się przyjmowania do monastycyzmu osób obciążonych domami, a także na rozprawie (t. 9, art. 34, ust. 3) i wreszcie c) pełniących służbę bez zwolnienia przez przełożonych, płatników podatków – bez wydalenia ze stowarzyszeń i wydziałów przedmiotowych (art. 345). Procedura przyjęcia do monastycyzmu Do czasów Piotra Wielkiego opat lub opat klasztoru miał prawo tonsury mnicha. Jednak na prośbę Piotra Wielkiego dekretem synodalnym z 3 marca 1725 r. prawo to zostało odebrane nie tylko opatom klasztorów, ale także biskupom diecezjalnym i przyznane wyłącznie św. Synodowi, do którego miały być przesyłane z diecezji wszelkie prośby o monastycyzm. Tak było do 1865 r., kiedy dekretem synodalnym (29 września) biskupom diecezjalnym zezwolono na dopuszczenie do monastycyzmu (t. 9 Świętego Prawa, art. 343). Każdy, kto chce zostać mnichem, zgodnie z obowiązującym prawem, składa petycję do miejscowego biskupa, wskazując klasztor, do którego chce wstąpić, i załączając dokumenty poświadczające, że nie ma przeszkód, aby składający petycję mógł wejść do monastycyzmu (art. 345). Jeżeli biskup ze swej strony nie znajdzie podstaw do odmowy, wówczas osobę ubiegającą się o monastycyzm kieruje na 3-letni okres próbny do nowicjatu, zawiadamiając jednocześnie opinię publiczną poprzez konsystorz o całej sprawie, z której wydano mu dokumenty przekazane nowo mianowanemu mnichowi (art. 346). Po trzyletniej próbie samą tonsurę klasztorną wykonuje miejscowy opat lub archimandryta, czyli opat klasztoru. Biskupi diecezjalni mają obowiązek corocznie składać Synodowi sprawozdanie dotyczące liczby mnichów tonsurowanych w formie załącznika do sprawozdania o stanie diecezji (Konst. Kons. Duchowe art. 77) Śluby monastyczne i wynikające z nich odstępstwo od praw osobistych, majątkowych i kościelnych (capitis deminutio) monastycyzmu Z treści trzech ślubów monastycznych, które zbadaliśmy, wynikają koniecznie różne ograniczenia praw osobistych, majątkowych, a nawet kościelnych monastycyzmu. Ograniczenia te są następujące: 1) mnisi w tym stanie nie mogą zawierać związków małżeńskich (Nomok. pod Trebnikiem 77, tom 10, część 1, art. 2 i 37); 2) mnichom zgodnie ze swymi przepisami zabrania się na zawsze spożywania mięsa. 3) Mnisi nie mogą być odbiorcami dzieci z chrzcielnicy, gdyż nakładałoby to na nich obowiązki niezgodne ze ślubem wycofania się ze świata i relacji doczesnych (Nom. w Zapotrzeb. 84). 4) Mnichom posiadającym święcenia kapłańskie, czyli hieromonkom i hierodiakonom, zabrania się posługiwania w kościołach parafialnych i korygowania potrzeb parafialnych, a zwłaszcza zawierania małżeństw (tamże). 5) Mnisi, zgodnie ze statutem Bazylego Wielkiego i przepisami katedralnymi, nie mogą posiadać żadnego majątku osobistego, zatem wszystko wniesione do klasztoru i nabyte w klasztorze nie należy do nich, lecz do klasztoru (Korm. rozdz. 61, pr. 31); Dvukr 6) Zgodnie z tym wymogiem kanonicznym, nasze prawa stanowe (zawody) stanowią, że ci, którzy wstępują do monastycyzmu niezależnie od rangi, rozporządzają całym swoim majątkiem przed tonsurą, przekazując majątek rodzinny prawnym spadkobiercom, a nabytym majątkiem rozporządzają według własnego uznania; w przeciwnym wypadku oba majątki przekazywane są spadkobiercom prawnym nieodpłatnie na mocy zarządzenia lokalnych władz cywilnych (t. 9, art. 354). W oparciu o te same kanony nasze prawo stanowe nie przyznaje mnichom ani prawa testamentowego, ani prawa do nabycia jakiejkolwiek własności w drodze umowy, dziedziczenia lub testamentu (t. 9, 354 i 363). Jednak zgodnie z naszym prawem nie wszyscy mnisi są pozbawieni prawa do własności osobistej. W tym zakresie przepisy wprowadzają rozróżnienie: a) pomiędzy tzw. władz duchowych (monastycznych) i prostych braci zakonnych oraz b) pomiędzy mnichami z tzw. klasztorów. niemieszkający w akademiku i towarzyski. Władze klasztorne posiadają nie tylko wszelkiego rodzaju majątek ruchomy i prawnych spadkobierców, ale także przyznane im po raz pierwszy dekretem z 21 lutego 1766 r. (numer 12377) do sporządzenia testamentu dotyczącego swojego majątku ruchomego i nieruchomego, z wyjątkiem jedynie rzeczy należących do zakrystii i używanych podczas nabożeństw (jak mitry, krzyże, panagia itp.), przynajmniej te rzeczy załatwiono na własny koszt: wszystko to powinno zostać majątek kościoła, w którym zmarły służył (t. 10–1, cent. 1025; dekret z 3 lipca 1836 r.). Ponadto kanoniczna zasada niepożądliwości monastycznej, zgodnie z naszym prawem, nie jest ściśle przestrzegana w stosunku do zwykłych mnichów z tzw. Klasztorów niekomunalnych. Klasztorami niekomunalnymi są wszystkie te, które posiadały grunty zaludnione przed 1764 rokiem i którym w tym roku przydzielono specjalne wynagrodzenie pracownicze zamiast tych ziem lub majątków wybranych do skarbu. Mnisi z tych klasztorów mają tylko wspólny stół, czyli posiłek z klasztoru, a resztę każdy nabywa dla siebie własną pracą, za pomocą dochodów ze służby klasztornej i pensji ze skarbca, rozdzielanych według stanów (Instrukcja klasztorów, paragraf 15). Klasztory te mogą na własny koszt budować lub kupować cele i inne budynki w obrębie murów klasztornych, jeżeli pozwala na to lokalny statut klasztorny, jednak nie inaczej niż pod warunkiem opuszczenia tych celów i budynków po śmierci lub opuszczenia klasztoru na rzecz klasztoru (t. 9, 357). Co więcej, zwykłym mnichom z klasztorów niekomunalnych nie zabrania się wpłacania swojego kapitału pieniężnego na rzecz instytucji kredytowych, ale nie pod prywatnymi warunkami zobowiązania, tak aby w przypadku śmierci deponentów kapitały te z pewnością zamieniły się na własność klasztorną (t. 9 o komp. 301 i 302). Wreszcie mnisi z klasztorów niekonsekrowanych nie są całkowicie pozbawieni prawa do nabywania testamentowego, a mianowicie: mogą nabywać testamentowo od biskupów i innych władz monastycznych, którzy posiadają ikony praw testamentowych, panagias, krzyże piersiowe oraz księgi o treści duchowej lub naukowej (przypis do art. 1025, t. 10, część 1). Jeśli chodzi o klasztory cenobickie, ściśle przestrzegana jest zasada monastycznej niechciwości: tutaj nikt nie ma nic własnego, wszyscy mają wszystko wspólne i wszystko należy do klasztoru. Opaci klasztorów cenobickich nie mają zatem uprawnień testamentowych (t. 10, część 1, art. 1187). 6) Duchowni, którzy zostali tonsurowani do monastycyzmu, jeśli odbyli emeryturę wojskową lub cywilną w wydziale duchownym (na przykład jako nauczyciele prawa lub księża pułkowi), gdy zostali tonsurowani jako mnisi, są pozbawieni tej emerytury (t. 9, 355). 7) Zabrania się mnichom handlu jakimkolwiek towarem, z wyjątkiem sprzedaży własnego rękodzieła i wtedy tylko za zgodą przełożonych i za pośrednictwem wybranych starszych braci (t. 9, 358). 8) Mnisi nie mogą przyjmować na przechowanie cudzych pieniędzy ani żadnych rzeczy z wyjątkiem ksiąg o treści religijnej, w przeciwnym razie wszystko, co przyjmą na przechowanie, trafia do skarbca klasztornego (tamże, 360) 9) Mnisi nie mogą ingerować w żadne sprawy cywilne, publiczne ani kościelne; na przykład nie mogą być powiernikami, opiekunami ani powiernikami w sprawach niezwiązanych z ich klasztorem (Khalk. 3 i 4, t. 9, 359). Struktura wewnętrzna wspólnoty monastycznej Wewnętrzna struktura administracyjna klasztorów opiera się na zasadzie bezwarunkowego posłuszeństwa młodszego wobec starszego. Na czele wspólnoty monastycznej stoją wodzowie lub opaci z tytułem budowniczych, opatów i archimandrytów. Ich władza nad prostymi mnichami ma charakter wolnej władzy ojcowskiej (Instr. Monastic. Bł. 312). Bez błogosławieństwa opata żaden z braci nie może rozpocząć żadnej działalności, nawet na rzecz klasztoru. W najszlachetniejszych klasztorach, a mianowicie w Ławrach, których mamy cztery (Trójcy-Sergiusza, Aleksandra Newskiego, Kijowa-Peczerskiej i Poczajewskiej, ta ostatnia w guberni wołyńskiej), obok opata przysługuje prawo głosu doradczego we wszystkich sprawach monastycznych, tzw. Rada Przewidywana, której członkowie wybierani są spośród najstarszych braci zakonnych. Jako instytucje kościelne, klasztory wraz ze swoimi opatami podlegają władzy miejscowego biskupa diecezjalnego, który mianuje tu opatów i nadzoruje klasztory za pośrednictwem specjalnych dziekanów (Khalk. 4). Jedynym wyjątkiem od tej reguły jest tzw. klasztory stauropegialne, czyli takie, które podlegają bezpośredniemu nadzorowi nie miejscowych biskupów, ale centralnej władzy duchowej (obecnie Święty Synod). W Rosji jest siedem takich klasztorów: cztery z nich znajdują się w Moskwie (Nowo-Spasski, Simonow, Donskoj i Zaikonospasski), a po jednym w diecezjach: Moskwa – Nowa Jerozolima, Archangielsk – Sołowiecki i Spaso-Jakowlski – w Jarosławiu. Opatów klasztorów cenobickich wybierają miejscowi bracia spośród siebie lub spośród mnichów z innego, także cenobickiego klasztoru i ich stanowisko potwierdza św. Synod; oraz opaci klasztorów niekomunalnych (jeśli są diecezjalnymi) są wybierani i zatwierdzani przez miejscowych biskupów). Utrata statusu zakonnego i jej konsekwencje Śluby monastyczne składa się raz na zawsze; dlatego też nieuprawniona rezygnacja z monastycyzmu stanowi z kanonicznego punktu widzenia równie poważne przestępstwo, jak obalenie duchowieństwa (Khalk. 7). Zgodnie z bizantyjskim prawem państwowym mnich, który zrzucił śluby i szaty, został przymusowo zawrócony do klasztoru, a za powtórzenie tego samego przestępstwa został bezpośrednio poddany opodatkowaniu. Zgodnie z naszym obecnym prawem (9, 349) dopuszczalne jest jednak proszenie o rezygnację ze stopnia zakonnego, a także o rezygnację z duchowieństwa. Ale prośba ta zostaje spełniona dopiero wtedy, gdy składający petycję bezskutecznie nawołuje go do dotrzymania ślubów; adhortacja ta dokonywana jest najpierw za pośrednictwem opata klasztoru i starszych braci, następnie za pośrednictwem specjalnego duchowieństwa wyznaczonego przez miejscowego biskupa, a wreszcie w pełnej obecności miejscowego konsystorza duchownego. Jeżeli nawoływania nie odniosą skutku, konsystorz podejmuje decyzję o zniesieniu monastycyzmu, a decyzja ta zostaje podjęta jedynie za zgodą św. Synodu (Konst. Spirit. Cons. 88). Kiedy zatem osobie monastycznej pozwolono zrzec się swego stopnia, wówczas po powrocie do stanu cywilnego przysługują mu prawa jedynie ze względu na płeć i pochodzenie, bez zwrotu korzyści, stopni i wyróżnień, które mógł zdobyć dzięki swojej poprzedniej posłudze przed zostaniem mnichem (IX, 348). Majątek, który wniósł do klasztoru, nie podlega zwrotowi osobie, która opuszcza mnicha (IX, 356). Ponadto zostaje on na zawsze pozbawiony prawa do pełnienia służby cywilnej i nie może przebywać ani być przydzielony do żadnego stowarzyszenia w prowincji, w której mieszkał jako mnich, ani w obu stolicach w przeszłości, podczas których podlega pokucie, czyli przez 7 lat (IX, 349, paragrafy 3 i 4). Jeżeli mnich zostanie pozbawiony stopnia na mocy wyroku sądu kościelnego za występki i przestępstwa obrażające stopień monastyczny, wówczas ma się na zawsze zakaz wjazdu do stolicy oraz wstępowania do stowarzyszeń miejskich i wiejskich w prowincji, w której był mnichem, na co ma obowiązek podpisać subskrypcję pod obawą, że za jej naruszenie zostanie zesłany na Syberię na pobyt stały bez pozwolenia i podjęcia tam służby. Wraz z tą składką otrzymuje na polecenie władz cywilnych miejsce zamieszkania bez prawa do majątku przysługującego mu z urodzenia (IX, art. 349, ust. 5 i art. 350). 3. Sytuacja świeckich, czyli zwykłych członków wspólnoty kościelnej Prawa i obowiązki świeckich w Kościele The laity form the third and largest estate in the church. Widzieliśmy już, że stan ten ustanawiany jest przez akty chrztu osób nieochrzczonych oraz przez formalny akt przyłączenia się do Kościoła w przypadku osób prawidłowo ochrzczonych w innym wyznaniu chrześcijańskim. Obydwa akty, czyli chrzest i przystąpienie do Kościoła, nadają podmiotowi kościelną zdolność prawną, czyli, że tak powiem, ogólne prawo obywatelskie w związku kościelnym. Ale na czym dokładnie polega ta ogólna kościelna zdolność prawna, jakie prawa i obowiązki nakłada na człowieka przynależność do Kościoła chrześcijańskiego? Nie będziemy mówić o tych uprawnieniach, które przysługują w sferze prawa cywilnego czy świeckiego na podstawie religii, będziemy mówić jedynie o prawach i obowiązkach czysto kościelnych, związanych z tytułem członka kościoła. Przede wszystkim należy zauważyć, że w odniesieniu do dóbr czysto religijnych, które podlegają wyłącznie jurysdykcji Kościoła, nie ma różnicy pomiędzy świeckimi a hierarchami duchowymi; korzyści te są dostępne dla wszystkich i w równym stopniu. Cała różnica między świeckimi a duchownymi w tej czysto religijnej sferze polega jedynie na tym, że hierarchia, zgodnie z Boskim ustanowieniem, jest szafarzem duchowych dobrodziejstw religii, a świeccy są jedynie ich uczestnikami. Jednak i tutaj, w tej czysto religijnej sferze, dopuszcza się dla świeckich jeden ważny wyjątek, a mianowicie: absolutna konieczność chrztu dzieci rodziców chrześcijańskich zrodziła regułę, na mocy której w razie pilnej potrzeby, gdy nie ma księdza, każdy świecki, nawet kobieta (np. formuła znana przy każdym nurkowaniu. Dokonany w ten sposób akt chrztu nie jest już powtarzany (Nomok, pod zastrzeżeniem 202). W ogóle rozróżnienie na osoby święte i nieświęte pojawia się z absolutną koniecznością jedynie w sferze kultu publicznego (chrzest ma znaczenie aktu prywatnego): tutaj świeckim zabrania się nie tylko wykonywania tej czy innej części kultu publicznego (Pr. 68), ale także wchodzenia do wnętrza głównej części kościoła, ołtarza, przynajmniej przez główną bramę prowadzącą do tej części – środkową, tzw. królewski (Trul 69); Zabrania się także dotykania tronu oraz znajdujących się na nim rzeczy sakralnych i naczyń. W pozostałych sferach życia kościelnego, w sferze nauczania i administracji kościelnej, stosunki pomiędzy hierarchią a świeckimi, zgodnie z zasadami prawa cerkiewnego, określają przepisy: 1. Prawo oficjalnego nauczania w Kościele przysługuje oczywiście wyłącznie osobom hierarchicznym (Trul. 64). Nie oznacza to jednak, że świeccy nie mają głosu w sprawach wiary, jak uczy Kościół katolicki; wręcz przeciwnie, skoro wiara religijna jest własnością wszystkich wierzących, a nie tylko hierarchii, wynika z tego, że świeccy mają nie tylko prawo, ale i obowiązek odrzucić naukę niezgodną z dogmatami Kościoła, choćby była głoszona przez kogoś z duchowej hierarchii. Idea ta jest jasno wyrażona, po pierwsze, w 15. regule Podwójnego Soboru w Konstantynopolu (861 r.), a po drugie, w liście Patriarchów Wschodnich, napisanym w 1848 r. w odpowiedzi skierowanej do papieża Piusa IX na jego propozycję unii. Oto, co jest powiedziane w tym orędziu: „U nas ani patriarchowie, ani sobory nie mogli wprowadzić niczego nowego w wierze, ponieważ dla nas strażnikiem kultu Bożego jest całe ciało Kościoła, tj. całego narodu, który zawsze chce zachować swoją wiarę, niezmienioną i zgodną z wiarą swoich ojców, tego doświadczyło wielu naszych byłych papieży, patriarchów i królów, którzy szukali zjednoczenia z Kościołem zachodnim, a nawet przyjęli tę unię, ale których próby narzucenia unii całemu narodowi nie powiodły się. W ogóle Kościół prawosławny, czy wschodni, nie łączy praw nauczania z kapłaństwem w ten sposób, że laik w żadnym wypadku nie może mieć tego prawa: osoby świeckie z wykształceniem teologicznym mają prawo uczyć prawa Bożego w szkołach teologicznych, a nawet za zgodą władz diecezjalnych mogą wygłaszać kazania w kościołach. 2. W sprawach administracji kościelnej udział świeckich można uznać za zgodny z prawem: a) w prawie wyboru kandydatów na wszystkie stanowiska w hierarchii kościelnej; w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wybór na biskupa i inne stopnie kościelne był zwykle sprawą całej lokalnej wspólnoty kościelnej (tj. świeckich i duchownych), później jednak prawo takiego udziału świeckich w wyborze hierarchii duchownej zostało ograniczone; niemniej jednak nawet teraz mają prawo rekomendować kandydatów na wszystkie stanowiska kościelne; c) w zarządzaniu majątkiem kościelnym: przedstawicielem świeckich w tym zakresie, zgodnie z naszym prawem kościelnym, jest starszy kościoła, wybierany przez parafian spośród siebie na trzy lata; c) w celu promowania ogólnych celów kościelnych (takich jak działalność charytatywna, edukacja religijna, opieka nad kościołami, biedni parafianie itp.) można tworzyć różne stowarzyszenia ze świeckich pod nazwą bractw, powierników parafii itp., które działają z mniejszą lub większą autonomią. Ogólnie rzecz biorąc, udział elementu światowego w sprawach kościelnych jest tym szerszy i bardziej energiczny, im więcej społeczeństwo ma inicjatywy w realizacji własnych, czysto społecznych interesów. Po ukazaniu, jakie są prawa świeckich w unii kościelnej, określimy teraz niezbędne obowiązki osób w tym państwie, które mają charakter prawny kościelny i są niezbędne do zewnętrznego oświadczenia przynależności do stowarzyszenia kościelnego. Należą do nich: 1. Obowiązki każdego członka Kościoła obejmują wiarę chrześcijańską, gdyż jest ona zachowywana przez cały Kościół, obowiązek ten nakłada na każdego przy chrzcie lub przed przejściem do Kościoła z innej wiary chrześcijańskiej, w pierwszym przypadku osoba ochrzczona lub jego odbiorca ma obowiązek zapoznać się z symbolem wiary; Tego samego wymaga się od osób przechodzących na prawosławie. Można zatem powiedzieć, że znajomość symbolu wiary stanowi niezbędne minimum obowiązków prostego członka Kościoła w stosunku do jego religii; świadome odejście od tego wyznania, połączone z uporczywym odrzucaniem władzy nauczycielskiej Kościoła, byłoby przestępstwem herezji. 2. obowiązek każdego wyznawcy Kościoła prawosławnego przystąpienia do spowiedzi i komunii przynajmniej raz w roku, nałożony nie tylko przez prawa kościelne, ale także przez przepisy państwowe w stosunku do poddanych prawosławnych; 3. obowiązek rodziców chrześcijańskich chrzcić dzieci w kościele swojego wyznania i wychowywać je w tej samej religii, a po osiągnięciu wieku określonego w prawie kościelnym (siódmy rok życia) przyprowadzać je do spowiedzi i komunii; obowiązek ten nakładają także przepisy stanowe (tom 14 dotyczący poprzednich i wcześniejszych artykułów 23–28). Wszystkie te obowiązki mają charakter nie tylko moralny, ale także prawny, gdyż ich wypełnienie jest konieczne jako zewnętrzny dowód przynależności do społeczności kościelnej. Utrata kościelnej zdolności prawnej Ogólna kościelna zdolność prawna, jak każda inna, wygasa, po pierwsze, przez śmierć, po drugie, przez apostazję od kościoła do innego wyznania chrześcijańskiego i po trzecie, przez anatemę kościelną. Należy zaznaczyć, że dwa ostatnie rodzaje utraty kościelnej zdolności prawnej nie mają absolutnego znaczenia: zarówno ci, którzy dobrowolnie odeszli od Kościoła, jak i ci, którzy zostali odrzuceni lub wyklęci przez sam Kościół za jakiekolwiek poważne przestępstwa przeciwko prawu Bożemu, w przypadku pokuty są ponownie przyjmowani do Kościoła i co więcej, bez ponownego chrztu nad nimi, ale dopiero po spełnieniu nałożonej na nich pokuty kościelnej. Jest rzeczą oczywistą, że zmiana wyznania z punktu widzenia Kościoła jest poważnym przestępstwem, dlatego w prawie kościelnym nie może być mowy o jakimkolwiek akcie formalnym, który byłby sposobem na faktyczne opuszczenie kościoła i przejście na inną religię. Takiego aktu może dokonać jedynie państwo obojętne wobec Kościoła. Jednak w państwach wyznaniowych, takich jak Rosja, zmiana religii jest zabroniona przez prawo stanowe. Nasze prawo karne patrzy na zmianę wyznania prawosławnego z całkowicie kanonicznego punktu widzenia, uznając to za jedno z najpoważniejszych przestępstw przeciwko wierze. Karze karnej podlegają jednak tylko ci, którzy zwodzą prawosławnych chrześcijan na inną religię, a nie sami zwiedzeni: ci drudzy są uważani jedynie za błądzących. Dlatego wobec takich osób podejmowane są jedynie działania, które mają na celu doprowadzenie ich do pokuty, czyli ponownego zjednoczenia z Kościołem, a z drugiej strony usunięcie spod ich wpływu tych, którzy są pod ich władzą. W ten sposób wszyscy, którzy odeszli od prawosławia, są oddawani do dyspozycji władz duchowych w celu napomnienia, a jeśli nie ustają, są więzieni w klasztorze (zwłaszcza w słynnym Spaso-Evfimiev), gdzie mogą pozostać do końca życia, jeśli nie nawrócą się ponownie na prawosławie. Rozdział 2. Rząd kościelny (hierarchia jurysdykcja) Władza rządowa w Kościele, jak już zauważyliśmy, wiąże się z najwyższym stopniem hierarchii w porządku święceń - biskupstwem. Biskupi są następcami władzy duchowej, którą Chrystus nadał swoim apostołom i która składa się z potrójnej władzy: prawa nauczania religijnego, prawa dokonywania aktów religijnych lub świętych obrzędów niezbędnych do przekazania wierzącym darów łaski Bożej i wreszcie prawa do kierowania wspólnotą wierzących. Ale tak jak apostołowie otrzymali od Chrystusa tę potrójną władzę nie osobno, ale wszyscy razem - ... - i wszyscy w równej mierze, tak pełnia władzy kościelnej leży tylko w całym episkopacie, który w ten sposób stanowi jeden najwyższy stopień powszechnej hierarchii kościelnej i ponad którym wznosi się tylko niewidzialna głowa Kościoła - jego Boski Założyciel Jezus Chrystus. Z tego wynika naturalnie, że wszyscy biskupi są jednakowo upoważnieni przez cały Kościół. Ale ta równość biskupów i ich faktyczny udział w zarządzaniu całym Kościołem objawia się dopiero na soborach ekumenicznych, tj. przy nadzwyczajnych przedstawieniach całej hierarchii kościelnej. Typowa forma zarządzania kościołem polega na tym, że całe terytorium Kościoła jest podzielone na kilka odrębnych lub lokalnych kościołów, którymi zarządza pewna część episkopatu ekumenicznego, a te z kolei kościoły lokalne lub prywatne dzielą się na pewną liczbę diecezji powierzonych poszczególnym biskupom. Ten podział jednego powszechnego Kościoła Chrystusowego na kilka odrębnych Kościołów lokalnych jest koniecznym skutkiem różnicy między narodami tworzącymi jego ciało i różniącymi się między sobą językiem, charakterem narodowym i strukturą życia społecznego. Już w dniu narodzin Kościoła, w pierwsze chrześcijańskie święto Pięćdziesiątnicy, z góry wskazywano na konieczność podziału duchowego królestwa Chrystusa na kilka organicznie powiązanych części. Apostołowie otrzymali cudowny dar mówienia różnymi językami i każdy z nich niósł głoszenie Ewangelii ludziom, których język stał się jego własnym. Edukacja lokalnej ludności, tj. Kościoły narodowe skończyły się pod koniec pierwszego wieku ery chrześcijańskiej. Każdy taki Kościół otrzymał od swojego założyciela-apostoła własną narodową hierarchię w osobie biskupów, którzy byli zobowiązani do wspólnego zarządzania swoim kościołem. W tym celu konieczne było oczywiście powołanie jednego najwyższego organu administracyjnego, któremu poszczególni biskupi byliby podporządkowani w sprawach zarządzania całym Kościołem. A teraz jest 34 ap. reguła nakazuje, aby biskupi każdego narodu (ἐκάστον ἔθνους) znali pierwszego z nich (a pierwsi byli zwykle uznawani za biskupów tych miast, które służyły apostołom za stacje ich działalności misyjnej) i uznawali go za swoją głowę i nie powinni bez jego wiedzy czynić niczego ponad swoją władzę, ale ta sama zasada trwa nadal, a przywódca ten nie powinien nic czynić bez wiedzy innych. Jeżeli dany Kościół narodowy i w ogólności lokalny otrzymywał stale całą swoją hierarchię od siebie, a nie od innego Kościoła, wówczas stawał się i był uznawany za autokefaliczny, tj. niezależny, niezależny od jakiegokolwiek innego Kościoła. Zatem najwyższa władza rządowa w każdym lokalnym kościele autokefalicznym należy do najstarszego z jego biskupów, działającego stale w jedności z resztą biskupów, czyli soborem, czyli całą hierarchią danego kościoła z biskupem prymatem na czele, którego można nazwać metropolitą, egzarchą, patriarchą itp. Minimalna liczba biskupów niezbędnych do ukształtowania i kontynuacji hierarchii kościoła lokalnego powinna wynosić trzech, czyli dokładnie tylu, ilu kanony wymagają święceń biskupa w przypadku wakatu na stolicy biskupiej (ap. 1). Ze wszystkiego, co powiedziano o składzie władz kościelnych w każdym lokalnym kościele autokefalicznym, jasno wynika, że ​​skład ten musi koniecznie obejmować dwa elementy: kościół powszechny i ​​lokalny. Kościół powszechny składa się z biskupów, jako następców i kontynuatorów władzy apostolskiej, zaś lokalny może składać się z różnych organów władzy centralnej, zarówno indywidualnych (biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną), jak i kolegialnych (są to tymczasowe lub stałe rady biskupów danego kościoła autokefalicznego). Przejdźmy dalej do rozważenia obu elementów w ramach rządowej hierarchii kościelnej (hierarchia jurysdykcji). Procedura wyboru i instalacji biskupów Biskup lub biskup diecezjalny to członek hierarchii kościelnej, którego kierownictwo powierzone jest określonej części danego Kościoła autokefalicznego, zwanej diecezją lub w terminologii zachodniej diecezją. Biskup w diecezji działa w ramach przysługującej mu władzy, jako następca władzy apostolskiej. Otrzymuje tę władzę od całego episkopatu danego Kościoła autokefalicznego lub od tego organu kościelno-rządowego, który legalnie reprezentuje całą lokalną hierarchię kościelną. Procedura wyboru i obsadzania wolnych stanowisk biskupich według starożytnych kanonów, przedstawiających rzeczywiste zakony kościelne Cesarstwa Bizantyjskiego, była następująca. W mieście, w którym należało ustanowić biskupa, gromadzili się wszyscy biskupi danego okręgu kościelnego, na zaproszenie ich zwierzchnika, metropolity. Ci, którzy nie mogli przybyć na wybory, musieli wysłać do metropolity specjalne listy, wyrażając zgodę na decyzję zgromadzonych (I Om. 4; Antioch. 19, VII Om. 3). Sama elekcja odbywała się w obecności całego duchowieństwa i wspólnoty kościelnej danego miasta. Otrzymali prawo do przedstawienia swoich kandydatów i złożenia zeznań o swoich zasługach. Sobór poddał tych kandydatów próbie i choć mógł nie aprobować wyboru ludu, nie mógł mianować biskupa, który budził sprzeciw wspólnoty kościelnej: „nullus invitis detur ipiscopus” – tej zasady niezmiennie przestrzegał starożytny Kościół. Jednak już od IV w. (od czasów uznania Kościoła przez państwo) wskazany udział ludu w wyborze biskupów został ograniczony na rzecz najwyższej władzy kościelnej i świeckiej. Tym samym już Sobór w Laodycei pod koniec IV w., potwierdzając w jednym ze swoich przepisów (12), że biskupów powinien być wybierany przez sąd metropolitów z biskupami sąsiadującymi, następnie bezpośrednio wykluczył tłum z udziału w tej sprawie (ὅξλους, pr. 13). Jednak eliminacja tłumu z udziału w tej sprawie nie oznaczała eliminacji elementu świeckiego w ogóle z udziału w wyborze biskupów. W najważniejszych miastach Cesarstwa Bizantyjskiego, zwłaszcza w stolicach, elekcja biskupów odbywała się za zgodą i często na bezpośrednie polecenie cesarza. Jednakże sobory kościelne w swoich dekretach niejednokrotnie powtarzały, że wybór biskupa dokonany wyłącznie i bezpośrednio przez władzę świecką, z dodatkiem przymusu duchowego lub z nim, jest nieważny (Ap. 30, VII Ekumeniczny 3). W miastach prowincjonalnych w wyborze biskupów zamiast całego ludu, a zwłaszcza tłumu, uczestniczyli tylko najszlachetniejsi obywatele i lokalne władze miejskie. Zostało to zadekretowane w 137. noweli cesarza Justyniana, która została przyjęta do nomocanon kościoła greckiego (interpretacja Balsalmona w rozdziale 23 pierwszego tytułu nomocanon) i obowiązywała w Cesarstwie Bizantyjskim aż do jego upadku. Zatwierdzenie wybieranych biskupów należało do metropolitów, którzy wraz ze swoją radą dokonywali ich święceń. Wybrani na metropolitów otrzymali zgodę i święcenia od patriarchy, patriarchowie byli wybierani przez swój synod, a zatwierdzenie wyborów synodalnych należało do samych cesarzy. W naszym kraju, zgodnie z Regulaminem duchowym Piotra Wielkiego, wszyscy biskupi wybierani są przez św. Synod w ten sposób, że Synod wybiera trzech kandydatów i poddaje ich listę uznaniu Władcy, który zazwyczaj wybiera tego, który jest na pierwszym miejscu. Od wybranych do biskupstwa nasze zasady kościelne wymagają, co następuje: 1.; wyznanie wiary oraz 2 przysięga przyrzeczenia przestrzegania tradycji kościelnych, kanonów soborów i ojców kościoła, ochrony pokoju kościelnego, kierowania swoją owczarnią w duchu ewangelicznej łagodności oraz okazywania posłuszeństwa najwyższej władzy duchowej w Kościele (czyli obecnie Świętemu Synodowi). Forma tej przysięgi, składana przez biskupów rosyjskich przed ich święceniami, została opublikowana za Piotra Wielkiego w 1716 r. Jest ona sporządzona, ogólnie rzecz biorąc, na wzór greckiej przysięgi biskupiej, ale z różnymi odstępstwami od tego modelu i dodatkami w duchu reform kościelnych Piotra Wielkiego. Projekty te, by tak rzec „Piotrowe”, trzeba określić precyzyjnie, gdyż nie mają one formy przysięgi biskupiej składanej w innych cerkwiach: 1) nikogo nie wyklinać i nie ekskomunikować nikogo z powodów osobistych; 2) postępować z tymi, którzy odeszli od Kościoła, pokornie, spokojnie i roztropnie; 3) przestrzegać mnichów całej surowości ustanowionych dla nich praw; 4) nie budować kościołów w całej diecezji ponad potrzebę, a także nie powoływać duchownych ponad potrzebę; 5) za relikwie święte nie należy podawać zwłok, które nie zostały poddane formalnemu badaniu; 6) udających wściekłość i kliki należy nie tylko karać środkami duchowymi, ale także przekazywać władzom cywilnym; 7) nie pozwalać na fikcyjne cuda z ikon, studni itp. oraz 8) nie wtrącać się w żadne sprawy doczesne. Oprócz tych punktów, do tej samej przysięgi przysięgowej dołącza się także ogólna przysięga państwowa wiernej służby rządowi autokratycznemu i posłuszeństwa wszystkim jego prawom. Jeśli chodzi o same święcenia biskupów, przestrzegana jest podstawowa zasada apostolska, że ​​święceń tych powinna dokonywać Rada Biskupów, co najmniej trzech, a w żadnym wypadku nie mniej niż dwóch (Ap. 1). Święcenia biskupów dokonywane przez jednego biskupa, nawet z najwyższą władzą państwową (na przykład patriarchą), uznawane są za nieistotne i nieważne. Podstawą tej reguły jest to, że skoro wszyscy biskupi są równi w prawach władzy duchowej, to oczywiście jeden biskup nie może wyświęcać drugiego, a równy nie może wyświęcać równego sobie; a ponieważ święcenia kapłańskie są aktem władzy najwyższej, mogą być ważnie dokonane jedynie przez sobór, który stanowi najwyższy organ kościelno-rządowy w stosunku do pojedynczego biskupa. Co więcej, osoby wyświęconej na biskupa nie można już zdegradować na niższy szczebel hierarchii kościelnej (np. kapłana) nawet za jakąkolwiek winę kanoniczną, gdyż w tym drugim przypadku powinien on zostać pozbawiony kapłaństwa, a Sobór Ekumeniczny IV w swoim 29 kanonie nazywa degradację biskupa do rangi prezbiterów bez winy „świękractwem” (ἱεροσυλία). Wyrażenie Zonara doskonale to wyjaśnia: „niesłuszne pozbawienie biskupstwa jest jego potępieniem, a winnym tej potępienia nie jest żadna rzecz święta, lecz nic większego i ważniejszego niż sam uświęcający. Treść władzy biskupiej Biskup w granicach swojej diecezji działa z potrójną władzą, która mu przysługuje jako następcy apostołów. Jest więc przede wszystkim głównym nauczycielem wiary w swojej diecezji. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa, kiedy granice diecezji ograniczały się zwykle do jednego miasta i jego wsi, prawo publicznego głoszenia kazań na zgromadzeniach kościelnych posiadali wyłącznie biskupi. Obecnie, zwłaszcza na ziemi rosyjskiej, gdzie granice diecezji są bardzo rozległe, biskup ma jedynie obowiązek, zgodnie z przepisami kościelnymi, jak najczęściej osobiście głosić kazanie w kościele i dbać o to, aby nie ustało głoszenie ewangelii w kościołach jego diecezji (ap. 58; Tr. 19). Generalnie ma on obowiązek czuwać nad edukacją religijną ludności swojej diecezji. Dlatego też podlegają mu wszystkie specjalne instytucje wychowania teologicznego i duchowego w diecezji, a mianowicie: szkoły teologiczne, seminaria i akademie, a on sprawuje także najwyższą kontrolę nad nauczaniem Prawa Bożego we wszystkich świeckich placówkach oświatowych; wreszcie wszystkie szkoły parafialne podlegają biskupowi diecezjalnemu: otwieranie i zamykanie tych szkół, zatwierdzanie i zwalnianie nauczycieli prawa, nauczycieli itp. zależy od biskupa; Dla omówienia spraw dotyczących szkół parafialnych w każdej diecezji biskup ma pod swoim dowództwem diecezjalną radę szkolną złożoną z duchownych i osób świeckich, oddaną sprawie oświaty publicznej i dobrze znającą życie i potrzeby duchowe ludności. Wreszcie biskup ma obowiązek podjąć wszelkie możliwe środki przeciwko błędom religijnym powstającym w diecezji, zwracając się, jeśli to konieczne, o pomoc do władz świeckich. 2. Biskup jest najwyższym kapłanem swojej diecezji (pontifex). Ma władzę dokonywania wszelkich czynności religijnych i liturgicznych i jedynie zwyczaj zabrania biskupom, podobnie jak mnichom, zawierania małżeństw. Niektóre obrzędy sakralne lub akty religijne mogą być sprawowane wyłącznie przez biskupów, a nie przez zwykłych księży, dlatego nazywane są pontificaliami. Obejmuje to: a) święcenia kapłańskie i duchowne, b) konsekrację nowo powstałych kościołów lub przynajmniej antymensionium dla nich z relikwiami (VII Ecum. 7 na końcu); c) poświęcenie św. mirry na uroczystość namaszczenia (Kart. 6) oraz d) prawo do zezwalania na publiczne pokutowanie. 3. Biskup jest naczelnym zwierzchnikiem spraw kościelnych w całej diecezji. Od niego zależy powoływanie na wszystkie stanowiska kościelne i zwalnianie z tych stanowisk. Ma jurysdykcję nad całą ludnością prawosławną diecezji w sprawach małżeńskich i innych sprawach związanych z wydziałem duchowym. Ta ogólna zależność ludności diecezji w sprawach duchowych i małżeńskich od biskupa jest bardzo energicznie wyrażona w Regulaminie duchownym, gdzie czytamy: „pamiętajcie, że każdy, bez względu na stopień, w sprawach duchowych podlega osądowi Biskupa, w którego diecezji przebywa, tak długo, jak w niej pozostaje”. (Spirit. Reg. część 2, paragraf 18). Jednak o wszystkich najważniejszych dla diecezji sprawach kościelnych (jak otwieranie nowych parafii i likwidacja starych, zakładanie nowych klasztorów, niektóre sprawy rozwodowe itp.) biskup decyduje nie tylko swoją władzą, ale ma obowiązek, zgodnie z obowiązującym prawem, poddać się decyzji najwyższej władzy w danym kościele autokefalicznym (w naszym przypadku Świętemu Synodowi). Różnice w stopniach biskupich Biskupi, zgodnie z dużym znaczeniem swej rangi i posługi w Kościele, cieszą się różnymi wyróżnieniami i przywilejami zarówno w samym Kościele, jak i w państwie. Do kościelnych wyróżnień (insygniów) stopnia biskupiego zalicza się: 1. Laska, czyli laska duszpasterska – symbol duchowej władzy nad owczarnią; 2; mitra lub korona, którą noszą, zgodnie ze wzorem arcykapłanów Starego Testamentu; 3) tzw. omoforion, czyli coś w formie chusty noszonej na ramionach, zawsze wykonanej z owczej wełny, choć pokrytej złoconym lub srebrnym brokatem: omoforion służył jako symbol tej zagubionej owcy, którą Dobry Pasterz, odnaleziony w górach, położył na swoim ramen (ramiona) i wprowadził do swojej trzody; 4) specjalny wizerunek sakralny noszony na piersi, zwany „panagia”; 5) ambonę, czyli tron, stojący w ołtarzu naprzeciw ołtarza (tronu) na tzw. wyżynie, czyli po wschodniej stronie ołtarza; 6) wizerunek orła unoszącego się nad miastem, umieszczany u stóp biskupa na znak duchowej wyższości nad jego trzodą; 7) podnoszenie jego imienia we wszystkich kościołach diecezji podczas nabożeństw. Kanonicznym tytułem biskupów, używanym przez osoby z zewnątrz zwracając się do nich, jest „Prawy Wielebny”, „Wielkiej Eminencji”, „Arcypastor”, „Władyka”, a oni sami podpisują: z łaski Bożej NN pokorny biskup, arcybiskup, metropolita i tak dalej (nazywani są przez główne miasto diecezjalne i jedno z powiatowych, na przykład metropolitę moskiewskiego i kolomńskiego). Ponadto rządy chrześcijańskie zapewniają biskupom, jako najwyższym dostojnikom duchowym, różne insygnia w społeczeństwie świeckim. Zastosowaliśmy więc stanową tabelę rang do hierarchii kościelnej i wszyscy biskupi zostali umieszczeni w pierwszych trzech klasach. Od czasów cesarza Pawła I odznaczani są także najwyższymi odznaczeniami, z wyjątkiem jedynie tych otrzymywanych od Królestwa Polskiego (nie otrzymują dwóch odznaczeń katolickich: św. Stanisława i Dobrego Orła). Ograniczenia władzy biskupiej Skoro wszyscy biskupi, zgodnie z zasadami władzy duchowej, są sobie całkowicie równi, wynika z tego, że każdy biskup w granicach swojej diecezji działa wyłącznie swoją władzą duchową. Stąd wynikają kanoniczne zakazy dla biskupów: głoszenia kazań w diecezji zagranicznej (VI Ekumeniczny 20), wyświęcania duchownych bez zgody miejscowego biskupa lub wyświęcania duchownego obcego we własnej diecezji bez wydalenia przez swego biskupa (Ank. 13; Sard. 15), przywłaszczania sobie parafii należących do innej diecezji (Chalc. 17) lub czynienia czegokolwiek innego. zakony poza granicami swojej diecezji (Efez. 8, Antioch. 3). Z drugiej strony, skoro poszczególne diecezje, na których czele stoją biskupi, stanowią jedynie organiczne części jednego Kościoła autokefalicznego, to zgodnie z wymogami porządku w całym organizmie kościelnym, z konieczności wynikają z tego następujące ograniczenia władzy biskupiej w administracji diecezjalnej: 1. każdy biskup ma obowiązek uznać w swojej diecezji ważność aktów i zarządzeń wydanych przez innego biskupa w swojej diecezji, tak więc np. żaden biskup diecezjalny nie może przyjmować do komunii kościelnej osób ekskomunikowanych przez innego biskupa ani pozwalać duchownym, którym ich biskup zakazuje sprawowania obowiązków (Ap 18:32, Antiochia 6). 2) bez zgody najwyższej władzy kościelnej nie może przenieść się do innej diecezji (Ap. 14, 35; 1 Ekumeniczny 13 itd.), ani nawet przenieść stolicy swojej diecezji z jednego miasta swojej diecezji do innego (Kart. 82), ani opuścić diecezji na dłuższy czas (Kart. 32), ani dobrowolnie zrzec się kontroli i przejść na emeryturę (Apost. 81 i kan. ostatnie 3 wszystkie), pomagać w koniec jego zasad). Na znak swojej zależności od organów najwyższej władzy kościelnej biskupi mają obowiązek wywyższać imię tej władzy kościelnej, w naszym przypadku św. Synodu, wraz ze wszystkimi pełnionymi przez nią posługami, tak jak wywyższone było imię patriarchów już wcześniej, a w Kościele greckim jest wywyższone nadal (Dz. 14). W sprawach zapobiegania i nadużywania władzy biskupiej ustaliliśmy, że biskupi nie powinni czynić niczego ważnego bez uprzedniego uzyskania zgody świętego. Synod. Urzędnicy i instytucje administracji diecezjalnej a) Parafie i duchowieństwo parafialne Władza biskupa diecezjalnego jest tak rozległa w swojej treści (a w naszym przypadku w swoim zakresie), że z konieczności wymaga różnych organów pomocniczych do zarządzania diecezją. Pomocnikami biskupa diecezjalnego, jako nauczyciele i arcykapłani, są proboszczowie parafii. Stoją na czele wspólnoty kościelnej, zwanej parafią. Tak nazywają się podstawowe jednostki kościelne, z których składają się diecezje i których centrum stanowi lokalna cerkiew, czyli kościół, podobnie jak centrum diecezji jest katedrą biskupią. Proboszczowie są delegatami władzy duchowej biskupa, którym powierzono parafie wraz ze swoimi kościołami i ludnością w celu wykonywania tu czynności liturgicznych oraz, w ogóle, w celu religijnego i chrześcijańskiego wychowania parafian (cura animarum). Widocznym znakiem i aktem formalnym tej delegacji jest tzw. statut, który biskup nadawany jest podpisanemu przez niego każdemu nowo wyświęconemu księdzu z dokładnym oznaczeniem powierzonego mu kościoła parafialnego i krótkim określeniem obowiązków jego posługi w ramach tego kościoła. Miejscowy dziekan ma obowiązek przeczytać to pismo w kościele parafialnym, do którego przydzielony jest nowo wyświęcony kapłan, i w ten sposób wprowadzić go na urząd. Następnie list ten przechowywany jest w archiwum kościelnym lub w zakrystii, a po śmierci księdza wysyłany jest na konsystorz duchowny, podarty (aby nie skończył się schizmatykami klerykalnego przekonania). Władza duchowa księdza w parafii jest tak samo wyłączna, jak władza biskupa w diecezji, tak że poza nim żaden ksiądz z zewnątrz nie ma prawa dokonywać tutaj jakichkolwiek próśb czy czynności liturgicznych, ani też parafianie nie powinni zwracać się z tymi prośbami do sąsiedniego księdza. Tylko w razie potrzeby (np. gdy zachodziła potrzeba pożegnania bliskiej śmierci chorej lub pilnego ochrzczenia dziecka zagrażającego życiu, a miejscowy proboszcz nie był obecny), proboszczowie sąsiednich parafii nie mają prawa odmówić odprawy. Kapłan, który ochrzcił dziecko z innej parafii, ma obowiązek wpisać ten wymóg do księgi swojego kościoła i wydać osobom, za które nabożeństwo zostało odprawione, pisemne zaświadczenie o dacie i numerze, pod którym wpisano to wymaganie do księgi, a zaświadczenie to parafianie doręczają swojemu duchowieństwu (Konst. Spirit. Cons. Art. 97, 98 Instr. Blagoch. §2, 41). Granice naszych parafii zostały w większości ustalone historycznie, a nie zarządzeniami administracyjnymi; zmiana tych granic nie jest dozwolona nie tylko dla parafian, ale także dla samych biskupów diecezjalnych, gdyż prowadziłoby to do nieporządku w parafiach i zamieszania w aktach kościelnych (Ust. Spiritual Cons. 97). Aby zakładać nowe parafie i znosić istniejące, władze diecezjalne muszą uzyskać zgodę św. Synodu (Konstytucja Kons. 92). Pracę księdza, jako pasterza parafialnego, podzielają duchowni niżsi, którzy wraz z nim tworzą duchowieństwo kościelne. Niżsi duchowni mają udział nie tylko w pełnieniu publicznych nabożeństw, ale także w zarządzaniu wszystkimi sprawami kościoła parafialnego. W szczególności ich udział jest niezbędny do wypełnienia wymogów, które są odnotowane w księgach parafii, dlatego też za prawidłowe i prawidłowe prowadzenie metryki odpowiada wspólna i niepodzielna odpowiedzialność wszystkich członków duchowieństwa, a nie tylko jednego księdza (t. 10, art. 1571). Podobnie przy rozporządzaniu majątkiem kościelnym i innymi sprawami kościelnymi, za które odpowiada całe duchowieństwo, diakoni i duchowni mają prawo oddać swój głos, a za błędne zarządzenia ponoszą odpowiedzialność na równi z kapłanem (Jan Bl. 40 i 43). Kapłan, jako rektor kościoła, jest najwyższym przełożonym nad pozostałymi duchownymi. Ci ostatni mają obowiązek go słuchać i nie mogą bez wiedzy odejść dalej niż 25 mil od przybycia (Instr. Blag. 31). Ksiądz może ich nawet na osobności lub w obecności świadków udzielić im nagany, a duchownych ukarać grzywną poprzez pokłony w kościele, wszystkie przypadki ich nieposłuszeństwa i uchybień w służbie spisać w specjalnym zeszycie wydanym przez dziekana i okazywać mu podczas wizytacji (Inst. Blag. 25 i 27). Liczbę członków duchowieństwa parafialnego, która istnieje od dawna lub jest określona specjalnym dekretem, nazywa się personelem (Ust. Spirit. Cons. 72). Nadliczbowe nominacje duchownych i duchownych do kościołów parafialnych są zakazane przez prawo kościelne (Ust. Spirit. Cons. 71). Zwykły skład duchowieństwa składa się z jednego księdza, diakona i dwóch duchownych w randze lektora psalmów i kościelnego. Tak było w większości kościołów parafialnych w diecezjach aż do 1869 roku. Jednak w tym roku, w celu polepszenia życia materialnego naszego duchowieństwa parafialnego, w większości diecezji wprowadzono kadrę kościołów parafialnych, przypisując pensje ze skarbca jedynie dwóm członkom duchowieństwa: księdzu i lektorowi psalmów. Ponieważ pensja pracownicza, ze względu na stan skarbu państwa, nie mogła być przydzielona duchowieństwu wszystkich kościołów nawet dla dwóch duchownych, konieczne okazało się przeprowadzenie w tym celu tego działania, aby znacznie zmniejszyć liczbę kościołów parafialnych na samodzielne i stowarzyszone. Jest oczywiste, że posunięcie to spotkało się z dużą niechęcią nie tylko ze strony duchowieństwa, ale także ludu. Dlatego w 1885 roku najwyższą uchwałą zatwierdzoną 16 lutego św. Synodu, opisane zarządzenie zostało odwołane, a biskupom diecezjalnym nakazano, na prośbę parafian, przywrócenie zlikwidowanych parafii, tak aby duchowieństwo przywróconych parafii liczących mniej niż 100 dusz męskich składało się z księdza i lektora psalmów, jak to miało miejsce w stanach z 1869 r. oraz w parafiach liczących ponad 100 dusz: kapłana, diakona i lektora psalmów. Do pomocy biskupowi, jako władcy diecezji, mamy następujących urzędników i instytucje: 1. dziekanów, 2. konsystorzy duchownych i 3. wikariuszy biskupów. Dziekani są organami władzy kościelno-policyjnej biskupa; w dawnych czasach nazywano ich starszymi kapłańskimi, których obowiązki określał Kodeks soborowy z 1551 r. (w Stoglavie), następnie specjalna instrukcja z 1699 r. wydana przez patriarchę Adriana. Instrukcje Adriana zostały poprawione przez metropolitę moskiewskiego Platona w 1775 roku i w tym wydaniu są publikowane w imieniu św. Synodu do dziś. Zgodnie z ogólną zasadą dziekana wybiera bezpośrednio biskup diecezjalny (Ust. Spirit. Cons. 63). Co prawda za panowania Aleksandra II próbowano pozostawić wybór dziekana samemu duchowieństwu, ale teraz zwrócili się oni do starego porządku (Ust. Spirit. Cons. 67). Nadzór dziekański sprawuje od 10 do 15 kościołów wraz z duchowieństwem, co stanowi okręg dziekański – obecnie pierwszy oddział administracyjny diecezji. 5 Jeżeli dziekan kieruje więcej niż 15 kościołami i w dodatku położonymi w dużej odległości od siebie, wówczas zostaje mu przydzielony asystent. Dziekan ma obowiązek dwa razy w roku podróżować po swoim okręgu i co sześć miesięcy składać biskupowi sprawozdania ze stanu powierzonych mu kościołów (Instr. Blag. 47:45). Władza dziekana rozciąga się nie tylko na duchowieństwo kościołów w jego okręgu, ale także na parafian tych kościołów. W odniesieniu do duchownych Instrukcja poleca dziekanowi zwracać uwagę na to, aby duchowni zachowywali się zgodnie z godnością swego tytułu, aby niezawodnie wypełniali swoje obowiązki, zwłaszcza w sprawowaniu posługi i posługi boskiej, w rozporządzaniu majątkiem kościelnym oraz w utrzymywaniu aktów kościelnych, zwłaszcza ksiąg metrycznych. Dziekan ma obowiązek natychmiast zgłosić biskupowi wszelkie nieprawidłowości w tym czy innym zakresie (Ins. Bl. 7, 11 i 12). Za drobne przewinienia podczas pełnienia urzędu dziekan ma prawo sam udzielać nagany kapłanom, a diakonom i duchownym karać grzywną poprzez kłanianie się w kościele (Instr. Bl. 49). Na koniec roku dziekan przedstawia biskupowi tzw. sprawozdania duchowieństwa dotyczące kościołów, duchowieństwa i parafii swojego okręgu z adnotacją dotyczącą zachowania i przydatności każdego członka duchowieństwa (Konst. Duch. Wady 87). W stosunku do parafian kościołów w swoim okręgu dziekan ma nie tylko władzę kościelno-policyjną, ale także władzę prokuratorską. Zatem w przypadku pojawienia się w którejkolwiek parafii fałszywych nauczycieli, bigotów, klik, podżegaczy do zabobonnych działań przy kaplicach i studniach, dziekan ma obowiązek w pierwszej kolejności podjąć działania w celu upomnienia błądzących, a jeżeli te środki nie przyniosą skutku, powiadomić nadzór prokuratorski o tych zjawiskach w życiu ludzi. Do nadzorowania duchowieństwa zakonnego w diecezjach powoływani są specjalni dziekani klasztorów. Wybierają ich spośród opatów klasztoru sami biskupi. W zależności od liczby i odległości klasztorów diecezja może mieć jednego lub więcej dziekanów zakonnych. Głównymi przedmiotami nadzoru tych dziekanów są kult monastyczny i prowadzenie domu. Nadzór nad klasztorami żeńskimi powierza się albo dziekanowi klasztorów męskich, albo, jeśli jest to dla wygody, nadzorcę dekanatu wybiera się spośród przełożonej. Instrukcje dla dziekanów klasztorów sporządzono zgodnie z instrukcjami dla dziekanów kościołów parafialnych. Do administrowania całą diecezją nasi biskupi mają instytucje pomocnicze, zwane Konsystorzami Duchownymi. Starożytne zasady kanoniczne wymagają, aby każdy biskup bez uprzedniej konsultacji ze swoją plebanią, czyli z kolegium starszych księży w mieście, nie powoływał duchownych, nie rozporządzał majątkiem kościelnym (Kart. 42, Chalk. 26) i nie rozstrzygał spraw sądowych (Khalk. 9). W różnych formach i pod różnymi nazwami plebania ta istniała stale zarówno na całym Wschodzie, jak iw szczególności w Kościele rosyjskim. Obecną nazwę Konsystorz Duchowny nadano wszystkim instytucjom kolegialnym administracji diecezjalnej za czasów Elżbiety Pietrowna (dekret z 9 lipca 1744 r.), a aktualny Statut Konsystorza Duchownego został opublikowany 27 marca 1741 r. i ukazał się w drugim wydaniu w 1883 r. Zgodnie z tym statutem Konsystorz jest urzędem publicznym, za pośrednictwem którego pod bezpośrednim nadzorem biskupa diecezjalnego sprawowana jest administracja i sąd duchowny w każdej diecezji; Jego funkcja jest zatem zarówno sądowa, jak i administracyjna. Konsystorz wraz ze swoim biskupem podlega jurysdykcji św. Synodu i od niego otrzymuje dekrety w sprawach bieżących (Ust. Spirit. Cons. Art. 2). Konsystorz liczy 5, 6, 7 lub więcej członków, w zależności od liczby duchownych i ludności prawosławnej w danej diecezji. Konsystorze Tskhlen są wybierani spośród archimandrytów, opatów, mnichów, arcykapłanów i księży, którzy zasługują na szczególne zaufanie ze względu na swoje wykształcenie i sumienność i utwierdzają się w swoim stanowisku, na wniosek biskupa św. Synod odprawia ich w ten sam sposób (Ust. Spirit. Cons. 280). Biskupowi diecezjalnemu przysługuje jednak prawo usunięcia członków konsystorza od udziału w sprawie, w którą sam członek jest zaangażowany lub z której zgodnie z prawem usunięty został oskarżony, a biskup diecezjalny może także usunąć członka konsystorza, który został pociągnięty do odpowiedzialności za jakikolwiek ważny zarzut przed zakończeniem toczącej się przeciwko niemu sprawy (Konst. Spirit. Cons. 281, par. 1 i 2). Do prowadzenia spraw konsystorz posiada urząd wyznaczony przez specjalny personel pod dowództwem sekretarza, którego wyznacza Synod na wniosek głównego prokuratora (283–284). Sekretarz ten, będąc pod najwyższym dowództwem biskupa diecezjalnego, znajduje się jednocześnie pod bezpośrednim nadzorem głównego prokuratora synodalnego, jako strażnik wykonywania praw w dziale duchowym i ma obowiązek wykonywać wszystkie jego polecenia (285). Pod względem struktury zewnętrznej obecność konsystorza przypomina urzędy samorządu wojewódzkiego (art. 288). Tylko w odniesieniu do czasu obecności ma pewne cechy, a mianowicie: 1. konsystorze, zgodnie ze swoimi obowiązkami kapłańskimi, gromadzą się jedynie w pierwszych pięciu dniach tygodnia, a w soboty tylko w szczególnych potrzebach; 2) nie są obecni w ogóle w pierwszym i ostatnim tygodniu oraz w każdy piątek Wielkiego Postu, następnie od 24 do 29 grudnia i od 4 do 9 stycznia włącznie, w środy Wielkiego Postu spotkania wyłącznie po mszy świętej (art. 291 i 292). Czas pracy urzędu konsystorza określają jednak ogólne przepisy i wymagania samych spraw (art. 293). Działalność konsystorza, jako urzędu publicznego, obejmuje wszystkie sprawy administracji diecezjalnej i sądu; podejmuje w tych sprawach wstępne decyzje i przedkłada swoje protokoły do ​​zatwierdzenia biskupowi diecezjalnemu, który sam nie ma obowiązku obecności na konsystorzu. Jeżeli biskup nie zgodzi się z opinią konsystorza, członkowie, po ponownym zapoznaniu się ze wszystkimi okolicznościami sprawy, mogą pozostać przy swoim stanowisku, jednak opinia ta sama w sobie nie zmienia uchwały biskupa, która jest wykonywana (art. D Con. 329:330). Wreszcie, aby wspomagać biskupów diecezjalnych we wszelkiego rodzaju przysługujących im władzach, przydziela się im także osoby w randze biskupa, tzw. wikariuszy biskupów. Już w starożytnym kościele spotykamy, obok biskupów miejskich czy diecezjalnych, biskupów wiejskich, których nazywano „chorebiskupami” (ἐπίσκοπος τῆς χώρας). Podlegali oni biskupowi miejskiemu i za jego zgodą mogli wyświęcać księży i ​​inne osoby duchowne do kościołów wiejskich (Ant. 10; Vas. Vel. 89). Kiedy jednak Sobór w Laodycei w swoim 57. kanonie zakazał instalowania biskupów w mało znaczących wioskach i miastach, tytuł chorebiskupa zaczął zanikać, a ostatecznie zniknął całkowicie. Wzorem starożytnych przykładów, zachowując jednocześnie soborową zasadę zabraniającą instalowania biskupów w małych miasteczkach i wsiach, Kościół rosyjski powołuje najstarszych biskupów diecezjalnych (metropolitów moskiewskich, nowogrodzkich i kijowskich), a także tych biskupów, których diecezje są zbyt rozległe – wikariuszy. Tytułu wikariusza biskupa zaczęto używać dopiero od czasów Piotra Wielkiego, jednak propozycja ich ustanowienia pojawiła się na Soborze Wielkim Moskiewskim w 1667 r. Pierwszy wikariusz nadano w 1708 r. biskupowi nowogrodzkiemu z tytułem biskupa Korela i Ładogi. Następnie, zgodnie z instytucją św. Synodu z 1721 r., zaproponowano przyznanie wikariuszy wszystkim biskupom obecnym na Synodzie. Projekt ten jednak wkrótce porzucono: dopiero za panowania Aleksandra II uznano potrzebę powołania wikariuszy w większości naszych diecezji, z których wiele miało znacznie większy obszar niż prowincje. Wikariusze noszą zwykle tytuł od jednego z miast powiatowych diecezji. Mają prawo powoływać w swoim okręgu księży, a w imieniu biskupa diecezjalnego – księży i ​​diakonów. Nie powinny mieć specjalnych katedr, stanów ani konsystorzy (dekret z 13 kwietnia 1793 r.). W przypadku nieobecności biskupa diecezjalnego lub w razie jego śmierci, do czasu powołania nowego, wikariusz rozpoczyna pełnię swego urzędu. Biuro Duchowieństwa Wojskowego, Sądowego i Ambasady Mamy specjalne klasy duchownych, które stoją poza diecezjami, to znaczy nie należą do duchowieństwa diecezjalnego: są to duchowni wojskowi i dworscy. Duchowieństwo wojskowe pojawiło się w naszym kraju już od czasów Piotra Wielkiego. Za Piotra przydzielono go do specjalnej klasy dopiero w czasie wojny, kiedy ustanowiono stanowisko arcykapłana polowego, który miał nadzorować duchowieństwo służące w wojsku. Jego obowiązki i prawa zostały określone w artykule 29. Wojownik. Statut (30 marca 1716 r.), a następnie w specjalnych instrukcjach (28 sierpnia 1797 r.). Jeśli chodzi o czas pokoju, to do końca ubiegłego wieku duchowieństwo wojskowe podlegało władzy biskupów diecezjalnych tych diecezji, w których stacjonowało wojsko. Biskupi diecezjalni na wniosek dowódców pułków identyfikowali i odwoływali księży pułkowych, sądzili ich za wykroczenia i przestępstwa przeciwko urzędowi i dekanatowi. Ale za Pawła I utworzono specjalną administrację duchowieństwa wojskowego pod przewodnictwem arcykapłana. Następnie w 1816 roku za Aleksandra I duchowieństwo pułków wojskowych zostało wydalone z wydziału naczelnego kapłana armii i marynarki wojennej i podporządkowane wydziałowi specjalnego, nowo powołanego naczelnego kapłana Sztabu Generalnego i Gwardii, przy czym ten ostatni posiadał także tytuł spowiednika królewskiego. W 1858 r. tytuł arcykapłanów przemianowano na arcykapłanów. Obaj ci arcykapłani byli do 1886 r. stałymi członkami obecności św. Synodu, obecnie jednak nie są obecni na Synodzie, a zwierzchnikiem całego duchowieństwa wojskowego jest obecnie dostojnik duchowy noszący tytuł Protopresbytera Armii i Marynarki Wojennej. Tytuł spowiednika królewskiego przysługuje wyłącznie kapłanowi kierującemu duchowieństwem dworskim; nosi tytuł protoprezbitera moskiewskiej katedry Zwiastowania, która w moskiewskim okresie naszej historii była kościołem pałacowym. Obydwaj prezbiterzy, zgodnie ze swoimi uprawnieniami administracyjnymi, są umieszczeni razem z biskupami diecezjalnymi (dekret z 6 lutego 1853 r.); innymi słowy, w stosunku do podległego duchowieństwa stanowią oni najwyższą władzę we wszystkich sprawach kościelnych i zależni jedynie bezpośrednio od Synodu, pozostają z nim w bezpośrednich stosunkach. Wybierają, przenoszą i odwołują księży oraz w ogóle całe duchowieństwo kościołów królewskich i dworskich, nadzorują je za pośrednictwem specjalnych dziekanów, ale jest rzeczą oczywistą, że ci dwaj księża, mający prawa biskupów diecezjalnych, nie mogą jednak jako ci posiadający jedynie stopień kapłański wyświęcać stopnie kapłańskie w kościołach podlegających ich jurysdykcji, lecz mają obowiązek reprezentować osoby, które wybrali do święceń biskupów diecezjalnych. Księża wojskowi i nadworni mogą pełnić posługę duchowną jedynie za osoby należące do tego samego wydziału co oni, nie mogą natomiast sprawować tych posług w parafiach kościołów diecezjalnych. Dlatego księgi metrykalne kościołów wydziałów wojskowych i sądowych przedstawia duchowieństwu kościołów tego wydziału arcykapłan, z którego urzędu wydawane są także zaświadczenia o stanie cywilnym osobom tych wydziałów. Poza administracją diecezjalną znajdują się kościoły za granicą i duchowni pełniący pod nimi posługę - jednak tylko te kościoły i tylko duchowni zagraniczni pełniący posługę w tych kościołach, w których znajdują się tzw. misje zagraniczne, czyli w Jerozolimie, Chinach i Japonii. Kościoły te i duchowni pod nimi pełniący służbę są bezpośrednio zależni od Synodu. Jeśli chodzi o duchownych posługujących w kościołach ambasad w Europie, podlegają one jurysdykcji władz diecezjalnych Petersburga. Księża mianowani do kościołów zagranicznych zwykle przy wyjeździe do tych kościołów otrzymują od Gabinetu Cesarskiego złote krzyże pektorałowe, które otrzymują w nagrodę, jeśli służą na swoim stanowisku co najmniej siedem lat, w przeciwnym razie krzyże te wracają ponownie do Gabinetu Cesarskiego (dekret Zgromadzenia Polskiego z 1 maja 1820 r.). prawa). Podczas służby za granicą nasi byli duchowni mogą strzyżyć włosy, a podczas nieoficjalnego pojawiania się w miejscach publicznych nosić strój weterynarza, ale nie mogą nosić krzyżyków piersiowych. Pobory duchowieństwa zagranicznego, zatwierdzone przez Najwyższego w 1811 r., są uwzględnione w szacunkach Ministerstwa Spraw Zagranicznych. Rozdział 3. Najwyższe organy kierownicze w lokalnych kościołach autokefalicznych Każdy lokalny Kościół autokefaliczny, jako szczególna całość, musiał posiadać ciała swojej jedności, poprzez które: 1. pozostawał w stałych stosunkach z innymi Kościołami autokefalicznymi, tworzącymi z nim jeden Kościół powszechny, oraz 2. ukazywał jedność zasady administracyjnej w swoich własnych granicach. Organami takimi są: 1. biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną oraz 2. rady biskupów, tymczasowe i stałe. 1. Biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną Biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną mają różne tytuły, które odpowiadają różnym stopniom władzy administracyjnej. Najstarszą i najpowszechniejszą z tych nazw jest „metropolita”. Nazwę tę pierwotnie przyjęli biskupi głównych miast imperium grecko-rzymskiego, skąd chrześcijaństwo zwykle rozprzestrzeniało się po całych prowincjach. Jest oczywiste, że wspólnoty chrześcijańskie, czyli kościoły, które wyrosły jako kolonie z tych metropolii, były do ​​nich stale przyciągane i pozostawały od nich w pewnym stopniu zależne. W rezultacie biskup głównego miasta prowincji, czyli metropolita, otrzymał pewne uprawnienia administracyjne w stosunku do biskupów w miastach prowincjonalnych. Władza metropolity nad biskupami prowincjonalnymi polegała na: 1. na tym, że zwoływał ich na sobory w celu omówienia ogólnych spraw kościelnych na swoim terenie i sam przewodniczył soborowi (Ant. 16 i 20, Khalk. 19); 2, zatwierdził wybranych na wolne stolice biskupie (1 Om. 4, 6; Antioch. 9); 3, przyjął skargi na podległych biskupów i zarządził nad nimi proces soborowy (Chalc. 9, Ant. 14, Carth. 28); 4, miał prawo przeglądu diecezji podległych biskupów (Kart. 63); 5, ogólnie kontrolował i zatwierdzał za jego zgodą wszystkie najważniejsze zarządzenia swoich biskupów sufraganów (Apos. 34; Antioch. 9). Władzę metropolity ograniczał jednak fakt, że w sprawach całego swego regionu nie mógł on decydować samodzielnie o niczym bez zgody soboru biskupów regionalnych (Apos. 34; Ant. 9); 2, on sam został mianowany i osądzony przez Radę swoich biskupów (III Om. 1; Sard. 6); 3, mógł działać w diecezji (czyli w mieście) podległego mu biskupa jedynie jako władca lub administrator, a nie jako biskup: nie mógł tu ani sprawować liturgii bez zgody miejscowego biskupa, ani wyświęcać, ani głosić, ani w ogóle sprawować żadnego pontyfikaliów. Instytucja metropolity i władza metropolity, określona obecnie przez rozpatrywane przez nas zasady, zachowały się do dziś w swojej pierwotnej formie jedynie w sześciu kościołach autokefalicznych prawosławnego Wschodu: 1, w kościele królestwa rumuńskiego; departament metropolitalny znajduje się w Iasi; 2, w kościele Królestwa Serbskiego, ambona – w Belgradzie; 3, w serbskich regionach należących do Austrii; 4 w Księstwie Cernogorskim, 5 na Cyprze i 6 w kościele królestwa greckiego. W czterech wschodnich patriarchatach metropolici w większości nie mają podległych biskupów (sufraganów). Obecnie tytuł metropolity jest jedynie tytułem honorowym, przysługującym trzem biskupom diecezjalnym: kijowskiemu, petersburskiemu i moskiewskiemu. Już za czasów pierwszego cesarza chrześcijańskiego, Konstantyna Wielkiego, w wyniku administracyjnego podziału imperium na prefektury, diecezje i diecezje, biskupi tych miast, w których skoncentrowana była administracja prefektur i diecezji, zwiększyli władzę nad biskupami głównych miast diecezji (czyli nad dawnymi metropolitami). I Sobór Nicejski w swoim szóstym kanonie uznał właśnie ten rodzaj najwyższej władzy nad niektórymi diecezjami i ich metropolitami dla biskupów trzech głównych miast cesarstwa: Rzymu, Aleksandrii (w Egipcie) i Antiochii (w Syrii). Ten sam sobór nadał biskupowi Jerozolimy (Elii) kolebkę chrześcijaństwa, preferencyjnie przed miejscowym metropolitą (Cezareą w Palestynie): I Konstantynopol, II Sobór Ekumeniczny (381) przyznał jeszcze większą przewagę honorową biskupowi nowej stolicy imperium – Konstantynopola, stawiając go na zasadzie honoru (πρεσβεία τῆς τιμῆς), na pierwszym miejscu po biskupie rzymskim (pr. 3). Ale te korzyści honoru dla obu wymienionych hierarchów (tj. Jerozolima i Konstantynopol) stopniowo przekształciły się w przewagę władzy nad zwykłymi metropolitami. W ten sposób Sobór Chalcedoński (451) podporządkował wszystkich metropolitów palestyńskich wraz z ich sufraganami Biskupowi Jerozolimskiemu, a trzy diecezje wschodnie (azjatycką, pontyjską i arakską (pr. 28)) oddał najwyższej administracji Konstantynopola. W teorii wszystkich tych pięciu duchowych władców świata chrześcijańskiego uznano za równych sobie. Ale w rzeczywistości było to dalekie od przypadku. Biskupi rzymscy, którzy wyróżniali się spośród czterech równouprawnionych z nimi wschodnich hierarchów tytułem papieży, już w III w. wyrażali roszczenia do dominacji nad całym Kościołem, utwierdzając te roszczenia na autorytecie założyciela Kościoła rzymskiego, Apostoła. Piotra, który rzekomo różnił się od pozostałych apostołów szczególną władzą duchową. Podobnie biskup Konstantynopola, dzięki politycznemu znaczeniu swojego miasta, uzyskał szczególną przewagę nad trzema pozostałymi hierarchami wschodnimi, noszącymi ten sam tytuł co oni - patriarchami. Jakby na znak tych zalet biskupi nowej stolicy już pod koniec VI wieku dodali do swojego tytułu przydomek „ekumeniczny” (οἰκουμενικός). Dwie główne zalety odróżniały ich od innych patriarchów: 1. mieli prawo przyjmować odwołania od orzeczeń rad metropolitalnych od innych patriarchatów (Khalk. 9); 2. byli pośrednikami pomiędzy cesarzem a innymi patriarchami, tak aby ci ostatni, przybywając do Konstantynopola w sprawach swoich kościołów, mogli stawić się cesarzowi dopiero po wstępnym raporcie patriarchy „ekumenicznego”. W VII i VIII wieku, kiedy patriarchaty Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy znalazły się pod panowaniem muzułmańskim, patriarcha Konstantynopola pozostał, można by rzec, jedyną duchową głową całego chrześcijańskiego Wschodu. Zachował to znaczenie nawet po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego, czyli po zdobyciu Konstantynopola przez Turków w 1453 r. Zdobywca Konstantynopola, sułtan Muhammad 2, uznał ówczesnego patriarchę Giennadija Scholariusza za głowę wszystkich „rajów”, czyli chrześcijańskich poddanych Imperium Tureckiego, a ponadto za głowę nie tylko w sensie religijnym, ale częściowo cywilnym. Inni patriarchowie zachowali jedynie pompatyczny tytuł bez żadnego odpowiadającego mu znaczenia. W bieżącym stuleciu granice jurysdykcji Patriarchy Konstantynopola znacznie się zawęziły na skutek powstania kilku kościołów autokefalicznych z różnych części jego patriarchatu: Kościoła Królestwa Greckiego, Kościoła Słowiańskiego, Kościoła Mołdawsko-Wołoskiego (w Królestwie Rumuńskim) i wreszcie dwóch cerkwi prawosławnych na terenie Austrii: serbskiej i rumuńskiej. Ale nad wszystkimi innymi ortodoksyjnymi poddanymi Imperium Tureckiego patriarcha Konstantynopola nadal zachował swoją dawną władzę prawie bez żadnych ograniczeń. Wybór patriarchy Konstantynopola należy do: 1, znajdującego się pod nim Synodu (porozmawiamy o tym później) i 2, do zgromadzenia ludowego. Udział ludu w wyborze jego duchowego zwierzchnika jest konieczny już dlatego, że patriarcha otrzymuje władzę nad swoimi prawosławnymi poddanymi, nie tylko religijnymi, ale także cywilnymi. Zatwierdzenie lub „inwestytura” wybranego patriarchy należy do sułtana. Jeśli chodzi o pozostałych trzech patriarchów, pod względem kościelnym pozostają oni niezależni od Patriarchy Konstantynopola. Każdy z nich ma swój własny Synod i oficjalny personel, ale nie jest tak liczny jak ten za patriarchy Konstantynopola. Głównymi urzędnikami oficjalnego personelu patriarchy są: 1. wielka gospodyni, której znaczenie wynika jasno z samego imienia; 2. wielkie sacellarium, pod którego jurysdykcją znajdują się wszystkie klasztory patriarchatu; 3. wielki Chartophylax jest głównym sekretarzem patriarchatu; 4. Wielki logoteta jest pośrednikiem pomiędzy Patriarchatem a Portą. W sprawach cywilnych i politycznych pozostali patriarchowie komunikują się z rządem tureckim za pośrednictwem patriarchy Konstantynopola i za jego pośrednictwem otrzymują swoje „beraty”, czyli listy przyznające, na podstawie których rządzą swoimi regionami. Wybór i instalacja patriarchów prowincjonalnych należą do synodów lokalnych. Najbliższą rangę (lub przewagę honorową) po patriarsze Konstantynopola, według starożytnych kanonów, zajmuje patriarcha Aleksandrii. Jego okręg obejmuje ludność prawosławną Egiptu, Libii, Arabii i Nubii. Od XVII w. ma swoją rezydencję nie w Alkesandrii, lecz w Kairze. Jego tytuł brzmi: „Patriach Aleksandrii i sędzia ekumeniczny”. Liczba podporządkowanych mu chrześcijan sięga nie więcej niż 10 tysięcy rodzin. Trzecie miejsce wśród patriarchów wschodnich należy do Antiochii. Jego jurysdykcji podlega ludność prawosławna w Syrii i częściowo Mezopotamii. Ma rezydencję w Damaszku i nazywa się: „Patriarcha wielkiego miasta Bożego, Antiochii i całego Wschodu”. Jego duchowa owczarnia liczy około 30 tysięcy rodzin prawosławnych, głównie Arabów. Ostatnim ze wschodnich patriarchów jest ten Jerozolimski, któremu podporządkowane są cerkwie w Palestynie. Istniejący pod jego przewodnictwem Synod nosi nazwę „Bractwa Grobu Świętego”. Liczba prawosławnych mieszkańców Patriarchatu Jerozolimskiego nie przekracza 15 tysięcy dusz, z czego ponad połowa to Arabowie. Władza metropolitów, metropolitów i patriarchów w lokalnym Kościele autokefalicznym nie jest jedyna. Wręcz przeciwnie, widzieliśmy już, że w sprawach dotyczących całego Kościoła mają oni obowiązek działać w sojuszu z całą lokalną hierarchią reprezentowaną na soborze. Sobór jest zatem główną dominującą formą władzy wyższego kościoła, w której stale manifestuje się zasada równości władzy duchowej biskupów. Od czasu ustalenia w Kościele stopni i odpowiadających im uprawnień władzy metropolitów sobory nabrały charakteru rządowego, czyli takich posiedzeń biskupów w danym kościele, które miały się odbywać w określonych terminach, a mianowicie najpierw dwa razy, a potem raz w roku (Ap. 20, 37; 1 Ecum. 5; 2 Ecum. 2; 4 Ecum. 19; 6 Ecum. 8; 7 Ecum. 6). itp.). Prawo zwoływania tych soborów okresowych i przewodniczenia im zgodnie z kanonami przysługuje metropolitom i patriarchom, bez których sobór, jako niepełny i nieprawidłowy, nie może pozostawić żadnej obowiązującej definicji (Dz. 20). Na wezwanie metropolity i patriarchy wszyscy podlegli im biskupi byli zobowiązani stawić się na sobór w wyznaczonych przez nich terminach i miejscach przez nich wskazanych, chyba że nie przeszkodziły temu nieprzewidziane okoliczności i okoliczności od nich niezależne. Kto nie stawi się bez ważnego powodu, zostaje uznany za winnego (Laod. 40) i podlega braterskiej naganie od całego Soboru (Kart. 19 na końcu) lub (Kart. 87) podlega czasowej ekskomunice od innych biskupów. Jeżeli lokalne władze cywilne uniemożliwiły jakiemukolwiek biskupowi przybycie na sobór, wówczas zgodnie z prawem grecko-rzymskim (137 nowy Just.) tacy przywódcy cywilni są pozbawieni swoich stanowisk i zgodnie z przepisami kościelnymi podlegają ekskomunice (1 Om. 6). Minimalna liczba biskupów wymagana do utworzenia ważnego soboru musi składać się z metropolity lub patriarchy i co najmniej 2 biskupów diecezjalnych (Apos 1; 1 Ekumeniczny 4). Kiedy jednak przyszło do rozprawy biskupa, to zgodnie z dokładnym znaczeniem definicji Soboru Konstantynopolitańskiego za Nektariosa wymagana była obecność co najmniej 4 biskupów i według Kartaha. 12 – co najmniej dwanaście. Liczby te nie mają jednak znaczenia absolutnego, gdyż nie każdy Kościół autokefaliczny może posiadać tak znaczną liczbę biskupów, aby jej minimum stanowiła cyfra 12. Za bezwzględnie niezbędną należy uznać jedynie liczbę trzy, w rozumieniu 1. apostoła. zasad i zgodnie ze znanym aforyzmem prawniczym: Ires faciunt collegium. Zakres działania rady lokalnej Kościoła autokefalicznego ogranicza się do jego spraw wewnętrznych, które jednak należy prowadzić na gruncie ogólnokościelnym i w takim kierunku, aby wzajemne powiązanie wszystkich Kościołów autokefalicznych, jako organicznych części jednej całości, czyli jednego powszechnego Kościoła Chrystusowego, było stale wspierane i umacniane. Sprawy należące do kompetencji Soboru Kościoła autokefalicznego, w VI kanonie VII Soboru Powszechnego, nazywane są kanonicznymi i ewangelicznymi. Do pierwszej zaliczają się, po pierwsze, sprawy szeroko rozumianego zarządzania kościołem, czyli wydawanie przepisów i przepisów obowiązujących całą hierarchię i wszystkich zwyczajnych członków danego kościoła (funkcja legislacyjna); po drugie, sprawy administracyjne w ścisłym tego słowa znaczeniu, do których zalicza się: a) obsadzanie wakujących stanowisk biskupich (Apostoł 1; 1 ekum. 4; 7 ekum. 3 itd.); b) ustanowienie biskupstw (Kart. 98); c) odwołanie biskupów ze stanowisk i przeniesienie ich do innych diecezji (Apostoł 14, Antiochia. 16); d) nadzór nad zarządzaniem majątkiem kościelnym przez diecezje, zgodnie z dekretami kanonicznymi w tej sprawie (Ant. 25): tak więc np. alienacja majątku kościelnego może być dokonana przez miejscowych biskupów diecezjalnych jedynie za zgodą metropolity i jego rady (Kart. 42, 7 Ecum. 12); e) ogólne podejmowanie działań mających na celu eliminowanie niepokojów w życiu kościelnym w poszczególnych diecezjach (wszystko to są funkcje administracyjne). Po trzecie, sprawy sądowe. Rada jest sądem pierwszej lub drugiej instancji. Stanowi pierwszą instancję: a) w sporach między dwoma biskupami, dotyczących w ogóle spraw kościelnych, a w szczególności dotyczących przynależności parafii do tej czy innej diecezji sąsiednich lub o granice tych diecezji (Chalc. 17; Tr. 25); b) w sporach między niższym duchownym a biskupem innej diecezji (Khalk. 9) oraz c) w związku ze skargami duchowieństwa lub świeckich na biskupów w związku z łamaniem przez nich przepisów kościelnych i w ogóle wszelkim nadużyciem ich władzy. Rada Kościoła autokefalicznego jest sądem drugiej instancji dla wszystkich duchownych i świeckich, którzy na ogół mają podstawę prawną do odwołania się od wyroku wydanego przeciwko nim przez sąd biskupi (Ant. 20; Kart. 11 itd.). Do tzw. spraw ewangelicznych soboru Kościoła autokefalicznego zalicza się: 1, wszelkie sprawy bezpośrednio związane z religią i dogmatami, czyli dyskusje na tematy doktryny i nauczania moralnego, dotyczące spraw powstałych w Kościele lokalnym aż do ostateczne rozwiązanie tych kwestii na soborach powszechnych (Apost. 37, Antioch. 20), 2, nadzorowanie porządku publicznego kultu i korygowanie kościelnych ksiąg liturgicznych (interpretacja Zon. i Vims. na 6 pr. VII Ekumeniczny szloch.) c) Rady stałe lub synody Synod Patriarchy Konstantynopola Ponieważ sobory z prymatem biskupów Kościoła autokefalicznego – metropolitów lub patriarchów – stanowią jedną niepodzielną całość, jeden najwyższy organ władzy kościelnej; ponadto, ponieważ regularne, okresowe spotkania biskupów wiążą się naturalnie z różnymi niedogodnościami i trudnościami, a czasem wręcz są wręcz niemożliwe, to już w okresie soborów ekumenicznych, pod znanymi nam stolicami patriarchalnymi, które odziedziczyły całą władzę po poprzednich soborach okresowych, formowały się sobory stałe lub synody (σύνοδος ἐνδημοῦσα). Naturalnie synod przy departamencie patriarchy Konstantynopola nabrał szczególnego znaczenia w Kościele wschodnim. Synod ten składał się zwykle pod przewodnictwem patriarchy z biskupów i metropolitów, którzy przybywali do stolicy w sprawach swoich kościołów i często mieszkali tu w domu, tak że w każdej chwili patriarsze było dogodne zgromadzenie wystarczającej liczby biskupów w tej czy innej sprawie, która według kanoników wymagała soborowej decyzji. Synod Patriarchalny w Konstantynopolu pozostał niezbędnym organem władzy kościelnej pod rządami patriarchy nawet po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego, otrzymując jedynie turecką nazwę „Cemat”. Ale teraz zmienił się jego personel. Obecnie w skład synodu wchodzą nie tylko duchowni, ale także przedstawiciele narodu greckiego, tzw. „fanarioci”. Przedstawicieli tych wybiera całe zgromadzenie narodowe, natomiast duchowych członków synodu, w liczbie dwunastu, wybiera lokalny patriarcha, z wyjątkiem jednak czterech metropolitów (Heraklian, Cyzytic, Nikomedia i Chalcedon), którzy stali się niezbędnymi członkami synodu i wśród których, jako najbliżej stolicy i najstarsi, rozdziela się pieczęć patriarchalna, składająca się z czterech części spiętych pierścieniem. Jako kustosze tej pieczęci, mianowani metropolici muszą stale przebywać w Konstantynopolu, dzięki czemu mają szczególny wpływ na sprawy patriarchatu, a w przypadku śmierci patriarchy przejmą kierowanie wszystkimi sprawami patriarchatu aż do wyboru nowego patriarchy. W sprawach najważniejszych z pewnością wymagana jest powszechna zgoda wszystkich czterech metropolitów. Praca biurowa patriarchatu i synodu patriarchalnego skupia się w rękach specjalnego dostojnika kościelno-państwowego, zwanego „wielkim logotą”. Dostojnik ten jest bardzo podobny do naszego głównego prokuratora synodalnego. Wielki Logoteta jest pośrednikiem między tronem patriarchalnym a bramą. Wszelkie oficjalne reprezentacje Porty muszą przechodzić przez jego ręce, co wymaga zatem jego zgody. Ma także prawo pieczętowania wszelkich aktów synodalnych dotyczących mianowania metropolitów i biskupów diecezjalnych, a za sporządzanie pism otrzymuje określoną opłatę według specjalnej stawki. Bez pieczęci logotety żaden akt synodalny nie ma mocy prawnej. Biorąc pod uwagę wagę tego dostojnika, łatwo zrozumieć, że odgrywa on ważną rolę w wyborze i detronizacji samego patriarchy. Rozdział 4. Struktura wyższej administracji kościelnej w Kościele rosyjskim Do połowy XV wieku (przed upadkiem Cesarstwa Bizantyjskiego) Kościół rosyjski, wywodzący się z języka greckiego, był metropolią matriarchatu Konstantynopola i podlegał w takim samym stopniu lokalnemu patriarsze, jak inne metropolie greckie. Nasi metropolici byli nie tylko mianowani, ale i wybierani w Konstantynopolu, zwykle spośród Greków. Do połowy XIII w., czyli przed najazdem mongolskim, istniały jedynie dwa przykłady elekcji lokalnych i instalacji metropolitów pochodzenia rosyjskiego i soboru biskupów rosyjskich, a mianowicie intronizacja Hilariona za Jarosława Wielkiego w połowie XI w. i Klemensa Smolyatycza za Izyasława II w XII w., czyli sto lat po Hilarionie. W okresie mongolskim (1240–1448) w Konstantynopolu mianowano także metropolitów rosyjskich, ale często wybierano ich na Rusi lub Litwie, gdyż metropolia rosyjska była obecnie podzielona na dwie części: północno-wschodnią i południowo-zachodnią. Po upadku Konstantynopola w 1453 r. zależność naszych metropolitów od patriarchy Konstantynopola w naturalny sposób ustała, jeśli nie de iure, to de facto. Pierwszym metropolitą instalacji rosyjskiej po upadku Konstantynopola był Teodozjusz pod rządami wielkiego księcia Wasilija Wasiljewicza Ciemnego. Prawa metropolity rosyjskiego do zarządzania podległymi mu diecezjami były takie same, jak te, które starożytni kanonicy przyznawali hierarchom tego tytułu. Mianowicie nasi metropolici gromadzili biskupów na sobory, które według kanonów były niezbędne do wyświęcania biskupów na wakujące stolice, a także do sądzenia biskupów i rozwiązywania ogólnokościelnych spraw (dogmatycznych i dyscyplinarnych). Rady zbierały się zwykle w mieście metropolitalnym, czyli tam, gdzie znajdowała się stolica metropolitalna (w okresie przedmongolskim – w Kijowie, w okresie mongolskim, najpierw we Włodzimierzu nad Klyazmą, następnie od początku XIV w. w Moskwie). Od czasu przeniesienia stolicy metropolitalnej do Moskwy zwoływanie rad w tym mieście stało się powszechną zasadą. Często jednak metropolici indywidualnie sprawowali swą władzę w zarządzaniu podległymi im biskupstwami, zwracając się tutaj z listami i pouczeniami do biskupów, klasztorów i całej owczarni; Często sami podejmowali wycieczki do biskupstw. W stosunku do podległych im biskupów metropolitów nazywano ojcami, a biskupi traktowali ich jak synów. W 1589 roku zamiast metropolii utworzyliśmy patriarchat pod rządami cara Teodora Ioannowicza, syna Groźnego, z inspiracji jego słynnego bojara, późniejszego cara Borysa Godunowa. Pierwszy rosyjski patriarcha Hiob został ustanowiony przy osobistym udziale patriarchy Konstantynopola Jeremiasza II, który następnie przybył do Moskwy, aby zbierać jałmużnę na rzecz swojego kościoła, a trzy lata później wysłał list z Konstantynopola w imieniu wszystkich patriarchów wschodnich. Statut ten ustanowił patriarchat rosyjski i dopiero na jego mocy Kościół rosyjski de iure stał się autokefaliczny, czyli niezależny od patriarchy Konstantynopola. Zgodnie z tym statutem, który zwykle drukujemy na początku naszego starego sternika, patriarcha rosyjski jako najmłodszy otrzymał ostatnie miejsce w szeregach patriarchów wschodnich, czyli po patriarsze jerozolimskim. Różnił się jednak od patriarchów wschodnich dość mocno pod trzema następującymi względami: 1. niezwykły ogrom terytorium kościelnego będącego pod jego władzą; 2, pod jego rządami nie było stałego soboru ani synodu, który istniał i istnieje za patriarchów wschodnich; 3, nasz patriarcha nie stanowił trzeciej władzy w rządzie kościelnym, wznoszącej się ponad kościelnych biskupów i metropolitów (ci ostatni jako druga władza). Tytuł metropolity po ustanowieniu patriarchatu stał się u nas prostym tytułem nadawanym niektórym starszym biskupom diecezjalnym (na przykład Nowogrodowi), ale bez odpowiedzialnych uprawnień władzy, tak że w istocie nasi patriarchowie pozostali tymi samymi metropolitami, których mieliśmy przed ustanowieniem patriarchatu, a różnili się od nich jedynie pewnymi specjalnymi dodatkami szat biskupich, a nie prawami władzy. To prawda, że ​​na Soborze Wielkim Moskiewskim w 1667 r. patriarchowie obecni na tym soborze zaproponowali podział rosyjskiego terytorium kościelnego, na wzór grecki, na kilka metropolii i podporządkowanie biskupów zwyczajnych jurysdykcji tych metropolitów; podobną propozycję złożył car Fiodor Aleksiejewicz na soborze w 1682 r.; jednak w obu przypadkach propozycja została odrzucona, gdyż jej przyjęcie w opinii hierarchów rosyjskich prowadziłoby do upokorzenia stopnia biskupiego. Podobne zakony zakładano w miarę możliwości w diecezjach. Personel zakonu składał się z duchownych lub osób świeckich, w zależności od charakteru tego lub innego zakonu. Zatem skarbnik biskupi był zwykle odpowiedzialny za porządek państwa; Spośród mnichów w Pałacu Prikaz zasiadali świeccy urzędnicy, a mianowicie święci bojarowie i urzędnicy. Rangę patriarchalną (w diecezjach odpowiadającą Prikazowi Duchowemu) sprawowali na początku XVII w. także urzędnicy świeccy (bojarze, urzędnicy i urzędnicy). Jednak Sobór Wielki Moskiewski z 1867 r., zgodnie z uchwałami Soboru Stoglawskiego, uznał za nieprzyzwoite sądzenie duchownych przez świeckich i nakazał, aby rozpatrywanie spraw, w których duchowni byli sądzeni w ramach absolutorium, powierzono sędziom duchowieństwa. W wyniku tego dekretu Zakon Patriarchalny i odpowiadające mu zakony diecezjalne zostały podzielone na dwa wydziały: jeden do spraw duchownych pod jurysdykcją sądu duchownego; ostatni wydział nosił nazwę Zakonu Duchownego. Święty Synod Zarządzający Patriarchat trwał nieco ponad sto lat. Ostatnim patriarchą był Adrian (†1700). Piotr Wielki, który w patriarchach widział wielką przeszkodę w realizacji swoich żądań, nie mianował następcy Adriana, lecz powierzył zarządzanie sprawami Kościoła rosyjskiego metropolicie riazańskiemu Stefanowi Jaworskiemu z tytułem „locum tenens tronu patriarchalnego”. Był to środek przygotowawczy do całkowitego zniszczenia patriarchatu w naszym kraju i zastąpienia go Stałym Synodem. Ideę synodalnej formy rządów kościelnych po raz pierwszy wyraził Piotr Wielki w 1718 roku w uchwale dotyczącej punktów sprawozdawczych wspomnianego Stefana Jaworskiego w związku ze skargą tego ostatniego na obciążenie sprawami przysyłanymi z diecezji „wdowych” (wolnych). Piotr zauważył w związku z tym, że dla lepszego zarządzania sprawami kościelnymi „wydaje się wygodne posiadanie kolegium. Rzeczywiście trzy lata później powołano Kolegium Teologiczne, które wkrótce jednak przemianowano na Synod Zarządzający, gdyż poprzednia nazwa brzmiała zbyt niekanonicznie, a ponadto stawiała Synod na równi z innymi kolegiami, pomiędzy które Piotr podzielił centralną administrację rządową. Nowa nazwa... Zarządu. Powody zastąpienia jedynego, czyli patriarchalnego, zarządzania kolegialnym lub synodalnym szczegółowo przedstawił Piotr w swoim manifeście o ustanowieniu Synodu z 25 stycznia 1721 r. oraz we wstępie do Regulaminu duchownego. Pierwsza mówi, że „nie ma lepszego sposobu na skorygowanie porządku duchowego niż rząd soborowy, gdyż w jednej osobie nie jest on pozbawiony stronniczości, a ponadto władza duchowa nie jest dziedziczna i dlatego poszczególni władcy nie są już zaniedbywani”. We wstępie do Regulaminu wskazano różne przewagi zarządzania katedralnego nad zarządzaniem indywidualnym, a mianowicie: 1, sobór może dokładniej poznać prawdę niż jedna osoba, 2, definicje pochodzące od soboru są bardziej miarodajne niż indywidualny dekret; na poparcie tego stanowiska Piotr przywołuje przykład samych monarchów: monarcha jest władcą autokratycznym, jednak w najważniejszych sprawach konsultuje się także z najwyższymi dostojnikami państwowymi, aby zwykli ludzie nie myśleli, że monarcha przepisuje coś jedynie według własnego uznania i kaprysu, a nie po rozumowaniu z doświadczonymi ludźmi; tym bardziej należy to powiedzieć o rządzie kościelnym, gdzie rząd nie jest monarchiczny, a władcom nakazuje się nie dominować nad swoimi podwładnymi; 3, w przypadku rządów jednoosobowych często następuje przerwa w prowadzeniu działalności ze względu na złożoność działalności lub sytuację osobistą władcy, a w przypadku jego śmierci bieg spraw zostaje całkowicie zatrzymany na pewien czas, ale w regule soborowej nie może to nastąpić; 4, w kolegium nie ma miejsca na stronniczość, oszustwo, chciwość, zwłaszcza że powinny tu zasiadać osoby różnych stopni: biskupi, archimandryci, opaci i jeszcze więcej duchowieństwa; 5, kolegium ma większą swobodę i niezależność w sprawowaniu wymiaru sprawiedliwości: nie ma się czego bać gniewu możnych, bo niezadowoleni z jego sądu nie mogą tak łatwo „mścić się na wielu osobach niż na jednej”; 6, od rządów soborowych państwo nie ma się czego obawiać zamieszek i niepokojów, które powstają ze strony jednego duchowego władcy, gdyż zwykli ludzie, nie potrafiąc odróżnić władzy duchowej od autokratycznej, ale zdumiewając się wielkim zaszczytem najwyższego arcypasterza, myślą, że taki władca jest drugim władcą, równorzędnym autokratycznemu i być może silniejszym od niego, i że ranga duchowa jest państwem innym i lepszym; 7, wszyscy członkowie kolegium, nie licząc przewodniczącego, mają równe prawo głosu i wszyscy podlegają sądowi swoich braci, przy czym jedyny patriarcha nie będzie chciał być sądzony przez podległych mu biskupów, a nawet gdyby był do tego zmuszony, to w oczach prostego ludu, nie znającego sprawiedliwości, taki sąd wydawałby się podejrzany i godny wyrzutu; dlatego należy zwołać sobór ekumeniczny przeciwko nielegalnie działającemu patriarsze, który w dzisiejszych czasach, według naszych stosunków z Turkami, stwarza ogromne trudności; wreszcie, 8, w rządzie soborowym będzie niejako szkoła duchowej administracji. Ale niezależnie od tego, jak ważne były dla Piotra wszystkie obecnie wyjaśnione względy polityczne, niemniej jednak zniszczenie patriarchatu i zastąpienie go przez Synod, jako sprawy kanonicznej obejmującej cały Kościół, nie mogło nastąpić bez wiedzy i zgody pozostałych patriarchów, gdyż sam patriarchat został ustanowiony w Rosji także za wiedzą patriarchów wschodnich. Konieczne było, aby Synod został uznany przez patriarchów wschodnich za równorzędną władzę kościelno-rządową i pozostawał z nimi w stałej komunii kanonicznej. Dlatego Piotr Wielki, wkrótce po otwarciu Kolegium Teologicznego, skontaktował się listownie z patriarchą Konstantynopola Jeremiaszem III (co jest niezwykłe, że patriarchat powstał za Jeremiasza dopiero drugiego) i poprosił go, w porozumieniu z innymi patriarchami, o uznanie naszego Synodu za najwyższy rząd kościelny w Rosji. W 1723 r. patriarcha Jeremiasz rzeczywiście wysłał taki list potwierdzający, w którym nazwał św. Synod jest jego bratem w Chrystusie, posiadającym tę samą władzę, która należała do tronów patriarchalnych. Ten sam list wysłał w swoim imieniu patriarcha Antiochii Atanazy. Jeśli chodzi o pozostałych dwóch patriarchów, Jeremiasz oznajmił, że jeden zmarł, a jego departament pozostał nieobsadzony, a drugi jest na łożu śmierci, lecz później z tych departamentów zostaną wysłane listy potwierdzające. Listy patriarchalne otrzymaliśmy od nas we wrześniu 1724 roku i rozesłaliśmy do wszystkich diecezji. Zatem w sensie kanonicznym Synod Rosyjski jest soborem stałym, równym mocy czterem patriarchom wschodnim i dlatego nosi ich kanoniczny tytuł „Święty”, dlatego jego imię podczas nabożeństwa wymawia się w tym samym miejscu, w którym wcześniej wymawiano imię patriarchy. Różnica między naszym Synodem a stałymi Synodami, które istnieją za patriarchów wschodnich, polega tylko na tym, że nie jest on dodatkiem do osoby patriarchy, ale go zastępuje, tak że Synod jest jakby zbiorową osobą patriarchy. Skład ten od chwili powołania Synodu podlegał różnym wahaniom i zmianom. Zgodnie z Regulaminem duchowym obecność Synodu powinna składać się z przewodniczącego, dwóch wiceprzewodniczących, czterech radnych i czterech asesorów. Prezydent i wiceprezydent muszą być mianowani spośród biskupów, reszta przez archimandrytów, opatów i arcykapłanów, ale nie z diecezji któregokolwiek z biskupów-członków. Wszystkie kolegiaty musiały być obecne trzy razy w tygodniu (w poniedziałki, środy i piątki), ale doradcy i asesorzy musieli przychodzić codziennie, na zmianę. Ale już za Katarzyny I Synod został podzielony na dwa wydziały: duchowy i świecki. Pierwsza składała się z sześciu członków, przy czym jako pierwszy obecny został prezydent, a pozostali członkowie byli obecni. Do jurysdykcji tego wydziału pozostawiono jedynie sprawy czysto duchowe, natomiast sprawy cywilne i gospodarcze do jurysdykcji wydziału świeckiego, który również składał się z sześciu członków, ale o randze świeckiej. Wraz z takim podziałem Synodu odebrano mu tytuł „gubernatora”, który nadano mu za Piotra Wielkiego, aby porównać Synod z Senatem. Za Anny Ioannovny pojawiło się pytanie o całkowitą reorganizację Synodu. Projekt tej reorganizacji sporządził ten sam Feofan Prokopowicz, który był także autorem Regulaminu Duchowego. Zgodnie z tym projektem założono, zgodnie z istotą sprawy i dawnymi kanonami, powiększenie personelu Synodu o członków w randze biskupa i jednoczesne powołanie stałych członków Synodu. Projekt Prokopowicza został zaproponowany przez cesarzową do rozpatrzenia przez konferencję Synodu i Senat, jednak rozumowanie konferencji nie przyniosło żadnego rezultatu: sprawę rozstrzygnęła sama cesarzowa, nakazując w skład Synodu wejść trzem biskupom, dwóm archimandrytom i dwóm arcykapłanom. W ten sposób kształtowała się obecność Synodu w czasie kolejnego panowania, aż do opublikowania w 1763 roku przez Katarzynę II Stanów Duchowych, według których członkami Synodu miało być trzech biskupów, dwóch archimandrytów i jeden arcykapłan. Według nowego sztabu, zatwierdzonego przez Aleksandra I 9 lipca 1819 r., na Synodzie miało być obecnych siedem osób w randze pierwszego obecnego, członków i obecnych. Za panowania Mikołaja I miejsce archimandrytów na Synodzie zajęło dwóch najwyższych członków ze zhańbionego duchowieństwa: naczelny kapłan gwardii i korpusu grenadyjskiego (był także spowiednikiem królewskim) oraz naczelny kapłan armii i marynarki wojennej. Jednak obecnie te dwa stopnie również zostały usunięte ze swojej obecności na Synodzie, który obecnie składa się wyłącznie z biskupów. Trzej z nich, noszący tytuł metropolitów (Sankt Petersburg, Moskwa i Kijów), nazywani są członkami Synodu, a pozostali są jedynie obecni. Przewodnictwo Synodu należy do metropolity petersburskiego, który z racji swego stanowiska jest nieodzownym członkiem Synodu. Obecni biskupi są mianowani i odwoływani przez Władzę Najwyższą, za reprezentacją Synodu za pośrednictwem głównego prokuratora. Współczesny skład Synodu (składającego się wyłącznie z biskupów) jest niewątpliwie bardziej zgodny z podstawowymi kanonami kościelnymi, zgodnie z którymi tylko biskupi mogą być ważnymi i pełnoprawnymi członkami soboru, jako najwyższego organu władzy kościelnej. Nasz Synod stanowi najwyższą władzę kościelną, administracyjną i sądową zajmującą się administracją religii prawosławnej w Rosji. Posiada: 1 prawo wybierania i mianowania na wakujące stolice biskupie, 2 prawo zakładania nowych diecezji – oba za zgodą władzy najwyższej, 3 prawo najwyższego nadzoru nad wykonywaniem praw kościelnych przez ludność prawosławną państwa i wychowaniem religijnym ludu, 4 prawo ustanawiania nowych obrzędów religijnych, obrzędów i kanonizacji nowych świętych, 5 władzę ustawodawczą w sprawach Cerkwi rosyjskiej oraz prawo do udziału w działalności legislacyjnej państwa w sprawach o charakterze mieszanym, czyli w równym stopniu dotyczących zarówno Kościoła, jak i państwa, 6, prawo do wydawania ksiąg św. Pisma Świętego i nabożeństwa liturgiczne dla administracji ogólnokościelnej; 7, prawo najwyższej cenzury wobec dzieł o treści religijnej; 8, prawo występowania do Władzy Najwyższej z petycjami w sprawie potrzeb Cerkwi prawosławnej; 9, jako organ o najwyższej władzy sądowniczej, Synod orzeka albo w pierwszej instancji w sprawach o antykanoniczne działania biskupów diecezjalnych, albo w drugiej instancji – w sprawach skarg na orzeczenia sądów diecezjalnych; ma także prawo do podjęcia ostatecznej decyzji, jeśli nie we wszystkich, to w większości spraw rozwodowych, a także w sprawach zdetronizowania duchownych i ekskomuniki świeckich; wreszcie, 10, Synod jest organem kanonicznej komunikacji Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego z innymi Kościołami autokefalicznymi, które razem tworzą jeden powszechny Kościół Chrystusowy. Oprócz opisanego obecnie zakresu spraw podporządkowanych Synodowi, jako centralnemu organowi kierowniczemu Kościoła rosyjskiego, sprawuje on bezpośrednią jurysdykcję nad niektórymi lokalnymi instytucjami kościelnymi, częściowo odziedziczonymi przez niego od poprzednich patriarchów, a częściowo mu później podporządkowanymi. Początkowo cały region patriarchalny znajdował się pod bezpośrednią jurysdykcją Synodu i nazywano go regionem synodalnym. Synod zarządzał tym obszarem na podstawie tych samych zarządzeń, jakie wydali patriarchowie. Tak było do 1742 r., kiedy to utworzono specjalną diecezję moskiewską z biskupem, który początkowo otrzymał tytuł arcybiskupa, a później (za Katarzyny II) – metropolity. Jednak nie cała dawna władza patriarchalna została przeniesiona do diecezji moskiewskiej: najbardziej odległe jej części trafiły do ​​​​innych diecezji (Włodzimierza, Niżnego Nowogrodu i Wołogdy). Pod bezpośrednią jurysdykcją Synodu pozostawała wówczas jedynie niewielka część instytucji kościelnych, które nazywano stauropegialnymi; Większość tych instytucji znajduje się w Moskwie, a mianowicie Katedra Wniebowzięcia i lokalne klasztory stauropegialne wymienione powyżej z innego powodu. Urzędnicy i instytucje podlegające Synodowi a) Przez centralne kierownictwo Według centralnej administracji spraw Kościoła rosyjskiego pod rządami św. Synod ma następujących urzędników i instytucje. 1. Prokurator Główny Św. Synodu i jego urząd. Stanowisko to zostało ustanowione przez Piotra Wielkiego w 1722 r. Naczelny Prokurator Synodalny otrzymał wówczas Instrukcję, która została dosłownie skopiowana z Instrukcji Prokuratora Generalnego podlegającego Senatowi. Na podstawie tej instrukcji i kolejnych jej uzupełnień prawa i obowiązki Naczelnego Prokuratora św. Synodu polegają na tym, co następuje: nadzoruje on wykonywanie ustaw państwowych dotyczących wydziału duchowego oraz ścisłego prowadzenia spraw podlegających kierownictwu Ducha Świętego. Synod; b) rewiduje protokoły św. Synodu przed ich przeprowadzeniem; c) przedstawia sprawozdania św. Synodowi Suwerennemu Cesarzowi i ogłasza św. Urząd ten powołano po raz pierwszy w 1839 r. Koncentruje on całe postępowanie pod osobistym nadzorem Prokuratora Naczelnego, gdzie działa on niezależnie od Synodu, jako główny kierownik części specjalnej. Biuro to jest podzielone na trzy sekcje. Według nowego składu na dzień 20 czerwca 1872 r. wchodziło ono w skład: dyrektora, wicedyrektora, dwóch urzędników do zadań specjalnych, trzech kierowników wydziałów, trzech naczelnych urzędników, pięciu zastępców głównych urzędników, wykonawca (również archiwista) i dziennikarz. 2. Należy odróżnić urząd samego św. od urzędu Prokuratora Naczelnego. Synod. Urząd ten dzieli się w zależności od rodzaju spraw podlegających jurysdykcji Synodu na sześć departamentów. Na czele całego biura stoi kierownik, a na czele wydziałów – główni sekretarze. Ponadto, jak wynika z danych personelu biura synodalnego z dnia 20 czerwca 1872 r. (tj. podanego łącznie z personelem biura Prokuratora Naczelnego), znajdowało się w nim jeszcze 7 starszych sekretarzy, kierownik archiwum i biblioteki, wykonawca, dziennikarz i protokolant. 3. Zarządzanie gospodarcze w ramach Synodu. Powstała w 1839 roku i zarządza wszystkimi kwotami i majątkiem tworzącymi fundusze specjalne św. Synodu. Ponadto zarządza także kwotami przeznaczanymi corocznie ze skarbu państwa na potrzeby kościelne. Instytucja ta rozpatruje także wszelkie wnioski władz diecezjalnych dotyczące różnych budynków kościelnych i przebudów proponowanych na rachunek pożyczki znajdującej się na liście państwowej i kończąc, przekazuje te sprawy do zatwierdzenia Synodowi. Kierownictwo gospodarcze podlega głównemu dowództwu Naczelnego Prokuratora Synodalnego, którego bezpośrednie polecenia wydawane są we wszystkich sprawach gospodarczych, realizowanych w oparciu o obowiązujące przepisy, statuty i uchwały. Sprawy dotyczące najważniejszego rozporządzania kapitałem synodalnym, dochodami i wydatkami zależą bezpośrednio od samego Synodu. 4. Komisja Wychowawcza przy Synodzie Św. Zostało powołane w 1887 r. w celu omawiania spraw, które miał rozstrzygnąć św. Synod w zakresie zagadnień ze strony wychowawczej i pedagogicznej oraz monitorowania poprzez audyt stanu tej części w teologicznych placówkach oświatowych. Komisja ds. Szkoleń składa się z przewodniczącego i 9 członków; przewodniczący jest zawsze wybierany spośród duchownych, a członkowie spośród osób duchownych i świeckich, ale z pewnością z wykształceniem wyższym, akademickim lub uniwersyteckim. Przewodniczącego i członków komisji powołuje się na wniosek Prokuratora Generalnego. Spośród członków komisji sześciu jest w niej stale obecnych, a pozostałych trzech wysyła się do kontroli religijnych placówek oświatowych. Członkowie ci mają także obowiązek uczestniczyć w posiedzeniach komisji w czasie wolnym od kontroli. Do udziału w Komitecie przewodniczący zaprasza, w miarę potrzeb i z prawem głosu, osoby z zewnątrz, pochodzące z naukowców i nauczycieli, zarówno mieszkających w Petersburgu, jak i z innych miast, jeśli te ostatnie z jakiegoś powodu przebywają w Petersburgu. Działalność członków Komisji rozdziela Przewodniczący, który z tego tytułu korzysta co do zasady z uprawnień przyznanych przewodniczącym instytucji kolegialnych. Przedmiotem badań Komisji Wychowawczej przy Synodzie są: 1) zagadnienia dotyczące realizacji statutów placówek oświatowych średnich i niższych teologicznych, a w szczególności szkół i seminariów duchownych, 2) założenia dotyczące działań mających na celu doskonalenie tych placówek w działalności wychowawczej i pedagogicznej; 3) programy nauczania w szkołach religijnych i seminariach duchownych; 4) podręczniki szkoleniowe dla tych instytucji; 5) książki, eseje i czasopisma przeznaczone do rozpowszechniania w szkołach teologicznych i seminariach duchownych; 6) roczne sprawozdania o kondycji tych instytucji; 7) sprawozdania z kontroli religijnych placówek oświatowych; 8) środki, które mogą być konieczne do rozwiązania określonych problemów oraz 9) środki w celu zakładania szkół dla dziewcząt duchownych. Ponadto Komisja za zgodą Synodu powołuje konkursy na kompilację różnych podręczników i decyduje o przyznaniu nagród za te podręczniki oraz za prace naukowe o treści teologicznej. 5. O zarządzaniu miejscami i osobami podlegającymi bezpośrednio jurysdykcji Synodu. Należą do nich: moskiewskie i gruzińsko-imeretyńskie biura św. Synodu. Pierwszemu przewodniczy metropolita moskiewski, a pod jego nieobecność starszy wikariusz. Jej członkami są mianowani biskupi przebywający na emeryturze w moskiewskich klasztorach, archimandryta jednego z moskiewskich klasztorów stauropegialnych i protoprezbiter moskiewskiej katedry Wniebowzięcia; członkowie ci są zatwierdzani przez Najwyższe święcenia na podstawie rekomendacji św. Synodu za pośrednictwem Prokuratora Naczelnego. Moskiewskie Biuro Synodalne zarządza klasztorami stauropegialnymi znajdującymi się w Moskwie, moskiewską katedrą Wniebowzięcia, domem synodalnym z kościołem 12 Apostołów (na Kremlu), zakrystią synodalną i biblioteką. Ponadto urząd ten ma również możliwość przygotowania św. Mirry i wysłania jej do diecezji. Biuro Synodalne Gruzińsko-Imereti powstało w 1814 roku w Tyflisie. Przewodniczy mu Egzarcha Gruzji, Arcybiskup Kartalin i Kachetia. Obecnych jest czterech członków: trzech z archimandrytów i jeden z arcykapłanów. Stanowi niejako oddział św. Synodu, któremu powierzono kierowanie sprawami Kościoła gruzińskiego, który na początku tego stulecia został przyłączony do Kościoła rosyjskiego. W szczególności Gruzińsko-Imeryckie Biuro Synodalne wraz z egzarchą uzyskało prawo wyboru kandydatów na wolne stolice biskupie na Zakaukaziu i reprezentowania ich przed świętymi. Synod do zatwierdzenia. Biskupi Gruzji i Immeretii w zarządzaniu powierzonymi im diecezjami działają w pewnej zależności od lokalnego Biura Synodalnego; przekazują mu sprawozdania z zarządzania diecezją, a w przypadku jakichkolwiek nieporozumień mają obowiązek zwrócić się do niego w celu uzyskania wyjaśnień i wskazówek. Urząd ten jest także najwyższą władzą w sprawach rozwodowych oraz w sprawach o przestępstwa i wykroczenia osób duchownych. Rozdział 5. Struktura kościołów rzymskokatolickiego, ewangelicko-luterańskiego i ormiańskiego gregoriańskiego według ich statutów zawartych w Kodeksie Praw Cesarstwa Rosyjskiego W ogólnym kręgu administracji państwowej sprawami duchowymi chrześcijan i obcych wyznań zajmuje się Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, Departament Spraw Duchowych Wyznań Zagranicznych, a całe ustawodawstwo dotyczące tych wyznań umieszczone jest w części 1 tomu XI Kodeksu Praw. A. Kościół rzymskokatolicki W Rosji istnieje siedem diecezji wyznania rzymskokatolickiego: archidiecezja mohylewska oraz diecezje wileńska, tałgiczowska (lub żmudzkia), mińska, łucko-żytomierzska, kamieniecka i tyraspolska. Arcybiskup mohylewski jest jednocześnie metropolitą wszystkich kościołów rzymskokatolickich w Cesarstwie, a biskupi diecezjalni są jednocześnie jego sufraganami (tj. podwładnymi, asystentami). Metropolita i biskupi są powoływani do Senatu rządzącego na mocy dekretów najwyższych, po uprzednim uzgodnieniu z Papieżem. Wolno im, po złożeniu ustalonej przysięgi wierności Suwerennemu Cesarzowi i prawowitemu następcy tronu, złożyć przysięgę Najwyższemu Kapłanowi Kościoła Rzymskiego, zgodnie z najwyższym zatwierdzonym wzorem. Każdy biskup w swojej diecezji ma sąd duchowy i administrację spraw, a także „najwyższy” nadzór nad duchowieństwem swojego wyznania i wszystkimi instytucjami duchowymi wraz z ich majątkiem. Zatem pod główną władzą i nadzorem biskupa znajdują się wszystkie klasztory w diecezji, których liczba jest ustalana przez stany i które rządzą się według własnych zasad i przepisów, o ile te ostatnie są zgodne z ogólnymi przepisami dotyczącymi duchowieństwa rzymskokatolickiego i przepisami cywilnymi. Biskupi sprawują także najwyższą kontrolę nad tematyką oświaty, nauki i dyscypliny wewnętrznej w seminariach swoich diecezji oraz powoływaniem władz seminariów za uprzednią zgodą rządu; Tę samą władzę sprawuje arcybiskup mohylewski w stosunku do Akademii Teologicznej mieszczącej się w Petersburgu i pod jego dowództwem. Do rozpatrywania i rozwiązywania spraw wspólnych wszystkim diecezjom rzymskokatolickim w Petersburgu działa rzymskokatolicka Rada Kościelna, w skład której wchodzą przewodniczący, arcybiskup mohylewski, dwóch członków i siedmiu asesorów z diecezji; ma prokuratora i biuro. Rada ta skupia sprawy dotyczące całej administracji duchowieństwa rzymskokatolickiego w Cesarstwie, a mianowicie: 1) pełną informację o wszystkich kościołach rzymskokatolickich i innych instytucjach religijnych, majątku ruchomym i nieruchomym; 2) nadzór nad prawidłowym i pomyślnym przebiegiem spraw na konsystorzach diecezjalnych; 3) rozpatrywanie i przedstawianie Najwyższemu Rządowi wszelkiego rodzaju projektów władz diecezjalnych, związanych ze stanem powszechnym i jednocześnie dobrodziejstwem kościelnym; 4) sprawy dotyczące przyjmowania osób pragnących wstąpić do monastycyzmu oraz dopuszczenia osób pragnących być Żydami, mahometanami i poganami do przyjęcia wiary chrześcijańskiej według wyznania rzymskokatolickiego; wreszcie 5) zarządzanie różnymi kapitałami monetarnymi duchowieństwa rzymskokatolickiego w Cesarstwie. Sprawy wymagające wyższego rozstrzygnięcia lub rozpatrzenia przez inne władze i miejsca państwowe kolegium kieruje do Ministra Spraw Wewnętrznych, który nadaje tym sprawom właściwy bieg, dodając do każdej z nich swoje wnioski. W sprawach sądowych Kolegium komunikuje się bezpośrednio z Synodem Zarządzającym i Ministrem Sprawiedliwości. B. Kościół Ewangelicko-Luterański Kościół protestancki w Rosji jest podzielony rządowo na osiem okręgów, zarządzanych przez konsystorze i podzielonych na dekanaty, które z kolei dzielą się na parafie. Kierownikiem okręgu konsystorskiego jest generał lub po prostu superintendent, czyli główny nadzorca; Na czele dekanatu stoi proboszcz zwany prostem, a na czele parafii proboszcz. Kurator, czyli główny nadzorca, konsekruje kościoły w swoim okręgu konsystorzowym, nadzoruje sprawdzanie kandydatów na stanowiska proboszczów parafialnych, wyświęca i powołuje tych ostatnich, nadzoruje wykonywanie obowiązków przez podległych mu prepozytów i kaznodziejów oraz corocznie przedstawia na konsystorzu protokoły krótkiej służby obu. Proboszczowie parafii protestanckiej wybierani są spośród osób, które ukończyły kurs na uniwersytetach, głównie w Derp i zdały specjalne testy na konsystorzu; żadnego z nich nie można ustalić wbrew woli parafian. Instytucją pomocniczą dla proboszcza jest zarząd parafii lub kościoła. Obowiązani są wszelkimi siłami pomagać swemu proboszczowi w jego pracach mających na celu duchowe dobro parafian, np. ułatwić mu nadzorowanie wychowania młodzieży, zapewnić mu możliwości swobodnego i godnego pełnienia nabożeństw, opieki nad chorymi w parafii itp. Pomocnikami proboszczów są także starsi kościoła ze wsi, bezpośrednio podporządkowani kuratorom kościoła i proboszczowi i zobowiązani do czuwania, głównie wizerunkowego, nad zachowania i stylu życia parafian z klas niższych, zwłaszcza nad wychowaniem i edukacją domową dzieci. Wraz z powiernikami kościoła ponoszą także odpowiedzialność za zarządzanie gospodarką kościoła. Opieke przy parafiach miejskich noszą specjalny tytuł rady parafialnej lub konwencji. Do nadzorowania działalności powierników i rad parafialnych powołano głównych powierników kościelnych, po jednym w każdym okręgu konsystorskim, składających się z przewodniczącego i dwóch członków – świeckiego i kościelnego. Do ogólnego zarządzania sprawami protestanckimi i ich rozstrzygania na szczeblu najwyższej władzy służy Konsystorz Generalny, który zbiera się dwa razy w roku i składa się z posłów wybieranych na trzy lata przez stany uczestniczące w zarządzaniu kościołem. Zarówno Generał, jak i pozostałych osiem konsystorzy mają świeckiego prezydenta, duchowego wiceprezydenta (jest to generał lub superintendent) i taką samą liczbę asesorów świeckich lub duchowych. Potwierdzenie pełnienia funkcji wszystkich wymienionych osób następuje na mocy najwyższych dekretów skierowanych do Senatu rządzącego, ogłaszanych za pośrednictwem Ministra Spraw Wewnętrznych. Ponadto rząd, w razie potrzeby, zwołuje czasami według własnego uznania Synod Generalny, złożony z posłów i członków konsystorzy zakonnych. Synod Generalny komunikuje rządowi potrzeby i pragnienia swojego Kościoła. Prawo zwoływania podobnych synodów mają jednak także superintendenci w obrębie swoich okręgów konsystorskich. B. Kościół ormiańsko-gregoriański Wyznawcy Ormiańskiego Kościoła Gregoriańskiego żyją na terenie trzech państw – Turcji, Persji i Rosji. W Turcji istnieje 18 diecezji ormiańsko-gregoriańskich; podlegają ormiańsko-gregoriarsze Konstantynopola. Ormianie mieszkający w Persji i Rosji podlegają jurysdykcji innego patriarchy ormiańsko-gregoriańskiego, który rezyduje w klasztorze Eczmiadzyn na terenie Rosji. Patriarcha Eczmiadzynu uważany jest za duchową głowę wszystkich Ormian wyznania gregoriańskiego i tych, którzy mieszkają na terenie Turcji; dlatego nosi tytuł katolikosa wszystkich Ormian. Najwyższy Patriarcha Eczmiadzynu wybierany jest przez cały lud gajkański wyznania ormiańsko-gregoriańskiego. Po zakończeniu selekcji zgromadzenie wyborcze wysyła delegację do naczelnego wodza części cywilnej na Kaukazie, który przedstawia wybranych dwóch kandydatów, za pośrednictwem Ministra Spraw Wewnętrznych, według uznania Jego Cesarskiej Mości. Patriarcha, po uprzednim wysłuchaniu opinii Synodu w Eczmiadzynie, ostatecznie rozstrzyga wszystkie sprawy czysto duchowe, dotyczące dogmatów wiary, sposobu kultu itp. Wyświęca wszystkich biskupów diecezjalnych, przyznaje duchownym krzyże piersiowe, skufie i kamiławki oraz ma prawo warzyć i konsekrować świat dla wszystkich kościołów swojego wyznania. Synod ormiańsko-gregoriański w Eczmiadzynie składa się z czterech arcybiskupów lub biskupów zamieszkujących na stałe w Eczmiadzynie i takiej samej liczby archimandrytów-wartapedów, któremu przewodniczy Najwyższy Patriarcha Katolikos Eczmiadzyna. Członkowie Synodu są powoływani z najwyższą aprobatą na wniosek katolikosa za pośrednictwem Ministra Spraw Wewnętrznych – po dwóch kandydatów na każde miejsce. Synod działa jako kolegium; Głos Patriarchy jako przewodniczącego ma przewagę w przypadku remisu, ale we wszystkich sprawach czysto duchowych patriarcha ma głos decydujący. Omawiając sprawy tego ostatniego rodzaju, nie jest obecny na Synodzie, lecz po zapoznaniu się z konkluzjami Synodu w przedstawionych mu dziennikach, przedstawia w ich sprawie swoją uchwałę. Do zakresu działań administracyjnych Synodu należy: 1) monitorowanie działań podległych miejsc i osób; 2) nadzór nad zarządzaniem majątkiem kościelnym; 3) wstępne rozpatrzenie spraw w sprawie erygowania klasztorów, kościołów i seminariów oraz wniosek w tej sprawie za pośrednictwem Najwyższej Uchwały Ministra Spraw Wewnętrznych; 4) zezwolenie Ormianom na wstąpienie do stanu duchownego i złożenie ślubów zakonnych, zezwolenie na wstąpienie do zakonu i duchowieństwo; 5) ostateczne rozpatrzenie spraw o zezwolenie na zawarcie małżeństwa; 6) monitorowanie opieki nad wdowami i sierotami duchownych; 7) prowadzenie wykazów wszystkich kościołów, klasztorów, seminariów i instytucji charytatywnych wiary ormiańsko-gregoriańskiej znajdujących się na terenie Rosji, oddzielnie dla każdej diecezji, oraz całego duchowieństwa i monastycyzmu; 8) sprawy o dopuszczenie mahometan i pogan do przyjęcia wiary chrześcijańskiej wyznania ormiańsko-gregoriańskiego; 9) składanie Ministrowi Spraw Wewnętrznych sprawozdań rocznych o kościołach, klasztorach, duchowieństwa, pełnej informacji metrycznej o urodzeń, zgonów i ślubów oraz ogólnego sprawozdania rocznego. W zakresie postępowania sądowego i decyzji Synodu podlegają: 1) skargi na przełożonych diecezjalnych i konsystorze diecezjalne, 2) skargi na członków Synodu, 3) dochodzenie w sprawie nieprawidłowych działań członków Synodu i przełożonych diecezjalnych, 4) wszystkie sprawy prowadzone na konsystorzach diecezjalnych i wnoszone do Synodu w postępowaniu apelacyjnym dotyczące małżeństw i przestępstw sakralnych oraz niepodlegających sądowi świeckiemu duchownych, o tych sporach sądowych między sobą i tak dalej. Kościół ormiańsko-gregoriański w Rosji jest podzielony rządowo na sześć diecezji: nachiczewańsko-besarabską, astrachańską, eriwańską, gruzińską, karabaską i szyrwańską. Przywódców diecezji mianuje suwerenny cesarz spośród duchowieństwa wyznania ormiańsko-gregoriańskiego. Są one określane i odwoływane przez najwyższe dekrety. Obejmując urząd, składają przysięgę wierności obywatelstwu i służbie. Pełnymi duchowymi przywódcami tego wyznania są biskupi ormiańsko-gregoriańscy. Są wyświęcani na różne stopnie kapłaństwa; Archimandryci nie robią tego bez pozwolenia patriarchy. Liderzy diecezji, po dokonaniu przeglądu powierzonych im diecezji, składają Synodowi szczegółowe sprawozdanie ze swojej działalności, a pod koniec roku ogólne sprawozdanie ze spraw swojej diecezji. W sprawach kierowania konsystorzem pomagają im, a w niektórych diecezjach oprócz nich rady duchowne. Część 2. Administracja kościelna Rozdział 1. Sąd kościelno-karny Przedmiotem sądu kościelnego mogą być oczywiście tylko sprawy i relacje podlegające wyłącznie prawu kościelnemu, a nie państwowemu. Jeśli Kościół ma prawo narzucać swoim członkom zasady życia zewnętrznego, to jest rzeczą oczywistą, że ma prawo monitorować wdrażanie tych zasad i podejmować określone środki represyjne wobec osób naruszających istniejący w nim porządek. Oznacza to, że w Kościele musi istnieć sąd o charakterze sądu karnego, karnego. Środki karne stosowane przez Kościół polegają w naturalny sposób na pozbawieniu przestępcy praw kościelnych wszystkich lub tylko niektórych praw i korzyści przysługujących mu jako członkowi społeczności kościelnej. Celem takiego usunięcia, jak wszystkich kar kościelnych w ogóle, jest odpokutowanie winy poprzez przeciwstawienie się dobrym uczynkom i uczynkom pokuty, potwierdzenie wewnętrznej, moralnej naprawy winnego, zniszczenie w nim samego korzenia wszelkich przestępstw, niegodziwej i złej woli, przeciwko której skierowany jest cały system kar kościelnych. Stąd wynikają następujące podstawowe zasady prawa karnego Kościoła: 1) żadna, nawet najbardziej skrajna kara kościelna nie może być karą kryminalną we właściwym znaczeniu tego słowa. Kościół musi podporządkować przekraczającą wolę ludzką Prawu Bożemu, korygować ją, a nie niszczyć i w żadnym wypadku nie powinien porzucać tego celu. 2) Kary czysto kościelne, polegające na pozbawieniu dóbr będących w wyłącznej dyspozycji Kościoła, mogą być nałożone jedynie przez władzę duchową. 3) Karna jurysdykcja Kościoła może rozciągać się jedynie na jego aktywnych członków: „Bóg sądzi tych, którzy są bez”, powiedział Apostoł. 4) Kościelna koncepcja czynu przestępczego jest szersza niż to, co jest przyjęte w prawie karnym. Kościół uważa za grzech każde przestępstwo, a za grzech uznaje nie tylko naruszenie przykazań Bożych, ale także każdego prawa ludzkiego, które ma swoje podłoże w samej moralnej naturze człowieka. Dlatego w kodeksie kanonicznym znajdziemy definicje kar kościelnych za różnego rodzaju przestępstwa czysto grzeszne: za cudzołóstwo, morderstwo, kradzież, rabunek itp. Przestępstwa takie mogą stać się przedmiotem sądu kościelnego po procesie karnym winnych i dodatkowo do tego procesu, jeśli zostaną podane do wiadomości tylko Kościołowi (np. poprzez spowiedź) lub jeśli sama władza państwowa wyda przestępcę przed sąd kościelny (jak to miało miejsce np. w średniowieczu ze względu na znane ius asyli – prawo przestępców do uciekania się pod ochroną Kościoła przed groźbą kary kryminalnej). Ale z drugiej strony, ponieważ nie każdy grzech jest przestępstwem, ale tylko grzech, za który w prawie kościelnym lub państwowym przewidziana jest bezpośrednio określona kara i który stanowi jawne naruszenie tego lub innego prawa, to w dziedzinie prawa karnego kościelnego istnieje różnica między grzechem w ogóle a przestępstwem w szczególności: te grzechy, które nie są obydwoma przestępstwami, tj. polegają na naruszeniu wymogów czysto moralnych, są osądzane przez Kościół in foro interno w tajnym sądzie spowiedzi, gdzie winny wraz ze szafarzem Kościoła sam jest sędzią swego czynu przed Bogiem; wręcz przeciwnie, Kościół dzieli z państwem proces o przestępstwa we właściwym sensie w sprawach, w których naruszane są prawa czysto kościelne, Kościół osądza, a ponadto osądza otwarcie in foro externo - jawnie, przez formalny sąd, zgodnie ze znanymi zasadami proceduralnymi, a przestępstwa naruszające prawa świeckie lub światowe podlegają jurysdykcji państwa; jeśli jednak pewne czyny zostaną uznane za przestępstwa zarówno w prawie państwowym, jak i kościelnym, wówczas osądzą je zarówno kościół, jak i państwo. Z tych trzech punktów widzenia należy rozróżnić: 1) przestępstwa czysto kościelne, 2) przestępstwa czysto karne i 3) przestępstwa o charakterze mieszanym, a zatem podlegające mieszanej jurysdykcji. Szkic historyczny jurysdykcji karnej kościelnej W pierwszych trzech stuleciach, gdy Kościół nie był jeszcze w jedności z państwem, miał do dyspozycji jedynie te środki karania, które wynikały z jego natury; to ona odmawiała swoim przestępczym członkom dobrodziejstw religii, a nawet całkowicie wykluczała wierzących ze społeczeństwa; w tym miejscu objawiła się dana mu moc wiązania i zezwalania. Jeżeli jeden wierzący naruszył prawo drugiego, wówczas starożytny Kościół kierował się zasadami podanymi w Ewangelii: obrażony musiał najpierw donieść na sprawcę osobiście, potem w obecności dwóch lub trzech świadków, a jeśli i tutaj sprawca nie przyznał się do winy, sprawę należało poddać osądowi całej wspólnoty kościelnej, co mogłoby narazić niepoprawnego, jeśli nie słucha Kościoła, na wykluczenie z jego grona (Mt 15, art. 15–17). Widzimy tu początki szczególnego procesu kanonicznego, który rozpoczynał się tzw. denuntiatio ewangelica, czyli oświadczeniem skierowanym do Kościoła o przestępstwie, a kończył się anatemą, czyli ekskomuniką w przypadku nieokazania skruchy przez winnego. Wraz z uznaniem Kościoła w państwie za Konstantyna Wielkiego krąg jego kompetencji w sprawach o przestępstwa rozszerzył się, a państwo w swojej sferze zaczęło wspierać władzę tego sądu: tym samym klątwie kościelnej za herezję, schizmę zaczęły towarzyszyć niekorzystne skutki w sferze prawa państwowego i cywilnego. Ponieważ jednak najważniejsze przestępstwa przeciwko wierze i czystości obyczajów w chrześcijańskim imperium grecko-rzymskim uznano za przestępstwa z punktu widzenia prawa karnego, zewnętrzny sąd kościelny ds. tych zbrodni świeckich nie mógł mieć szerokiego skutku. Kościół sądził świeckich jedynie za przestępstwa, które rzeczywiście miały charakter czysto kościelny lub które nie były przewidziane w prawie państwowym. Z tego powodu krąg wydziału sądu kościelno-karnego do spraw osób duchownych znacznie się poszerzył. To właśnie od epoki ustanowienia unii Kościoła z państwem cesarze chrześcijańscy nie tylko uznawali prawo władz kościelnych do wyłącznego osądzania duchowieństwa za przestępstwa przeciwko obowiązkom jego rangi, określonym specjalnymi prawami kościelnymi, ale także poszli znaczącym ustępstwem na rzecz pragnienia duchowej hierarchii podporządkowania duchowieństwa swojemu sądowi w sprawach karnych. To zasady kościelne wymagały, aby duchowni wnosili swoje roszczenia karne przeciwko duchowieństwu, aby były one rozstrzygane nie przez sędziów świeckich, ale przez sędziów duchowych w porządku instancji kościelno-sądowych (Kart. 15, Khalk. 8). Państwo początkowo zezwalało na to jedynie w odniesieniu do drobnych przestępstw duchownych, przy czym nie miało przy tym znaczenia, czy sprawcę wymierzył wymiar sprawiedliwości duchowny, czy laik. Ale Justynian orzekł już, że proces duchowieństwa w sprawach karnych może rozpocząć się jedynie przed sędzią duchowym i świeckim. Biskup po rozpatrzeniu sprawy wydaje wyrok na podstawie kanonów kościelnych (a wyrok jest jednocześnie karą kościelną), a następnie ma obowiązek dowieźć sprawcę do świeckiego sądu karnego, gdzie kara jest ustalana według prawa karnego. Jeżeli skarga na duchownego została najpierw wniesiona do sądu świeckiego, to on na koniec procesu, ale jeszcze przed ogłoszeniem wyroku, musiał przekazać biskupowi wszystkie czynności sądowe w celu ustalenia wymiaru kary kościelnej dla winnego; Jeżeli biskup uznał zbrodnię za niepotwierdzoną lub rozstrzygnięcie sprawy było błędne, wówczas mógł wstrzymać wykonanie wyroku sądu karnego, a sprawa została przekazana decyzji samego cesarza. W VII wieku cesarz Herakliusz zniósł tę podwójną jurysdykcję duchowieństwa w sprawach karnych i przekazał te sprawy wyłącznej władzy biskupów. Jeżeli biskup po rozpatrzeniu sprawy uznał, że oskarżony zasługuje na najsurowszą karę, niż ta, która została określona w kanonach kościelnych, wówczas on, biskup, musiał pozbawić winnego jego duchowieństwa i przekazać go władzom cywilnym w celu ukarania zgodnie z prawem karnym. Kościelny sąd karny w Rosji W chwili swego powstania Cerkiew Rosyjska otrzymywała do swego departamentu niezwykle dużą liczbę różnego rodzaju spraw karnych. Niektóre z tych spraw były rozpatrywane przez władze kościelne, ponieważ przestępstwo zostało popełnione bezpośrednio przeciwko kościołowi i religii, inne - ponieważ przestępstwo miało związek z takimi sprawami cywilnymi, które nasze stare statuty kościelne przekazały wydziałowi duchowieństwa, inne - ponieważ przestępstwo zostało popełnione wśród osób całkowicie podporządkowanych kościołowi, po czwarte wreszcie, ponieważ przestępstwo nie było karane przez prawo karne kraju, to znaczy nie było uważane za przestępstwo. Przestępstwa, które z tego czy innego powodu zostały osądzone przez władze duchowe, można zaliczyć do następujących kategorii: 1) przestępstwa przeciwko wierze i Kościołowi; tutaj, zgodnie ze statutami kościelnymi Włodzimierza i Jarosława, należało: wykonywanie przez chrześcijan rytuałów pogańskich, magii, świętokradztwa, naruszanie świętości świątyń, a Kościół, kierując się greckim nomocanonem, obejmował bluźnierstwo, odstępstwo od wiary, herezję, schizmę, 2) przestępstwa przeciwko publicznej czystości obyczajów (rozpusta, gwałt na kobiecie, zoofilia); 3) przestępstwa przeciwko związkowi rodzinnemu i kościelnym podstawom prawa małżeńskiego: poligamia, małżeństwa o niedozwolonym stopniu pokrewieństwa, kazirodztwo, rozwód umyślny, nadużycie władzy rodzicielskiej i brak szacunku dzieci dla władzy rodziców; 4) niektóre przypadki samobójstwa, właśnie wtedy, gdy sprawy na ten temat zetknęły się z innymi sprawami cywilnymi i karnymi przedstawianymi świętym sądom; tak więc, jeśli morderstwo zostało popełnione w kręgu związku małżeńskiego lub rodzinnego (na przykład wydalenie płodu, zamach jednego z małżonków na życie drugiego). Podobnie morderstwo uznawano za przedmiot sądu kościelnego, gdy jego przedmiotem był bezprawny człowiek znajdujący się pod patronatem Kościoła lub gdy morderca i zamordowany byli „ludźmi Kościoła”, 5) zniewagi osobiste, gdy zostały popełnione w ramach związku rodzinnego lub zostały zadane w sposób szczególnie haniebny według ówczesnych pojęć, lub polegające na znieważeniu kobiety słowem obraźliwym dla jej czystości i przez mężczyznę nazwającego go heretykiem, czarodziejem itp. Dodatkowo liczone przestępstw duchowieństwo podlegało jurysdykcji sądu kościelnego w sprawach przestępstw i wykroczeń przeciw obowiązkom swego stopnia, a nawet przestępstw, z wyjątkiem morderstwa, rabunku i kradzieży na gorącym uczynku, za które po procesie kościelnym sprawcy podlegali karze karnej. Ogólnie rzecz biorąc, w starożytnym prawie rosyjskim panowała zasada, że ​​o jurysdykcji Kościoła decydowała nie tyle istota samych spraw, ile klasowy charakter osób: duchowieństwo, jako przede wszystkim kościelne, było osądzane przez hierarchię kościelną. Powody tego są jasne: z jednej strony władza świecka nie miała ani władzy wewnętrznej, ani pozytywnych podstaw do sądzenia duchownych winnych naruszenia obowiązków wynikających z ich rangi, określonych wyłącznie przez prawo kościelne; z drugiej strony, zgodnie z ówczesną koncepcją, za nieprzyzwoite uważano oddawanie pasterzy duchowych osądowi świeckich w takich sprawach, w których na pierwszym planie stawia się moralność, gdzie wymagane jest przypisanie (osąd o motywach moralnych czynu): uznawano to za upokorzenie godności tytułu duszpasterskiego. Dlatego Kościół przede wszystkim bronił nienaruszalności swojej jurysdykcji nad duchowieństwem. W okresie moskiewskim wyłączna jurysdykcja duchowieństwa ich hierarchii została podniesiona do rangi prawa powszechnego dla ziem podlegających Wielkim Książątom Moskiewskim. W Kodeksie Praw Iwana 3 i 4 czytamy: „Ale kapłan, diakon, mnich i mnich oraz stara wdowa, która karmi Kościół Boży, wtedy sądzą święci”. Sobór z 1551 r. (Stoglav) w sprawie Iwana 4 o sądach hierarchicznych, tj. na temat przestrzeni sądu kościelnego w państwie moskiewskim, przytoczył długi szereg źródeł bizantyjskiego i rosyjskiego prawa kościelnego (swoją drogą cały statut Włodzimierza) jako dowód nienaruszalności tych sądów i przyjął co do zasady jurysdykcję „hierarchów” duchownych we wszystkich sprawach karnych, z wyjątkiem morderstw, rabunków i kradzieży na gorącym uczynku. Na tym samym soborze ustanowiono dwie kategorie sądów biskupich: jedną dla duchowieństwa, drugą dla świeckich, o ile ci drudzy podlegali jurysdykcji sądu hierarchicznego. Stwierdzone dekrety Stoglawa zostały potwierdzone przez Sobór Wielki Moskiewski z 1667 r. W kwestii procesu i ukarania duchowieństwa i osób zakonu „zaangażowanych w morderstwa, kradzieże, sprawy pieniężne” (fałszowanie monet) sobór ustalił, że wstępne potępienie i ukaranie sprawców powinno należeć do władz kościelnych, które pozbawiając duchowieństwa takich przestępców, wydają ich w ręce sądu świeckiego w celu ukarania zgodnie z prawem karnym prawa. Ten tryb sądzenia duchownych oskarżonych o przestępstwa został następnie zatwierdzony przez nowo określone artykuły z 1669 r. Stanowią one, że detektywi kryminalni powinni w przypadku „zatrzymania” duchownych oskarżonych o jakiekolwiek przestępstwo natychmiast powiadomić o tym duchownego porządku, tj. śledczego, który filmuje przesłuchanie, „a detektyw świecki nie powinien przesłuchiwać samego duchowieństwa”. Jeżeli oskarżony nie przyznał się klientowi duchowemu, ten odsyłał go skutego łańcuchami i aresztem do biskupa diecezjalnego z dokładnym oświadczeniem, o co jest oskarżony. Jeżeli biskupi sami skierują przestępcę do detektywa kryminalnego z oświadczeniem, że został usunięty ze stanu kapłańskiego, wówczas proces będzie prowadzony według zwykłej procedury karnej. Dzieci duchownych i kościelnych, jako osoby niewtajemniczone, podlegają, zgodnie z „nowo określonymi artykułami”, świeckiemu sądowi karnemu; Było to już ograniczenie Karty św. Włodzimierz. Duchowy sąd karny istniał w tej formie aż do Piotra V. Zgodnie z ustaleniami Świętego Synodu większość spraw karnych, w których osoby wszystkich klas w ogóle podlegały jurysdykcji przed kościołem, trafiała do sądów powszechnych. Władza Kościoła wobec świeckich ogranicza się jedynie do przypadków bluźnierstwa, herezji, schizmy, czarów, małżeństw zawieranych przez dzieci pod przymusem rodziców lub poddanych, pod przymusem panów i przymusowej tonsury do monastycyzmu (Punkty sprawozdawcze Synodu z 12 kwietnia 1722 r., wysoce zatwierdzone). Następnie za Katarzyny II wiele z tych spraw skierowano do powszechnych sądów karnych, ale zmianie jurysdykcji tych spraw nie towarzyszyły odpowiednie przekształcenia prawa materialnego. Stąd tak się złożyło, że w naszym obecnym kodeksie karnym przyjęto zasady dotyczące podwójnej, że tak powiem, jurysdykcji w przypadku znanych przestępstw. Mianowicie w kodeksie i karach zachowana jest reguła, aby za przestępstwa raz osądzone przez Kościół podlegać nie tylko karze kryminalnej, ale także kościelnej skrusze, której rodzaje i czas trwania ustalają władze duchowe (Ul. o nak. art. 58, przyp. 1). Według obowiązującego statutu postępowania karnego do przestępstw zaliczają się: a) przestępstwa przeciw wierze (1004–1010) oraz b) przestępstwa związane z naruszeniem przepisów kościelnych (1071–1076). Udział sądu kościelnego w postępowaniu w tego rodzaju sprawach ogranicza się w przeważającej mierze jedynie do ustalenia wymiaru kary kościelnej. Czasami władze duchowe podejmują inicjatywę wszczynania spraw o przestępstwa przeciwko wierze i Kościołowi, które obecnie są rozpatrywane przez sąd karny; Tak więc w przypadku sprowadzenia z prawosławia do schizmy lub herezji władze duchowe, zapytawszy o to duchownych kościelnych, żądają wstępnego dochodzenia przez śledczego sądowego, a żaden śledczy nie ma prawa odmówić spełnienia tego wymogu (Ust. Sąd Karny. Art. 1886 i 1888). Jeśli schizma lub herezja nie ma charakteru, wedle którego prawo uznaje je za szczególnie szkodliwe, wówczas cała sprawa uwiedzenia ogranicza się jedynie do tego, że uwiedzieni są upominani i napominani przez władze duchowe (czyli sprawa nie trafia do sądu karnego). Jeżeli te napomnienia nie odniosą skutku, osoby, które się oszukały, nie są stawiane przed sądem karnym, a jedynie podejmowane są wobec nich określone środki, ograniczające im korzystanie z praw do majątku, a ich majątek i małe dzieci zostają oddane pod opiekę (Ust. gr. sąd. art. 1084; k.p. art. 185 i 188). Sprawy Sprawy o przestępstwa przeciwko związkowi małżeńskiemu dotyczą także spraw o jurysdykcji mieszanej: sąd karny orzeka w tych sprawach na podstawie przepisów prawa karnego, a sąd duchowy – na podstawie przepisów kościelnych. Cechą charakterystyczną jest jurysdykcja spraw opartych na skardze jednego z małżonków na naruszenie przez drugiego małżonka świętości małżeństwa poprzez cudzołóstwo: w zależności od celu roszczenia, sprawy te rozpoznaje wyłącznie sąd karny lub wyłącznie sąd duchowy. Jeżeli obrażony małżonek żąda jedynie ukarania winnego zgodnie z prawem karnym, wówczas sprawa należy do właściwości sądu karnego, którego wyrok jest przekazywany władzom duchowym w celu doprowadzenia winnego do pokuty kościelnej (św. o nak. art. 1585); jeżeli obrażony małżonek wnosi o rozwód, wówczas sprawa trafia do sądu duchownego (Konstytucja Kodeksu Karnego Trybunału Sprawiedliwości, art. 1016). Niezbędną konsekwencją prawną obu roszczeń jest to, że kto na wskazanej podstawie wszczął sprawę w sądzie karnym, traci prawo do dochodzenia roszczeń w duchowości i odwrotnie, kto zwrócił się do władz duchowych z roszczeniem o rozwiązanie małżeństwa, nie może dochodzić przed sądem karnym ukarania sprawcy na gruncie prawa karnego. Wreszcie, nawet teraz wszystkie te zbrodnie i występki świeckich podlegają wyłącznie sądowi duchowemu, dla którego w naszych prawach (św. o nak.) zdefiniowana jest tylko pokuta kościelna i nie jest przewidziana żadna kara karna. Kodeks karny przewiduje kilka takich wykroczeń i przestępstw. Należą do nich: 1) unikanie spowiedzi i komunii z powodu zaniedbania i zaniedbania (art. 207 i 208); 2) niedopełnienia przez rodziców obowiązku przyprowadzenia dzieci, które ukończyły siódmy rok życia, do spowiedzi (art. 209); 3) nieprzestrzegania przez cudzoziemców, którzy przeszli na wiarę prawosławną, statutów Kościoła i nieprzestrzegania dotychczasowych zwyczajów heterodoksyjnych (art. 207); 4) cudzołóstwo, czyli nielegalne współżycie kobiety stanu wolnego z kobietą niezamężną (art. 994; 1597); 5) przypadkowe, czyli nie tylko nieumyślne, ale także popełnione bez jakiegokolwiek zaniedbania, a nawet skruchę zgodnie z prawem narzuca się tylko na własną prośbę zabójcy (art. 1470); 6) usiłowanie samobójcze przerwane przez okoliczności zewnętrzne (art. 1478); 7) niezapewnienia możliwej i bezpiecznej pomocy osobie umierającej (art. 1521); 8) fałszywą przysięgę złożoną w sądzie bez zamiaru wyrządzenia szkody oskarżonemu (240); 9) rodzice zmuszający swoje dzieci do zawarcia małżeństwa lub monastycyzmu (art. 1586). Jest oczywiste, że żaden ze wskazanych obecnie przypadków nie zawiera przestępstwa we właściwym znaczeniu tego słowa. Państwo poddaje te czyny lub zaniechania osądowi Kościoła, oczywiście dlatego, że zawierają one naruszenie nie prawa karnego, ale moralnego. Nie ulega natomiast wątpliwości, że wskazane sprawy bynajmniej nie obejmują całego spektrum spraw, które w istocie podlegają orzecznictwu karnemu Kościoła. Przypadki te zgodnie z tradycją zostały ujęte w Kodeksie Karnym, jako przypadkowe fragmenty starego, przestarzałego prawa, które obowiązywało aż do czasów Piotra Wielkiego. O ile jednak takie przypadki będą przewidywane w naszym prawie karnym, o tyle w prawie formalnym (tj. w prawie postępowania karnego) konieczne jest zastrzeżenie, że te przestępstwa i wykroczenia, za które w ustawach (tj. w Kodeksie postępowania karnego) zdefiniowana jest jedynie skrucha kościelna, podlegają sądowi duchowemu (Statut Sądu Karnego, art. 1002). Klauzula ta zawiera zatem jedynie negatywną definicję wydziału sądu karnego w stosunku do sądu kościelnego, a nie bezpośrednie i precyzyjne wskazanie granic tego ostatniego. Kościół osądza i karze wszelkie czyny swoich członków, które zawierają wyraźne naruszenie czysto kościelnych statutów – taka jest ogólna formalna definicja tego, co podlega jurysdykcji Kościoła na mocy jego władzy wiązania i decydowania. Bez wątpienia Ust chce powiedzieć to samo. Duch. Wady z następującą definicją: „Osoby świeckie podlegają sądowi diecezjalnemu za występki i przestępstwa, za które sprawca podlega pokucie kościelnej” (art. 148 ust. 2 lit. g). Statut Konsystorzy Duchownych nie eliminuje jednak wszystkich takich wykroczeń i zbrodni. Tak, to prawie niemożliwe. Manifestacje zła i błędnej woli, które są sprzeczne z zasadami i przepisami kościelnymi, mogą być nieskończenie różnorodne. Ocenie sędziego duchowego należy zatem pozostawić, w jakim stopniu znany czyn członka Kościoła jako taki narusza prawo Boże lub kościelne. Na przykład przepisy kościelne nie przewidują wprost następującego przypadku: ktoś upija się po spowiedzi, ale przed komunią; ale rano następnego dnia, ze wszystkimi zauważalnymi dla innych oznakami kaca, przychodzi do kościoła na przyjęcie św. Taina: nie ma tu żadnego przestępstwa ani przewinienia policji, ale z punktu widzenia prawa kościelnego jest to głęboka, a jednocześnie oczywista obraza największego sanktuarium chrześcijańskiego, za którą sprawca musi oczywiście ponieść zasłużoną karę kościelną. Jeśli chodzi o jurysdykcję karną duchowieństwa, Piotr Wielki po ustanowieniu Synodu nakazał: „w sprawie duchownych skazanych za oczywiste przestępstwo należy przeprowadzić śledztwo cywilne i kierować ich na Synod jedynie w celu usunięcia stopnia; tych samych duchownych, którzy są oskarżeni o jakieś przestępstwo prywatne (tj. zakończone na samym Synodzie. Podczas kolejnych panowań duchowieństwo podlegało mniej lub bardziej powszechnej jurysdykcji karnej. Pod tym względem szczególnie niezwykłe jest panowanie Anny Ioannovny. Ponadto, wbrew prawu Piotra V., nakazała ona swoim sądom osądzać księży i diakonów, którzy wypowiadali swoje słynne „słowa i czyny” pod wpływem alkoholu Piotra została przywrócona przez Elżbietę; sprawy prywatnych skarg na duchowieństwo zostały zwrócone Synodowi. Zasada ta, wspólna dla całego prawodawstwa chrześcijańskiego, opiera się na zasadzie, że prawa i obowiązki duchowieństwa, jak twierdzi Kościół, określa sam Kościół i tylko jeden Kościół, dlatego też musi on osądzać także przestępstwa osób tego stanu przeciwko obowiązkom wynikającym z ich tytułu. Ponadto w tym samym 1017. art. ug. sąd. Te nielegalne czyny duchowieństwa, za które prawo określa ich odpowiedzialność według uznania władz kościelnych, również podlegają jurysdykcji sądu duchownego. Przez przepisy nie można tu oczywiście rozumieć niczego innego niż artykuły Rozporządzenia, które tu i teraz przedstawiliśmy. Konsystorze Duchowe. Artykuły te nie zostały uchylone żadnym późniejszym aktem prawnym: wręcz przeciwnie, miały one na myśli bezpośrednio przy redagowaniu artykułów 1017 i 1018. usta ug. sąd. Dlatego też zachowano je bez zmiany brzmienia i w nowym wydaniu Statutu Konsystorzy Duchownych z dnia 9 kwietnia 1883 r. Tak więc, zgodnie z obowiązującym prawem, duchowni podlegają sądowi swoich przełożonych, a nie karnemu: 1) za przestępstwa przeciwko przyzwoitości i dobrym obyczajom (oznacza to, jak słusznie Niechludowow definiuje w swoim „Podręczniku dla sędziów pokoju”, za wszystkie przestępstwa należące do właściwości sędziów pokoju, z wydziału tych ostatnich, w odniesieniu do duchowieństwa, wszystkie przestępstwa określone w artykułach „Karty o karach nakładanych przez sędziów pokoju” Pokój” z lat 35–51); 2) na podstawie skarg duchownych i osób świeckich na ich obrazę, czyli osobiste znieważenie słowem lub czynem. Reguła ta opiera się na kanonicznym stanowisku, że duchowny, obrażając kogoś słowem lub czynem, nie tylko dopuszcza się czynu moralnie zabronionego i prawnie karalnego, ale jednocześnie mniej lub bardziej głęboko obraża godność, którą nosi (Apost. 25, 2. 9). Dlatego według naszego prawa sprawy tego rodzaju nie mogą zakończyć się pojednaniem stron (Ust. Spirit. Cons. 204) i nie mogą być wniesione do sądu cywilnego (t. X, część 2, wyd. 1876, art. 6 w przypisie). W każdym razie winny duchowny powinien ponieść karę przewidzianą w ustawach. Natomiast w sprawach karnych duchowni podlegają jurysdykcji powszechnego sądu karnego, jednak z różnymi wyjątkami od ogólnych zasad postępowania karnego określonych w art. 1020–1029 statutu (przebywają w areszcie, oddzielnie od innych więźniów, wszystkie czynności śledcze dotyczące duchownych postawionych przed sądem karnym z udziałem ławników są w pierwszej kolejności przesyłane przez prokuratora do rozpatrzenia przez władze kościelne, które zgodnie z wnioskiem przekazują swoją opinię o sprawcy i tę opinię) prokuratora i obrony można odczytać w sądzie itp.) Doktryna o karach kościelnych Istota kary kościelnej, jak zauważyliśmy wcześniej, polega na tym, że sprawca kar kościelnych zostaje pozbawiony wszystkich lub tylko niektórych praw i korzyści przysługujących mu jako członkowi społeczności kościelnej. Stąd potoczna nazwa tych kar kościelnych: „ekskomunika”. Może być ona całkowita, polegająca na całkowitym wykluczeniu przestępcy spośród członków Kościoła, lub niepełna, niewielka, gdy winny zostaje pozbawiony jedynie niektórych praw i korzyści, którymi dysponuje Kościół. Ekskomunika wielka lub całkowita nie jest jednak trwała i nieodwołalna: ma ona na celu, jak wszystkie kary kościelne, jedynie moralne nawrócenie przestępcy, a jeśli ekskomunikowany, świadomy swojej duchowej samotności i bezradności poza jednością z braćmi w wierze, ponownie szuka zjednoczenia z Kościołem, to nie można go okrutnie odrzucić (ap. 52). Kanony wymagają jedynie, aby ekskomunikowana pragnąca ponownego zjednoczenia z Kościołem przedstawiła jej jasny i niewątpliwy dowód swojej skruchy. W tym celu starożytny Kościół ustanowił dla ekskomunikowanych ze społeczeństwa kościelnego zjednoczenie, publiczną pokutę, która przechodziła przez kilka stopni, a mianowicie przez kolejne cztery stopnie. Na pierwszym i najniższym poziomie znajdowali się tzw. żałobnicy. Stawali na zewnątrz kościoła, czyli pod drzwiami kościoła, na świeżym powietrzu, dlatego też nazywano ich przytłoczonymi. Ubrani w „worki”, czyli wełniane ubrania, musieli klękać przed wchodzącymi do kościoła i prosić o modlitwę za siebie. Następni byli tak zwani słuchacze. Wpuszczano ich na chwilę do kościoła, aby słuchać Pisma Świętego i nauk św., a przed rozpoczęciem liturgii wypędzano wiernych z kościoła. Trzeci stopień publicznej skruchy zajmowali tzw. cierpiący. Po opuszczeniu audiencji przez jakiś czas pozostali w cerkwi i wzięli udział w modlitwach ogólnych, z których część została za nich odmówiona. Tych ostatnich modlitw musieli słuchać z twarzą na podłodze kościoła, stąd ich nazwa „kucacze”. Następnie po zakończeniu tych modlitw i otrzymaniu błogosławieństwa biskupa opuścili kościół. Ostatnią kategorią penitentów byli ci, którzy stali z wiernymi. Pozostali w kościele przez cały czas trwania nabożeństwa i jedynie nie mieli prawa przystąpić do Komunii św. Tain i dlatego różnili się od wiernych. Po przekroczeniu tych czterech stopni penitenci byli ponownie przyjmowani przez biskupa do pełnej komunii kościelnej i dopuszczeni do sakramentu Eucharystii. Stąd jasno wynika, że ​​publiczna pokuta nie była karą we właściwym sensie: służyła jedynie jako środek do ponownego zjednoczenia z Kościołem, dlatego w starożytnych kanonach pokuta nazywana jest uzdrowieniem duszy, a nie karą (VI Om. 102, Vas. Vel. 3, Grig. Niss. 8). W pierwszych czasach chrześcijaństwa osobom ekskomunikowanym za poważne przestępstwa: bałwochwalstwo, morderstwo, cudzołóstwo nie dopuszczono nagle do skruchy, lecz dopiero pod koniec życia przyjmowano ich do pełnej komunii kościelnej (I Om. 13, Ank. 16, Neoc. 2 itd.) Starożytne kanony precyzyjnie określały normalny okres publicznej pokuty za różne przestępstwa, w zależności od ich wagi: od dwudziestu do dwóch lat. Okres ten nie był jednak bezwarunkowy: można go było skrócić lub wydłużyć, w zależności od stanu moralnego i innych okoliczności penitenta, na przykład w przypadku niebezpiecznej choroby. Opisana dyscyplina pokuty duchowej pod koniec IV wieku uległa istotnej przemianie w Kościele wschodnim za czasów patriarchy Nektariosa. Zamiast poprzednich czterech stopni publicznej pokuty w praktyce pozostały dwa rodzaje ekskomuniki kościelnej: duża i mała. Przez „mały” rozumieno ogólnie czasową ekskomunikę od przyjęcia sakramentu Eucharystii, połączoną z pokutą w kościele domowym (post, pokłony, dawanie jałmużny itp.). A wielką ekskomuniką była ta, która nadal była połączona z publiczną pokutą. W tej formie dyscyplina pokuty kościelnej przeszła z Grecji do nas w Rosji. Aż do czasów Piotra Wielkiego ustawodawstwo świeckie w ogóle nie ingerowało w tę dziedzinę prawa kościelnego. Piotr Wielki po raz pierwszy poruszył ten temat. Zgodnie z Regulaminem Duchownym ekskomunika mniejsza z Kościoła powinna polegać na czasowym odsunięciu ekskomunikowanego od udziału w modlitwie publicznej, zakazie mu wstępu do kościoła i przyjmowania Komunii św. Tain. Tę karę kościelną powinien wymierzyć biskup diecezjalny za wielki i oczywisty grzech, np. gdy ktoś zachowuje się skandalicznie w kościele, oddala się od kościoła o dom itp. Biskup sam osobiście lub przez spowiednika powinien napominać takie znieważające osoby, aby przyniosły publiczną pokutę, jeżeli jednak nie podporządkowują się tym przekonaniom, wówczas ich ekskomunikuje, bez jakiejkolwiek powagi, wpisując jednak winę na „mały statut” sprawcy i sprawcy powód ekskomuniki. Obecnie ekskomunikę mniejszą rozumie się we wszystkich przypadkach, w których prawo mówi o pokucie kościelnej jako karze za powszechnie znane występki i zbrodnie. W tym sensie kościelna skrucha może być karą samodzielną, gdy jest przewidziana bezpośrednio przez władze diecezjalne za przestępstwa i wykroczenia należące wyłącznie do ich jurysdykcji – może stanowić dodatek do kar karnych i poprawczych opartych na wyrokach sądu karnego. W obu przypadkach rodzaje kościelnej pokuty i warunki jej kontynuowania ustalają władze kościelne zgodnie z prawem kościelnym (Kodeks karny, art. 58, przypis 1). Jednak praktyka kościelna od czasów Piotra Wielkiego nie wykształciła żadnych definitywnych reguł dotyczących tego, jak kościelna pokuta powinna być sprawowana, czy będzie ona zarządzona samodzielnie przez sąd duchowny, czy też w wyniku wyroku wydanego przez Sąd Karny na podstawie takiego artykułu Kodeksu karnego, gdzie obok kary karnej wymagane jest także doprowadzenie winnego do kościoła pokuty. Dlatego często zdarzało się, że za powszechnie znane przestępstwa w jednej diecezji kościelna pokuta odbywała się w miejscu zamieszkania sprawcy w kościele parafialnym, a w innej – za to samo przestępstwo osoba oddana kościelnej pokucie była skazana na zesłanie do klasztoru. I trzeba powiedzieć, że to drugie stało się niemal powszechną zasadą. Tymczasem taka pokuta wiązała się oczywiście z dużymi niedogodnościami zarówno dla samych klasztorów, jak i dla skazanych na kościelną pokutę. W rezultacie na Synodzie św. Często otrzymywano skargi, że przez uwięzienie w klasztorach kupcy i wieśniacy zostali oddzieleni od zajęć, a rodziny od rodzin, przez co narażali się na wielkie niedogodności, a czasem na ruinę, zwłaszcza na obszarach słabo zaludnionych (na przykład w prowincji Archangielsk), gdzie samo wysłanie do klasztoru wiązało się z dużymi kosztami. W takich okolicznościach sam cel pokuty nie został osiągnięty, ponieważ zamiast pokuty wzbudziła się jedynie gorycz, a klasztory z kolei zawstydziły się zakwaterowaniem penitentów. W rezultacie św. I tak w 1864 r. w więzieniach zakonnych przebywało 286 osób, w latach 1865 - 202, w 1866 - 193. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że oprócz osób o randze świeckiej więzieniem zakonnym przebywają także duchowni, z których rocznie w klasztorach we wszystkich diecezjach przetrzymuje się do 1000 osób, to można sobie wyobrazić, jak wielkim ciężarem musiały być te pokuty klasztory. Dlatego też w roku 1868, 18 marca, odbył się nowy dekret synodalny w tej sprawie, co niewątpliwie stanowi epokę w dziejach naszego prawa karnego. Dekret dokonuje precyzyjnego rozróżnienia pomiędzy takimi występkami i przestępstwami, za które kodeks karny wprost określa uwięzienie w klasztorze, a takimi, za które wymagana jest jedynie kościelna skrucha i zwrócenie się do władz duchowych po napomnienie i upomnienie. Liczba tych drugich była oczywiście zawsze większa od liczby pierwszych, tymczasem, jak wynika z informacji dostępnych w St. Synodzie okazało się, że większość Epithemeitów była przetrzymywana w klasztorach za przestępstwa, za które prawo na ogół wymaga kościelnej pokuty i zbudowania przez spowiedników. I tak np. na ogólną liczbę 212 osób przetrzymywanych w klasztorach w 1865 r., tylko 63 osoby były więźniami, zgodnie ze ścisłym znaczeniem artykułów przedmiotowych Kodeksu. co do kary, resztę (z wyjątkiem 15, których na mocy specjalnych Najwyższych rozkazów przetrzymywano w klasztorach) i 2 osoby za niespełnienie pokuty duchowej w miejscu zamieszkania, łącznie 132 osoby, przetrzymywano za przestępstwa i wykroczenia, za które taka kara nie jest przewidziana w Kodeksie i Karach. Na podstawie tych danych św. Synod w cytowanym dekrecie postanowił: 1) natychmiast zwolnić z więzienia klasztornego wszystkie osoby, które nie były tu przetrzymywane specjalnymi Najwyższymi rozkazami i niezgodnie z dokładnym znaczeniem artykułów 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; 2) tak, że odtąd osadzaniu w klasztorach będą podlegały wyłącznie osoby o randze świeckiej, których uwięzienie będzie realizowane na mocy najwyższego rozkazu lub wyroku sądu karnego (zgodnie z wymienionymi obecnie artykułami). Wówczas wszystkie osoby świeckie, podlegające w ogólności jedynie pokucie kościelnej, będą musiały odbyć tę pokutę w swoich miejscach zamieszkania, pod nadzorem swoich spowiedników; i dopiero wtedy, gdy okaże się, że pokuta odprawiana na miejscu nie prowadzi do celu moralnego ukarania pokutników, odsyłamy ich do klasztoru na podstawie dekretu z 1861 r. W tej formie, zgodnie z naszym prawem kościelnym i cywilnym, praktykujemy ten rodzaj kary kościelnej, który zwykle nazywany jest ekskomuniką mniejszą. Pisma Świętego, Kościoła świętego i jego Sakramentów albo popełnia inne publiczne przestępstwo przeciwko prawu Bożemu. Regulamin Duchowy szczegółowo opisuje cały rytuał nałożenia klątwy. Po pierwsze, biskup diecezjalny powinien wysłać swojego spowiednika do osoby godnej wyklęcia, aby mógł go prywatnie nakłonić do poprawienia siebie; jeżeli to do niczego nie prowadzi, biskup powinien przywołać sprawcę do siebie i osobiście powtórzyć mu upomnienie. Jeśli sprawca nie odpowie na to wezwanie, wysyła się do niego kilka osób duchownych i świeckich, głównie tych, których łączą z nim więzy pokrewieństwa lub przyjaźni. Niepowodzenie tego środka prowadzi do ogłoszenia w kościele imienia przestępcy i jego winy. Oświadczenie to ogłaszane jest za pośrednictwem protodiakona i towarzyszy mu prośba duchowieństwa, aby wszyscy przyjaciele i krewni przestępcy podjęli kroki, aby przekonać go do pokuty. Jeżeli to nie prowadzi do celu, wówczas biskup zgłasza wszystko Synodowi i po uzyskaniu od niego pozwolenia wypowiada klątwę, którą należy ogłosić w całej diecezji i powszechnie rozpowszechnić, aby ekskomunikowany nie został nigdzie przyjęty do Kościoła i duchowieństwo nie przychodziło do niego z żądaniami i modlitwami. Jednakże podane przepisy Regulaminu duchowego były praktykowane w naszym kraju nie tyle przeciwko członkom Kościoła, ile przeciwko przestępcom politycznym, a ponadto nie tylko przeciwko żywym, ale także umarłym. Na przykład Griszkę Otrepiewa, Stenko, Razina, Mazepę i innych obłożono anatemą. Konsekwencje ekskomuniki W zakresie prawa czysto kościelnego lub kanonicznego ekskomunice towarzyszy: 1) utratę wszelkich praw przysługujących członkowi kościoła; dlatego też, jeśli ekskomunikowany umrze w stanie ekskomuniki, wówczas zostaje pozbawiony prawa do pochówku kościelnego (Nomok. w Prawach Wymaganych. 77). Przed poddanym klątwą muszą jednak otworzyć się drzwi kościelnej pokuty, dzięki której będzie mógł ponownie wejść w komunię z Kościołem, gdyż Chrystus przyszedł, aby zbawić nie sprawiedliwych, ale grzeszników (Apok. 52). 2) Kto raz został poddany wielkiej ekskomunice, zostaje na zawsze pozbawiony zdolności prawnej do otrzymania stopnia hierarchicznego kościelnego, przynajmniej później, po pokucie, jaka nastąpiła podczas ekskomuniki, został ponownie przyjęty do stowarzyszenia kościelnego. Cywilne skutki ekskomuniki mogą oczywiście wystąpić tylko wtedy, gdy pozwala na to prawo świeckie. Wiadomo, że w średniowieczu klątwa wiązała się z tzw. śmiercią polityczną, a wszyscy poddawani hymnowi, czyli heretycy, podlegali karze śmierci, głównie przez spalenie. Obecnie we wszystkich państwach europejskich ekskomunika w większości nie wiąże się z żadnymi niedogodnościami cywilnymi lub politycznymi. W naszym kraju, zgodnie z ustawodawstwem Piotra Wielkiego, osoby poddane ekskomunice mniejszej interpretowano jako zniesławione, a ekskomuniki dużej – jako poniesione śmierci politycznej. Natomiast kodeks praw dotyczący klątwy i jej skutków nie zawiera żadnych regulacji. Jeśli chodzi o ekskomunikę mniejszą, obowiązujące ustawodawstwo może wskazać jedynie następujące przypadki, w których ekskomunika ta ma niekorzystne skutki prawne. 1) Ekskomunikowani nie mogą być pełnomocnikami w sprawach (Konstytucja sądu cywilnego, art. 45, ust. 8); 2) nie są dopuszczeni do składania zeznań pod przysięgą (Statut Sądu Cywilnego, art. 83 ust. 6 oraz Statut Sądu Karnego, art. 95 i 106). Kary kościelne, jakim poddawani są duchowni, wpływają przede wszystkim na ich szczególne prawa i przywileje, które odróżniają ich od świeckich. To, co dla świeckich jest czasową ekskomuniką z Kościoła lub Sakramentów św., to dla duchowieństwa obowiązuje zakaz posługi kapłańskiej i usuwania z urzędu, a całkowita ekskomunika świeckich z Kościoła równa się pozbawieniu kapłaństwa. Tak jak pierwszej karze nie towarzyszy degradacja duchownego do kategorii penitentów, tak drugiej nie towarzyszy całkowita ekskomunika z Kościoła, gdyż w obu przypadkach za to samo przestępstwo groziłyby dwie kary. Zatem dopóki duchowny pozostaje w swej randze, zgodnie z kanonami kościelnymi, nie może on podlegać karom kościelnym przewidzianym dla świeckich. Stopień kary kanonicznej dla duchownych określa się w następującej kolejności. Po pierwsze, zakaz sprawowania kultu religijnego. Zgodnie z naszą Kartą Duchów. Na konsystorzu zakaz ten może polegać albo na usunięciu z miejsca i stanowiska oraz zdegradowaniu prezbiterów i diakonów na stanowiska kleryków, albo na braku usunięcia z miejsca i stanowiska, ale z nałożeniem pokuty w klasztorze lub we własnym kościele parafialnym (art. 176 ust. 3, 4). Jeżeli okres zakazu nie jest określony przez prawo, to ma on oczywiście charakter środka naprawczego, którego skutek ustaje z chwilą stwierdzenia, że ​​winny poprawił się. Czasami jednak okres zakazu jest bezpośrednio określony w prawie i w tym wypadku przybiera on charakter kary mściwej we właściwym tego słowa znaczeniu. Tak więc za ślub osób, które nie osiągnęły wieku małżeńskiego, duchowni i duchowni podlegają karze zesłania do klasztoru: księża na połowę czasu, jakiego brakowało tym, którzy zawierali związek małżeński do osiągnięcia pełnoletności, a diakon i duchowni na połowę czasu posłania księdza. A jeśli do osiągnięcia pełnoletności brakuje więcej niż roku, kapłan zostaje usunięty ze swego stanowiska i zdegradowany do rangi duchowieństwa według tej samej kalkulacji czasu (Ust. Spirit. Cons. 188). W niektórych przypadkach duchownym zabrania się wykonywania czynności religijnych nie w sensie kary, ale jako środek tymczasowy, a mianowicie, jeśli duchowny jest oskarżony o wykroczenie lub przestępstwo, wówczas zabrania się mu wykonywania czynności religijnych, nawet jeśli czyn niezgodny z prawem nie został udowodniony i oskarżony mógł zostać uniewinniony (Sard. 14, Carth. 28 i 847). Zakaz ten przewidziany jest w starożytnych kanonach, aby wyeliminować pokusę towarzyszącą służbie osobie podejrzanej o lud. Ta sama zasada jest zachowana w naszej Karcie Ducha. Konsystorz, który mówi: "Duchownym oskarżonym o przestępstwo zakazuje się sprawowania urzędu kapłańskiego, zależnie od okoliczności ujętych w klauzuli i ujawnionych w toku śledztwa. Postanowienie w tej sprawie powierzone jest wyłącznemu uznaniu biskupa diecezjalnego, który jest obowiązany dopilnować, aby oskarżeni o znane przestępstwa przeciwko pobożności nie przystąpili do posługi ołtarza Pańskiego, gdy tylko istnieją już wystarczające podstawy do zapewnienia sprawiedliwego oskarżenia" (art. 159). Jest rzeczą oczywistą, że zakaz może obejmować duchownych wszystkich stopni, a zatem także samych biskupów. Ponadto może polegać albo na zakazie wszelkich czynności, do których duchowny jest uprawniony ze względu na swą rangę, albo na zakazie tylko niektórych z nich. I tak pierwszy sobór ekumeniczny w kanonie 8 zakazał biskupom, którzy zwrócili się do Kościoła ze schizmy, odprawiania tzw. pontificaliów, czyli świętych obrzędów należących wyłącznie do biskupów i w których biskupi różnią się od księży. Ale ten sam sobór pozwolił im odprawiać inne święte obrzędy na równych zasadach z kapłanami. Jako kara korygująca zakaz pełnienia posługi kapłańskiej wymierzany jest za stosunkowo nieistotne przestępstwa duchowieństwa przeciwko urzędowi, przyzwoitości i dobrym obyczajom, a także za wyrządzenie komuś obrazy słowem lub czynem. Skrajną karą kanoniczną dla duchowieństwa jest usunięcie ze stanowiska lub usunięcie ze stopnia (καθαίρεσις, depozytio). W znaczeniu kanonicznym kara ta równa się wielkiej ekskomunice świeckich z Kościoła. Określa się je zarówno w odniesieniu do przestępstw przeciwko zasadom kapłaństwa, jak i do tych ogólnych przestępstw, za które świeccy podlegają ekskomunice. Zgodnie z naszymi obecnymi karami kościelnymi pozbawienie duchowieństwa może nastąpić na dwa sposoby: albo przez wykluczenie ze urzędu kościelnego, albo przez zatrzymanie w departamencie kościelnym. Duchowni są pozbawiani swego stopnia i łącznie wydalani z wydziału kościelnego w przypadku popełnienia przestępstwa, za które kodeks karny przewiduje pozbawienie wszelkich praw państwowych. Jeżeli duchowni zostaną wydaleni ze stanowiska przez sąd swoich przełożonych za przestępstwa czysto kanoniczne, wówczas zostają zatrzymani w departamencie kościelnym i przydzieleni na niższe stanowiska: kościelni, kościelni, dzwonnicy, stróże kościelni itp. Jeśli nie zostaną skorygowani na tych stanowiskach, są całkowicie wyłączeni ze służby kościelnej i zgłoszeni władzom cywilnym w celu włączenia ich do majątku podlegającego opodatkowaniu, jeśli nie mają praw dziedzicznej szlachty z urodzenia lub ze względu na święcenia. Rozdział 2. Kościelny system sądownictwa i postępowanie prawne Instancje sądów kościelnych Zasada rozdziału sądu od administracji jest całkowicie obca prawu kanonicznemu. Narządy obu są takie same. Zatem władza sądownicza w każdej diecezji, zgodnie z kanonami, skupia się w osobie jej władcy, czyli biskupa (Apost. 32, 1 Ecum. 5 itd.). Biskup jednak, zgodnie z tymi samymi kanonami, nie jest sędzią jedynym: w swojej działalności sądowniczej ma obowiązek kierować się radą swego prezbitera, czyli starszych księży miasta katedralnego. Tak skład sądu biskupiego przedstawiają znane nam dekrety apostolskie (księga 2, rozdz. 48). Kanony dopuszczają możliwość odwołania się do sejmiku regionalnego od orzeczeń tego sądu (Kreda 9, Sard. 14 itd.). Ale sobór jest nie tylko instancją apelacyjną, ale także pierwszą - dla procesu samych biskupów na podstawie skarg duchownych i świeckich (Apost. 74, Nik. 5, 1 Konst. 6 itd.). Stąd odwołanie kieruje się, według kanonów, do soboru doskonałego, czyli zupełnego, reprezentującego całą hierarchię danego kościoła autokefalicznego (Antiochia 15, Kreda 9 itd.). Od samego początku Cerkiew rosyjska znała tylko dwie instancje: administrację kościelną i sąd kościelny, czyli biskupa diecezjalnego i metropolitę, którego później zastąpił patriarcha. Ostatnią władzą, czyli patriarchą, który zastąpił dotychczasowych metropolitów, wydaje się obecnie św. Synod. Sąd diecezjalny, zgodnie z obowiązującym prawem, ostatecznie orzeka w następujących sprawach: 1) sprawy duchownych oskarżonych o takie występki i przestępstwa, za które podlegają jedynie karze naprawczej lub dyscyplinarnej (Ust. Spiritual Cons. 174); 2). Orzeczenia sądu diecezjalnego we wszystkich innych sprawach rozwodowych podlegają wstępnej rewizji i zatwierdzeniu przez św. Synod. Postępowanie przed sądem duchowym Postępowanie przed sądem diecezjalnym różni się w zależności od rangi oskarżonych i istoty samych spraw. Sprawy o wykroczenia i przestępstwa duchowieństwa przeciwko urzędowi, dekanatowi i dobremu obyczajowi można wszczynać na podstawie protokołów miejsc publicznych lub urzędników, według protokołów dziekanów lub członków duchowieństwa, na wniosek parafian, według skarg duchownych lub osób świeckich, według wpisów w księgach duchownych, według informacji, które mogą dotrzeć do biskupa diecezjalnego, a wreszcie na podstawie własnego przyznania się do winy (art. 153). W zależności od istoty i sposobu oskarżenia proces duchownego może mieć charakter bezpośrednio biskupi lub konsystorz. Biskup osądza bez udziału konsystorza nieistotne przestępstwa duchowieństwa, skorygowane sugestiami moralnymi i w niewygodny sposób wystawione na rozgłos i formalny proces, jednym słowem przestępstwa nie związane z oczywistą krzywdą i pokusą, a wreszcie skargi kierowane do biskupa na duchowieństwo, właśnie po to, aby oskarżony został poddany tajnej sugestii lub karze. W takich przypadkach biskup może ograniczyć się albo do ustnego upomnienia oskarżonego, albo do nałożenia na niego pokuty. Ani jedno, ani drugie nie jest ujęte w formalnych wykazach (art. 155). Formalny proces toczy się wyłącznie na konsystorzu, według starej procedury śledczej. Powołanie badacza duchowego zależy od biskupa diecezjalnego, do którego swobody należy także podjęcie wobec oskarżonego środka tymczasowego – zakazującego mu wykonywania czynności sakralnych do czasu zakończenia śledztwa i procesu (art. 158, 159). Oskarżeni i osoby biorące udział w sprawie mają możliwość zapoznania się z przebiegiem dochodzenia przeprowadzonego na miejscu, podpisania arkuszy i wyjaśnienia w swoim podpisie, czy są zadowoleni z dochodzenia, a jeśli są niezadowoleni, to dlaczego (art. 161). Konsystorz po otrzymaniu śledztwa bada je od strony formalnej i merytorycznej, tj. czy zostało przeprowadzone zgodnie z ustalonymi formami i zasadami, czy w pełni wyjaśnia i obejmuje sprawę oraz czy oskarżeni lub osoby biorące udział w sprawie złożyli podpisy zastrzeżeń co do kompletności lub prawidłowości śledztwa, czy zastrzeżenia te zostały uwzględnione. W przypadku stwierdzenia uchybień Konsystorz zarządza dokończenie dochodzenia przez poprzednich producentów lub inne osoby (art. 162). Ponadto Konsystorz bezpośrednio lub za pośrednictwem śledczych przeprowadza dodatkowe przesłuchanie oskarżonych, nawet jeśli ich zeznania podczas przesłuchania wstępnego wydają się z jakichś powodów niekompletne i niezadowalające (art. 169). Na powolność lub nieprawidłowości w działaniu śledczych lub Konsystorza oskarżeni mogą wnosić skargi do biskupa diecezjalnego, a w przypadku niezadowolenia z jego strony – do samego świętego. Synod (art. 167). Jeżeli decyzją władz diecezjalnych duchowni zostaną skazani na usunięcie ze stanu duchownego, a duchowni mają zostać wydaleni z posługi kościelnej, wówczas obydwoje mają siedmiodniowy termin na wyrażenie zadowolenia lub niezadowolenia z takich decyzji. Jeżeli pozwany wyrazi zadowolenie lub, zgłaszając w wyznaczonym terminie niezadowolenie z takich decyzji, nie złoży odwołania w ciągu miesiąca, decyzja zostaje wykonana i zawiadamia się o niej Synod, jeżeli pozwany jest duchownym. W przypadku złożenia w terminie rozpatrzenia odwołania wykonanie decyzji zostaje wstrzymane, a cała sprawa wraz z rewizją przekazana jest do rozpatrzenia przez St. Synod (art. 172). Postępowanie przed sądami kościelnymi w sprawie wykroczeń i przestępstw osób świeckich objętych jurysdykcją Kościoła nie różni się od postępowania w sprawach z udziałem duchowieństwa. Należy jednak szczegółowo rozważyć postępowanie w sprawach małżeńskich. Sprawy te dzielą się na trzy rodzaje: 1) sprawy rozwodowe, 2) o uznanie małżeństwa za nielegalne i nieważne lub, co za tym idzie, o unieważnienie małżeństwa oraz 3) o stwierdzenie legalności zdarzenia małżeńskiego oraz o urodzenia się z legalnego związku małżeńskiego. Postępowanie w sprawach tego rodzaju nie jest takie samo, w zależności od różnicy w przyczynach, dla których te sprawy się rozpoczynają. Mianowicie: 1) sprawy o rozwód z powodu cudzołóstwa i niezdolności do wspólnego pożycia podaje się w następującej kolejności. Po otrzymaniu wniosku o rozwód władze diecezjalne najpierw polecają uzgodnionemu duchowieństwu upomnienie małżonków, aby zakończyli spór poprzez pojednanie chrześcijańskie i pozostali w związku małżeńskim (art. 240). Jeżeli nawoływania nie osiągną swojego celu, wszczynane jest postępowanie formalne. Strony muszą stawić się w sądzie osobiście; adwokaci są przyjmowani wyłącznie ze względu na chorobę powoda lub pozwanego, poświadczoną przez wydział lekarski Zarządu Prowincjalnego, z powodu nieobecności w służbie lub z innych uzasadnionych powodów i wtedy wyłącznie za specjalnym postanowieniem władz diecezjalnych (248). 1. Postępowanie w sprawach o rozwód z powodu cudzołóstwa rozpoczyna się od wydania oskarżonemu uwierzytelnionego odpisu pozwu i wyznaczenia terminu stawienia się stron na Konsystorzu w celu zawarcia ugody sądowej. Kontrowersyjne wypowiedzi powoda i pozwanego zapisuje się w specjalnym zeszycie i podpisuje przez nich samych lub za ich pośrednictwem przez inne osoby, jeżeli sami są analfabetami (art. 246). Jednocześnie przedstawia się ewentualne dokumenty służące dowodom stron i przesłuchuje świadków. Świadków znajdujących się na miejscu prowadzenia sprawy przesłuchują na Konsystorzu pod przysięgą przedstawiciele wydziału cywilnego pod przewodnictwem zastępcy cywilnego. Nieobecni świadkowie przesłuchiwani są w miejscu zamieszkania lub na Policji, zgodnie z pytaniami przesłanymi przez Konsystorza prowadzącego sprawę. Świadkowie mogą zostać wykluczeni, jeżeli Konsystorz uzna przyczynę wykluczenia za ważną. Znaczenie materiału dowodowego ustala się w następujący sposób: „za główny dowód przestępstwa należy uznać: a) zeznania dwóch naocznych świadków oraz b) pobyt dzieci poza legalnym małżeństwem, potwierdzony zarówno aktami metrycznymi, jak i wywodami o nielegalnym związku z osobą z zewnątrz. Następnie za wszelkie inne dowody, takie jak: pisma ujawniające powiązania karne oskarżonego, zeznania świadków, którzy nie byli naocznymi świadkami przestępstwa, ale wiedzieli o nim z wiarygodnych informacji lub plotek, zeznania osób poszukujących zdeprawowane życie oskarżonego i broń, mogą mieć swoją moc jedynie wtedy, gdy zostaną połączone z jednym z głównych dowodów lub w całości ujawnią przestępstwo” (249). Własne przyznanie się oskarżonego do naruszenia świętości małżeństwa przez cudzołóstwo nie jest brane pod uwagę, jeżeli nie jest zgodne z okolicznościami sprawy i nie jest zaopatrzone w dowody (art. 250). Jeśli chodzi o niezdolność, można ją stwierdzić jedynie na podstawie protokołu badania w obecności lekarza. Dział Lip. Prawo (art. 244). Na zakończenie ugody sądowej sporządzana jest notatka ze sprawy, którą udostępnia się stronom do przedłożenia. Następnie następuje dekret decyzji, który jest ogłaszany obu stronom (art. 252–254). Stronie niezadowolonej z decyzji przysługuje w terminie dwóch miesięcy odwołanie do Synodu (250). Niezależnie jednak od apelacji wszystkie decyzje Konsystorza dotyczące rozwiązania małżeństwa z powodu cudzołóstwa i niezdolności do pracy podlegają rewizji Synodu (art. 237 i 256). Wady opisywanego procesu rozwodowego są, że tak powiem, uderzające: 1) jest on niezwykle krępujący dla stron sporu ze względu na całkowitą eliminację reprezentacji. Wymóg osobistego stawiennictwa małżonków tłumaczy się koniecznością nawoływania ich do pojednania, lecz samo nawoływanie w takich okolicznościach z trudem osiąga i właściwie nigdy nie osiąga swojego celu. W każdym razie mogłoby to być dokonane w miejscu zamieszkania małżonków za pośrednictwem ich duchowych ojców. 2) Nie osiąga celów wymiaru sprawiedliwości ze względu na ściśle formalny charakter dowodu, zwłaszcza w odniesieniu do cudzołóstwa, jest oczywiste, że wszystkie tzw. dowody „pozagłówne” (pisma małżonków, zeznania świadków, nienaocznych świadków itp.), jeśli są ważne tylko „gdy łączą się z jednym z głównych lub gdy wykryją przestępstwo w całości”, w pierwszym przypadku są niepotrzebne (bo o sprawie decyduje sam dowód główny), a w drugim po drugie, wydają się one prawie niemożliwe, gdyż „całość” może być jedynie kwestią rzadkiego przypadku i nie pozwala na wykrycie przestępstwa. Pozostaje zatem: 1) naoczni świadkowie faktu, co najmniej sugeruje możliwość istnienia oczywistych dowodów na ten fakt oraz 2) adopcja dzieci nieślubnych, potwierdzona księgami metrykalnymi i argumentami o nielegalnym związku; ale który z małżonków będzie siebie nazywał w metryce ojcem czy matką nieślubnego dziecka i jakie argumenty na temat związku pozamałżeńskiego mogą odnieść sukces w świetle formalnej teorii dowodu? Skutki tego systemu dowodowego w stosunku do samego sądu są następujące: a) jego bierność i obojętność wobec sprawy, gdyż sędziowie orzekający w sprawie są naocznymi świadkami; b) przemoc wobec sumienia sędziów, którzy tą formalną prawdą zmuszeni są często do podejmowania decyzji materialnie niesprawiedliwych, co pociąga za sobą c) upadek autorytetu sądu duchowego. W stosunku do stron smutne konsekwencje tej teorii dowodu znajdują odzwierciedlenie w skrajnej trudności, wręcz niemożliwości przeprowadzenia takich procesów, a to, jak pokazuje życie i praktyka, zwykle prowadzi do przekupstwa „naocznych świadków”, do fałszywej przysięgi tych ostatnich, a często do najgorszego – zamachu na życie znienawidzonego małżonka. 2) Sprawy o rozwód z powodu nieznanej nieobecności jednego z małżonków rozpoczynają się od złożenia wniosku przez pozostałego małżonka do miejscowego Konsystorza, który powinien wskazać: 1) gdzie od chwili zawarcia małżeństwa małżonkowie zamieszkiwali na stałe lub czasowo, wspólnie lub osobno; 2) kiedy i gdzie małżonkowie widzieli się ostatni raz oraz w jakich okolicznościach rozpoczęła się nieobecność nieznanego małżonka, kiedy i gdzie uzyskali o nim najnowsze informacje; 3) czy oboje małżonkowie posiadają nieruchomość, jaką i gdzie; 4) do jakiego państwa należą oboje małżonkowie, jaki zawód lub służbę wykonywał nieobecny małżonek, czy i gdzie mieszkają rodzice obojga małżonków; czy małżonkowie mają innych krewnych, gdzie mieszkają i czy posiadają nieruchomości. Jeśli jest coś, czego składający petycję nie może mieć na myśli z powodu niewiedzy, musi o tym wspomnieć we wniosku. Bez tej wzmianki, w przypadku braków w zeznaniach wnioskodawcy, postępowanie w sprawie petycji ulega zawieszeniu, a wnioskodawca wzywa się do dostarczenia na piśmie brakującego zeznania lub do złożenia go ustnie Konsystorzowi w wyznaczonym terminie, nie dłuższym niż sześć miesięcy. Do wniosku należy koniecznie dołączyć odpis z księgi metrykalnej o zawarciu małżeństwa w takim a takim kościele iw takim a takim roku. Ponadto składający petycję może przedstawić wszelkie pisemne dowody potwierdzające nieznaną nieobecność współmałżonka przez co najmniej pięć lat. Na taki wniosek Konsystorz kieruje wezwania za pośrednictwem policji do rodziców i krewnych małżonków oraz do innych osób, które mogą udzielić informacji o nieobecnym małżonku, okolicznościach jego nieobecności i jego dalszych losach i które zgodnie z tymi wezwaniami mają obowiązek udzielić Konsystorzowi wymaganych informacji. Jednocześnie na mocy postanowienia Konsystorza zostaje opublikowana w Gazecie Kościelnej, wydawanej za św. Synodu i we wszystkich parafiach Cesarstwa otrzymuje ogłoszenie o roszczeniu. Na mocy tego ogłoszenia wszystkie miejsca i osoby, które mogą posiadać informacje o nieobecnym małżonku, zobowiązane są niezwłocznie przekazać je Konsystorzowi. Po otrzymaniu wiarygodnej wiadomości o miejscu pobytu nieobecnego małżonka lub śmierci jednego z nich, sprawa zostaje zakończona. A jeżeli po upływie roku od opublikowania ogłoszenia taka wieść znikąd nie nadeszła, wówczas Konsystorz na wniosek składającego wniosek przystępuje do rozpatrywania okoliczności sprawy i jeżeli nie znajdzie w niej nic budzącego wątpliwości, podejmuje decyzję o rozwiązaniu małżeństwa i dopuszczeniu wnioskodawcy do zawarcia nowego małżeństwa. Decyzja ta jest przedkładana do zatwierdzenia św. Synodowi, jeśli sprawa dotyczy małżeństwa osób nienależących do klasy burżuazyjnej lub chłopskiej (Wyższa akceptacja prawa. 14 stycznia 1895, Church Ved. 37). Żony niższych stopni wojskowych, te, które uciekły ze służby, zaginęły w czasie wojny i zostały wzięte do niewoli, mogą ubiegać się o rozwód po pięciu latach od chwili ucieczki, niewoli i ogólnego zaginięcia mężów. Żony żołnierzy, prosząc o rozwód, przedstawiają Konsystorzowi dowody z odpowiednich wydziałów policji miejsc, z których ich mężowie wstąpili do służby, dotyczące czasu ucieczki, schwytania lub zaginięcia oraz tego, że osoby te pozostają niemożliwe do wyśledzenia. Zaświadczenia te wydawane są na podstawie informacji przekazywanych organom Policji przez dowódców poszczególnych oddziałów wojska (art. 10 ust. 1, art. 57). B. Sprawy o uznanie małżeństw za nielegalne i nieważne Postępowanie w sprawie uznania małżeństwa za nielegalne i nieważne ma w porównaniu z procesem rozwodowym następujące cechy: 1) wszystkie te sprawy toczą się w tych diecezjach, w których te nieważne małżeństwa zostały zawarte (a nie w miejscu zamieszkania małżonków); jeżeli małżeństwo miało miejsce za granicą, wówczas sprawę zawsze załatwia się w petersburskim konsystorzu teologicznym (ponieważ wszystkie kościoły i duchowni z nimi przebywający w zagranicznych ambasadach uważa się za należące do diecezji petersburskiej); d) sprawy te mają jurysdykcję mieszaną, to znaczy dwojaką: świecką i duchową (a nie wyłącznie duchową). Część z nich, zgodnie z naszym obecnym prawem, zaczyna się w sądzie karnym, a następnie przenoszona jest do sądu duchowego, inne zaś przebiegają w odwrotnej kolejności (zaczyna się w sądzie duchowym, a następnie trafia do sądu karnego). Do pierwszej kategorii zaliczają się a) przypadki małżeństw zawartych w wyniku przemocy, podstępu lub szaleństwa jednego z małżonków (Konst. Spirit. Cons. Art. 288, Ustanowienie wymiaru sprawiedliwości w sprawach karnych. Art. 1012). Sąd karny, rozstrzygnąwszy kwestię przemocy lub podstępu, do którego doszło w trakcie małżeństwa, przekazuje swój wyrok sądowi duchownemu, aby rozstrzygnął kwestię ważności lub nieważności małżeństwa oraz ustalił odpowiedzialność duchowieństwa, które małżeństwo zawarło. e) Przypadki poligamii, czyli małżeństwa osób będących już w związku małżeńskim. Winni tego są stawiani przed sądem karnym dopiero po zwróceniu się do Sądu Kościelnego dokładnej informacji o popełnieniu małżeństwa, gdy inne już istniało (Konstytucja Trybunału Karnego, art. 1013). Następnie, po wydaniu wyroku przez sąd karny, sąd duchowy rozstrzyga kwestię wyznaczenia pokuty winnym bigamii i ukarania duchownych, którzy zawarli to małżeństwo. Orzeczenia sądu diecezjalnego zezwalające osobie, która zawarła niewinne małżeństwo, na zawarcie nowego legalnego małżeństwa, podlegają uznaniu świętego. Synod (Const. ug. court. 1013, Est. Spirit. Cons. 215). Do drugiej kategorii spraw o unieważnienie małżeństwa, to jest spraw, które podlegają najpierw sądowi kościelnemu, a następnie karnemu, zaliczają się sprawy dotyczące wszelkich innych rodzajów małżeństw nielegalnych i nieważnych, a mianowicie sprawy dotyczące małżeństw o nieuprawnionym stopniu pokrewieństwa lub majątku, o zakazanych małżeństwach chrześcijan z niechrześcijanami, o małżeństwa przed lub po osiągnięciu wieku określonego przez prawo, o czwarte małżeństwo prawosławnych chrześcijan oraz o małżeństwa takich osób w randze duchownej, których prawa kościelne zabraniają zawierania zawarcia związku małżeńskiego, jeżeli sprawcy posłużyli się w tym celu podstępem lub fałszerstwem (art. 1014 i 1015 Kodeksu karnego). Jest rzeczą oczywistą, że oba sądy w postępowaniu w tych sprawach przestrzegają swoich statutów procesowych: w sądzie karnym sprawy toczą się w sposób oskarżycielski, a w sądzie duchowym w sposób dochodzeniowy. Cechą charakterystyczną jest postępowanie przed sądami kościelnymi w sprawach małżeństw zawartych przed osiągnięciem kościelnego wieku zawarcia małżeństwa (15 s. dla pana młodego; 13 – dla panny młodej): sprawy te może wszcząć tylko jeden z małżonków, który zawarł związek małżeński w czasie tej mniejszości. Jest to dozwolone jedynie do osiągnięcia przez osobę wieku zawarcia małżeństwa cywilnego (16–18 lat) i tylko wtedy, gdy w wyniku małżeństwa żona nie zaszła w ciążę (Konst. Duch. Cons. 209). B. Sprawy o poświadczenie zdarzenia zawarcia małżeństwa i urodzenia się z legalnego związku małżeńskiego Na pierwszy rzut oka może się wydawać, i rzeczywiście wielu wydaje się, że nie są to wcale sprawy sądowe, ale zwykłe zaświadczenia w księgach kościelnych. Ale w rzeczywistości okazuje się, że tak nie jest. Przypadki te bardzo rzadko są rozwiązywane jedynie na podstawie prostego certyfikatu; wręcz przeciwnie, często toczy się w nich proces formalny, powstaje sprawa, w ścisłym tego słowa znaczeniu, sprawa sądowa. Gdy na przykład sprzeciwia się dokumentom poświadczającym ważność małżeństw i narodzin z legalnego związku małżeńskiego lub gdy wykaże się, że dane małżeństwo jako nielegalne nie może zostać uznane za ważne, wówczas w takich przypadkach z konieczności powstaje dochodzenie sądowe prowadzące do jego rozstrzygnięcia przez sądy. Kwestie te są zdaniem Ort. Duch. Wady przeprowadzane są w tych samych diecezjach, w których według złożonych aktów lub złożonych zeznań zawarte zostały małżeństwa lub w których urodziły się osoby, których urodzenie jest przedmiotem postępowania. Do rozpatrywania spraw o ważność małżeństw włączają się władze diecezjalne: 1) zgodnie z prośbami miejsc publicznych o wydanie zaświadczeń o tego rodzaju sprawach w nich prowadzonych w przypadkach wątpliwych; 2) w wyniku wniosków prywatnych, gdy do poświadczenia urodzenia z małżeństwa zagranicznego, które nie jest wpisane do ksiąg urodzeń, potrzebny jest akt małżeństwa rodziców, 3) na wniosek osób prywatnych o wydanie aktu zdarzenia własnego małżeństwa. Głównym dowodem zdarzenia małżeńskiego jest jego świadectwo w księgach metrykalnych, jeżeli jednak małżeństwo nie jest wpisane do tych ksiąg, to jego wydarzenie potwierdza księga rewizyjna, podpisy konfesyjne i inne dokumenty, jeżeli wynika z nich, że wymienieni małżonkowie byli oficjalnie uznani za takich i niewątpliwie przez wiele lat korzystali z praw obywatelskich i korzyści zależnych od legalnego małżeństwa i wreszcie konsekwencji. Dochodzenie powinno obejmować zeznania duchownego udzielającego ślubu, zeznania świadków obecnych przy zawieraniu małżeństwa oraz w ogóle osób, które wiedzą o autentyczności małżeństwa. Oprócz duchownych, małżonków i ich rodziców, wszystkie inne osoby składają pod przysięgą zeznania o zawarciu takiego małżeństwa. Władze diecezjalne swoje wnioski oparte na tych danych przekazują tym placówkom publicznym, w stosunku do których sprawa ta była prowadzona w Duchu. Wady Jeżeli sprawa wszczęła się na wniosek zainteresowanych osób prywatnych, a nie na wniosek ich urzędów, wówczas władze diecezjalne wydają składającym petycję akt tych małżeństw, których wydarzenie uznają za niewątpliwe; w przeciwnym razie odmawia wnioskodawcy. Ta sama procedura dotyczy spraw dotyczących aktu urodzenia z legalnego związku małżeńskiego. Jeżeli w księgach metrycznych nie jest odnotowane to urodzenie lub małżeństwo rodziców danej osoby albo jeżeli zapis jednego lub drugiego rodzi wątpliwości, jeżeli rodzice nie żyją, to oprócz zeznań duchownych, którzy tej osoby udzielali chrztu oraz oprócz zeznań osób, które były biorcami, zwraca się uwagę na wszystkie dokumenty dotyczące tej osoby, z których można było wywnioskować, w jaki sposób uznano jej rodziców: za legalnych małżonków lub w związku pozamałżeńskim oraz w jaki sposób urodzenie tej osoby zostało uznane za życia rodziców i czy nadal istniał spór co do jej legalności. Ale według prywatnych donosów na temat nielegalnych narodzin, Konsystorz nie jest uwzględniony w żadnej dokumentacji. Kanoniczna definicja małżeństwa Z punktu widzenia prawa kościelnego małżeństwo jest pobłogosławionym przez Kościół związkiem mężczyzny i kobiety, mającym na celu pełną komunikację między nimi wszelkich relacji życiowych i służenie, zgodnie z Boskim planem pokoju, jako sposób na kontynuację rodzaju ludzkiego. W małżeństwie, jako instytucji mającej swoją podstawę w samej naturze człowieka, z konieczności wyróżniają się trzy momenty: 1) moment fizyczny, polegający na różnicy między płciami, która została ustanowiona właśnie dla ich zjednoczenia, bez której rodzaj ludzki nie mógłby trwać i rozprzestrzeniać się; 2) moment etyczny, dzięki któremu małżeństwo, jako uzupełnienie jednej osobowości przez drugą, stanowi dla nich najwyższe dobro w życiu (ἔθος); 3) moment prawny właściwy małżeństwu, ponieważ jest to związek dwóch osób, czyli istot moralnych i rozumnych, a zatem związek możliwy tylko pod warunkiem ich wzajemnej zgody, łączy specyfikę ich życia indywidualnego w jedno życie wspólne. Zgodnie z dogmatyczną nauką Kościoła małżeństwo chrześcijan, uświęcone przez chrzest w całej ich istocie (tj. fizycznie i duchowo) jest materią świętą, sakramentem będącym obrazem duchowego zjednoczenia Chrystusa z Kościołem, co oznacza - a) zjednoczenie nierozerwalne; b) związek będący naturalnym środkiem pomnażania członków Kościoła, który jest mistycznym Ciałem Chrystusa. Właściwość ustawodawstwa i sądu w sprawach małżeńskich Jednak naturalna natura i cel małżeństwa nie zmieniły się od faktu, że w Kościele chrześcijańskim otrzymało ono charakter i godność sakramentu religijnego. Stanowi to podstawę podwójnej kompetencji ustawodawstwa i sądu w sprawach małżeńskich. Czysto moralna i religijna strona małżeństwa może podlegać bezpośredniemu, determinującemu wpływowi jedynie tej władzy, która działa na wewnętrzną duchową stronę człowieka, na jego sumienie, czyli władzy duchowej lub kościelnej. O czysto cywilnych elementach związku małżeńskiego decyduje jednak wyłącznie władza świecka lub cywilna. Naturalnie wynika z tego, że kompetencje ustawodawstwa i sądu w sprawach małżeńskich są dzielone między Kościół i państwo. Cała historia chrześcijańskiej instytucji małżeństwa składa się z faktów, które świadczą o stałym współdziałaniu Kościoła i państwa w kształtowaniu tej instytucji. Tym samym Kościół jeszcze przed ustanowieniem unii z państwem uznawał ważność norm rzymskiego prawa cywilnego dotyczącego małżeństw, jeżeli uznawał je za zgodne z prawem Bożym i chrześcijańskimi poglądami na istotę małżeństwa. Od czasów Konstantyna V Kościół często formalnie zwracał się do władz świeckich z pomysłami dotyczącymi konieczności wydania w imieniu tej ostatniej takiego czy innego prawa chroniącego godność moralną i łagodność, nierozerwalność związku małżeńskiego. Dlatego w 407 r. Sobór Kartagiński postanowił zwrócić się do cesarza o wydanie prawa zabraniającego zawierania nowych małżeństw małżonkom, którzy rozstali się bez pozwolenia (Kar. 115). W przypadkach, gdy Kościół podejmował inicjatywę publikowania norm prawa małżeńskiego, działał w przekonaniu, że publikowane przez niego normy uzyskały, co zwykle miało miejsce, sankcję władzy państwowej. Wiemy również, że wszystkie normy prawa rozwodowego przyjęte przez Kościół wschodni zostały ustanowione przez ustawodawstwo świeckie, a nie kościelne, czyli ustawodawstwo Justyniana. Ze swojej strony władze państwowe, uznając potrzebę ustanowienia instytucji małżeństwa ze względów moralnych, nadały szerokie pole wpływowi Kościoła na wszystkie aspekty związku małżeńskiego. Wpływ ten szczególnie nasilił się od końca IX wieku, kiedy ustawodawstwo cesarzy bizantyjskich, a mianowicie Leona Mądrego, uznawało kościelną formę małżeństwa za warunek konieczny jego ważności w sensie cywilnym. Od tego momentu małżeństwo nabrało ostatecznie charakteru instytucji kościelnej i już pod koniec XI wieku cesarz Aleksiej Komnen przekazał wszystkie sprawy małżeńskie jako duchowe „ψυχικά” do wydziału kościelnego. Ale to wcale nie oznaczało, że władza państwowa na zawsze i jakby z zasady porzuciła wszelki udział w sprawach małżeńskich. Cesarze nadal zachowywali w tych sprawach prawo do stanowienia prawa i sądu najwyższego, a Kościół nigdy nie kwestionował tego prawa, ani bezpośrednio, ani pośrednio. Dla niej najważniejsze było przeniesienie swoich żądań dotyczących małżeństw do ustawodawstwa samych cesarzy, a to, który sąd będzie wspierał działanie prawa kościelnego czy cywilnego dotyczącego małżeństw w samym życiu, było dla Kościoła sprawą drugorzędną. Nic więc dziwnego, że nawet po opublikowaniu wspomnianej ustawy Aleksieja Komnena pojawiają się przykłady spraw małżeńskich rozstrzyganych nie tylko przez kościół, ale także sądy cywilne. Tak było w Cesarstwie Bizantyjskim. Te same czynniki, tj. władza kościelna i państwowa, współdziałały w tworzeniu rosyjskiego prawa małżeńskiego. Początkowo wszelkie sprawy małżeńskie, jak wiadomo z pierwszych rosyjskich statutów kościelnych, uznawano w naszym kraju za czysto kościelne, a to dlatego, że władza państwowa nie miała wówczas podstaw ani środków, aby przekształcić ludowe zwyczaje małżeńskie w instytucję małżeństwa chrześcijańskiego. Jednak od czasów Piotra Wielkiego zaczęła w tym uczestniczyć władza świecka, częściowo korygując niedociągnięcia dotychczasowej praktyki kościelnej, częściowo wydając nowe normy prawa małżeńskiego, motywowane względami czysto państwowymi. Pierwsza rosyjska świecka ustawa o sprawach małżeńskich została wydana w 1702 r. Ustawa ta zniosła tzw. metryki awanturowe, które stały się powszechną praktyką, czyli akty umowy małżeńskiej zawierane przez rodziców dzieci zawierających związek małżeński w sprawie przyszłego małżeństwa z wyznaczeniem kary. Znosząc te rejestry awantur i zarzutów, Piotr Wielki dał osobom zaaranżowanym, a nawet narzeczonym przez Kościół, swobodę odmowy zawarcia małżeństwa. W najnowszym ustawodawstwie cywilnym liczba przeszkód do zawarcia małżeństwa akceptowanych przez Kościół została znacznie zmniejszona. Takie same przepisy znajdują się już w art. 18. zaczyna ustanawiać nowe standardy prawa rozwodowego, ograniczając liczbę przyczyn rozwodu określonych w księdze sterniczej, czyli w prawach Justyniana, które przeszły do ​​naszej księgi sterniczej. Jednym słowem cała instytucja prawosławnego prawa małżeńskiego obowiązująca w naszym kraju jest wytworem zarówno Kościoła, jak i państwa. Zgodność z warunkami prawnymi małżeństwa ustanowionymi przez Kościół i państwo, forma małżeństwa, rozwiązanie ważnego związku małżeńskiego lub uznanie go za nieważne – wszystko to zgodnie z naszym obecnym prawem należy do dziedziny prawa kościelnego; cała reszta, a mianowicie: skutki cywilne małżeństwa, stosunki osobiste i majątkowe małżonków, skutki cywilne ustania małżeństwa, należą do kompetencji władz państwowych. Warunki ważności małżeństwa a) Dobrowolna zgoda małżonków Pierwszą i najważniejszą przesłanką ważności małżeństwa, z samej istoty tego związku, jest obopólna zgoda stron, która została wyrażona w prawie rzymskim znanym przepisem: „consensus facit nuptias”. Aby zweryfikować istnienie tego warunku koniecznego, w samej ceremonii zaślubin, z którą kapłan zwraca się do młodej pary, zamieściliśmy następujące pytania: „Czy miałeś dobrą i nieskrępowaną wolę i łagodną myśl, aby wziąć to (to) dla siebie jako swoją żonę, nawet jeśli widziałeś (go) tu przed sobą?” i dopiero po pozytywnej odpowiedzi z obu stron kapłan rozpoczyna część obrzędu obejmującą moment zawarcia małżeństwa (wg Świętego Synodu czytanie Ewangelii). Wynika z tego naturalnie, że ani Kościół, ani państwo nie mogą w żaden sposób uznać za ważne małżeństw zawartych pod przymusem. Zgodnie z naszym prawem pozew z tytułu małżeństwa przymusowego można wnieść najpóźniej w terminie sześciu miesięcy od chwili, w której pojawiła się możliwość złożenia skargi. Sprawy tego rodzaju rozpoczynają się dopiero na wniosek najbardziej zainteresowanego małżonka, bądź jego bliskich i opiekunów (tj. 1, część 2, art. 624). Przemoc podlega sądowi karnemu, a orzeczenie o ważności małżeństwa, dyskredytowane przez fakt, że zostało zawarte pod przymusem, podlega sądowi duchowemu (Konstytucja Trybunału Karnego 1012). Oszustwo lub zastąpienie osoby ma takie samo znaczenie jak przymus. Takie oszustwo jest możliwe na przykład podczas ślubu z osobą niewidomą, nieświadomie pijaną, podczas małżeństwa w nocy lub gdy panna młoda jest przykryta grubym welonem. Kodeks karny (art. 1554) mówi o oszukaniu lub zastąpieniu osoby w małżeństwie, ale jedynie jako o przestępstwie sui generis, nie przesądzając oczywiście o kwestii samego małżeństwa – oczywiście, gdyż kwestię ważności małżeństw w tym przypadku rozstrzyga się na podstawie praw kościelnych (Ust. Spiritual Cons. 208). Kościół musi już takie małżeństwo uznać za nieważne, gdyż w przypadku podstępu lub pomyłki personalnej nie może dojść do wzajemnej zgody stron, wyrażonej w formule znanej nam już podczas ceremonii zaślubin, gdy ksiądz pyta narzeczoną o tę zgodę i jednocześnie zwraca na siebie uwagę obu stron („widzieliście to przed sobą”). I zgodnie z samą koncepcją małżeństwa należy przyjąć, że wyrażenie zgody na zawarcie małżeństwa, odnoszące się nie do konkretnej osoby, z którą wyrażający zgodę ma zamiar zawrzeć związek małżeński, ale do innej osoby, nie ma mocy. Znaczenie błędu pozostaje w tym przypadku takie samo, niezależnie od tego, czy następuje ono z winy błądzącego, czy z przypadku, czy z winy osoby trzeciej, czy wreszcie za wiedzą tego, kto się nie myli. Ponieważ małżeństwo jest związkiem osób, błąd osobisty musi oczywiście mieć takie znaczenie, że związek ten jest nieważny. b) Fizyczna i duchowa zdolność do zawarcia małżeństwa Drugim warunkiem ważności małżeństwa jest fizyczna i duchowa zdolność do zawarcia małżeństwa. Niedobór lub brak tej lub innej zdolności może zależeć od wieku lub stanu chorobowego pacjenta. Wiek, w którym rozpoczyna się fizyczna zdolność do zawarcia małżeństwa, jest wskazywana przez samą przyrodę, w stanie pokwitania, czyli dojrzałości płciowej, zdolności do współżycia płciowego. Ponieważ jednak u różnych jednostek dojrzałość nie następuje w tym samym czasie, ponieważ nie da się w każdym indywidualnym przypadku stwierdzić, czy dla danego podmiotu nadszedł już okres dojrzewania, otwiera to dla prawa stanowionego potrzebę domniemania takiego stanu i domniemanie to jest akceptowane we wszystkich ustawodawstwach pozytywnych. W prawie rzymskim przyjmowano, że okres dojrzewania wynosi 14 lat dla mężczyzny i 12 lat dla kobiety. Ekloga Leona Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima, opublikowana około połowy VIII wieku, podwyższyła wiek zawarcia małżeństwa młodej pary o 1 rok (15 i 13), ale w Prochironie Bazylego Macidoniana ponownie przyjęto starą definicję prawa rzymskiego lub Justyniana. Obydwa te bizantyjskie zestawienia, jak wiadomo, znalazły się w naszej słowiańskiej Kormczy (w drukowanej Kormczy prochiron zajmuje rozdział 48, Ekloga, rozdział 49). Stąd oczywiście powinna nastąpić różnica w samej praktyce kościelnej, gdyż wiek zawarcia małżeństwa można było określić w naszym kraju, a zatem według drugiego z tych dwóch źródeł. Święty Synod dekretem z 1774 r. postanowił trzymać się definicji eklogi. Wreszcie osobistym dekretem wydanym przez św. 19 lipca 1830 r. Synod zakazał zawierania małżeństw, jeśli pan młody miał mniej niż 18 lat, a panna młoda 16 lat. Ale to prawo nie zniosło całkowicie mocy poprzednich praw kościelnych: od tego czasu wprowadziliśmy rozróżnienie między wiekiem zawierania małżeństw kościelnych i cywilnych: to drugie jest ogólnym prawem imperium, a to pierwsze w 1846 r. (dekret z 4 października) zostało przyjęte dla naturalnych mieszkańców cesarstwa Region Kaukazu, gdzie ze względu na lokalne warunki klimatyczne dojrzewanie następuje wcześniej, dlatego dopuszcza się tam zawarcie związku małżeńskiego, jeśli pan młody ma 15 lat, a panna młoda 13 lat. Jednak wiek pełnoletności zawarcia małżeństwa kościelnego nie stracił swojego ogólnego praktycznego znaczenia, ponieważ małżeństwo zostaje zawarte po osiągnięciu przez narzeczoną i pana młodego tego wieku (tj. większości kościelnej, ale przed osiągnięciem pełnoletności cywilnej, uważa się za ważne i niepodlegające rozwiązaniu jako nieważne; jedynie małżonkowie, jeżeli pożycie małżeńskie nie doprowadziło do ciąży żony, zostają czasowo rozdzieleni aż do uzyskania pełnoletności cywilnej, po osiągnięciu której łączą się ponownie bez powtarzania ślubu kościelnego (Konst. Duch. Cons. Art. 218 i 219; t. 10, art. 37 i 39). Skrajna granica starości dla małżeństwa. Ustalając ww. wiek zawarcia małżeństwa, rosyjskie prawo pozytywne – kościelne i cywilne – wskazuje także skrajną granicę starości, powyżej której małżeństwo uważa się za niemożliwe fizycznie i moralnie: fizycznie – gdyż z biegiem lat zdolność do współżycia seksualnego słabnie, a nawet całkowicie zanika, moralnie – gdyż osoba w podeszłym wieku nie powinna myśleć o radościach miesiąca miodowego, lecz o przygotowaniach do życia pozagrobowego. Na tej podstawie św. Synod w 1744 r. uznał za nieważne małżeństwo jednej osoby, która ukończyła 82. rok życia, i na podstawie tej szczególnej definicji synodalnej kodeks prawa cywilnego (art. 4) wprowadził zakaz zawierania małżeństw przez osoby, które ukończyły 80. rok życia. Niezdolność do wspólnego pożycia małżeńskiego. Zarówno fizyczna, jak i duchowa niezdolność do zawarcia małżeństwa może zależeć nie tylko od wieku, ale także od bolesnego stanu podmiotu. Pod pojęciem niezdolności fizycznej należy rozumieć w ogólności niezdolność „ad coitum”, a nie „ad generardum” (ta ostatnia jest tajemnicą natury i nie zależy od majątku osobistego małżonków). Taką wadę mają: a) eunuchowie – osoby płci męskiej i żeńskiej, pozbawieni siłą – mężczyźni – wymiennych, a kobiety – gruczołów sutkowych (jąder); b) z natury impotencja lub choroba, cierpiąca na nieuleczalną wadę narządów płciowych. Ponieważ niezdolność obojga stanowi zazwyczaj ich tajemnicę osobistą, którą można ujawnić dopiero po zawarciu małżeństwa, ustawodawca z konieczności dopuszcza domniemanie, że osoba ubiegająca się o zawarcie małżeństwa i spełniająca inne wymogi związku małżeńskiego posiada zdolność fizyczną „ad coitus”. Zatem zarówno w prawie kościelnym, jak i w Kodeksie prawa cywilnego. o niemożności wspólnego pożycia w małżeństwie mówi się nie jako o przeszkodzie w zawarciu małżeństwa, lecz jako o podstawie do rozwodu na wniosek zdolnego małżonka (art. 48 i 49). Jeżeli jednak niezdolność do pracy jako stan nieuleczalny zostałaby oficjalnie uznana przed zawarciem związku małżeńskiego, wówczas oczywiście stanowiłaby przeszkodę w zawarciu małżeństwa, a jeżeli małżeństwo zostało już zawarte, stanowiłaby podstawę do uznania go za nieważne już od chwili jego zawarcia. Duchowa niezdolność do zawarcia małżeństwa objawia się we wszystkich chorobach psychicznych, które wykluczają człowieka z możliwości wyrażenia swojej wolnej woli w celu zawarcia jakiejkolwiek umowy. Nasze prawo cywilne zabrania małżeństw z szaleńcami i szaleńcami (art. 5) i uznaje takie małżeństwa za nieważne (art. 37 ust. 1). Na podstawie tych kakonicznych zakazów cesarz Justynian uznał małżeństwa prezbiterów, diakonów, a nawet subdiakonów za nieważne, a urodzone z nich dzieci nielegalne; Prawo Justyniana uzyskało moc kanoniczną zarówno poprzez przyjęcie Focjusza w Nomocanon w 14 tytułach, jak i poprzez formalne potwierdzenie w III i VI regule Soboru w Trullo. Tym samym kapłaństwo jest na zawsze uznawane za absolutną przeszkodę w małżeństwie. W tym sensie nasze prawo cywilne, wzorując się na Sterniku, mówi: „związki małżeńskie osób już wyświęconych na stopień kapłański lub diakonat są uznawane za legalne i ważne, dopóki pozostają w tym stopniu” (art. 37 ust. 6, por. art. 2). Należy zaznaczyć, że ta przeszkoda w zawieraniu małżeństwa, czyli inaczej zakaz zawierania czwartego małżeństwa, jest cechą prawa małżeńskiego jedynie w Kościele prawosławnym. W innych kościołach chrześcijańskich dopuszcza się możliwość zawierania małżeństw sekwencyjnych nieograniczoną liczbę razy, a w Kościele wschodnim zakaz ten został po raz pierwszy formalnie wprowadzony w prawie Cesarstwa Bizantyjskiego na początku X wieku. w sprawie czwartego małżeństwa cesarza bizantyjskiego Leona Filozofa. Cesarz ten, będący w trzech kolejnych małżeństwach, z żadnego z nich nie miał dzieci. Chcąc pozostawić następcę tronu, zdecydował się na zawarcie czwartego małżeństwa, wbrew własnemu prawu, które bezwarunkowo tego zabraniało. W wyniku tego małżeństwa doszło do schizmy w duchowieństwie bizantyjskim. Największa i najlepsza jego część uznawała czwarte małżeństwo cesarza za nieistotne i nieważne, a urodzony z tego małżeństwa Konstantyn za nieślubne. Jednak wśród duchowieństwa, zwłaszcza bliskiego dworu, znajdowały się osoby, które w drodze wyjątku uznawały za ważne uznanie czwartego małżeństwa cesarza i syna z tego małżeństwa za prawowitego syna i następcę tronu. Ostatecznie rozwiązano kwestię tzw. „Tom zjednoczenia” (lub „Księga pojednania” schizmy kościelnej), opublikowany za patriarchy Konstantynopola Mikołaja Mistyka w 926 r. i stanowiący 52. ​​rozdział naszego szanownego Sternika. Nasze prawo cywilne stoi na tym samym stanowisku, uznając czwarte małżeństwo osoby prawosławnej za nieważne (t. 10, część 1, art. 67). d) Bycie objętym sądowym zakazem zawarcia małżeństwa. Dopiero od czasów Piotra, a dokładnie od 1721 r., jak zobaczymy, dozwolone są pod różnymi warunkami małżeństwa mieszane pierwszego typu, to znaczy małżeństwa między prawosławnymi chrześcijanami a luteranami, katolikami, reformatorami i Ormianami, ale nie małżeństwa prawosławnych z Żydami, muzułmanami i poganami. W przypadku rosyjskich poddanych chrześcijan wyznania nieortodoksyjnego nasze prawo cywilne dopuszcza jednak małżeństwa z Żydami, jeśli nastąpi zezwolenie władz duchowych. Nasz ustawodawca cywilny przyjmuje w tym względzie punkt widzenia prawa kościelnego. Prawo Kościoła katolickiego i prawosławnego bezwarunkowo zabrania małżeństw chrześcijan z niechrześcijanami, co wyrażone jest w art. 10. 85. Jednak takiego zakazu nie ma w prawie kościelnym luteranów i ludzi reformowanych; dlatego nasze prawo cywilne pozwala rosyjskim poddanym wyznania luterańskiego i reformowanego na zawieranie małżeństw z niechrześcijanami, jeśli następuje za tym zgoda ich duchowych przełożonych (Ust. In. Hiszpański art. 210–211). 5) Brak bliskich relacji między małżonkami Pokrewieństwo w znaczeniu przeszkody w małżeństwie dzieli się na naturalne, czyli krwionośne, oraz sztuczne, czyli pochodne, do których zalicza się pokrewieństwo majątkowe, pokrewieństwo duchowe i pokrewieństwo cywilne. A. Pokrewieństwo naturalne lub pokrewieństwo Pokrewieństwo naturalne lub pokrewieństwo to związek pomiędzy osobami pochodzącymi od siebie nawzajem lub od jednego wspólnego przodka. To połączenie jest przede wszystkim fizyczne; polega na jedności krwi płynącej w żyłach tej, która urodziła, i tego, który się urodził, przodków i potomstwa. To właśnie ta jedność krwi stanowi naturalną przeszkodę w małżeństwie pomiędzy bliskimi krewnymi. Przez cały czas i we wszystkich kulturach stosunki seksualne między takimi osobami były postrzegane jako coś nienaturalnego, jako profanacja i zniszczenie pokrewnej krwi. I rzeczywiście, wielowiekowe doświadczenie potwierdza, że ​​małżeństwom między bliskimi krewnymi towarzyszą choroby potomstwa, a nawet prowadzą do wyginięcia klanów. Ale pokrewieństwo naturalne lub pokrewieństwo jest także związkiem moralnym. Rzeczywiście pomiędzy rodzicami i dziećmi, braćmi i siostrami, dziadkiem i wnukiem, wujkiem i siostrzenicą, już na mocy wspomnianego powyżej pokrewieństwa istnieją stosunki o charakterze moralnym, stosunki pokrewnej miłości, których czystość i świętość nie pozwala na stosunki seksualne między nimi. Nie trzeba jednak dodawać, że więzi pokrewieństwa stopniowo słabną w miarę oddalania się nowo narodzonych członków klanu od wspólnego przodka, a jednocześnie pokrewieństwo traci na znaczeniu w sensie przeszkody w małżeństwie. Gdzie jednak przeszkoda całkowicie znika? Pojęcie bliskości lub odległości pokrewieństwa jest pojęciem względnym i w prawie stanowionym możliwe są różne orzeczenia dotyczące pokrewieństwa jako przeszkody w zawarciu małżeństwa, konieczne jest jednak ustalenie jakiejś ogólnej i niezmiennej zasady rozstrzygającej tę kwestię. Nie ulega wątpliwości, że więź rodzinna jest najżywiej rozpoznawalna, a ściślej odczuwalna bezpośrednio w tym kręgu osób, który wyznaczają szczególne i dobrze rozumiane określenia pokrewieństwa: ojciec-córka, matka-syn, brat-siostra, dziadek-wnuk, wujek-siostrzenica. Nazwy te istnieją we wszystkich językach; w potocznym rozumieniu wyraźnie mówią o bliskości pokrewieństwa i dlatego stanowią najprostszą i, by tak rzec, naturalną miarę pokrewieństwa, która nie dopuszcza stosunków seksualnych pomiędzy wymienionymi osobami. Jednak w pozytywnym prawie małżeńskim naszego Kościoła prawosławnego przyjęto sztuczną metodę pomiaru pokrewieństwa, jako wartość w stopniach i liniach. Metoda ta jest jednym z najwspanialszych obrazów prawoznawstwa rzymskiego. Stopień (gradus) pokrewieństwa w prawie rzymskim i kanonicznym oznacza połączenie jednej osoby z drugą poprzez urodzenie. Liczba urodzeń, przez które powstał związek między dwiema osobami, precyzyjnie określa stopień pokrewieństwa między nimi. Stąd ogólna zasada prawa rzymskiego: quot sunt Generationes, tot sunt gradus. Połączenie stopni lub urodzeń, przechodzące nieprzerwanie od jednej osoby do drugiej, stanowi linię. Jeśli weźmiemy kilka osób pochodzących od siebie, to ich narodziny tworzą linię prostą, po której możemy iść albo w górę, od potomków do przodków (linia wstępująca), albo w dół, od przodków do potomków (linia zstępująca). Jeśli związek między tymi osobami będzie taki, że nie pochodzą one od siebie, ale od jednego wspólnego przodka, wówczas linia łącząca je zostanie przerwana, czyli boczna. Kiedy już wiadomo, jaki jest stopień lub linia, łatwo jest określić pokrewieństwo między dwiema danymi osobami: w tym celu wystarczy policzyć liczbę urodzeń pośrednich między tymi osobami i uzyskany zostanie stopień pokrewieństwa, w jakim są one ze sobą spokrewnione. Wzdłuż linii bocznej obliczenia dokonuje się w następujący sposób: od jednej z podanych osób przechodzimy do tej rosnącej, która dla obu jest wspólnym przodkiem, a od tego wspólnego przodka schodzimy w dół do drugiej danej osoby. Suma stopni wzdłuż jednej i drugiej linii wskaże stopień pokrewieństwa obu osób jako krewni w linii bocznej. Przy obliczaniu stopni pokrewieństwa w prawie małżeńskim należy pamiętać o następujących zasadach: 1) Mąż i żona, jako przodkowie, w stosunku do swoich zstępnych nie stanowią 2 odrębnych stopni, lecz zawsze są traktowani jako jeden stopień niepodzielny. 2) Dzieci od tego samego ojca, ale od różnych matek (półkrwi) lub odwrotnie od tej samej matki, ale różnych ojców (półkrwi) w prawie małżeńskim zawsze uważa się między sobą za pełnoprawnych braci i siostry, tj. w II stopniu pokrewieństwa. 3) Pokrewieństwo w źródłach kanonicznych, w znaczeniu przeszkody w małżeństwie, ogranicza się jedynie do siedmiu stopni i wówczas nie jest już brane pod uwagę. Pod tym względem prawo kanoniczne podąża za prawem rzymskim. I w tym drugim przypadku wskazana granica pokrewieństwa (7 stopni) została ustalona ze względu na średnią długość życia człowieka, gdyż według Modestyna nikt nie może dożyć potomków, którzy jako krewni w linii bocznej byliby od siebie dalej niż 7 stopień. Krótko mówiąc, wymieniony prawnik przyznał, że w większości przypadków rzymscy pater familias mogą dożyć takiego wieku, że u jednego potomka (III stopień), a u drugiego prawnuka lub prawnuka (art. 4) prawnuk lub prawnuk. A jeśli ci potomkowie przez jakiś czas znajdowali się potestate patria jednego przodka, wówczas ich pokrewieństwo nie budziło żadnych wątpliwości. Jednakże siódmy stopień pokrewieństwa wśród Rzymian miał znaczenie jedynie w prawie spadkowym, a nie małżeńskim. Stopnie pokrewieństwa, w których małżeństwo nie jest dozwolone Punktem wyjścia ustawodawstwa kościelnego dotyczącego pokrewieństwa jako przeszkody w zawarciu małżeństwa były definicje prawa mojżeszowego i rzymskiego. Obydwa zabraniały bez ograniczeń małżeństw w pokrewieństwie liniowym, co jest naturalne: nie mówiąc już o tym, że proste poczucie moralne nie pozwala na stosunki seksualne między wstępnymi i zstępnymi, to połączenie to fizycznie wydaje się nienormalne, ponieważ im dalej posuwamy się po linii wstępującej lub zstępującej, tym bardziej zwiększa się różnica wieku między krewnymi liniowymi. Jeśli chodzi o krewnych w linii bocznej, prawo mojżeszowe i rzymskie nie dopuszcza tu małżeństw jedynie do trzeciego stopnia włącznie. Mojżesz traktuje takie małżeństwa jak kazirodztwo, mówiąc właśnie plastycznym językiem ludów Wschodu, mówi: „Nie będziesz ujawniał nagości siostry swojego ojca i siostry swojej matki, gdyż są półkrwi wobec waszego ojca i waszej matki” (Księga Lew, rozdz. 18, w. 12-13). Prawo rzymskie, zabraniające małżeństw w 3. stopniu pokrewieństwa, kierowało się także wymogiem poszanowania niższych krewnych wobec wyższych: zabraniano np. małżeństwa pomiędzy wujkiem a siostrzenicą, gdyż ta ostatnia pozostawała w związku z pierwszym „filiae loco”. Kościół nie tylko przyjął podane definicje prawa mojżeszowego i rzymskiego, ale nadał im jeszcze szersze zastosowanie do instytucji małżeństwa chrześcijańskiego. Od samego początku starała się jak najdalej przesunąć granicę pokrewieństwa zakazaną małżeństwom; widziała w małżeństwie naturalny sposób szerzenia miłości chrześcijańskiej w ludzkości za pomocą miłości rodzinnej, która rodzi się między różnymi rodzinami poprzez małżeństwa między ich członkami. Jednak w pierwszym okresie swojego istnienia Kościół, prześladowany przez państwo, nie mógł oczywiście zabraniać małżeństw w takim zakresie, w jakim dopuszczały je rzymskie prawa cywilne, i jedynie w stosunku do duchowieństwa zawsze zachowywał surowszą dyscyplinę. I tak np., choć według prawa rzymskiego małżeństwa w 3. stopniu pokrewieństwa między wujkiem a siostrzenicą były zakazane, to jednak od czasów cesarza Klaudiusza, który poślubił Agrypinę, córkę swojego brata, zakaz ten zaczęto interpretować w ten sposób, że nie wolno poślubiać córki jego siostry, a nie brata (Gai. Inst., kom. 362). Oczywiście przykłady takich małżeństw zdarzały się także między chrześcijanami, ale to, że Kościół ich nie aprobował, wynika jasno z 19 Ap. praw., który zabrania przyjmowania do duchowieństwa osób pozostających w związku małżeńskim z siostrzenicą (obojętnie na córkę brata lub siostry). Wpływ Kościoła znalazł w tym względzie natychmiastowe odzwierciedlenie w ustawodawstwie cywilnym, gdy chrześcijaństwo zostało uznane za religię dominującą w Cesarstwie Rzymskim. Tak już Konstantyn Wielki, pierwszy cesarz chrześcijański, kategorycznie zakazał zawierania małżeństw pomiędzy wujkiem i siostrzenicą. Małżeństwa osób spokrewnionych ze sobą w czwartym stopniu pokrewieństwa według prawa rzymskiego były częściowo dozwolone, częściowo zabronione, w zależności od kombinacji pokrewieństwa, w którym uzyskano ten stopień: jeśli krewni znajdowali się w równych liniach bocznych w stosunku do wspólnego przodka, małżeństwo było dozwolone, jeśli na nierównych, było zabronione. Jednak Kościół od samego początku swojej unii z państwem stał na stanowisku, że art. 4. ogólnie zabronione w przypadku małżeństwa. Zakaz ten stał się jednak powszechnym prawem nie tylko Kościoła, ale także państwa dopiero od czasu soboru w Trulle, który w swoim 54. kanonie zdecydował, że małżeństwo z kuzynem powinno odtąd być uznawane za nieważne. Ale to imię pokrewieństwa „kuzyn” w greckim „ἐξαδέλφῃ” w potocznym użyciu nie miało całkowicie dokładnego znaczenia: ἐξάδελφοι nazywano nie tylko kuzynami, ale także kuzynami drugiego stopnia, czyli stojącymi nie tylko w czwartym, ale także w szóstym stopniu pokrewieństwa. Dzięki takiemu użyciu słów cesarze Leon Izauryjczyk i Konstantyn Kopronim, wydawcy Eklogi, posunęli się dalej niż Sobór w Trulli, zakazując małżeństw przez pokrewieństwo, także wśród krewnych, między którymi małżeństwo jest niemożliwe, nie tylko kuzynów, ale także ich dzieci, czyli kuzynów drugiego stopnia, stojących w 6 stopniu pokrewieństwa. Wreszcie pod wpływem wspomnianej już zasady prawa rzymskiego pokrewieństwo to zanika powyżej siódmego stopnia, w wysokości 12 centów. i ten stopień w ustawodawstwie kanonicznym Kościoła wschodniego również uznawano za bezwzględną przeszkodę w małżeństwie. B. Pokrewieństwo sztuczne lub pochodne Tak jak pokrewieństwo powstaje na podstawie więzów krwi pomiędzy dwiema określonymi osobami, tak majątek powstaje w wyniku małżeństwa pomiędzy osobami o dwóch różnych nazwiskach. Z koncepcji małżeństwa, jako związku, który jednoczy męża i żonę w jedno ciało, jakby w jedną osobowość moralną, w sposób naturalny wynika pojęcie własności (affinitas), jakby stosunku analogicznego do pokrewieństwa. To krewni jednego małżonka stają się niejako krewnymi drugiego i w ten sposób oba klany poprzez związek małżeński między swoimi członkami zbliżają się do siebie „affines fiunt” – stają się sobie nawzajem, dlatego związek między nimi nazywa się własnością. Relacje te są tak naturalne, że pojęcie własności istnieje wśród wszystkich narodów, którym nie jest obca ścisła idea małżeństwa, jako konsorcjum omnis vitae. Stąd pogląd na własność jako przeszkodę w małżeństwie. Tym samym ustawodawstwo mojżeszowe zabrania małżeństw ze względu na majątek: z żoną syna, bratem (który pozostawił dzieci, a jeśli zmarły brat nie pozostawił dzieci, wówczas jego brat miał obowiązek poślubić wdowę po nim – tzw. lewirat); z żoną wuja, z macochą i jej córką, z matką swojej żony (Kpł 18). W rzymskim prawie małżeńskim majątek uznawano tylko pomiędzy jednym z małżonków a bezpośrednimi krewnymi drugiego. Zatem wdowiec nie mógł poślubić matki swojej zmarłej żony, a wdowa nie mogła poślubić ojca zmarłego męża, a także dzieci zmarłego małżonka z drugiego małżeństwa z pierwszego małżeństwa; innymi słowy, nie było możliwe poślubienie jego teściowej (matki żony), pasierbicy (córki żony) i synowej (żony syna). Zakaz ten nie dotyczył dalszych krewnych zmarłego małżonka. Jeśli chodzi o Kościół, to przez samą koncepcję małżeństwa, jako związku, w którym mąż i żona stanowią jedno ciało, musiał on postrzegać własność majątkową jako relację całkowicie podobną do pokrewieństwa. Na mocy tego poglądu Kościół przede wszystkim uzupełnił definicje prawa rzymskiego dotyczącego majątku jako przeszkody w małżeństwie, a mianowicie przyłożył majątek w stosunku: 1) jednego małżonka nie tylko do krewnych bezpośrednich drugiego, ale także do krewnych bocznych; 2) nie tylko jednego małżonka krewnym drugiego, ale także krewnym po obu stronach. Należy jednak zaznaczyć, że tak rozszerzone pojęcie majątku akceptowane jest jedynie w prawie małżeńskim Kościoła prawosławnego. Jeśli chodzi o inne kościoły chrześcijańskie, uznają one majątek tylko pomiędzy jednym z małżonków a krewnymi drugiego, lecz nie włączają do związku majątków krewnych obu stron. Całe ustawodawstwo kanoniczne dotyczące majątku jako przeszkody w małżeństwie wywodzi się z jednej zasady wyrażonej przez Wasilija W. w jego liście do biskupa Diodora Tarcomusa. Przesłanie to rozwiązuje kwestię małżeństwa ze szwagierką, czyli z siostrą zmarłej żony. Skoro w prawie rzymskim małżeństwo to było dozwolone, gdyż siostra nie była bezpośrednią krewną zmarłej żony, lecz boczną, a w ustawodawstwie mojżeszowym takie małżeństwo nie było zakazane, to niektórzy hierarchowie współcześni Bazylemu Wielkiemu, w tym wspomniany biskup Diodorus, uznali za możliwe dopuszczenie takiego małżeństwa dla chrześcijanina. Ale Wasilij Vel. wyraził w tej kwestii ściśle negatywny pogląd, który stał się dominujący w kościołach prawosławnych i niektórych nieprawosławnych (np. anglikańskich). Wasilij V. szczegółowo rozwija w swoim liście do Diodora same podstawy majątku jako przeszkody w małżeństwie i ogólnie wyznacza granice, do jakich ta przeszkoda powinna sięgać. Oto prawdziwe słowa Bazylego Wielkiego: "Cóż może być bliższego mężowi niż jego żona, albo lepiej mówiąc, jego własne ciało? Bo oni, mąż i żona, nie są już dwojgiem, ale jednym ciałem. W ten sposób przez żonę jej siostra przechodzi w pokrewieństwo męża. Bo tak jak mąż nie może wziąć matki swojej żony, ani jej córki (swojej pasierbicy), bo nie może wziąć matki i córki, tak nie może wziąć siostry swojej żony, bo nie może wziąć własnej siostry. I odwrotnie, żonie nie wolno wychodzić za mąż za krewnych męża, gdyż prawa pokrewieństwa są wspólne dla obu stron”. Inną zasadą, z której Bazyli Wielki wyprowadza przeszkodę w małżeństwie we wskazanych przez siebie kombinacjach właściwości, jest to, że poprzez małżeństwa między krewnymi następuje pomieszanie stosunków pokrewieństwa i imion. Zatem zakazanie w tym przypadku małżeństwa z dwiema siostrami lub, co też jest tym samym, małżeństwa wdowca ze szwagierką Wasilijem V. mówi: "Ci, którzy niezależnie od natury, która początkowo wyróżniała imię pokrewieństwa, jakim imieniem będą nazywać dzieci urodzone przez tę samą osobę z małżeństwa z własnymi siostrami? W stosunku do niego, ojca, będą rodzeństwem, a w stosunku do swoich matek będą kuzynami, gdyż pochodzą od dwóch sióstr." Na zakończenie dodaje: „Nie róbcie z ciotek swoich dzieci macochy”. Zatem Wasilij Vel. Całkowicie utożsamia majątek z pokrewieństwem, co doprowadziło do rozszerzenia zakresu majątku w sensie przeszkody w małżeństwie niemal w takim samym stopniu jak pokrewieństwo. Pierwszy przykład takiej ekspansji pojawia się w 54. regule VI Soboru Ekumenicznego w Trullo. Zasada ta, wraz z bezwarunkowym zakazem zawierania małżeństw w czwartym stopniu pokrewieństwa, określa także zakaz zawierania małżeństw pomiędzy krewnymi tego samego stopnia; po raz pierwszy zakazano małżeństwa dwojga rodzeństwa z dwójką rodzeństwa. Godne uwagi jest to, że sobór ten nazywa jednakowo majątkiem i pokrewieństwem (οἰκειότης), zatem całkowicie identyfikuje oba związki i przygląda się małżeństwom pomiędzy bliskimi krewnymi, czyli uznaje jedno i drugie za kazirodcze, a tych, którzy zawierają takie małżeństwa, karze na równi z cudzołóstwem. Późniejsze ustawodawstwo kanoniczne poszło jeszcze dalej niż katedra Trull. Najważniejszym aktem prawnym w tej kwestii po wspomnianym kanonie soboru w Truli był słynny „Tom” patriarchy Sisinniusa, opublikowany pod koniec X wieku i znajdujący się w 54. rozdziale naszego drukowanego Sternika. W Kościele greckim ów „Tom” otrzymał niemal kanoniczne znaczenie, które pozostaje do dziś. W tym „Tomie” po raz pierwszy zostaje podany zakaz zawierania małżeństw przez dwójkę rodzeństwa z dwoma kuzynami, tj. do szóstego stopnia majątku. Gdy więc w prawie małżeńskim całkowicie zidentyfikowano pokrewieństwo i majątek, wówczas do majątku zastosowano ten sam sposób ustalania jego bliskości, jaki przyjęto przy ustalaniu bliskości pokrewieństwa, czyli sposób obliczania stopnia majątku. Stopień majątku odnosi się do faktycznego stopnia pokrewieństwa jednego z małżonków z danym mu krewnym, przeniesionym na drugiego małżonka, jako na jego krewnego. Jeżeli zatem konieczne jest ustalenie stopnia pokrewieństwa pomiędzy jednym z małżonków a krewnym drugiego małżonka, wówczas liczy się jedynie stopień pokrewieństwa pomiędzy małżonkiem a danym krewnym, wówczas stopień ten odnosi się do drugiego małżonka i określa stopień jego majątku. Oznacza to np., że mój wujek jest dla mnie krewnym 3 stopnia, a dla mojej żony krewnym tego samego stopnia. Gdy zachodzi potrzeba ustalenia stopnia pokrewieństwa pomiędzy krewnym jednego małżonka a krewnym drugiego, wówczas stopnie pokrewieństwa oblicza się oddzielnie dla jednej i drugiej płci, następnie sumuje się i suma ta ukazuje stosunek majątkowy pomiędzy tymi krewnymi męża i żony. Stąd np. brat męża i siostra żony znajdują się w 4. stopniu własności. Wspomniany „Tom” patriarchy Sisinniusa był ostatnim aktem prawnym dotyczącym kwestii majątkowej jako przeszkody w małżeństwie: za taką przeszkodę uznaje się majątek do 6 stopnia włącznie (a pokrewieństwo do 7). Oprócz majątku prostego lub dwupłciowego za źródło przeszkód w małżeństwie uznaje się także majątek trójpłciowy lub złożony. Własność tę ustanawiają zawsze dwa małżeństwa; mianowicie albo dwa małżeństwa tej samej osoby z osobami o dwóch różnych nazwiskach, albo małżeństwa dwóch osób o tym samym nazwisku z osobami o dwóch innych nazwiskach. Oznacza to, że związek trójstronny obejmuje: 1) jednego małżonka i małżonków krewnych drugiego; ten zakres trójpokoleniowego majątku jest bardzo wyraźnie wskazany w 50. rozdziale Księgi Sternika słowami: „jedno pokolenie to ja, drugie pokolenie to moja żona i jej brat, trzecie pokolenie to żona brata mojej żony”, czyli mój szwagier; są oczywiście trzy klany, a klan mojej żony i jej brata jest klanem pośrednim; 2) jeden z małżonków oraz krewni drugiego drugiego małżonka z pierwszego małżeństwa; np. mój teść z pierwszego małżeństwa pozostaje moim krewnym, a przeze mnie krewnym mojej drugiej żony. Należy zaznaczyć, że ten trójstronny majątek uznawany był w prawie rzymskim za przeszkodę do zawarcia małżeństwa, choć tylko w pierwszym stopniu, a mianowicie zakazane było małżeństwo macochy z mężem pasierbicy oraz małżeństwo ojczyma z żoną pasierba. To samo zostało w pełni przyjęte przez ustawodawstwo kanoniczne, ale to drugie również tutaj poszło dalej niż prawo rzymskie i przeniosło przeszkodę do zawarcia małżeństwa w majątku trójpłciowym do art. 3. włącznie. Liczenie stopni w majątku trójpłciowym odbywa się dokładnie w taki sam sposób, jak w majątku dwupłciowym: należy pamiętać tylko o jednej zasadzie: mąż i żona są zawsze traktowani jako jeden stopień. Oprócz pokrewieństwa i majątku kolejną przeszkodą w małżeństwie jest tzw. pokrewieństwo duchowe, które zachodzi poprzez postrzeganie dziecka lub osoby dorosłej z chrzcielnicy. Instytucja sukcesji powstała w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa. Początkowo, gdy chrzczono osoby dorosłe, odbiorcami mogły być wyłącznie osoby tej samej płci co osoba ochrzczona, co bezpośrednio potwierdzają świadectwa znanych nam już Konstytucji Apostolskich, które nakazują mężczyznom być diakonami, a kobiety diakonisami. Jako pośrednicy w duchowym odrodzeniu przyjmowanych, odbiorcy nawiązali z nimi relację duchowego pokrewieństwa, a mianowicie zostali uznani za swoich duchowych ojców i matki. Dopóki chrztu udzielano osobom dorosłym i dopóki biorcy byli tej samej płci co chrzczeni, nie można było mówić o znaczeniu pokrewieństwa duchowego jako przeszkody w małżeństwie. Jednak już w IV wieku chrzest dzieci stał się zwyczajem i ponownie wymagana była obecność odbiorców podczas ceremonii, a tych odbiorców uznawano również za duchowych rodziców tych, których przyjmowano równolegle z ich cielesnymi lub naturalnymi rodzicami. Jeśli ochrzczone dziecko nie miało rodziców lub byli oni nieznani, wówczas adopcję z chrzcielnicy często łączono z adopcją. Tym samym kościelna instytucja pokrewieństwa duchowego zetknęła się z cywilną instytucją adopcji i otrzymała w prawie małżeńskim takie samo znaczenie, jakie ta ostatnia miała w prawie rzymskim, tj. postrzegana jako duchowy syn obdarowanego była całkowicie utożsamiana z naturalnymi dziećmi tego ostatniego. Oczywiście przy chrzczeniu dzieci nie trzeba było upierać się przy starożytnej zasadzie, że chrzczony powinien być tej samej płci co osoba chrzczona. Zatem tak jak prawo do adopcji według prawa cywilnego przysługiwało wyłącznie mężczyznom, tak też mężczyźni zazwyczaj byli adopcjami dzieci obojga płci. Kiedy więc kościelna instytucja adopcji zetknęła się z cywilną instytucją adopcji lub przynajmniej uzyskała do niej analogię, naturalnie należało przyjąć pogląd na temat pokrewieństwa duchowego, jako że uznano tę samą przeszkodę w małżeństwie, co adopcja. Pierwsza ustawa w tej sprawie została opublikowana w art. VI. Justynian, który zakazał następcy poślubiać przysposobionego, czyli chrześniaczkę, uzasadniając ten zakaz faktem, że nic tak nie jest w stanie wzbudzić miłości ojcowskiej i ustanowić tak uzasadnionej przeszkody w małżeństwie, jak to zjednoczenie duchowe, przez które jednoczą się dusze obdarowanego i przybranego. Następnie Sobór w Truli (w kan. 53) umieścił następców w relacji pokrewieństwa duchowego. Późniejsze ustawodawstwo cywilne i duchowe dotyczące spraw małżeńskich wprowadziło relację pokrewieństwa duchowego, która była zakazana w przypadku małżeństw innych osób, które nie zostały wymienione w regule soborowej. I tak w Eklodze Leona Izauryjczyka, w Prohironcie Bazylego Macidoniana i w bazylice Leona Filozofa duchowe pokrewieństwo w znaczeniu przeszkody w małżeństwie rozciąga się na dzieci obdarowanego i obdarowanego. Wreszcie w XII w. Praktyka kościelna i kanoniści całkowicie utożsamiali pokrewieństwo duchowe w odniesieniu do małżeństwa z pokrewieństwem krwi, a nawet stawiali to pierwsze ponad drugim. Pogląd ten był wynikiem błędnej interpretacji następujących początkowych słów 53. reguły Soboru w Trulli, które zacytowaliśmy: „Skoro zjednoczenie ducha jest wyższe niż zjednoczenie ciała, to…” i tak dalej. Te początkowe słowa kanonu nabrały takiego znaczenia, że ​​pokrewieństwo duchowe jest wyższe od pokrewieństwa cielesnego czy naturalnego, podczas gdy w rzeczywistości sobór tutaj porównuje nie dwa rodzaje pokrewieństwa, ale pokrewieństwo duchowe ze zjednoczeniem cielesnym, czyli małżeństwem (συνάφεια). Ta błędna interpretacja początkowych słów Kanonu Trulliana doprowadziła do tego, że w późniejszym ustawodawstwie cywilnym i kościelnym zakres pokrewieństwa duchowego w sensie przeszkody w małżeństwie został rozszerzony do 7 stopnia włącznie, choć ograniczał się jedynie do zstępnych krewnych obdarowanego i obdarowanego. Obliczenia stopni pokrewieństwa duchowego dokonano w następujący sposób: 1) odbiorca, jako duchowy ojciec osoby odbieranej, w pierwszym stopniu pokrewieństwa duchowego polegał na nim jak na synu, a w drugim na swoich rodzicach, jak na swoim bracie (w stosunku do nich nazywano go σύντεκνος, compater, compére, współojciec); 2) własne dzieci obdarowanego uznawano za znajdujące się w II stopniu pokrewieństwa duchowego, podobnie jak jego bracia. Ponadto stopnie liczono w taki sam sposób, jak w przypadku pokrewieństwa, dwa malejąco do 7 stopnia włącznie. Grecki i wszystkie prawosławne kościoły południowosłowiańskie Wschodu nadal uznają pokrewieństwo duchowe za przeszkodę w małżeństwie w tym zakresie. c) Związek cywilny (lub adopcja) Zgodnie z prawem rzymskim przysposobienie wynika ze stosunku podobnego do pokrewieństwa, różniącego się jednak od tego ostatniego tym, że ustanawia się je wyłącznie pomiędzy osobą przysposobioną a rodzicem adopcyjnym oraz między osobą przysposobioną a agnatami rodzica adopcyjnego, a nie pomiędzy osobą przysposobioną a pokrewnymi rodzica adopcyjnego. Adopcja stała się przeszkodą w małżeństwie, częściowo ze względu na pokrewieństwo, częściowo ze względu na majątek. Ponieważ przeszkoda ta wynikała ze stosunku czysto prawnego, jasne jest, że ze swej istoty powinien on obowiązywać jedynie tak długo, jak długo trwa ten stosunek prawny. Jeśli chodzi o agnatów, zasada ta została utrzymana w pełnej mocy i do czasu zniszczenia adopcji przez emancypację, osobie adoptowanej zakazano zawierania małżeństw z dziećmi i wnukami rodzica adopcyjnego, a także jego żoną, matką i ciotką. Ale przyzwoitość moralna nakazywała, aby nawet po zniesieniu adopcji przez emancypację nie było dozwolone małżeństwo ojca adopcyjnego z przysposobioną córką, a adoptowanego z żoną ojca adopcyjnego. Cesarz Leon Filozof zadecydował, że adoptowani przy udziale Kościoła nie powinni poślubiać nie tylko swoich przybranych rodziców, ale także ich dzieci; Następnie porównano adopcję dokonaną w obrządku kościelnym do pokrewieństwa duchowego, a stopień pokrewieństwa poprzez adopcję uznano za dokładnie taki sam, jak stopień pokrewieństwa duchowego. Związek fizyczny lub nieślubny (przez urodzenie, a nie z małżeństwa) W prawie bizantyjskim ten nieślubny lub fizyczny związek uznawany jest za przeszkodę w małżeństwie jedynie między biologicznym rodzicem a jego nieślubnymi dziećmi. Jednak z kanonicznego punktu widzenia nie można dokonać różnicy między pokrewieństwem fizycznym a prawnym, ponieważ w ustawodawstwie kanonicznym źródłem wszelkich zakazów zawierania małżeństw między bliskimi krewnymi jest właśnie naturalny moment jedności krwi płynącej w żyłach krewnych i moment ten jest w równym stopniu nieodłączny zarówno dla pokrewieństwa prawnego, jak i nielegalnego, dlatego też z kanonicznego punktu widzenia pokrewieństwo nielegalne w sensie przeszkody w małżeństwie należy porównać z pokrewieństwem prawnym pokrewieństwo. Pokrewieństwo jako przeszkoda w małżeństwie w Rosji Badane przez nas bizantyjskie prawa dotyczące różnych typów pokrewieństwa zostały przyjęte w Rosji wraz z chrześcijaństwem w greckim nomocanonie. Ich ogólne potwierdzenie znajdujemy już w pierwszych statutach kościelnych, noszących imiona wielkich książąt Włodzimierza i Jarosława. Pierwsza karta dotyczy spraw wydziału kościelnego w następujących przypadkach: „jeśli w plemieniu (pokrewieństwo) lub kojarzenie (własność) zostaną złapani (zawrą związek małżeński)…” Karta Jarosławia określa karę za zawarcie związku małżeńskiego w bliskim związku lub powinowactwie. Bezpośredniego wskazania granic pokrewieństwa czy majątku zabronionego małżeństwu dokonał na gruncie praw bizantyjskich metropolita rosyjski Jan II pod koniec XI w., czyli wkrótce po Jarosławiu. Metropolita ten bezwarunkowo zabraniał zawierania małżeństw między braćmi i siostrami drugiego urodzenia, tj. w 6. stopniu pokrewieństwa, oraz małżeństw kuzynów z kuzynami, tj. w art. 6. właściwości. Ale jak wszystkie te zakazy zostały wszczepione w życie narodu rosyjskiego, widać z faktu, że nasi książęta w XI-XIII wieku. w VI wieku często zawierali małżeństwa z krewnymi. i teściowie w 5. Rygor stosowania bizantyjskich praw w tej kwestii w życiu Rosjan został szczególnie osłabiony w czasach, gdy naród rosyjski stał się głową duchowej hierarchii. Tak więc wiadomość o moskiewskim metropolicie Piotrze została zachowana w formie skargi na niego skierowanej do patriarchy, że pozwalał na małżeństwa w V, a nawet do IV wieku. pokrewieństwo. Przykłady protekcjonalnej postawy naszej duchowej hierarchii wobec takich małżeństw zaczęto powtarzać jeszcze częściej od połowy XV wieku, kiedy Kościół rosyjski na skutek upadku Konstantynopola stał się autokefaliczny. Od czasów patriarchatu do nas doszło sporo tak zwanych „wzorowych” przypadków, tj. takich sądowych orzeczeń patriarchalnych, które pozostawiały bez rozwiązania małżeństwa zawarte w pokrewieństwie i powinowactwie dalej niż art. 4. Generalnie w praktyce zwyczajowo nie dopuszczano takich małżeństw, ale nie rozwiązywano ich, jeśli były już zawarte, a jedynie poddawano sprawców pokucie kościelnej. Przed Piotrem V. władze świeckie w ogóle nie ingerowały w sprawy małżeńskie, uznając je za sprawy czysto kościelne. W Ducha. W Regulaminie po raz pierwszy wyrażono ideę bezwarunkowej mocy obowiązującej jedynie takich przepisów dotyczących pokrewieństwa, jako przeszkody w małżeństwie, które zawarte są w Prawie Bożym, a mianowicie w Księdze Kapłańskiej oraz w ogólnie przyjętych kanonach kościelnych (czyli nie w późniejszych aktach prawnych Cesarstwa Bizantyjskiego). Od połowy ubiegłego wieku rząd świecki zaczął ograniczać wpływ praw bizantyjskich na małżeństwa zabronione przez pokrewieństwo. Prawa te okazywały się restrykcyjne pod wieloma względami: 1) żądały czasami członków rodziny królewskiej, dlatego w 1744 r. podczas zaręczyn siostrzeńca i spadkobiercy Elżbiety Pietrowna z Holsztynu, księcia Piotra (później Piotra III) z księżniczką Anhalt-Zerbst (później Katarzyny II), jeden z członków Synodu, moskiewski arcybiskup Józef, zaprotestował przeciwko temu małżeństwu na tej podstawie, że królewska para młoda była spokrewniona przez krew rodu królewskiego. 6 stopień; protest oczywiście nie został uwzględniony, ale w dalszym ciągu wskazuje na potrzebę zrewidowania starych przepisów zawartych w Księdze Pilota. 2) Te same prawa powinny były znacznie ograniczyć szlachtę z małych majątków przy zawieraniu małżeństw między poddanymi, którzy za około 20-30 lat mogliby stać się tak blisko spokrewnieni i zawierać między sobą małżeństwa, że ​​dalsze małżeństwa między tymi poddanymi stałyby się niemożliwe; stąd też w życiu chłopów pańszczyźnianych zdarzały się różne skandaliczne zjawiska, np. właściciele ziemscy, aby nie kupować narzeczonych od sąsiadów, wydawali młodych chłopców z dorosłymi, a nawet starszymi dziewczętami i wdowami, czy też zmuszali księży do zawierania małżeństw pańszczyźnianych, które według sternika były zakazane i podlegały rozwiązaniu. Wreszcie 3) sam rząd, kierując się wówczas panującą polityką ludnościową, tzw. populista, który domagał się wzrostu liczby ludności, nieuchronnie natknął się na prawa kościelne, które ustanawiały tak wiele przeszkód dla małżeństwa, zwłaszcza ze względu na pokrewieństwo i majątek. I teraz cesarzowa Katarzyna 2 w swoim słynnym tomie Porządek Komisji w sprawie składu nowego kodeksu wskazała między innymi na potrzebę wydania nowej ustawy o małżeństwach zakazanych ze względu na pokrewieństwo i majątek, motywując ten punkt Zakonu faktem, że wiele przestrzeni w Rosji pozostaje niezamieszkanych. Ale, jak wiadomo, Komisja Katarzyny nie stworzyła nowego kodeksu, a stare prawa dotyczące pokrewieństwa i majątku, jako przeszkoda w zawarciu małżeństwa, obowiązywały w pełni aż do 1810 r., kiedy to 19 stycznia wydano dekret św. Synodu, co niewątpliwie stanowi epokę w historii rosyjskiego prawa małżeńskiego. Dekret ten dotyczy trzech rodzajów pokrewieństwa: pokrewieństwa duchowego, pokrewieństwa krwi i majątku obojga rodziców. Więź duchowa w dekrecie ogranicza się do biorcy, akceptowanego przez rodziców tego ostatniego, przy czym jednocześnie nawiązuje się do umieszczonej w Trebniku reguły „obrzędu chrztu”, zgodnie z którą wystarczy (ale nie jest to konieczne), aby ochrzczony został jeden biorca – albo mężczyzna, jeśli chrzczonym dzieckiem jest mężczyzna, albo kobieta, jeśli chrzest jest dziewczynką. Z dekretu wynika wniosek, że pomiędzy biorcą a biorcą tego samego dziecka nie istnieje żaden duchowy związek, który uniemożliwiałby ich zawarcie małżeństwa. Jednak w późniejszej praktyce pokrewieństwo duchowe zaczęto ograniczać jedynie do osoby tej samej płci z ochrzczonym i jego rodziców. W rezultacie w naszym kraju za zabronione ze względu na pokrewieństwo duchowe uważa się jedynie małżeństwa ojca chrzestnego chłopca z jego owdowiałą matką i matki chrzestnej dziewczynki z jej owdowiałym ojcem. Ale małżeństwa ojca chrzestnego dziewczynki z jej owdowiałą matką i matki chrzestnej chłopca z jego owdowiałym ojcem niejednokrotnie były dozwolone odrębnymi dekretami św. Synodu. W związku z tą praktyką należy zauważyć, że jest ona sprzeczna z prawdziwym znaczeniem znanej nam już 53. reguły Soboru Trullo, zgodnie z którą odbiorcom w ogóle, czyli bez względu na płeć, oraz ochrzczonym dzieciom zabrania się zawierania małżeństw z rodzicami tych ostatnich. Tymczasem praktyka ta zawiera w sobie ideę możliwości zawarcia małżeństwa ojca chrzestnego z chrześniaczką i matki chrzestnej z chrześniakiem. Tak naprawdę, jeśli przyjąć, że odbiorca płci innej niż postrzegana nie jest rzeczywistym odbiorcą i w efekcie może poślubić owdowiałego rodzica swojego chrześniaka lub chrześniaczki, to dlaczego nie pozwolić takiemu odbiorcy samemu poślubić postrzeganego? Jednak nie mieliśmy jeszcze przykładów, aby ojciec chrzestny poślubił swoją chrześniaczkę, a matka chrzestna poślubiła swojego chrześniaka. Jeśli chodzi o kwestię znaczenia pokrewieństwa i pokrewieństwa jako przeszkody w zawarciu małżeństwa, została ona rozstrzygnięta w dekrecie z 1810 r. 1) Na podstawie prawa Bożego, czyli przepisów zawartych w Księdze Kapłańskiej, gdzie małżeństwo ze względu na pokrewieństwo i majątek jest zakazane do czasu art. 3. inkluzywne i 2) na podstawie 54. reguły Rady Trullo, która zabrania małżeństw przez pokrewieństwo i powinowactwo aż do art. 4. włącznie. A co się tyczy dalszych stopni pokrewieństwa i majątku, które według Kormchy były również zakazane w przypadku małżeństwa, w dekrecie synodalnym z 1810 r. biskupi diecezjalni nie zabraniają zawierania małżeństw w tych stopniach, ale też nie pozwalają proboszczom udzielać takich małżeństw bez każdorazowego specjalnego zezwolenia biskupa diecezjalnego, zatem obecnie małżeństwa w art. 5. związki małżeńskie lub majątek można zawrzeć jedynie za zgodą biskupa diecezjalnego. Oprócz dekretu z 1810 r., 21 kwietnia 1841 r. i 28 marca 1859 r. wydano synodalne dekrety specjalne dotyczące majątku trzech pokoleń. W tych 2 dekretach trójstronny majątek uznano za bezwarunkową przeszkodę w małżeństwie jedynie w pierwszym stopniu; małżeństwa w dalszych stopniach tego majątku również uznawane są za możliwe jedynie za każdorazowym specjalnym zezwoleniem biskupa diecezjalnego. Warunki zawarcia małżeństwa nie mające wpływu na jego ważność Oprócz rozpatrywanych warunków zawarcia małżeństwa, od których zależy jego ważność, pozytywne prawo małżeńskie zna inne warunki, których niespełnienie przez osoby zawierające związek małżeński, choć nie powoduje nieważności małżeństwa, wiąże się jednak z pewnymi niekorzystnymi konsekwencjami dla winnych. Do warunków takich zalicza się: 1) zgoda osób sprawujących władzę nad małżonkami. Najważniejszym warunkiem w tym zakresie jest zgoda rodziców na zawarcie małżeństwa ich dzieci. Zgodnie z prawem rzymskim warunek ten dotyczył także przesłanek ważności małżeństwa, tak że małżeństwo dzieci bez woli rodziców było prawnie niemożliwe i nieważne, gdyby rzeczywiście miało miejsce. Choć Kościół poprzez swój wpływ pod wieloma względami złagodził surowy charakter rzymskiej władzy ojcowskiej, w prawie małżeńskim znaczenie tej władzy było całkowicie chronione przez kanony kościelne. A więc Wasilij Vel. nazywa małżeństwo dzieci bez woli rodziców rozpustą (Prov. Vas. Vel. 38?). W oparciu o tę regułę i cywilne prawa bizantyjskie, w 1038 r. za patriarchy Aleksieja Studyty podjęto soborową decyzję, na mocy której małżeństwo córki bez woli ojca uznano za iluzoryczne i nieważne. Definicja ta została zawarta w rozdziale 51 naszego drukowanego sternika. Ponieważ jednak zgodnie z prawem rzymskim i grecko-rzymskim za zaaranżowanie małżeństwa swoich dzieci odpowiadał ojciec, więc on, ojciec, nie mógł zabronić im zawarcia małżeństwa bez uzasadnionego powodu. Wyemancypowany syn i córka zawarli małżeństwo bez zgody rodziców. Wszystkie te definicje prawa bizantyjskiego zostały przekazane naszemu sternikowi i niewątpliwie służyły jako wytyczne dla naszych sądów kościelnych w sprawach dotyczących zgody rodziców na małżeństwo dzieci. Nie można jednak powiedzieć, że Sternik ma w tym względzie pełną skuteczność. Istnieją na przykład elementy prawa grecko-rzymskiego, które całkowicie nie mają zastosowania w rosyjskim życiu rodzinnym. emancypacji dzieci, więc nasza zgoda na małżeństwo dzieci nie była od niczego uzależniona. Jednak same rosyjskie prawa kościelne chroniły osobowość dzieci przed tyranią rodziców w tej ważnej sprawie. Zatem w Karcie Kościoła Jarosława Mądrego rodzice winni zmuszania dzieci do zawarcia małżeństwa w przypadku złych konsekwencji tego przymusu podlegali procesowi kościelnemu. Pod okiem Petera Vela. sprawy dzieci zawierających związek małżeński wbrew woli rodziców kierowano do wydziału sądu świeckiego, a sprawy rodziców zmuszających dzieci do zawarcia małżeństwa pozostawały w wydziale sądu duchowego. Nasze obecne prawo cywilne stanowczo zabrania zawierania małżeństw dzieci bez zgody rodziców (t. 10, część 1, art. 6), a prawo karne poddaje winnych takiego małżeństwa karom naprawczym, zezwalając jednak rodzicom na złagodzenie kary, a za ich zgodą nawet jej całkowite wyeliminowanie (Ul. o nak. art. 1586). Jedynym wyjątkiem od tej ogólnej reguły był dekret najwyższy z 1842 r. o małżeństwa dzieci schizmatyckich, jeśli przejdą na prawosławie; To samo trzeba oczywiście powiedzieć o dzieciach rodziców niechrześcijańskich, jeżeli po osiągnięciu wieku określonego w prawie, który daje im prawo do chrztu bez zgody rodziców (powyżej 14 roku życia), pragną poślubić osoby wyznania chrześcijańskiego. To, co w ustawach mówi się o zgodzie rodziców na zawarcie małżeństwa dzieci, dotyczy oczywiście osób, które zastępują rodziców dzieciom (t. 10, art. 6; Kodeks praw, art. 1567). 2. Zezwolenie władz. W Księdze Sternika i w ogóle w prawie grecko-rzymskim nie ma przepisu wymagającego od osób pełniących służbę publiczną uzyskiwania zgody przełożonych na zawarcie małżeństwa. Zatem ta formalność była u nas zupełnie nieznana w czasach starożytnych. Po raz pierwszy został przepisany przez Petera V., początkowo tylko dla pracowników marynarki wojennej. Mianowicie w 1722 r. zakazano kadetom zawierania małżeństw bez zgody Kolegium Admeralty. W późniejszych czasach zakaz ten został rozszerzony na cały wydział wojskowy, a także w Kodeksie Spraw Cywilnych. Zak (a zresztą już w wydaniu z 1833 r.) wprowadził ogólny zakaz zawierania związków małżeńskich przez osoby pełniące służbę publiczną bez zgody przełożonych, poświadczonej pisemnym zaświadczeniem (art. 9). Za zawarcie małżeństwa wbrew temu prawu sprawcy podlegają surowej nagany i wpisani do akt służby (Ul. o nak. art. 1585). Formy małżeństwa w ich rozwoju historycznym Związek mężczyzny i kobiety, aby uzyskać charakter małżeństwa, musi zostać uznany za taki przez władzę publiczną i w tym celu musi zostać zawarty w określonej formie ustalonej przez prawo lub przyjętej przez zwyczaj. Wskażemy tylko te formy małżeństwa, które chrześcijaństwo odnalazło wśród ludów starożytnego świata i w naszej ojczyźnie w epoce swego ustanowienia tu i ówdzie. U Rzymian w okresie cesarstwa, czyli we wskazanej epoce, do faktycznego zawarcia małżeństwa wymagane było jedynie wyrażenie wzajemnej zgody na zawarcie małżeństwa (consensus facit nuptias) przez osoby zawierające związek małżeński. Zgoda ta mogła być wyrażona słowami, listem, posłańcem lub samym czynem – przejściem panny młodej do domu pana młodego. To przejście było oznaką małżeństwa, nawet jeśli pan młody był nieobecny. Małżeństwo wśród Rzymian poprzedzone było spiskiem – spousalia. Spisek polegał na tym, że z jednej strony pan młody uroczyście poprosił ojca lub opiekuna panny młodej o rękę w małżeństwie, a ojciec lub opiekun uroczyście się na to zgodził, po czym z kolei zapytał pana młodego, czy rzeczywiście zamierza wziąć pannę młodą dla siebie, a pan młody w ten sam sposób udzielił uroczystej odpowiedzi twierdzącej. Często jednak spisek odbywał się bez opisanej formalności, a nawet bez osobistej obecności pary młodej, za pośrednictwem rodziców lub poprzez komunikację pisemną; w tym przypadku nazywano to po prostu pactum. Zgodnie z prawem nie było konieczności zawierania umowy przedmałżeńskiej przed ślubem, ale taki był zwyczaj. Zwyczaj ten nabrał szczególnej mocy od chwili, gdy Lex Julia et Pappia Poppea zdecydował, że spisek łagodzi karę nakładaną przez prawo za uchylanie się od zawarcia małżeństwa. Umowa nakładała na umawiające się strony obowiązek spełnienia warunku, a jeśli jedna ze stron go naruszyła, w starożytności druga mogła wytoczyć powództwo o naruszenie umowy. W następstwie tego roszczenie o zadośćuczynienie za karę w umowie małżeńskiej wyszło z użycia; jedynie strona, która nie stanęła w umowie, musiała zwrócić prezent otrzymany w umowie pod warunkiem zawarcia małżeństwa, czasem podwójnego lub potrójnego. Osobom, które zawarły umowę, nie wolno było zawrzeć nowej umowy bez rezygnacji z poprzedniej; w przeciwnym razie groziła im infamia. Na przykład zaaranżowana lub zaręczona panna młoda była pod pewnymi względami równa swojej żonie. pan młody mógł osobiście potraktować zniewagi wyrządzone jego narzeczonej i złożyć pozew o odszkodowanie. Od czasów cesarza Sewera niewierność panny młodej (desponsata) była nawet postrzegana jako cudzołóstwo (mocchia). Takie były formy małżeństwa wśród Rzymian. Chrześcijańska forma małżeństwa Kościół, zgodnie ze swoim powołaniem do prowadzenia członków na drodze doskonałości moralnej, powinien był oczywiście od samego początku zwrócić swoją uwagę na tak ważną sprawę w życiu chrześcijan, jak małżeństwo. Ponieważ Prawo Boże nie zawiera przepisu na jakąś szczególną formę małżeństwa określoną dla chrześcijan, Kościół w tym względzie uznał ważność opisanych przez nas zwyczajów i praw cywilnych. Zażądała jedynie, aby chrześcijanie zawierali małżeństwa tylko za wiedzą swoich duchowych pasterzy, czyli biskupów, a to było wymagane, aby zapobiec zawieraniu małżeństw między chrześcijanami niezgodnymi z Prawem Bożym, nawet jeśli jest to dozwolone przez prawo cywilne. Małżeństwo nie ogłoszone wcześniej w kościele, według świadectwa pisarza chrześcijańskiego z III wieku. Tertuliana, w społeczeństwie chrześcijańskim uznawana była za rozpustę i cudzołóstwo. W ogóle Kościół zawsze buntował się przeciwko tajnym małżeństwom, zawieranym bez jego wiedzy, gdyż właśnie ta tajemnica nakazywała przypuszczać, że małżeństwo to nie odpowiada idei małżeństwa chrześcijańskiego. Jednak samo małżeństwo nadal było zawierane w formie cywilnej, to znaczy poprzez wyrażenie przez strony wzajemnej zgody na zawarcie związku małżeńskiego i przyprowadzanie panny młodej do domu pana młodego. Miało to miejsce w imperiach rzymskim, grecko-rzymskim i bizantyjskim aż do końca IX wieku. Po raz pierwszy kościelne błogosławieństwo małżeństwa zostało uznane za niezbędną formę małżeństwa w 89. noweli cesarza Leona Filozofa, opublikowanej około 893 r. Nowela ta dotyczyła wyłącznie małżeństw osób posiadających status wolny. Jego wpływ nie objął niewolników pod koniec IX wieku. za cesarza Aleksieja Komnena. Na mocy tych praw w Cesarstwie Bizantyjskim ustalono następującą ogólną procedurę zawierania małżeństw: osoby pragnące zawrzeć związek małżeński lub ich rodzice zgłaszali to biskupowi diecezjalnemu (urzędnikowi) i, jeśli napotkano taki wymóg. nieistotną przeszkodą do zawarcia małżeństwa, poprosili o specjalne pozwolenie na poślubienie go. Jeżeli zawarcie małżeństwa okazało się przebiegać bez przeszkód, wówczas wydano składającemu petycję polecenie (βούλλα) w imieniu księdza, który miał udzielić ślubu, aby dokonał ceremonii zaślubin, po uprzednim ustaleniu, czy nie zachodzą ku temu żadne przeszkody prawne. Kościół domagał się także, aby sama umowa małżeńska była zawierana wyłącznie z jego udziałem. Kościół poprzez swój udział w spisku starał się nadać mu moralnie wiążące znaczenie i taką samą siłę, jaka jest charakterystyczna dla samego małżeństwa. Ten pogląd na znaczenie umowy zawartej z udziałem Kościoła został po raz pierwszy z całą mocą wyrażony w 89. regule Soboru w Trulle, która mówi: „Kto bierze za mąż kobietę zaręczoną z inną za życia narzeczonego, niech będzie winny cudzołóstwa”. Jednak w prawie cywilnym kościelne błogosławieństwo umowy małżeńskiej uznawano dopiero od czasów Leona Filozofa. Ustawodawca ten w dwóch swoich powieściach (74 i 109) uznał, że zaręczyny zawarte za błogosławieństwem Kościoła nie mogą zostać zerwane w sposób arbitralny i aby mieć mniej powodów do takich naruszeń, ustalono ten sam wiek, w którym doszło do zawarcia małżeństwa (14 i 12 lat). Ten sam pogląd na zaręczyny kościelne, tyle że z większą siłą, wyraża Chryzobul cesarza Aleksego Komnena, opublikowany w 1084 r. W tym akcie zaręczyny kościelne uznawane są za całkowicie równoznaczne z małżeństwem. Jednak zawarcie umowy przedmałżeńskiej za pośrednictwem kościoła nie było dla wszystkich bezwzględnie obowiązkowe. Wraz z nim nadal istniały zaręczyny cywilne, czyli stare rzymskie sponsalia; w prawie cywilnym kościelne błogosławieństwo umowy małżeńskiej uznawano dopiero od czasów Leona Filozofa. Ustawodawca ten w dwóch swoich powieściach (74 i 109) uznał, że zaręczyny zawarte za błogosławieństwem Kościoła nie mogą zostać zerwane w sposób arbitralny i aby mieć mniej powodów do takich naruszeń, ustalono ten sam wiek, w którym doszło do zawarcia małżeństwa (14 i 12 lat). Ten sam pogląd na zaręczyny kościelne, tyle że z większą siłą, wyraża Chryzobul cesarza Aleksego Komnena, opublikowany w 1084 r. W tym akcie zaręczyny kościelne uznawane są za całkowicie równoznaczne z małżeństwem. Jednak zawarcie umowy przedmałżeńskiej za pośrednictwem kościoła nie było dla wszystkich bezwzględnie obowiązkowe. Wraz z nim nadal istniały zaręczyny cywilne, czyli dawne rzymskie, z tą tylko różnicą, że Grecy bizantyjscy przyzwyczaili się do ochrony stanowczości umowy cywilnej poprzez wymierzenie kary (πρόστιμον). Aleksiej Komnenos w ostatnim ze swoich opowiadań o zaręczynach uznał te kary za niewłaściwe w spisku popełnionym z udziałem Kościoła, ale nie zakazał jarzma w spisku cywilnym, stwierdzając jedynie, że spisek ten nie ma mocy, jeśli zostanie popełniony przed ukończeniem przez narzeczoną pary siódmej roku życia. Rosyjska forma małżeństwa: ludowa i kościelna Prawa cesarzy bizantyjskich, które zarysowaliśmy w sprawie zaręczyn i małżeństwa, przeszły na nas na Rusi wraz z chrześcijaństwem. Ale tutaj byli bardzo słabo wszczepieni w życie ludzi. Zgodnie ze znaną regułą metropolity Jana II, żyjącego pod koniec XI wieku, wkrótce po czasach Włodzimierza i Jarosława, nasz lud uważał, że małżeństwo należy tylko do małżeństw najwyższych warstw społeczeństwa – książąt i bojarów, a oni sami trzymali się starożytnych form małżeństwa, którymi były umyczka, czyli porywanie i kupowanie narzeczonych. Małżeństwa zawierane poprzez kupno narzeczonych, jak wynika z przekazów pierwotnych, były wśród Polan zwyczajem. Po dokonaniu transakcji pannę młodą uroczyście sprowadzono do domu pana młodego, stąd też imię legalnej żony; Rano rodzicom żony przynoszono veno, czyli umówioną za nią zapłatę. Tym samym przed przyjęciem chrześcijaństwa małżeństwo było poprzedzone umową kupna-sprzedaży panny młodej, na wzór rzymskich sponsaliów. w ich oryginalnej formie. Umowa ta, staraniem Kościoła, została stopniowo przekształcona, tak że łączyła w sobie cechy zaręczyn bizantyjskich, kościelnych i cywilnych, a mianowicie: w umowie małżeńskiej, nawet jeśli zawieranej według porządku kościelnego, umieszczaliśmy zwykle warunek kary, w wyniku czego często zdarzały się przypadki zawarcia małżeństwa wymuszonego koniecznością uniknięcia kary, co oczywiście było sprzeczne z samą istotą małżeństwa. Dlatego Piotr Wielki dekretem z 1702 r. zakazał sporządzania notatek obciążeniowych z karami i nakazał, aby zaręczyny kościelne odbywały się nie wcześniej niż na 6 tygodni przed ślubem, lecz nawet w tym okresie zaręczyny mogły łatwo odmówić zawarcia małżeństwa. Od tego dekretu Piotra Wielkiego. nie zgodziła się z dotychczasowym prawem kościelnym, zgodnie z którym zaręczyny zawierane z udziałem kościoła uważano za nierozerwalne, wówczas córka Piotra W. Elżbieta Pietrowna w 1744 r. przywrócił dawne znaczenie zaręczyn kościelnych, mianowicie zabraniał formalnie narzeczonym rozstania się bez pozwolenia i nakazywał, aby przypadki rozwiązania formalnych zaręczyn były przedkładane przez Synod według własnego uznania. Wreszcie w 1749 r. wydano dekret synodalny nakazujący, aby kościelne zaręczyny i śluby były wykonywane łącznie, tak że obecnie obrzędy te stanowiły jeden akt religijny. Dekret ten: 1) wyeliminował wszelkie pytania dotyczące znaczenia i mocy zaręczyn jako samodzielnego aktu, 2) ustał przyczyny rozwiązania narzeczeństwa przed zawarciem związku małżeńskiego oraz 3) pozostawił w mocy dotychczasowe prawa kościelne zrównujące zaręczyny z małżeństwem. Jedynie w odniesieniu do małżeństw osób z rodu cesarskiego obowiązuje poprzednia procedura, zgodnie z którą zaręczyny poprzedzają małżeństwo (art. 43 Ustawy Zasadniczej). Procedura zawierania małżeństw zgodnie z poprzednim i obecnym prawem rosyjskim Procedura zawarcia małżeństwa obejmuje: 1) środki zapobiegające zawieraniu małżeństw nielegalnych oraz 2) kościelną ceremonię zawarcia małżeństwa. Środki zapobiegające zawieraniu nielegalnych małżeństw obejmują: a) dokładne wyznaczenie księdza, który powinien udzielić ślubu. W dawnych czasach twarz księdza, który miał udzielić zamierzonego małżeństwa, determinowała pamięć koronalna. Tak nazywał się akt, który w imieniu biskupa diecezjalnego wydawany był osobom pragnącym zawrzeć związek małżeński i zawierał polecenie skierowane do księdza, aby je poślubił, po wcześniejszym ustaleniu, czy nie istnieją przeszkody do ich zjednoczenia w małżeństwie. Akt ten nazywano inaczej sztandarem. Z upoważnienia biskupa diecezjalnego został wydany przez dziesięciolokatorów, starszych kapłańskich, klasztory i katedrę św. Zofii w Nowogrodzie. Nadawany był zawsze w imieniu sławnego księdza. Bez pamięci koronalnej ksiądz nie miał prawa zawierać żadnego małżeństwa. Zatem księża zawierali każde małżeństwo tylko na wyraźne polecenie swoich przełożonych. Oczywistym celem, dla którego ustanowiono pomniki koronalne, było zapewnienie biskupowi diecezjalnemu możliwości monitorowania realizacji praw kościelnych dotyczących warunków małżeństwa. Za otrzymanie wspomnienia koronalnego trzeba było uiścić pewne opłaty; ich liczba różniła się w zależności od tego, czy ktoś zawarł pierwsze, drugie, czy trzecie małżeństwo. Pierwsza wzmianka o naszych zabytkach pochodzi z 1518 r. Istniały do ​​1765 r. W tym roku cesarzowa Katarzyna II nakazała całkowitą likwidację zbiórki pieniężnej ze ślubów na pamiątkę ślubów, która istniała do tej pory w całym państwie. W związku z wydaniem tego nakazu Święty Synod wydał jednocześnie rozkaz zniesienia nawet najbardziej koronnych pomników. Pomnik koronalny, którym ksiądz był upoważniony do zawarcia małżeństwa, oczywiście w większości przypadków był pisany w imieniu proboszcza osób pragnących zawrzeć związek małżeński. Jednak dopiero w drukowanej Księdze Sternika po raz pierwszy uznano, że księdzem, który powinien koronować pragnących zawrzeć związek małżeński, jest proboszcz parafii pana młodego. Jednocześnie jednak utrzymany został zwyczaj, jeśli gdziekolwiek istniał, zgodnie z którym w przypadku, gdy państwo młodzi należeli do różnych parafii, ceremonię zaślubin pozostawiono proboszczowi parafii panny młodej. Od czasów Piotra Wielkiego wielokrotnie potwierdzała się zasada, że ​​każde małżeństwo może zawierać wyłącznie proboszcz pragnący zawrzeć związek małżeński. Wraz ze zniesieniem pomników koronalnych Święty Synod ponownie potwierdził tę zasadę i raz na zawsze upoważnił proboszcza do udzielania ślubów swoich parafian. Każdy, kto pragnie zawrzeć związek małżeński, na podstawie dekretu Świętego Synodu z 1765 r., musi zgłosić swą wolę zawarcia związku małżeńskiego przed proboszczem swojej parafii. W dekrecie Świętego Synodu z 1775 r Jeszcze ściślej potwierdza się, że każde małżeństwo powinno być zawierane jedynie przez proboszcza parafii osób pragnących zjednoczyć się w małżeństwie. Każdy, kto pragnie zawrzeć związek małżeński, powinien zgłosić swojemu proboszczowi, pisemnie lub ustnie, swoje imię i nazwisko, powołanie oraz stopień lub status, a także imię i powołanie swojej narzeczonej. Stanowi to nadal obowiązujące prawo. b) Ogłoszenie. Tak nazywa się ogłoszenie w kościele o osobach pragnących zawrzeć związek małżeński, dokonane w tym celu, aby każdy, kto wie o jakichkolwiek przeszkodach w proponowanym małżeństwie, powiadomił o tym księdza, który ma udzielić ślubu. Tryb ogłoszenia został ustalony dekretem Synodu z dnia 5 sierpnia 1775 r. Zgodnie z tym dekretem proboszcz, po otrzymaniu zawiadomienia o proponowanym małżeństwie, ogłasza je w trzy pierwsze niedziele i inne święta, jakie między nimi przypadają, ogłaszając na koniec liturgii, w całym zgromadzeniu ludu, że tacy a tacy chcą zawrzeć ze sobą legalne małżeństwo; dlatego też, jeśli ktoś wie o jakiejkolwiek rzeczywistej przeszkodzie w ich małżeństwie, powinien natychmiast powiadomić go, księdza, w przeciwnym razie, jeśli w ciągu tych trzech tygodni nie będzie żadnej reakcji ze strony nikogo przeciwko małżeństwu, wówczas w tym samym kościele zostanie on ożeniony. Po ogłoszeniu - c) szukać. W szerokim tego słowa znaczeniu przeszukanie oznacza badanie legalności danego małżeństwa i formalne poświadczenie braku przeszkód do jego zawarcia, zatem ogłoszenie również wpisuje się w tę ogólną koncepcję. W ścisłym znaczeniu przeszukanie jest czynnością formalną, przeprowadzaną po ogłoszeniu i polegającą na specjalnym nagraniu. wezwano do księgi poszukiwań, stwierdzając, że nie powstały żadne przeszkody prawne dla dopełnienia tego małżeństwa, ani w drodze ogłoszenia, ani w inny sposób. Jednolity formularz poszukiwań ustalił Synod w 1837 r.; jest on również umieszczony w skarbcu cywilnym. zak. część 1 t 10 w załączniku do 26 art. Protokół przeszukania przypieczętowuje osobiście panna młoda i pan młody, co najmniej dwóch ich poręczycieli, a na końcu ksiądz i pozostali członkowie duchowieństwa. Do przeszukania, częściowo w kopiach, częściowo w oryginale, dołącza się wszelkie dokumenty potwierdzające legalność małżeństwa, a mianowicie w kopiach: akty urodzenia, paszporty i metrykę służby pana młodego, a w oryginale zaświadczenie spowiednika pary młodej, jeżeli spowiednikiem nie jest ich proboszcz, że oboje byli przy spowiedzi i komunii, zgoda władz, jeżeli pan młody pełni służbę publiczną, dekret konsystorza o rozwiązaniu pierwszego zawarcie małżeństwa i zezwolenie na zawarcie nowego małżeństwa, jeżeli panna młoda lub pan młody rozwodzą się z poprzednimi małżonkami: podobny dekret wymagany jest w przypadkach, gdy małżeństwo następuje po wstępnej zgodzie biskupa. II. Ceremonia ślubna musi odbyć się 1) bezwzględnie w osobistej obecności pary młodej (art. 10, 31). Wyjątek dopuszczają jedynie osoby z rodziny królewskiej, które mogą zawierać małżeństwa przez pełnomocników (dekret z 1796 r. w Kompletnym zbiorze praw). Do ceremonii konieczna jest obecność co najmniej dwóch świadków, którzy swoim podpisem potwierdzają fakt zawarcia małżeństwa w księdze parafialnej (metrycznej) (t. 10, art. 31). f) Prawnym miejscem zawarcia małżeństwa jest Kościół. Śluby małżeńskie poza kościołem (domy modlitwy, kaplice) dozwolone są tylko w tych rejonach, gdzie ze względu na okoliczności ślub w kościele jest niemożliwy np. na Syberii; ale także w tych dziedzinach – zawsze pod warunkiem niezbędnej dla każdego indywidualnego przypadku zgody biskupa (art. 31). 3) Jeśli chodzi o czas zawierania małżeństwa, zgodnie z przepisami kościelnymi, małżeństw nie można zawierać: a) w czterech postach kościelnych, w wielkim poście od niedzieli przed Maslenicą do pierwszego zmartwychwstania po Paszy, w poście Piotrowym, czyli od pierwszego zmartwychwstania po Trójcy Świętej do 29 czerwca, w poście Zaśnięcia od 1 do 15 sierpnia i wreszcie w poście bożonarodzeniowym obejmującym 12 świąt (świąt) od dnia św. święto Narodzenia Pańskiego aż do święta Trzech Króli, tj. od 14 listopada do 6 stycznia, b) nie można zawierać związku małżeńskiego co tydzień w wigilię środy i piątku, czyli we wtorki i czwartki; c) w wigilię niedziel i świąt oraz w dwa dni szczególnie uroczyste: wstąpienia na tron ​​i koronacji. Jeśli chodzi o porę dnia, w której należy zawierać małżeństwa, instrukcja poleca dziekanowi, aby zawieranie małżeństw odbywało się w ciągu dnia, a nie późnym wieczorem. W starożytności śluby zawierano przed mszą, gdyż wówczas wymagano, aby nowożeńcy przyjmowali Komunię Świętą po ślubie. Tain. Należy jednak zaznaczyć, że naruszenie zasad dotyczących dni i godzin wyznaczonych dla zawarcia małżeństwa nie pozbawia małżeństwa mocy prawnej; Jedynie za naruszenie tych zasad duchowni podlegają karom określonym w prawie kościelnym. Małżeństwo kończy się albo fizycznie – przez śmierć jednego z małżonków, po czym pozostały przy życiu małżonek może zawrzeć nowe małżeństwo, jeżeli nie stoi mu na przeszkodzie jego wiek lub liczba poprzednich małżeństw; lub prawnie - akt władzy publicznej, w naszym przypadku kościelnej, który albo stwierdza małżeństwo faktycznie istniejące, ale przez prawo niedozwolone, od początku nieważne, albo rozwiązuje małżeństwo ważne na skutek wystąpienia jakichkolwiek zdarzeń wpływających na związek małżeński w sposób destrukcyjny. Pierwszym aktem jest w istocie unieważnienie małżeństwa, jednakże w naszym prawie cywilnym nie używa się tej nazwy, lecz unieważnienie to nazywa uznaniem małżeństwa za nieważne. Drugi akt nazywa się zwykle rozwodem, ale w naszym prawie cywilnym nazywa się to rozwiązaniem małżeństwa. Unieważnieniu podlegają wszystkie małżeństwa zawarte z naruszeniem znanych nam już istotnych warunków lub uznanych za takie w prawie pozytywnym warunków ważności małżeństwa. Unieważnieniu podlegają: 1) małżeństwa zawarte z powodu przemocy lub niepoczytalności jednego lub obojga małżonków, 2) małżeństwa osób, które pozostają już w związku małżeńskim, który nie zakończył się śmiercią lub prawomocnie rozwiązanym, 3) małżeństwa osób, których stopień pokrewieństwa i majątku jest zabroniony przez prawo kościelne, 4) małżeństwa osób, którym po rozwiązaniu małżeństwa nie wolno zawrzeć nowego; 5) małżeństwa osób, które nie osiągnęły kościelnego wieku zawarcia małżeństwa (15 i 13 lat); 6) małżeństwa mnichów, kapłanów i diakonów w czasie pełnienia przez nich urzędu; oraz 7) małżeństwa prawosławnych chrześcijan z niechrześcijanami (t. 10, art. 37). Konsekwencje unieważnienia małżeństwa nielegalnego nie są jednakowe, w zależności od wagi tych warunków, których brak i nieprzestrzeganie w tym małżeństwie stanowiły podstawę jego unieważnienia. Mianowicie: 1) osoby, których małżeństwo zostaje rozwiązane ze względu na zakazany stopień pokrewieństwa i majątku, po oddzieleniu się od wspólnego pożycia odprawiają jedynie kościelną skruchę, po czym oboje zyskują prawo do zawarcia innego małżeństwa bez przeszkód (Konst. D. Cons. art. 210); 2) Bigamiści i bigamiści po rozwiązaniu nielegalnego małżeństwa wracają do swoich byłych legalnych małżonków, jeśli tylko ci ostatni chcą z nimi dalej mieszkać; w przeciwnym razie winny zostaje rozwiedziony z legalnym małżonkiem i oprócz pokuty kościelnej skazany jest na stały celibat. Jeżeli oboje małżonkowie zawierają inne małżeństwa, ich poprzedni związek zostaje bezwarunkowo przywrócony; wówczas w przypadku śmierci jednego z nich strona pozostająca przy życiu nie może żądać ani przywrócenia rozwiązanego nielegalnego małżeństwa, ani zawarcia nowego małżeństwa (t. 10, art. 38–42). 3) Osoby zamężne przed osiągnięciem pełnoletności kościelnej (15–13 lat) podlegają warunkowemu oddzieleniu od wspólnego pożycia, tj. po osiągnięciu pełnoletności cywilnej (18 i 16 lat) i za obopólnym życzeniem przywracają na nowo dawne nielegalne współżycie i ponownie zawierają związek małżeński (Ust. Spirit. Cons. art. 209), 4) Wszystkie dzieci urodzone w małżeństwach nielegalnych i nieważnych uznaje się za nielegalne (art. 10 ust. Część 1, art. 132 i 4). Dopiero los dzieci z małżeństwa unieważnionego z powodu podstępu i przemocy podlega szczególnemu, miłosiernemu uznaniu Władzy Najwyższej. Rozwód jest aktem kompetentnej władzy polegającym na rozwiązaniu legalnego i ważnego małżeństwa. Aby akt ten mógł zostać dokonany, potrzebne są takie racje lub podstawy, które, że tak powiem, przeważają nad ideą nierozerwalności małżeństwa, jako związku zawartego na całe życie. Kościół katolicki w ogóle nie dopuszcza takich podstaw i nie zna rozwodów, dopuszcza jednak znacznie większą liczbę przyczyn unieważnienia małżeństwa niż Cerkiew prawosławna, co jest jeszcze korzystniejsze dla stron, gdyż unieważnienie małżeństwa umożliwia zawarcie nowego, a rozwodowi w większości przypadków towarzyszy zakaz zawarcia drugiego małżeństwa przez stronę winną. Cerkiew prawosławna nigdy jednak nie obstawała ściśle przy idei nierozerwalności małżeństwa, która jest zasadniczo niemożliwa do wprowadzenia w całości. Cerkiew prawosławna zawsze dopuszczała przynajmniej jeden powód do rozwodu, a mianowicie cudzołóstwo, na tej podstawie, że jest to wskazane w samej Ewangelii w rozmowie Chrystusa z żydowskimi prawnikami - faryzeuszami na temat tego, czy wolno mężowi z jakiegokolwiek powodu rozwieść się z żoną. Odpowiedź udzielona przez Chrystusa na to pytanie jest odmiennie przedstawiona u ewangelistów Mateusza i Marka, gdyż samo pytanie jest inaczej zredagowane w obu Ewangeliach. W Ewangelii Mateusza faryzeusze stawiają pytanie: „Czy wolno mężowi rozwieść się z żoną z powodu jakiejkolwiek winy?” Chrystus odpowiedział na to: „Kto opuszcza swoją żonę z innego powodu niż cudzołóstwo, a poślubia inną, sam jest winny cudzołóstwa, a kto poślubia oddaloną, popełnia cudzołóstwo”. W Ewangelii Marka ogólnie stawiane jest pytanie: „Czy wolno mężowi wypuścić żonę?” odpowiedź jest negatywna. Kościół katolicki, który zaprzecza rozwodom nawet z powodu cudzołóstwa, trzyma się Ewangelii Marka, interpretując z punktu widzenia tej Ewangelii legendę zawartą w Ewangelii Mateusza w tym sensie, że Chrystus rzekomo nie wyraził myśli o cudzołóstwie jako przyczynie rozwodu. Ale w istocie ze ścisłego kanonicznego punktu widzenia możliwy jest tylko ten jeden powód rozwodu, polegający na naruszeniu wierności małżeńskiej przez jedną lub drugą stronę, ponieważ małżeństwo zawiera się właśnie z myślą i intencją współżycia płciowego wyłącznie między dwiema osobami; dlatego jeśli ten związek stanie się związkiem seksualnym nie dwóch, ale trzech osób, to nie będzie to już małżeństwo. W ten sposób cudzołóstwo powoduje wewnętrzne zniszczenie małżeństwa. Rozwód jest jedynie formalnym uznaniem wewnętrznego rozpadu małżeństwa. Ale prawo rzymskie i grecko-rzymskie dopuszczało także wiele innych powodów rozwodu, które można porównać albo do cudzołóstwa, albo do śmierci, która fizycznie niszczy małżeństwo. I tak na przykład analogia do cudzołóstwa ma miejsce, gdy mąż, w tym samym mieście, w którym mieszkała jego żona, zdobył sobie, korzystając z prawa cywilnego, konkubinę lub jeśli żona nocowała poza domem męża, gdzieś na uboczu, a nie z rodzicami; Przez analogię do śmierci za przyczyny rozwodu uznawano nieznaną nieobecność przez 5 lub 10 (dla wojska) lat, skazanie jednego lub drugiego małżonka na ciężką pracę lub wygnanie, fizyczną niezdolność do zawarcia małżeństwa itp. Wszystkie te przyczyny rozwodu zostały ustalone w ustawodawstwie Justyniana (głównie w jego opowiadaniach) i stąd zostały już przyjęte do nomocanonu kościelnego. Ponieważ sam Kościół Wschodni uznał już cudzołóstwo za powód do rozwodu, musiał oczywiście uznać za powody rozwodu te, które w prawie cywilnym są uznawane za takie przez analogię do cudzołóstwa i śmierci. Te grecko-rzymskie prawa, które weszły w skład nomocanonu kościelnego, zostały następnie przyjęte tutaj, w Rosji i obowiązywały tu aż do czasów Piotra V., a rząd nie ingerował w te sprawy, uznając, na mocy starych statutów Włodzimierza i Jarosława, sprawy czysto duchowe lub kościelne. Ale od połowy ubiegłego wieku nasze władze państwowe (a nie kościelne) zaczęły podejmować działania mające na celu zmniejszenie liczby powodów rozwodów wskazanych w Sterniku. Motyw takich wydarzeń był ten sam, który skłonił naszą władzę państwową do zmniejszenia liczby przeszkód w małżeństwie: ta dominująca wówczas polityka ludnościowa, która wymagała możliwie największego mecenatu dla związku małżeńskiego. Tak więc w ciągu ostatniego stulecia różne akty prawne zmniejszyły liczbę powodów rozwodu o ponad połowę. To właśnie według tych przepisów zawarte są w obowiązującym Kodeksie Cywilnym. zak. Rozwód jest dozwolony tylko: 1) To samo dotyczy tego, czy cudzołóstwo popełnia mąż, czy żona. (Sternik uznaje jedynie cudzołóstwo żony za powód do rozwodu dla męża, ale nie z powrotem). Przez cudzołóstwo w naszym prawie cywilnym rozumie się zniewagę świętości małżeństwa poprzez fakt obcowania jednego z małżonków z osobą obcą, niezależnie od tego, czy jest ona w związku małżeńskim, czy stanu wolnego, przy czym nie ma znaczenia, czy związek taki ma charakter wspólnego pożycia, czy stanowi fakt odosobniony. Konieczne jest jedynie, aby fakt ten odpowiadał wymogom przestępstwa cudzołóstwa, czyli co do podmiotu, przedmiotu i czynu zewnętrznego – innymi słowy, aby został popełniony przez osobę pozostającą w związku małżeńskim, aby drugi małżonek sam nie był winny cudzołóstwa oraz aby znany czyn był faktem dokonanym, a nie tylko usiłowaniem, a ponadto został popełniony świadomie i dobrowolnie; dlatego cudzołóstwo popełnione przemocą, we śnie lub w wyniku pomyłki nie może stanowić podstawy do rozwodu. Konsekwencje rozwodu z powodu cudzołóstwa są następujące: a) zakaz zawierania małżeństwa z winnym małżonkiem na zawsze (Konst. Duch. Min. art. 253); b) przypisanie pokuty winnemu zgodnie z prawem kościelnym. 2) Z powodu niezdolności jednego lub drugiego małżonka do wspólnego pożycia małżeńskiego. Niemożność ta stanowi podstawę do rozwodu, jeżeli spełnione są następujące przesłanki: jest naturalna i ma charakter powszechny przedmałżeński, a od dnia zawarcia małżeństwa upłynęły co najmniej trzy lata. Konsekwencją rozwodu z powodu niezdolności fizycznej jednego z małżonków jest zakaz niemożności zawarcia nowego małżeństwa (art. 253). 3) Z powodu nieznanej nieobecności jednego z małżonków przez okres 5 lat. Zanim sąd kościelny przystąpi do wydania orzeczenia rozwodu na tej podstawie, należy ustalić trzy fakty: a) należy ustalić, że pomiędzy wnioskodawcą a nieobecnym małżonkiem faktycznie zostało zawarte małżeństwo; b) że małżonek jest nieobecny; dlatego pozostawanie w znanej nieobecności nawet przez wiele lat nie jest powodem do rozwodu; oraz c) że nieobecność trwała zgodnie z prawem, tj. 5 lat. Ponadto przy odbiorze zaświadczeń o nieobecnym należy zapytać mieszkańców lokalnego ronda, jak zachował się nieobecny i czy sam wnioskodawca podał powód swojego porzucenia. Jest rzeczą oczywistą, że sąd duchowy ma obowiązek wziąć pod uwagę fakty uzyskane w toku śledztwa, a jeśli nie przemawiają one na korzyść składającego petycję, wówczas jego wniosek może zostać odrzucony przez sąd kościelny. Konsekwencje rozwodu z powodu nieznanej nieobecności są w naszym prawie określone następująco: osoba, która opuściła współmałżonka i przebywała w nieznanej nieobecności przez okres dłuższy niż 5 lat, w przypadku rozwodu z tego powodu, jest skazana na trwały celibat. Nie dotyczy to jednak niższych stopni wojskowych, którzy przebywali w niewoli lub nieznanej nieobecności na wojnie przez okres dłuższy niż 5 lat: nie wolno im zawierać nowego małżeństwa po powrocie do ojczyzny, jeżeli poprzednie małżeństwo zostało już rozwiązane, a porzucona żona wyszła za innego męża. 4) Wyrokiem sądu skazującym jednego z małżonków na zesłanie na katorgę lub na osiedlenie się na Syberii z pozbawieniem wszelkich praw do majątku. Rozwiązanie małżeństwa nie wynika automatycznie z tego wyroku, ale zależy od woli drugiego (niewinnego) małżonka, który, jeśli nie chce pójść za skazanym małżonkiem, może zwrócić się do swoich przełożonych duchowych o rozwiązanie poprzedniego małżeństwa i zawarcie nowego. Jeżeli jednak nie złożono wniosku o rozwód, a tymczasem wygnanym nowym wyrokiem sądu zostanie przebaczone lub powrócone z wygnania, wówczas przywracane jest poprzednie małżeństwo (t. 10, część 1, art. 50–55). Podane decyzje zostały zmienione i uzupełnione ustawą z dnia 14 grudnia 1892 r. Ustawa ta stanowiła, że: 1) o rozwód może wystąpić nie tylko małżonek niewinny, ale także winny, w dodatku nie tylko pozbawiony wszelkich praw do majątku, ale także zesłany na Syberię, pozbawiony jedynie szczególnych praw i korzyści. W tym drugim przypadku wniosek o rozwód i zawarcie nowego małżeństwa może złożyć zarówno małżonek winny, jak i niewinny dopiero po upływie dwóch lat od dnia uprawomocnienia się wyroku, a skazany na wygnaniu może złożyć taki wniosek po upływie trzech lat od wyroku sądu. Z koncepcji małżeństwa jako iuris divinis lecommunications wynika wymóg jedności wyznania między małżonkami. Dlatego kanony kościelne i nasze prawa cywilne nie pozwalają chrześcijanom na zawieranie małżeństw z niechrześcijanami. Jeżeli jednak jeden z małżonków niechrześcijańskich przyjmie chrześcijaństwo, a drugi małżonek, pozostając w tej samej wierze, wyrazi chęć kontynuowania dotychczasowego wspólnego pożycia małżeńskiego, to małżeństwo takie pozostaje ważne. Przypadki takich małżeństw spotykano często w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a kontynuacja takiego małżeństwa mieszanego została przez apostoła Pawła uzależniona od woli strony niechrześcijańskiej, a to dlatego, że religia chrześcijańska w swoim duchu nie może rozrywać węzła małżeńskiego i tym samym obrażać zmysłu moralnego strony niechrześcijańskiej; ponadto zachowanie związku małżeńskiego w tym przypadku powinno, zdaniem Apostoła, służyć za dowód, że małżonek, który nawrócił się na chrześcijaństwo, zmienił religię z przekonania, a nie z chęci zerwania więzi małżeńskiej; Wreszcie apostoł miał na myśli, że takie małżeństwa mieszane powinny przyczyniać się do szerzenia chrześcijaństwa poprzez wpływ strony nawróconej po stronie niechrześcijańskiej. Ale uznanie nierozerwalności małżeństwa zawartego poza chrześcijaństwem i zmieszania się w wyniku nawrócenia jednego z małżonków na chrześcijaństwo to inna sprawa, a dopuszczenie małżeństw chrześcijan z osobami innej wiary to inna sprawa. Starożytne zasady kościelne surowo zabraniały zawierania małżeństw prawosławnych nie tylko z nieochrzczonymi, ale także z heretykami, czyli z członkami społeczeństwa chrześcijańskiego, którzy oddzielili się od jedności kościelnej na skutek niezgody z Kościołem powszechnym w jakimkolwiek punkcie doktryny chrześcijańskiej (Laod. 10 i 31; Chak. 14; Tr. 37). Jednak ścisłe przestrzeganie tej zasady stało się niemożliwe po tym, jak wiele sekt chrześcijańskich, które oddzieliły się od jedności Kościoła, uzyskało uznanie ze strony państwa i charakteru korporacji publicznych, wówczas sam Kościół nie mógł uważać potomków heretyków za pierwotnych sprawców herezji. Tym samym w prawie kanonicznym wprowadzono rozróżnienie pomiędzy herezją formalną, czyli świadomym odejściem osoby ochrzczonej w Cerkwi prawosławnej od jej nauki, a herezją materialną, czyli faktyczną nieprzynależnością człowieka do Kościoła, wynikającą z historycznego oddzielenia przodków od jedności Kościoła. Po ustaleniu tej różnicy nie można było już ściśle przestrzegać przepisów kościelnych dotyczących małżeństw mieszanych. Przy całej surowości, starożytne zasady kanoniczne mają zastosowanie tylko: 1) do duchowieństwa, które zawsze musi znajdować się pod ściślejszym wpływem praw kościelnych (Khalk. 14), nie wolno im nawet poślubiać swoich dzieci z heretykami (Kart. 30); 2) do małżeństw świeckich z takimi heretykami, którzy w swoim nauczaniu odeszli tak daleko od nauczania Kościoła, że ​​nie można ich już uważać za chrześcijan (Trul. 42). Starożytne zasady kościelne, które bezwarunkowo zabraniały małżeństw prawosławnych z heretykami, obowiązują w naszym kraju od czasów Piotra Wielkiego. Tym samym już pod koniec XI w. metropolita Jan II potępiał książąt rosyjskich za wydawanie ich córek za książąt innych wyznań. Następnie, aby zapobiec takim małżeństwom, biskupi zobowiązali się przed święceniami złożyć przyrzeczenie, że w swojej diecezji nie będą dopuszczać małżeństw prawosławnych z heretykami, czyli z Ormianami i Latynosami (katolikami). Ale za Piotra Wielkiego, w związku ze zbliżeniem Rusi do Europy Zachodniej, te kanoniczne zakazy powinny były utracić swoją moc. Po raz pierwszy w jednym konkretnym przypadku dopuszczono małżeństwa mieszane. W 1721 r., kiedy Syberię zasiedlili pojmani Szwedzi, do Synodu zaczęły napływać od nich prośby o pozwolenie na zawarcie małżeństwa z prawosławnymi chrześcijanami bez zmiany wyznania. Synod za namową Władzy Najwyższej zezwolił na takie małżeństwa pod następującymi warunkami: 1) aby małżonek niereligijny nie namawiał żony prawosławnej do swojej wiary uwodzeniem lub groźbami; 2) aby dzieci z tych małżeństw były ochrzczone i wychowane w wierze prawosławnej; 3) że małżonek innej wiary złoży pisemne zobowiązanie do spełnienia tych warunków. Następnie w 1723 r. Synod wydał ogólną ustawę o małżeństwach mieszanych, do której do określonych warunków dodał zniesiony w 1884 r. wymóg, aby osoba niereligijna poślubiająca Rosjankę przyjęła obywatelstwo rosyjskie. Obowiązujące przepisy dotyczące małżeństw mieszanych wymagają: 1) pobrania składki od strony nieortodoksyjnej za spełnienie powyższych warunków; 2) przy zawieraniu małżeństw mieszanych należy przestrzegać warunków przewidzianych w ustawach o małżeństwach osób prawosławnych (t. 10, ust. 1, art. 67); 3) małżeństwa te muszą być zawierane w Kościele prawosławnym i przez księży prawosławnych (Ust. Duchowe Cons. Art. 26); 4) małżeństwa mieszane rozwiązuje się na tych samych podstawach i w ten sam sposób, co małżeństwa prawosławnych (t. 10, ust. 1, art. 73). Wydarzenia związane z narodzinami i chrztem, ślubem i śmiercią odnotowuje się w specjalnych księgach kościelnych (tzw. matrikulych, czyli metrykach). Nakaz zakładania tych ksiąg w Rosji został po raz pierwszy określony w definicjach Soboru Wielkiego Moskiewskiego z 1606 r. Cel tej instytucji był początkowo czysto kościelny, polegający na posiadaniu dokumentalnej ewidencji zdarzeń w księgach metrycznych, niezbędnej dla sądu kościelnego, który zajmował się wówczas wszelkimi sprawami rodzinnymi i małżeńskimi. Piotr Wielki, świadom wagi tych dokumentów nie tylko w Kościele, ale i w państwie, gdyż stanowią one bardzo cenny materiał dla statystyki ludności, ponowił nakaz zakładania we wszystkich kościołach ksiąg metrykalnych (par. o rej. kościoła §29 pod Reg. Duchownym), a biskupi diecezjalni zobowiązani byli do corocznego przesyłania Synodowi sprawozdań o liczbie urodzeń i zgonów w diecezji. W 1724 r. na mocy dekretu synodalnego z 20 lutego br. nadano jednolity wzór ksiąg metrycznych z potwierdzeniem dla biskupów diecezjalnych, aby corocznie przesyłali do synodu arkusze spisowe z tych ksiąg (sib. post. wg Wed. prawy hiszpański tom. 4 s. 78 i 79; Pełny osobisty zak. nom. 4480). Wkrótce duchowieństwo nauczyło się prawidłowo prowadzić księgi metryczne; już w 1779 r. (23 listopada) św. Synod nakazał biskupom ścisłe potwierdzenie przez diecezje, że duchowni i duchowni przy swoich kościołach parafialnych zawsze posiadają księgi metrykalne; Powstał wówczas wreszcie sposób utrzymywania i przechowywania tych ksiąg, który obowiązuje do dziś. Księgi metrykalne, zgodnie ze swoją treścią, dzielą się na trzy części: 1) o urodzonych, 2) o tych, którzy zawarli związek małżeński, 3) o zmarłych. Księgi te prowadzone są przez duchownych na drukowanych kartkach ze spacjami, wydawanych corocznie przez duchownych kościelnych z konsystorzy kościelnych. W każdym kościele metryki prowadzone są w dwóch egzemplarzach, z których jeden po roku przedstawia się na konsystorzu, a drugi przechowuje się w kościele parafialnym (Ust. Cons. Spiritual Cons. Art. 99). Zapisu każdego zdarzenia wskazanego w księgach metrycznych dokonuje się niezwłocznie po spełnieniu przewidzianego dla niego obowiązku kościelnego, ale na pamiątkę lub ze świadectwa rodziny (t. 9, art. 1038). Za prawidłowe i prawidłowe prowadzenie tych rejestrów odpowiadają wszyscy członkowie duchowieństwa, którzy pieczętują każdy artykuł swoim podpisem (art. 1044). Zabrania się jakichkolwiek wymazań w księgach parafii, a jeśli nastąpiła pomyłka skryby, to to, co zostało napisane błędnie, odgradza się ze wszystkich stron linią i dalej kontynuuje, jeśli jest to konieczne (art. 1040). Aby zapobiec błędom w metrykach i ewentualnym późniejszym kwestionowaniu ich prawidłowości, prawo pozwala każdemu parafianinowi, u którego w księdze metrycznej odnotowane jest jakieś wydarzenie osobiste lub dotyczące członków jego rodziny, zwrócenie się na koniec wymogu do księdza, aby pokazał mu dokładnie, w jaki sposób to zdarzenie zostało zapisane, a w przypadku błędu poprosić o sprostowanie i złożyć pisemne oświadczenie w specjalnej rubryce o prawdziwości zeznań. A duchowni i sami duchowni, po spełnieniu dowolnego wymagania i zapisaniu go w metrykach, są zobowiązani zaprosić obecnych do sprawdzenia dokładności oświadczenia i poświadczenia tego w samych metrykach (Ust. Spiritual Cons. Art. 100; t. 9, art. 1046). Na koniec każdego miesiąca księgi urodzeń muszą być poświadczone przez miejscowego duchowieństwa i podpisane, wskazując liczbę urodzeń, ślubów i zgonów w ciągu miesiąca. Ponadto dziekan podczas pilnej kontroli kościołów swojego okręgu obowiązany jest także zapoznać się ze wszystkimi artykułami ksiąg parafialnych i poświadczyć swoim podpisem o wierności i prawidłowości ich prowadzenia (art. 1045). Wreszcie na początku przyszłego roku duchowni i duchowni przekazują Duchowi swoje wskaźniki parafialne. Cons., poświadczające na końcu samych ksiąg, że w kościele pozostawiono kolejny egzemplarz do przechowywania w zakrystii. Przy otrzymywaniu ksiąg metrycznych od duchowieństwa do Ducha. Konsystorze surowo zabraniają wszelkiego rodzaju przekupstwa (Uk. St. Sin. 14 lutego 1828, t. 10 1569 wyd. 1857). Jednak zło to ustało stosunkowo niedawno i w bardzo prosty sposób: dekretem św. Synod z 1871 r. zezwolił duchownym na składanie ksiąg metrykalnych na konsystorzu nie osobiście, lecz pocztą lub za pośrednictwem dziekana. Z ksiąg metrykalnych dostarczanych konsystorzowi z całej diecezji sporządza się corocznie, w ustalonej formie, oświadczenie o liczbie urodzeń, ślubów i zgonów w danym roku w diecezji, które jest przedstawiane Synodowi podczas rocznego sprawozdania biskupa o stanie diecezji (Ust. Cons. Spiritual Cons. art. 103 i przyp.). Stwierdzenia te stanowią jeden z najcenniejszych materiałów statystycznych dotyczących ludności prawosławnej w imperium. Na konsystorzu księgi metrykalne przechowywane są w archiwach, w miejscach bezpiecznych od zniszczeń i pożarów, dla każdego roku oddzielnie, w podziale na miasta i powiaty. Biskupi diecezjalni corocznie informują św. o integralności tych ksiąg i o tym, czy zostały zebrane ze wszystkich kościołów. Synod (t. 9, art. 1043). Wydawanie certyfikatów metrycznych Od chwili uznania wpisu do ksiąg parafialnych za jeden z najważniejszych aktów cywilnych, to właśnie dla głównego dowodu praw majątkowych (t. 9, art. 1033) w sposób naturalny pojawiła się potrzeba nabycia przez jednostki tzw. certyfikaty metryczne lub ekstrakty słowo w słowo tego czy innego artykułu z ksiąg metrycznych. Zaświadczenia takie mogą być wydawane na prośbę zainteresowanych zarówno ze strony duchowieństwa parafialnego jak i Ducha. Konsystorz. Zaświadczenia wydawane przez duchownych parafialnych nie mogą zastępować zaświadczenia metrycznego konsystorza, lecz powinny służyć jedynie jako dokumenty zabezpieczające; mogą otrzymać pełną moc dopiero wtedy, gdy zostaną złożone Konsystorzowi i potwierdzone podpisem, że całkowicie zgadzają się z wpisem do księgi metrykalnej prowadzonej na Konsystorzu (t. 9, art. 1053). Tylko dzieciom nieślubnym, w przypadku ich oddania do domów wychowawczych, metryki urodzenia wydawane są bezpośrednio i wyłącznie przez proboszczów, a ponadto zawsze w zapieczętowanych kopertach z napisem: „świadectwo dziecka nieślubnego (wymienionego tylko z imienia) takiej a takiej dzielnicy, miasta lub wsi, wystawione przez proboszcza takiego a takiego kościoła”. (Dekret św. grzechu z 4 kwietnia 1869 r.). Te same świadectwa metryczne, które prawo uznaje za „akty stanu”, wydawane są wyłącznie na konsystorzach (Ust. Spirit. Cons. 270, 9 t. art. 1547). Wydawane są bezpłatnie wszystkim osobom, które ich potrzebują, to jest: 1) każdej osobie około chwili jej narodzin, chrztu i zawarcia małżeństwa, jeżeli zachodzi taka potrzeba; 2) rodziców – o narodzinach, chrzcie i śmierci dzieci; 3) opiekunowie – o znajdujących się pod ich opieką (t. 9, art. 1048; Duch Ustanowienia. Cons. 271). Osoba z zewnątrz prosząc o zaświadczenie metryczne dla innej osoby ma obowiązek przedstawić od niej pełnomocnictwo prawne (art. Spirit. Cons. 272; t. 9, 1057). Przy wydawaniu zaświadczeń metrycznych osobom prywatnym, przekupstwo w Duchu. Konsystorze praktykowano na jeszcze szerszą skalę niż przy otrzymywaniu ksiąg metrycznych od duchowieństwa parafialnego. Dlatego św. Synod swoimi dekretami wielokrotnie potwierdzał, że wydanie świadectwa metrycznego może nastąpić nie osobiście, ale za pośrednictwem jakiejś instytucji rządowej, miejskiej, ziemskiej lub majątkowej (Uk. St. Syn. 8 października 1869, 24 lutego 1874, 12 lipca 1878). Jeżeli Konsystorz wystawił zaświadczenie metryczne dla danej osoby na oficjalną prośbę jakiegoś urzędnika, a następnie konsystorz otrzymał prywatną prośbę o wydanie zaświadczenia dla tej samej osoby, wówczas zaświadczenie nie jest wydawane po raz drugi, lecz wnioskodawca pozostaje zwrócić się tam, gdzie powinien się znajdować, zaświadczenie, które zostało wydane z konsystorza na oficjalną prośbę (Ust. Spiritual Cons. 274, t. 9, 1049). Nowe świadectwo metryczne dla osoby, dla której zostało już wydane, wydawane jest wyłącznie na podstawie prawnego dowodu utraty poprzedniego. Jeżeli urząd państwowy żąda dla takiej osoby zaświadczenia o rejestracji, wówczas konsystorz zgłaszając tę ​​informację informuje, że zaświadczenie zostało już wydane i kiedy dokładnie (Ust. Spirit. Cons. 273, t. 9, 1050). Rozdział 4. Prawa majątkowe Kościoła Majątek Zdolność prawna kościoła Jako instytucja zewnętrzna, umieszczona w zwyczajnych warunkach życia, Kościół potrzebuje środków materialnych, aby osiągnąć święte cele. Zatem do publicznego odprawiania kultu potrzebne są specjalne budynki i rzeczy, które użyte zgodnie z ich przeznaczeniem w naturalny sposób zyskują szczególny charakter sakralny i stają się niczym res sacrae, wyłącznie kościelnymi, wyłączonymi ze zwykłego obrotu cywilnego. Co więcej, w Kościele istnieje iure divino, czyli szczególny stan osób, które służą wyłącznie celom Kościoła, co oznacza, że ​​są one zmuszone do otrzymywania środków do życia od samego Kościoła, co wyrażają słowa apostoła Pawła: „Ci, którzy służą ołtarzowi, karmią się z ołtarza”. Zatem prawo Kościoła do nabywania własności zostało mu nadane wraz z samym jego istnieniem i dlatego jest prawem absolutnie koniecznym. Słowem, z tej samej przyczyny Kościół ma zdolność prawną majątkową, dlatego też każdy człowiek w sensie podmiotu praw, czyli na mocy konieczności wewnętrznej. Aby jednak naturalne prawo Kościoła do nabywania własności na własność było objęte wszystkimi zwykłymi formami prawa prywatnego lub cywilnego, konieczne jest, aby państwo, w którego sferze działania mieszczą się wszystkie dobra materialne, uznało Kościół za podmiot praw, czyli osobę prawną. W przeciwnym razie Kościół może posiadać majątek jedynie wirtualnie, bez jakichkolwiek zabezpieczeń przed ewentualną ingerencją osób trzecich w zakres jego praw majątkowych. Tak było w Cesarstwie Rzymskim w pierwszych trzech wiekach historii Kościoła, kiedy wspólnoty chrześcijańskie zaliczano do związków zakazanych (collegia illicita) i kiedy wszelkie prześladowania chrześcijan rozpoczynały się zwykle od grabieży lub konfiskaty majątku kościelnego. Ale Konstantyn Wielki uznał już prawo Kościoła do nabywania wszelkiego rodzaju majątku i wszelkimi legalnymi środkami. Przede wszystkim Kościołowi przyznano najszersze prawo do nabywania majątku w drodze testamentu: za ważny uznawano każdy testament, w którym jako spadkobiercę wskazano Chrystusa, anioła lub jakiegoś świętego, w tym sensie, że zapisany majątek powinien stać się własnością Kościoła lokalnego, do którego należy spadkodawca. Biskupi otrzymali prawo do zapewnienia dokładnego wykonania wszystkich takich testamentów. Podobnie wszystkie legata ad piam causam, czyli na rzecz Kościoła, były zwolnione z odliczenia quatra Falcidia na rzecz spadkobierców. W niemieckich państwach średniowiecznych Kościół jako osoba prawna otrzymywał jeszcze większe przywileje, co w naturalny sposób doprowadziło do skrajnego wzbogacenia instytucji kościelnych w różnego rodzaju majątki. Ale już w XIII wieku. Wśród niemieckich prawników i publicystów utrwaliła się opinia, że ​​nabyte przez Kościół majątki „przechodzą w martwe ręce” (manus mortua), czyli wycofywane z obiegu cywilnego, co wiąże się z niekorzystnymi konsekwencjami dla ogólnego życia gospodarczego. W związku z tym poglądem wiele rządów zaczęło publikować tzw. prawa amortyzacyjne, czyli takie, które ograniczały nabywanie nieruchomości przez „martwą rękę” kościoła; Określano wielkość odmów na rzecz instytucji kościelnych, a wzmocnienie gruntów pod kościoły uzależnione było od zgody rządu. W XVI wieku. Takie przepisy zostały przyjęte w kodeksach niemal wszystkich państw Europy Zachodniej. Ale w czasach nowożytnych, dzięki wstrząsom społecznym 1848 r., wszystkie te prawa zostały zniesione w większości krajów europejskich i wszystkie zwykłe metody nabywania wszelkiego rodzaju majątku, w tym nieruchomości, zostały ponownie otwarte dla Kościoła. Jednak obecnie państwa nie mają się już czego obawiać nadmiernej akumulacji bogactwa w martwej ręce Kościoła; Czasy się zmieniły – a ręka społeczeństwa sama w sobie stała się martwa dla Kościoła. Jeśli chodzi o Cerkiew rosyjską, to było to do połowy XVI wieku. cieszył się najbardziej nieograniczonym prawem do nabywania wszelkiego rodzaju majątku. Ale car Jan IV zadecydował już, że kościoły i klasztory nie powinny nabywać dla siebie ziem bez zgody władcy. Ten sam król 15 stycznia 1580 r. Ostatecznie biskupom i klasztorom nadano prawo do powiększania w ten czy inny sposób swoich posiadłości ziemskich, co zostało potwierdzone za Teodora Ioannowicza w 1584 r. Od 1784 r., kiedy wszystkie grunty kościelne i klasztorne przejęto do skarbu, przepisom kościelnym pozostawiono prawo nabywania na własność jedynie nieruchomości niezamieszkanych i to tylko za specjalnym zezwoleniem każdorazowo Najwyższego (t. 9, art. 386, 398). Ale Kościół nie został jeszcze niczym ograniczony w prawie nabywania majątku ruchomego i kapitału. Niektóre instytucje kościelne, a mianowicie domy biskupie i klasztory, mają jeszcze prawo dziedziczenia prawnego: te pierwsze w różnych rzeczach sakralnych pozostawionych po biskupie, choćby te rzeczy zostały zbudowane na własny koszt spadkodawcy, a także w całym majątku biskupa, jeśli nie pozostawił on testamentu duchownego (IX t., art. 395), a klasztory dziedziczą w zakrystianie rzeczy pozostałe po władzach klasztornych, uchylają się od majątku tych władz, w całym majątku ruchomym zwykłych mnichów, wreszcie w budynkach wznoszonych wewnątrz klasztoru przez mnichów i inwestorów świeckich na ich własny koszt (t. 9, art. 393). Przedmiot własności majątku kościelnego W naszych własnych źródłach prawa kościelnego nie znajdujemy odpowiedzi na ogólne pytanie teoretyczne: komu przysługuje prawo własności poszczególnych mas majątkowych, które służą jednemu wspólnemu celowi – religijnemu, a zatem różnią się od jakiejkolwiek innej własności? W średniowieczu to pytanie nie mogło powstać, gdyż w tamtych czasach nikt nie wątpił, że wszystko raz przeznaczone na cele kościelne powinno na zawsze stanowić własność kościelną, czyli podlegającą specjalnym definicjom prawa kościelnego czy kanonicznego, a nie prawa cywilnego. Dopiero od XVI wieku, kiedy Kościół katolicki w wyniku reformacji utracił tak wiele majątków nieruchomościowych, kwestia ta nabrała dużego znaczenia praktycznego i dała początek obszernej literaturze, w której rozstrzyga się ją w dwóch głównych kierunkach: niektórzy, chcąc uzasadnić sekularyzację, argumentowali, że Kościół jako osoba prawna jest z konieczności uwarunkowana w sferze prawa majątkowego uznaniem go w tym charakterze przez państwo, które jest zatem najwyższym właścicielem wszystkich tzw. majątek kościelny; inni wskazali i wskazują tego właściciela w samym kościele i uznają go albo wspólnoty kościelne, albo instytucje kościelne, albo w końcu cały dany kościół. Aby położyć solidne podstawy pod ściśle prawne i kanonicznie poprawne rozwiązanie tej kwestii, należy najpierw ustalić właściwy punkt widzenia na ten temat. Można wyróżnić dwa takie punkty widzenia co do istoty sprawy: kościelny lub kanoniczny i cywilny. Prawo kościelne przewiduje następujące przepisy mające na celu rozwiązanie tej kwestii. Po pierwsze: majątek kościelny ze swej natury przeznaczony jest wyłącznie na cele kościelne i dlatego nie podlega prywatnej arbitralności; tym różni się od zwykłej własności, której istota polega właśnie na całkowitej zależności od woli prywatnej. W ten sposób majątek kościelny zostaje wycofany z powszechnego obrotu i należy wyłącznie do jego przeznaczenia lub, jeżeli staje się przedmiotem obrotu cywilnego, podlega w tym zakresie szczególnym prawom kościelnym. W tym sensie musimy rozumieć te fragmenty naszych źródeł, które mówią, że majątek kościelny należy do „Boga” lub „ubogich” - tutaj oczywiście mamy na myśli wyłącznie cel tych majątków, ale koncepcja prawna ich własności nie jest ustalona. Po drugie: ze wskazanego charakteru majątku kościelnego wynika w sposób naturalny potrójne prawo Kościoła w stosunku do niego: prawo do korzystania z tego majątku zgodnie z jego przeznaczeniem, prawo do nadzorowania tego użytkowania, a w razie potrzeby lub niemożności korzystania z majątku kościelnego zgodnie z jego pierwotnym przeznaczeniem, prawo do przekształcenia majątku kościelnego na inny cel lub nawet jego zbycia. To potrójne prawo zawiera tzw. prawo własności majątku kościelnego, to znaczy takie prawo kościoła, które powoduje takie same działania w stosunku do osób trzecich, jak prawa własności prywatnej. Trzeci przepis prawa kanonicznego: wszystkie wskazane prawa w zakresie majątku kościelnego pierwotnie posiadał biskup w całej swojej diecezji. Był przedstawicielem osobowości prawnej swojego kościoła, właścicielem i zarządcą całego majątku kościelnego, takim jednak właścicielem, który został zobowiązany przez kanoników kościelnych do korzystania z majątku kościelnego zgodnie z jego przeznaczeniem i za wiedzą starszych członków swego duchowieństwa. Z biegiem czasu jednak ustalono taki porządek, że na utrzymanie poszczególnych kościołów i innych lokalnych instytucji kościelnych albo biskup przeznaczał określoną część ogólnych dochodów kościoła, albo przekazywano datki od osób prywatnych na rzecz bezpośrednio znanych, konkretnych instytucji kościelnych. Naturalnie więc nastąpiła zmiana, w której bezpośrednie rozporządzanie i użytkowanie majątkiem kościelnym stało się sprawą samych instytucji kościelnych, które w związku z tym uznawano za ich najbliższych właścicieli. Jednocześnie jednak biskupowi nadal pozostawało prawo do nadzorowania integralności i celowego korzystania z majątku kościelnego, a także, w razie potrzeby, prawo do jego wymiany i alienacji. Czwarte postanowienie prawa kanonicznego: Kościół ma oczywiście prawo bronić swojej własności przed wszelkimi roszczeniami zewnętrznymi, a w przypadku tajnego lub gwałtownego zajęcia majątku kościelnego grozić mu własnymi karami, jak za przestępstwo świętokradztwa. Posiadając jednak własność, Kościół nieuchronnie wkracza w sferę czysto cywilno-prawnych stosunków. Nasuwa się zatem pytanie, jak rząd cywilny i prawo cywilne powinny traktować własność kościelną? Z punktu widzenia tego ostatniego odpowiedź powinna być następująca. Po pierwsze: prawo i obowiązek Kościoła do korzystania ze swego majątku zgodnie z jego przeznaczeniem jest taki, że nie ma w tym potrzeby pomocy Kościoła ze strony władz państwowych. Dlatego postawa Kościoła wobec jego majątku powinna być taka sama, jak postawa każdego właściciela wobec jego majątku, w którego dyspozycji jest on wyłącznym właścicielem-dominus. Przepis drugi: w stosunku do osób trzecich prawo własności kościelnej przejawia się w prawie dochodzenia przed sądem cywilnym zwrotu majątku od zewnętrznego właściciela, w prawie żądania wykonania umów i testamentów od osób do tego zobowiązanych, wreszcie w tym, że zbycie majątku kościelnego na rzecz nabywcy stanowi tytuł prawny nabycia. Kościół nie może sam tych praw nadać, lecz posiada je dopiero wtedy, gdy zostanie uznany przez państwo za osobę prawną, co stanowi kwestię pozytywnego prawa cywilnego. Uznanie takie zależy od uznania państwa. Jednakże dla rządu chrześcijańskiego jest to niemal konieczność i bezpośredni obowiązek, ale przynajmniej dla rządu niechrześcijańskiego jest to dom sprawiedliwości i zasada roztropności politycznej. Trzeci przepis prawa cywilnego: jedynie poszczególne instytucje kościelne, jako osoby prawne, mogą być uznane za podmiot prawa. Tutaj, na gruncie prawa cywilnego, konieczny jest ściśle określony i, że tak powiem, materialny związek nieruchomości (res), jako przedmiotu majątku, ze znaną osobą fizyczną lub prawną, jako właścicielem lub panem (dominus). Taki związek pomiędzy poszczególnymi instytucjami kościelnymi a ich majątkiem ustanawiany jest właściwie przez same sposoby nabycia, bowiem majątek jest zwykle darowany, oddawany w testamencie duchownym itp. Taki a taki kościół, taki a taki klasztor, taka a taka kościelna instytucja charytatywna. Jeżeli połączenie to zostanie zerwane z powodu zamknięcia lub zniszczenia instytucji kościelnej, wówczas analogicznie do śmierci osoby fizycznej otwiera się spadek. Kto jest spadkobiercą? Ze ściśle cywilnego punktu widzenia jest to instytucja kościelna, zgodnie z którą zostaje przeniesiony cel poprzedniej i która w ten sposób zdaje się kontynuować swój byt prawny. To właśnie definiuje nasze prawo cywilne, które stanowi, że w przypadku zniesienia kościoła grunty kościelne przypadają kościołowi, do którego przypisana jest zniesiona parafia (t. 10, część 3, art. 484). Przedmioty prawa majątkowego kościelnego, czyli rodzaje majątku kościelnego W majątku kościelnym rozróżnia się rzeczy sakralne w szerokim znaczeniu (res sacra) i rzeczy kościelne w wąskim znaczeniu. Do pierwszej zaliczają się wszystkie przedmioty specjalnie przeznaczone do użytku podczas nabożeństw i wykonywania czynności religijnych; na te ostatnie mogą składać się dowolne przedmioty majątkowe służące celom religijnym lub kościelnym w ogóle. Obydwa podlegają szczególnym definicjom prawa. Rzeczy święte ze względu na ich przeznaczenie dzielimy na święte w ścisłym tego słowa znaczeniu i konsekrowane. Rzecz staje się sakralna w ścisłym tego słowa znaczeniu przez dokonanie na niej szczególnego aktu konsekracji religijnej lub przez samo jej użycie zgodnie z przeznaczeniem, w wyniku czego na zawsze uzyskuje charakter sakralny i zostaje usunięta ze zwykłego obrotu cywilnego. Rzeczami sakralnymi mogą być zarówno nieruchomości, jak i rzeczy ruchome. Do rzeczy sakralnych zalicza się przede wszystkim same kościoły, czyli budynki przeznaczone do publicznego kultu kościelnego. Fundament tych budynków odbywa się za pomocą specjalnych obrzędów religijnych, z których najważniejszym jest wzniesienie krzyża nad ołtarzem przyszłego kościoła. Następnie po wybudowaniu kościoła dokonuje się jego poświęcenia poprzez namaszczenie jego boków św. Pokojem i umieszczenie pod jej tronem relikwii św. W kościele konsekrowanym nie wolno nic innego poza oddawaniem czci, np. jeść, pić, handlować (sprzedaż świec woskowych nie jest handlem, lecz ma charakter dobrowolnych datków na rzecz kościoła). W kościele nie można umieszczać żadnych dekoracji ani przedmiotów o charakterze niereligijnym; nie umieszcza się nawet portretów najwyższych osób. Zabrudzenie kościoła ludzką krwią uznawane jest za profanację, którą oczyszcza się specjalnymi modlitwami, a jeśli kościół zostaje zbezczeszczony przez heretyków lub niewiernych, zostaje ponownie uświęcony. Poświęcenie powtarza się nawet wtedy, gdy podczas naprawy lub restauracji cerkwi ołtarz zostanie przeniesiony lub uszkodzony. Sam materiał kościołów, jeśli jest rozbity, uważany jest za święty, dlatego do budowy nowych używa się kamienia i gruzu z rozbitych kościołów, a drewna do ogrzewania kościołów lub wypieku prosfor (Uk. St. Syn., 9 października 1742). Kiedy kościół zostaje zniesiony lub przeniesiony w inne miejsce, miejsce, w którym stał tron, zostaje na zawsze odgrodzone kratą lub w inny sposób zabezpieczone przed profanacją przez ludzi i zwierzęta. W pobliżu kościołów nie wolno nic, co byłoby sprzeczne z poczuciem czci dla sanktuarium. Dlatego stało się dla nas zasadą, że miejsca pod budowę kościołów wyznacza się w kwadratach, a nie w środku zwykłych domów i jeśli teren na to pozwala, należy je otaczać ze wszystkich stron płotem. Nie wolno budować domów z piciem i rozrywką w pobliżu kościołów ani organizować nieprzyzwoitych wystaw. Pijalnie można otworzyć nie bliżej niż 40 sadzy. z kościoła. Po samych kościołach lub cerkwiach za rzeczy święte w ścisłym tego słowa znaczeniu uznawane są wszystkie naczynia i przyrządy służące do sakramentu Eucharystii, a mianowicie kielich i kielich, patena lub naczynie na chleb święty, łyżka komunijna, włócznia i tabernakulum. Dotyczy to także wszystkich innych rzeczy ołtarzowych, a mianowicie: Ewangelii, krzyża oraz wszelkich ozdób i ram na tych przedmiotach, nakryć naczyń sakralnych, ubrań na tron ​​i ołtarz (św. o nak. 221). Błogosławione rzeczy mogą być również nieruchome i ruchome. Do pierwszych zaliczają się: domy modlitwy, kaplice i w pewnym sensie cmentarze. Do rzeczy ruchomych mających charakter konsekracji, zgodnie z dokładnym wyliczeniem prawa, zalicza się: chrzcielnice i inne naczynia do święcenia wody, covigi, szaty pokropione lub szaty duchownych, nakrycia mównic, kadzielnice, żyrandole, lampy, świeczniki i świece już w nich umieszczone, księgi liturgiczne i dzwony (U. O. art. 222). Zgodnie z przepisami kościelnymi, nawet czasowo, przedmiotów sakralnych nie można oddawać do zwykłego użytku (Ap. 73, 2. 10). Dlatego są wycofywane z obiegu cywilnego. Tylko w jednym przypadku starożytne przepisy kościelne zezwalały na sprzedaż naczyń kościelnych, gdy nie było innej możliwości wykupienia jeńców (Nom. Fot. tit. 2, rozdz. 2). Ale i w tym przypadku nie sprzedawano najświętszych naczyń, a jedynie materiał z nich w postaci sztabek. Podział rzeczy sakralnych w szerokim znaczeniu na święte w wąskim znaczeniu i uświęcone jest również przyjęty w naszym kodeksie karnym. Porwanie obojga uznawane jest za świętokradztwo, przy czym porywacze pierwszego podlegają karze wyższego stopnia niż ci drudzy (Kodeks, art. 219–233). Rozkopywanie grobów w celu okradzenia zmarłych jest również równoznaczne z świętokradztwem (art. 234, por. art. 221), a niszczenie i niszczenie nagrobków i grobów w celu zbezczeszczenia pochowanych uznawane jest za przestępstwo bluźnierstwa (art. 235). Zwykła własność kościelna. Do zwykłego majątku kościelnego zalicza się wszelki majątek ruchomy i nieruchomy, który nie jest bezpośrednio związany z kultem, ale w ogóle służy celom kościelnym. Ze względu na ich bezpośrednie przeznaczenie majątek ten dzieli się: 1) na środki utrzymania kościołów, jako instytucji mających określony cel religijny; 2) o środki na utrzymanie duchowieństwa, jako szczególnej klasy w Kościele i państwie, oddanej wyłącznej służbie Kościołowi oraz 3) o środki dla zaspokojenia potrzeb ogólnokościelnych lub osiągnięcia celów ogólnokościelnych. 1. Środki utrzymania kościołów. Są albo ogólne, należące do wszystkich kościołów, albo specjalne, należące tylko do niektórych instytucji kościelnych. Ogólne fundusze na utrzymanie kościołów pochodzą z: a) dobrowolnych datków na rzecz kościoła; zbiórka tych ofiar odbywa się albo w samych kościołach podczas nabożeństwa i nazywa się to zbiórką kasową i kołową, albo poza kościołami w całej diecezji. Tę ostatnią zbiórkę powierzamy zaufanym osobom, które otrzymują od konsystorza specjalną koronkową księgę do rejestrowania dobrowolnych ofiar (Konst. D. Konst. art. 55, ust. 2). Kolekcjoner jest obowiązany wykonywać swoją pracę z zachowaniem następujących zasad: 1) zbierać w granicach swojej diecezji i nie dłużej niż w ciągu roku; 2) nie oddawać nikomu książek do odbioru; 3) po roku złożyć księgę na konsystorzu w celu uzyskania rachunku i dowodu wpisanych w niej pieniędzy (ustawa o przekazywaniu i przestępstwach, art. 38 i 45); b) Ponadto na ogólne fundusze na utrzymanie kościołów składają się dochody ze sprzedaży detalicznej woskowych świec kościelnych. Sprzedaż ta stanowi dla nas monopol kościelny, ustanowiony za Piotra V dekretem z 22 lutego. 1721 W 1808 r. dochód z tego monopolu otrzymał wyłączny cel bycia źródłem utrzymania nie samych kościołów, ale szkół teologicznych; ale dekretem z 19 stycznia 1871 r. suma świec została połączona z innymi sumami kościelnymi i wszystkie kościoły podlegały podatkowi odsetkowemu w celu wzmocnienia ogólnego kapitału kościoła do bezpośredniej dyspozycji świętego. Synodu i, jak zobaczymy, stanowiący środek do osiągnięcia celów ogólnokościelnych. Ze specjalnych środków utrzymania korzystają a) niektóre instytucje kościelne, posiadające kapitał i nieruchomości, częściowo darowane zgodnie z wolą duchowną, częściowo stanowiące dotacje od rządu. Do takich dekretów kościelnych zaliczają się: a) domy biskupie i klasztory, które w zamian za przejęte od nich majątki do skarbu w 1764 r. otrzymywały uposażenie, a ponadto pewną ilość gruntów itp. artykułów dzierżawnych lub gruntów. Według wysokości uposażenia pracowniczego, czyli uposażenia, ustalonego dla domów biskupich w 1764 r., wszystkie diecezje podzielono na trzy klasy: pierwsza obejmowała 3 metropolie, druga – 8 archidiecezji, a trzecia – 15 biskupów. Pracownicy pierwszej klasy otrzymywali nierówne wynagrodzenia (od 7 do 15 tysięcy rubli); klasa druga – wszystko po 5580 rubli, klasa trzecia – po 4232 ruble. 20 kopiejek Za panowania Pawła I pensja ta została nieznacznie podwyższona i następnie pozostała niezmieniona aż do 1 stycznia 1862 r., kiedy to wprowadzono nowe sztaby domów biskupich i katedr wraz ze zniesieniem dotychczasowego podziału diecezji na klasy (dekret św. Syna z 5 lutego). 1868). Łączna liczba pracowników w 52 diecezjach wynosi około 500 000 rubli. b) Klasztory posiadające majątki podzielono także na trzy klasy według stanów z 1764 r., a wysokość uposażenia personelu ustalano na podstawie liczby dusz chłopskich w dawnych majątkach klasztornych. Oprócz tej pensji klasztory, a także domy biskupie otrzymywały różne grunty, leśne dacze, jeziora i stawy do rybołówstwa, a wreszcie pewną ilość ziemi pod uprawę i sianokosy. Wielkość gruntów i gruntów przeznaczonych na utrzymanie klasztorów przez państwa Katarzyny II była bardzo umiarkowana (nie więcej niż 8 akrów). Ale prawa graniczne Mikołaja I przewidywały, że klasztorom należy przydzielić od 100 do 150 dessiatyn. z państwowych daczy z najlepszą ziemią. Spośród kościołów parafialnych stosunkowo niewiele posiada specjalne środki utrzymania, to znaczy kapitał lub nieruchomości specjalnie wyznaczone, tak aby dochody z nich wykorzystywane były albo wyłącznie na potrzeby samego kościoła, albo łącznie na utrzymanie duchowieństwa przy nim służącego. Z takich środków utrzymania korzystają głównie miejskie kościoły parafialne, które na swoich gruntach posiadają sklepy, domy do wynajęcia, piwnice itp. Środki utrzymania duchownych posługujących w kościołach. Środki te są również podzielone na ogólne i specjalne. Do pierwszych należą: a) zapłata za spełnienie wymagań. Zgodnie z przepisami kościelnymi opłata ta powinna mieć charakter dobrowolnej ofiary. Duchowni, którzy odtąd żądają określonej zapłaty za to czy tamto spełnienie żądań, popełniają przestępstwo symonii i łamią ewangeliczne przykazanie: będziesz jeść, będziesz dawać. Jest jednak rzeczą oczywistą, że ofiary te nie mogą być wiernym i zawsze wystarczającym źródłem treści dla duchowieństwa. Dlatego Piotr V. jest już w Duchu. W przepisach wyrażono intencję, aby parafianie podlegali specjalnemu podatkowi na rzecz swego duchowieństwa i aby wówczas duchowieństwo nie żądało już wynagrodzenia za swoje usługi. Ale ten zamiar również nie został zrealizowany. Za Katarzyny II wydano dekret ustalający wynagrodzenie za realizację próśb o modlitwę do rodzącej matki – 2 kopiejki, za chrzest dziecka – 3 kopiejki, za ślub – 10 kopiejek, za upamiętnienie zmarłych, cokolwiek by dali, za spowiedź i komunię, nie należy nic brać. Jednak w tym samym dekrecie zastrzeżono, że dotyczy to tylko biednych i biednych ludzi, natomiast zamożni ludzie mogli płacić za wszystkie swoje potrzeby zgodnie ze swoim stanem i pracowitością. W 1809 roku komitet powołany do zakładania szkół religijnych i znalezienia środków na utrzymanie duchowieństwa parafialnego dostrzegł potrzebę zniesienia obowiązkowego podatku od usług i ustanowienia rozróżnienia między wymogami koniecznymi a tymi, których spełnienie zależy jedynie od dobrej woli parafian. Te pierwsze mają być wykonywane bezpłatnie, za te drugie zapłata pozostaje w gestii parafian, a wobec duchowieństwa nadal zakazane są jakiekolwiek wymuszenia. Zakaz ten obowiązuje do dziś, zniesiono rozróżnienie na wymagania konieczne i niepotrzebne, a zapłatę za jedno i drugie pozostawiono na tej samej zasadzie, jako dobrowolną ofiarę. Zgodnie z nowymi przepisami „O lokalnych środkach utrzymania duchowieństwa parafialnego”, zatwierdzonymi przez Najwyższego 24 marca 1873 r., dobrowolne ofiary za usługi dzielą się na dwie kategorie: jedna stanowi nagrodę osobistą albo dla jednego księdza, za spełnienie wyłącznie wymagań jego rangi, albo dla jednego z niższych członków duchowieństwa za wykonanie obowiązków wynikających z jego rangi. Inne ofiary stanowią wynagrodzenie ogółu duchowieństwa za wypełnienie takich potrzeb kościelnych lub parafialnych, jakie spełniają wszyscy członkowie duchowieństwa. Pierwsze ofiary należą niepodzielnie do duchownego, któremu są składane, drugie natomiast przekazywane są wspólnocie ogólnej. tak zwane koło braterskie i po miesiącu dzielą się między nie w następującej proporcji: opat otrzymuje trzy części, asystent dwie, psalmista jedną. b) Ziemie służą także jako ogólny środek utrzymania duchowieństwa. Dla duchowieństwa wiejskiego ziemia od dawna jest jednym z głównych środków utrzymania. Przydział ziemi duchowieństwu był początkowo dobrowolnym darem parafian, ale już w XVII wieku. Istnieje szereg środków lub rozporządzeń rządowych dotyczących przydziału określonej ilości gruntów kościołom parafialnym w celu utrzymania lokalnych parafii. I tak w rozkazie z 1622 roku skrybom nakazano zająć po 10, 15 i 20 kwater na każdym z trzech pól od gruntów lokalnych i pustych do kościołów, w niewielkiej odległości od kościoła. To samo powtórzono w rozkazie z 1677 r. Jednak pomimo tego rozkazu wiele kościołów wiejskich powstało jeszcze pod koniec XVII w. nadal nie miał ziemi. W 1680 r., gdy na terenie obwodu moskiewskiego odbywały się pomiary geodezyjne, patriarcha Joachim złożył petycję do cara Teodora Aleksiejewicza, w której prosił o przydzielenie ziemi biednym kościołom wiejskim. Zgodnie z tą petycją wydano skrybom nowe zarządzenie, w którym precyzyjnie określano wielkość gruntu pod kościoły, proporcjonalnie do wielkości daczy, wsi i przysiółków wchodzących w skład parafii danego kościoła: z 600 kwartałów nakazano przydzielić 15 kwartałów na kościoły; od 500 do 100 ćwiartek – po 10 ćwiartek w każdym polu. Następnie w 1766 roku podczas generalnego rozgraniczenia gruntów w całym imperium nakazano, aby wszystkim kościołom przydzielono 30 desiatyn na grunty orne na trzech polach i 3 desiatyny na pola siana. Wreszcie za cesarza Mikołaja I w rozporządzeniu w sprawie sposobów poprawy bytu duchowieństwa z dnia 6 grudnia 1829 r. wskazaną ilość gruntów uznano jedynie za minimalną i nakazano, aby dalszy przydział gruntów pod kościoły następował na następujących podstawach: we wsiach państwowych posiadających grunty przekraczające 15-dziesięcinę podatków, a także w kopalniach i zakładach solnych obfitujących w ziemię konieczne jest przyznanie kościołom potrójnej części gruntu w stosunku do legalnego. Dokładnie zamiast 39–99; gdzie chłopi mają od 12 do 15 dessiatyn na podatek, kościołowi przysługuje podwójna część - 66 dessiatyn, a gdzie chłopi posiadają od 8 do 12 dessiatyn, przydziela się kościołowi półtora części - 49 ½ dessiatin. Przepis ten znalazł się w kodeksie prawa geodezyjnego (t. 10, część 3, art. 462). Grunt ten stanowi nienaruszalną własność kościelną, a duchowni mają prawo do korzystania z niego jedynie na określonych zasadach (t. 9 o statusie art. 453). I te same zasady, według których dzielony jest dochód koła, tj. proboszczowi przysługują trzy części gruntu kościelnego, jego pomocnikowi – dwóm, lektorowi – jednej (najwyższa akceptacja ustawy o zawartości miejscowego medium. pr. ducha. 24 marca 1873, §16). Szczególnymi środkami utrzymania duchowieństwa parafialnego, istniejącymi jedynie w niektórych diecezjach i parafiach, są: a) odsetki od kapitału przeznaczonego na rzecz duchowieństwa, a nie samych kościołów; 2) dochody z danin kościelnych, przeznaczone także na rzecz duchowieństwa, oraz 3) pensje personelu. Ten ostatni został po raz pierwszy przydzielony do duchowieństwa prawosławnego prowincji zachodnich w 1842 roku w bardzo skromnych ilościach. Następnie, jak wynika z zatwierdzonego przez Cesarstwo dziennika Obecności w sprawach duchowieństwa prawosławnego z 24 maja 1874 roku, w oczekiwaniu na poszukiwanie sposobów jej pełnego zapewnienia, normalne pobory duchowieństwa wiejskiego ustalano z kwot przeznaczanych ze skarbu państwa dla 24 diecezji. W zależności od wynagrodzenia diecezje te są podzielone na cztery klasy. W klasie I – proboszczowie kościołów wiejskich mają prawo do rocznej pensji w wysokości 240 rubli, asystenci – 160, czytacze psalmów – 80; w klasie II rektorom przysługuje 180 rubli, asystentom – 120, czytelnikom psalmów – 60; w 3. – 160, 106 i 53 ruble, w 4. – 144, 96 i 48 rubli. Pod koniec ostatniego panowania (Aleksander 3) wydano najwyższy dekret ustalający pensje wszystkim prawosławnym duchownym parafialnym w Cesarstwie, za co nakazano wpłacać rocznie do budżetu państwa około 500 000 rubli. Zatem z czasem pensja ta stanie się ogólnym środkiem utrzymania duchowieństwa. 3. Fundusze na zaspokojenie powszechnych potrzeb Kościoła. Dla zaspokojenia tych potrzeb na początku tego stulecia powołano ogólnokościelną stolicę, znajdującą się pod bezpośrednią kontrolą św. Synodu. Jak już wspomnieliśmy powyżej, pierwotnym źródłem powstania tej stolicy był monopol kościelny na sprzedaż detaliczną świec woskowych używanych podczas nabożeństw, monopol nadany kościołowi przez Piotra V. Jednak w zamian za tę kolekcję świec, która początkowo była w całości rozprowadzana z diecezji do św. Synodu, dekretem z 12 stycznia 1871 r. wszystkie kościoły podlegały podatkom odsetkowym od dochodów z toreb, kubków i świec; To właśnie z kościołów jednych z najbiedniejszych diecezji nakazano zbierać 6% na ogólne potrzeby kościoła, a od innych 21%. (To wspaniale, że klasztory są zwolnione z tego podatku). Zgodnie z tym dekretem 17 maja tego samego roku nakazano, aby na koniec każdego roku przedkładać Synodowi zestawienie wszystkich kapitałów kościelnych, składek, dochodów i darowizn. Ponieważ jednak głównym źródłem dochodów kościoła nadal jest monopol na świece, duchowieństwo każdej diecezji, według uznania swoich związków, może zakładać fabryki lub sklepy ze świecami, korzystając z lokalnych funduszy. Innym źródłem, z którego składa się kapitał powszechny kościoła, są dochody drukarskie św. Synodu z wydawania ksiąg Pisma Świętego w językach słowiańskich i rosyjskich, a także ksiąg liturgicznych, statutów, koronki za zmarłych, formularzy aktów kościelnych (księgi metryczne, księgi rewizyjne itp.). W tym celu św. Synod ma dwie drukarnie (jedna w Moskwie, druga w Petersburgu). Do głównych potrzeb kościelnych, których zaspokojeniu służy stolica Kościoła powszechnego, należy wychowanie duchowe i pomoc cerkwiom i duchowieństwu, którzy nie mają wystarczających środków lokalnych na ich utrzymanie; Takie są właśnie wszystkie cerkwie na naszych obrzeżach, w prowincjach zachodnich i w Finlandii. Zgodnie z harmonogramem dochodów i wydatków funduszy specjalnych dla departamentu św. Synod na ubiegły rok ustalił zgodnie z 8 artykułami 7 mln. rubli, a wydatki rządowe na Cerkiew prawosławną rocznie sięgają 10 milionów. pocierać. Sposoby nabywania nieruchomości w świetle obowiązującego prawa Instytucje kościelne mogą nabywać majątek ruchomy, czyli kapitał lub inne rzeczy, wszelkimi sposobami nabywania własności prywatnej bez żadnych ograniczeń, jednak w przypadku nabywania nieruchomości przez instytucje kościelne, zgodnie z obowiązującym w naszym kraju prawem cywilnym, wymagany jest wstępny wniosek o Najwyższe zezwolenie. W ten właśnie sposób nabyte przez nich nieruchomości wzmacniają instytucje kościelne: 1) poprzez darowizny i testamenty duchowne; w tych przypadkach konsystorz duchowny nawiązuje łączność, z którą sprawdza, czy darczyńca i spadkodawca sam ma prawo rozporządzać tym majątkiem i czy zostały zachowane wszystkie formy przewidziane dla takich przypadków. Konsystorz swoją opinią przedstawia biskupowi skutki swoich zaświadczeń, a jeśli nie ma przeszkód do przyjęcia majątku, biskup informuje o tym świętego. Aby zwrócić się do Synodu o zgodę Najwyższej, wraz z tym protokołem należy przedstawić także plany dotyczące darowanej nieruchomości (t. 10, część 1, art. 985); 2) w drodze zakupu, czynności nabycia nieruchomości przez kościoły w drodze zakupu mogą być dokonywane jedynie za najwyższym zezwoleniem (t. 10, art. 778). Jeżeli majątek nabywa się dla klasztoru, opat i bracia obowiązani są upoważnić w ich imieniu osobę posiadającą pełnomocnictwo do występowania w charakterze kupującego przy dokonywaniu aktu sprzedaży, natomiast w przypadku nabycia majątku dla kościoła parafialnego, pełnomocnictwo takie udziela duchowieństwo i szafarze kościelni oraz kustosz kościelny (tamże, art. 430); 3) Przepisy kościelne mogą na zasadach ogólnych nabywać nieruchomości na zasadzie zasiedzenia, w tym sensie miało to miejsce 23 lutego. 1882 r. 50. decyzja Departamentu Praw Kasacyjnych Cywilnych. Senat, który wyjaśnił, że instytucje religijne, tj. kościoły, klasztory i domy biskupie mogą nabywać w drodze zasiedzenia również takie nieruchomości, które posiadały bezprawnie lub które nabyły od poprzedniego właściciela bez żadnego aktu pisemnego lub w drodze takiego aktu, podczas popełnienia których nie zachowano zasad przewidzianych przez prawo, łącznie z prośbą o najwyższe zezwolenie. Ponadto dekretem św. Synodu z 6 września 1879 r. postanowiono, że kościoły i klasztory posiadające nieruchomości na podstawie zasiedzenia nie mają obowiązku występować ani do sądu o uznanie ich praw własności do tych nieruchomości, ani do zwracania się o najwyższe zezwolenie na wzmocnienie posiadanego majątku do czasu zaistnienia konieczności sprzedaży tej nieruchomości lub zastawienia jej lub dokonania innej czynności wymagającej wstępnego aktu własności nieruchomości. Tylko w tym przypadku władze diecezjalne powinny wstawiać się za św. Synod zwrócił się do Najwyższego z prośbą o zezwolenie na wzmocnienie nieruchomości dla kościołów i klasztorów z powodu przedawnienia posiadania poprzez złożenie orzeczenia sądu stwierdzającego fakt posiadania bezspornego w okresie przedawnienia zemstvo, tj. przez co najmniej 10 lat. Przywileje majątkowe kościelne Majątek kościelny, zgodnie z naszym obecnym prawem, korzysta z następujących przywilejów finansowych i sądowych: 1) domy kościelne zajmowane przez samego duchowieństwa, a nie wypożyczane, są zwolnione z naturalnych stanowisk wojskowych; Przywilej ten przysługuje nie tylko duchowieństwu prawosławnemu, ale także innym wyznaniom chrześcijańskim (Wysoko przyjęte przepisy o przekształceniu dzielnicy wojskowej, art. 1, pr. 2). 2) Z poboru na cele lokalne i ziemstwo zwolnione są grunty i grunty przeznaczone przez rząd na utrzymanie instytucji kościelnych i duchowieństwa, a także te, które nie przynoszą i w zasadzie nie mogą generować dochodu, są zwolnione z poboru na cele lokalne i ziemstwo (t. 9, art. 408, załącznik do art. 55 ustawy o gruntach. s. 2, § 5). 3) Nieruchomości miejskie będące własnością wydziału kościelnego i nie przynoszące dochodów nie podlegają opłatom za oszacowanie (City Pol. 16 czerwca 1870, rozdz. 5, art. 129, s. 4). 4) Kapitał instytucji kościelnych, składający się z oprocentowanych papierów wartościowych, jest zwolniony z państwowego 5% podatku od kuponów; 5) W sprawach o znalezienie lub zabezpieczenie swego mienia przed osobami trzecimi kościoły i klasztory korzystają z prawa skarbowego, tj. sprawy te są prowadzone na takich samych podstawach, jak spory skarbowe (Ust. Sąd Cywilny. Art. 1282). 6) W decyzji kasacyjnej Prawa. Senatu 20 stycznia 1893 r. (nr 2) wyjaśniono, że w rozumieniu art. 401. 9 t. Prawo św., w którym grunty kościelne nazywane są „nienaruszalną własnością kościelną”, grunty te nie podlegają ogólnemu prawu sprzed 10 lat, tj. kościoły mogą je odzyskać od zewnętrznych właścicieli nawet po wygaśnięciu przedawnienia zemstvo. O prawie do korzystania i natychmiastowego rozporządzania majątkiem kościelnym Prawo do korzystania i natychmiastowego rozporządzania majątkiem kościelnym przysługuje oczywiście tym osobom, które reprezentują tę czy inną instytucję kościelną jako osobowość prawną. Zatem majątkiem kościołów parafialnych posługują się i zarządzają duchowni miejscowi wraz ze strażnikiem kościelnym, majątkiem klasztorów – władze zakonne, majątkiem domów biskupich – biskup za pośrednictwem szafarza, a w niektórych przypadkach przy udziale duchownego konsystorza. Ponieważ jednak majątek kościelny nie jest własnością tych osób, ale samych instytucji kościelnych, jest rzeczą oczywistą, że prawo do użytkowania i rozporządzania tym majątkiem jest pod wieloma względami ograniczone. Mianowicie: 1) nieruchomości i przedmioty najmu domów biskupich, klasztorów i kościołów można dzierżawić na okres nie dłuższy niż 12 lat za zgodą władz diecezjalnych, natomiast wewnętrzne grunty klasztorne i kościelne, tj. leżące w obrębie ogrodzeń klasztorów i kościołów nie mogą być dzierżawione żadnym zakładom handlowym, przemysłowym ani karczmowym (art. 10 ust. 1, art. 1711). 2) Domy i inne nieruchomości należące do wydziału kościelnego, służące utrzymaniu kościołów i parafii, w razie potrzeby mogą być zastawione hipoteką na miejskich instytucjach kredytowych tylko za zgodą św. Synodu (dekret imienny z 14 czerwca 1876 r.); natomiast grunty należące do kościołów zgodnie z prawami granicznymi nie mogą być zastawione ani zbywane (t. 9, art. 403). W przypadku kapitału kościelnego, w celu jego powiększenia o odsetki, w imieniu kościoła można nabywać wyłącznie rządowe oprocentowane papiery wartościowe, a nie banki prywatne czy publiczne; Podobnie bezpłatne środki kościelne można przelewać na rachunek bieżący tylko w banku państwowym lub do jego oddziałów i biur, ale nie do biur bankowości prywatnej, nawet jeśli te ostatnie przyjmowały te depozyty na korzystniejszych warunkach (Uk. Świętego Synodu, 9 września. 1873). Zarządzanie majątkiem kościelnym W rzeczywistości polega ona na monitorowaniu integralności tego dobra i jego użytkowaniu zgodnie z jego przeznaczeniem. Organami tej administracji są po części przedstawiciele samych instytucji kościelnych, po części zaś najwyższe osoby i instytucje administracyjne kościoła. W diecezjach główny zarząd majątkiem kościelnym należy do biskupów i konsystorzy duchownych, a majątkiem całego Kościoła rosyjskiego zarządza w ostatniej instancji św. Synod. W niektórych przypadkach w zarządzaniu tym uczestniczy także najwyższa władza państwowa. Bezpośrednie zarządzanie sprawami gospodarczymi instytucji kościelnych należy do następujących organów: 1) gospodarką każdego domu biskupiego kieruje ekonomista, powoływany i odwoływany przez biskupa. Gospodyni zbiera i rejestruje dochody domu biskupiego, monitoruje ich regularne wpływy i składa biskupowi sprawozdanie ze swoich działań i zarządzeń (Konstytucja D.K. art. 104). Ponieważ dochody te stanowią własność domu biskupiego jako osoby prawnej, a nie samego biskupa, gospodarka podlega właściwej kontroli miejscowego konsystorza. To konsystorz weryfikuje księgi gospodarcze domu biskupiego i co roku poświadcza integralność jego majątku za pośrednictwem jednego z zaufanych duchownych (ten sam statut, art. 108). Do kontroli konsystorz dysponuje szczegółowym spisem całego majątku domu biskupiego, według którego jest on przyjmowany zarówno przez szafarza przy jego mianowaniu, jak i przez konsystorz po jego odwołaniu. Takiego samego audytu majątku domu biskupiego dokonuje się przy przeprowadzce lub w przypadku śmierci biskupa. W obu przypadkach, jeśli nastąpi utrata majątku państwowego lub niedobór kapitału, a wszystko to dotyczy osobistych zarządzeń biskupa, wówczas wszystko, co brakuje, zostaje uzupełnione z jego własnego majątku (tego samego statutu, art. 112 i 116). Oprócz kontroli nad integralnością majątku kościelnego, konsystorz uczestniczy w bezpośrednim zarządzaniu sprawami gospodarczymi domu. Jej udział w tych sprawach jest niezbędny w następujących przypadkach: a) przy oddawaniu najmu lub dzierżawie nieruchomości i ogólnie wynajmowanych przedmiotów gospodarstwa domowego; w takich przypadkach konsystorz szczegółowo rozważa proponowaną dzierżawę, rozważa opłacalność i legalność umowy oraz przedstawia biskupowi swoją osobistą opinię. b) Udział konsystorza jest wymagany przy wyznaczaniu wycinki lasów na sprzedaż z daczy należących do domu biskupiego. Konsystorz rozpatruje ogólne zasady gospodarowania lasami państwowymi i korzyści dla domu, a następnie przekazuje swoją opinię biskupowi do rozpatrzenia w celu przedstawienia św. Synodowi. 2) Jeśli chodzi o majątek klasztorny, to jego zarząd należy do opatów, przełożonej i braci starszych, a kontrola nad tym zarządem skupia się na konsystorzu, który zawiera zatem szczegółowe inwentarze majątku wszystkich klasztorów w diecezji. Bezpośredni nadzór nad gospodarką klasztorną sprawują władze diecezjalne za pośrednictwem dziekana klasztoru, który weryfikuje księgi dochodów i wydatków klasztoru i zgłasza to konsystorzowi. Konsystorz musi posiadać prawidłowe informacje o dochodach zakonnych. Na podstawie zasad sprawozdawczości klasztor bez zgody władz diecezjalnych nie może oddawać swojego majątku w ramach dzierżawy lub dzierżawy, ani dokonywać żadnych wydatków przekraczających 500 rubli (Konstytucja D.K. art. 118). Pod wszystkimi innymi względami gospodarka klasztorów podlega tym samym regułom, które obowiązują w gospodarce domów biskupich. 3) Majątkiem katedralnym i innych kościołów, parafii i nieparafii zarządza wspólnie z duchowieństwem kustosz kościelny. Stanowisko dozorcy kościelnego zostało ustanowione w naszym kraju za czasów Piotra V. w 1721 roku, początkowo wyłącznie do handlu świecami kościelnymi. Następnie starszym kościoła powierzono zbieranie dobrowolnych jałmużn podczas nabożeństw, zakup materiałów potrzebnych do kościoła, rejestrowanie dochodów i wydatków kościoła, a wreszcie przechowywanie funduszy kościelnych. Prawa i obowiązki nadzorcy kościoła zostały po raz pierwszy jasno określone w specjalnej instrukcji, zatwierdzonej przez Najwyższą Radę 17 kwietnia 1808 r., która została opublikowana w poprawionej i uzupełnionej formie 12 czerwca 1890 r. Zgodnie z tą nową instrukcją starszy jest pełnomocnikiem wybranych przez siebie parafian kościoła w zakresie przechowywania i wykorzystania funduszy kościelnych oraz, ogólnie rzecz biorąc, rozporządzania całym majątkiem kościelnym, pod nadzorem i przewodnictwem dziekana i władze diecezjalne. Wójt wybierany jest na trzy lata i po objęciu urzędu składa ślubowanie w określonej formie, którego nie powtarza się w przypadku wyboru na kolejną trzyletnią kadencję. W przypadku nieparafialnych kościołów miejskich burmistrza wybiera się w Dumie Miejskiej na takich samych zasadach, jak podczas wyborów do służb miejskich i w tym celu dziekan, gdy nadejdzie termin wyborów miejskich, przesyła do Dumy listę osób, spośród których duchowni kościołów nieparafialnych chcieliby mieć stróża kościelnego, a Duma Miejska przekazuje swoje werdykty w tej sprawie dziekanowi do przedstawienia biskupowi diecezjalnemu do zatwierdzenia (Us. Spirit. Minusy 95). W przypadku kościołów domowych, które nie podlegają jurysdykcji miejskiej administracji publicznej, a mianowicie kościołów instytucji oświatowych, charytatywnych i charytatywnych, starsi kościoła są ustalani i zatwierdzani przez władze diecezjalne tych instytucji za zgodą duchowieństwa (dekret z 8 sierpnia 1872 nr 42). Do prywatnych obowiązków starszego w stosunku do kościoła i jego majątku należy: 1) starszy ma obowiązek w czasie zwykłych nabożeństw zbierać pieniądze od osób obecnych w portfelu i kubku, sprzedawać świece, przyjmować dobrowolne ofiary, czuwać nad czystością kościoła, dbać o integralność majątku kościelnego oraz wprowadzać nabyte rzeczy do specjalnego inwentarza, pod głównym nadzorem wszystkich tych czynności miejscowego księdza. Ponieważ sprzedaż detaliczna świec woskowych stanowi monopol kościelny, powierzono dozorcy kościelnemu 2) nadzorowanie, aby nikt, nawet osoby duchowne, ani w kościele, ani w jego pobliżu nie sprzedawał świec woskowych, z wyjątkiem sklepów, które mają prawo do stada, ale nie do sprzedaży detalicznej takich świec. 3) Starszy powinien natychmiast po nabożeństwie wrzucić pieniądze zebrane ze sprzedaży świec, a także pieniądze zebrane do kasy kościelnej i otrzymane od hojnych darczyńców, do specjalnej skrzynki, która musi znajdować się za kluczami starszego i pieczęcią kościoła. 4) Po każdym miesiącu starszy w obecności całego duchowieństwa wylewa zgromadzone pieniądze ze skrzynek i kubków, które przelicza i zapisuje w sznurowej księdze parafialnej i rozchodowej, wskazując, ile było w której skrzynce, następnie wszystkie pieniądze są łączone i przechowywane w spiżarni lub zakrystii za kluczami starszego i pieczęciami zarówno jego, jak i kościoła. 5) Sołtys zbiera dochody od gospodarczych instytucji kościelnych, np. ze sklepów na gruntach kościelnych, z domów kościelnych i piwnic, i dba o zwiększanie tych dochodów. 6) Starszemu powierza się zakup rzeczy potrzebnych do kościoła, kontrakty, naprawy i odbudowę, jednak nie inaczej niż za uprzednią zgodą duchowieństwa i najpoważniejszych parafian. W przypadku znacznych kosztów lub napraw wewnątrz ołtarza starszy wraz z duchowieństwem zwraca się o zgodę do biskupa diecezjalnego i składa sprawozdanie dotyczące kwot przekazanych na konsystorz duchowny. Właściwą budowę i naprawy przeprowadza się pod nadzorem dziekanów (Ust. Spirit. Cons. art. 144). 7) Starszym, a także duchownym zabrania się wnoszenia do domów pieniędzy kościelnych lub pożyczania ich komuś pod zastaw (t. 9, art. 399). Jeśli jednak zgromadzi się znaczna ilość pieniędzy z kasy kościelnej, a Kościół nie ma na myśli żadnych potrzeb, wówczas duchowieństwo kościelne przesyła nadwyżkę do Banku Państwowego w celu zwiększenia odsetek w imieniu kościoła (Ust. Spiritual Cons. Art. 101). 8) Na koniec roku starosta wraz z duchownym obowiązany jest rozliczyć wszystkie dochody i wydatki kościelne, sporządzić dla nich zestawienie i za wspólnym podpisem swoim i duchownych dostarczyć to oświadczenie dziekanowi wraz z księgami do sprawdzenia. Stanowisko dozorcy kościelnego ma następujące zalety: 1) w 1868 r. wprowadzono umundurowanie dla kustoszy kościołów, a konkretnie dla kustoszy katedr i kościołów parafialnych w stolicach i miastach prowincjonalnych, bez względu na to, do jakiej klasy należeli (z wyjątkiem chłopów), mundur IX klasy, przypisany do wydziału kościelnego; dla starszych z tych samych klas w kościołach w miastach powiatowych – mundurek 10. klasy; dla chłopów wszystkich wyznań - kaftan, założony dla chorążych Moskwy. 2) Za sumienne wykonywanie swoich obowiązków naczelnik kościoła po zwolnieniu ze stanowiska otrzymuje zaświadczenie od konsystorza duchownego. 3) Kto sprawował tę funkcję przez trzy kadencje i został wybrany na czwartą, władze duchowe wręczają mu medale do noszenia na szyi. Jeżeli naczelnikiem jest osoba o randze szlacheckiej, medalu nie przyznaje się mu do noszenia (art. 786 rozporządzenia konstytucyjnego z 1876 r.). Ponadto starsi kościoła, którzy służyli na tym stanowisku przez trzy lata z zapałem i korzyścią dla kościoła, mogą nosić mundury i kaftany przypisane do ich stanowisk. 4) Wiejscy duchowni, jeśli są chłopami, są zwolnieni od wszelkich zadań i pracy w czasie pełnienia tego stanowiska, podobnie tacy (i tylko tacy) duchowni są zwolnieni z obowiązków ławników (sen. 11.12.1867) Alienacja majątku kościelnego Alienację, jako instytucję prawną, można uznać z jednej strony za specyficzny akt prawa rozporządzania (do którego zalicza się sprzedaż, barter, darowizna); z drugiej strony alienacja jest jednym ze sposobów ograniczania praw prywatnych na rzecz dobra wspólnego (wywłaszczenie, sekularyzacja). W pierwszym przypadku przeważają zasady prawa cywilnego, w drugim względy państwowe. Z wyjątkiem rzeczy sakralnych wycofanych z obrotu cywilnego, majątek kościelny, jak każdy inny, może zostać wyobcowany. Ponieważ jednak majątki te na ogół należą do ich przeznaczenia, ich zbycie, jako konkretny akt rozporządzania, nie może być dziełem wyłącznie osób reprezentujących tę czy inną instytucję kościelną, lecz musi być dokonywane każdorazowo za wiedzą i zgodą najwyższej władzy kościelnej (Kart. 35). Zgodnie z naszym obowiązującym prawem sprzedaż nieruchomości należących do instytucji kościelnych wszystkich wyznań odbywa się w oparciu o zasady ustalone dla sprzedaży gruntów i przedmiotów dzierżawy. Sprzedaż jest dozwolona tylko w przypadkach, gdy majątek tej lub innej instytucji kościelnej okaże się dla niej bezużyteczny i nie zostanie przeprowadzona bez zezwolenia władz diecezjalnych lub świętego. Synod. Władze diecezjalne mogą zezwolić na sprzedaż zbędnych nieruchomości kościelnych za kwotę do 3000 rubli. i św. Synod - do 10 000 rubli. W szczególności, co do gruntów należących do kościołów parafialnych, Najwyższa Opinia zatwierdziła 15 listopada 1883 r. Rada Państwa postanowiła, że: 1) grunty przyznane kościołom od parafian na żywność dla duchowieństwa kościelnego nie podlegają alienacji; prywatne wyjątki od tej ogólnej reguły są dozwolone tylko w szczególnie szanowanych przypadkach, gdy sprzedaż lub zamiana takiego gruntu lub jego części wiąże się ze znaczącymi korzyściami dla Kościoła; 2) alienacja gruntów kościelnych, zarówno tych należących do kościołów według starych daczy, ksiąg skrybów i nowych fortyfikacji, jak i tych odbieranych parafianom, następuje wyłącznie za specjalnym Najwyższym zezwoleniem, uzyskanym za pośrednictwem Komitetu Ministrów na wniosek Naczelnego Prokuratora Św. Synodu; 3) kwotę uzyskaną ze sprzedaży gruntów kościelnych, o której mowa w ust. 1, przeznacza się wyłącznie na zakup oprocentowanych rządowych papierów wartościowych lub na zakup innego gruntu w zamian za sprzedany. Dochody z nabytych w ten sposób gruntów oraz odsetki z papierów wartościowych przekazywane są na rzecz duchowieństwa kościelnego (Kościół V. 1883, nr 53). Wszystkie podane instrukcje odnoszą się konkretnie do przeniesienia gruntów kościelnych na własność prywatną. Ale ziemie kościelne mogą być również wyobcowane na wniosek państwa lub pożytku publicznego lub potrzeby (jak zauważyliśmy powyżej). Do roku 1870 wymagało to każdorazowo najwyższego zezwolenia, lecz od tego roku św. Synod może zezwolić na alienację gruntów kościelnych przeznaczonych pod kolej. Procedura alienacji i rekompensaty instytucji kościelnych za opuszczenie majątku podlega tym samym zasadom, które obowiązują w przypadku alienacji gruntów państwowych. Poprawiliśmy budynek. i dalej od διαταξαὶ w publikacji. – Redakcja ABC Wiary. Należy zaznaczyć, że Sobór Sardyński (w Sofii, obecnym księstwie bułgarskim) składał się z biskupów greckich i łacińskich, dlatego też jego regulamin został opublikowany jednocześnie w obu językach. Na wschodzie posługiwano się greckim tekstem tych reguł, na zachodzie – łaciną. Autor ma więc budynek. i poniżej zamiast na przykład tripartita. – Redakcja ABC Wiary. Część z nich to nic innego jak dokładne kopie serbskiego sternika. Wcześniej diecezje, podobnie jak prowincje, dzieliły się na okręgi, a w miastach powiatowych istniały tzw. Tablice Duchowe, ale ostatnio tablice te zostały wszędzie zamknięte. Może zainteresuje Cię: