Cours abrégé sur le droit de l'Église

Contenu Introduction Religion et union religieuse Église et droit de l'Église La nature formelle du droit de l'Église La position du droit de l'Église dans l'ensemble du système juridique La relation de la science du droit de l'Église avec les sciences théologiques et juridiques Aperçu historique de la littérature du droit de l'Église La jurisprudence de l'Église en Russie La tâche de la science du droit de l'Église Système du droit de l'Église Partie 1. Sources du droit de l'Église I. Doctrine théorique sur les sources du droit de l'Église, leurs types et leur importance relative La législation en tant que source du droit de l'Église La coutume en tant que source du droit de l'Église II. Histoire des sources du droit de l'Église Section 1. Histoire des sources du droit général de l'Église Période I depuis le début du christianisme jusqu'au premier concile œcuménique de 325 Sources du droit de l'Église dans cette période Recueils de sources du droit de l'Église Période II. De l'ère de la reconnaissance du christianisme comme religion d'État à la publication du Photius Nomocanon (312-883) I. Sources du droit ecclésiastique de cette période II. Recueils de sources du droit ecclésial a) Recueils de Σύνταγμα κανονικόν purement canoniques b) Recueils de textes purement civils c) Recueils à contenu mixte ou nomocanons Nouvelle édition du Nomocanon en 14 titres et Syntagme canonique en 883 Période III. De la publication du Nomocanon de Photius à la chute de l'Empire byzantin (883-1453) Source du droit de l'Église de cette période a) Résolutions du synode patriarcal et réponses canoniques et traités de personnes hiérarchiques individuelles b) Législation des empereurs sur les affaires de l'Église Interprètes du code canonique de l'Église d'Orient au XIIe siècle : Alexius Aristinus, John Zonara et Theodore Balsamon Syntagma canonique alphabétique de Matthieu Vlastarya Branche 2. Histoire des sources du droit ecclésiastique russe I. Le sort du Nomocanon grec en Russie Le Nomocanon original slave-russe et son édition ultérieure Les timoniers russes de la période de Moscou Édition imprimée du Timonier 1650-1653 Composition du Timonier imprimé Tentatives de remplacer l'ancienne traduction du Timonier par une nouvelle II. Sources du droit ecclésiastique russe proprement dit Chartes ecclésiastiques des princes apanages du XIIe siècle Étiquettes de Khan Aperçu général des monuments les plus importants de la législation de l'État sur les affaires ecclésiales appartenant à la période moscovite de notre histoire Chartes d'octroi aux évêques et aux monastères Aperçu général et caractéristiques des sources du droit ecclésial russe de l'époque de Pierre V. à nos jours Partie 2. Système de droit ecclésial Partie 1. Structure de l'Église Chapitre 1. Composition personnelle de la société ecclésiale Diverses classes ou états dans la société ecclésiale 1. L'état du clergé ou de la hiérarchie spirituelle. Modalités d'acquisition d'un titre hiérarchique dans l'Église Conditions de réception et de communication de l'ordination Droits et obligations généraux des membres du clergé, en tant que classe particulière dans l'Église et l'État Perte du clergé et ses conséquences 2. Monachisme Conditions d'entrée dans le monachisme La procédure d'acceptation dans le monachisme Les vœux monastiques et la dérogation qui en résulte aux droits personnels, de propriété et ecclésiastiques (capitis deminutio) du monachisme La structure interne de la communauté monastique La perte du statut monastique et ses conséquences 3. La condition des laïcs ou des membres ordinaires de la communauté ecclésiale Les droits et devoirs des laïcs dans l'Église La perte de la capacité juridique ecclésiastique Chapitre 2. Le gouvernement de l'Église (hiérarchie juridictionis) Dispositions générales Évêques diocésains La procédure d'élection et d'installation des évêques Contenu du pouvoir épiscopal Différences de rang épiscopal Limitations du pouvoir épiscopal Fonctionnaires et institutions de l'administration diocésaine a) Paroisses et clergé paroissial b) Doyens c) Consistoires spirituels C) Vicaires évêques Administration du clergé des militaires, des courtisans et des ambassades Chapitre 3. Organes d'administration supérieure dans les locaux autocéphales églises 1. Évêques détenant le pouvoir administratif le plus élevé a) Métropolites b. Patriarches b) conseils temporaires c) conseils permanents, ou synodes Chapitre 4. La structure du plus haut gouvernement de l'Église dans l'Église russe Les métropolites et les patriarches Le Très Saint Synode gouvernant La création du personnel du Saint-Synode Le cercle d'activités du Synode Les fonctionnaires et les institutions relevant du Synode Chapitre 5. Organisation des Églises catholique romaine, évangélique luthérienne et grégorienne arménienne selon leurs statuts inclus dans le Code des lois de l'Empire russe A. Église catholique romaine B. Église évangélique luthérienne C. Église grégorienne arménienne Partie 2. Chapitre d'administration de l'Église 1. Tribunal pénal ecclésiastique Aperçu historique de la juridiction pénale ecclésiastique Tribunal pénal ecclésiastique en Russie Doctrine sur les sanctions ecclésiastiques Conséquences de l'excommunication Chapitre 2. Système judiciaire ecclésial et procédures judiciaires Instances du tribunal ecclésiastique Procédures devant le tribunal spirituel A. Affaires de divorce B. Affaires de reconnaissance des mariages comme illégaux et invalides C. Affaires de certification du fait de mariage et de naissance d'un mariage légal Chapitre 3. Droit du mariage Définition canonique du mariage Compétence de la législation et du tribunal en matière matrimoniale Conditions de validité du mariage a) Libre consentement des époux b) Capacité physique et spirituelle pour se marier c) Veuvage après un troisième mariage d) Condition d'interdiction judiciaire de se marier. 4) Unité de religion 5) Absence de parenté étroite entre les époux A. Parenté naturelle ou consanguine Degrés de consanguinité dans lesquels le mariage n'est pas autorisé B. Parenté artificielle ou dérivée Parenté physique ou illégale (par la naissance et non par mariage) La parenté comme obstacle au mariage en Russie Conditions du mariage qui n'affectent pas sa validité Formes de mariage dans leur développement historique Forme chrétienne de mariage Forme russe de mariage : populaire et religieux La procédure de célébration des mariages selon les lois russes antérieures et actuelles Résiliation du mariage Mariages mixtes À propos des livres métriques Délivrance des certificats métriques Chapitre 4. Droit de propriété de l'Église Capacité juridique de propriété de l'Église Sujet de la propriété des biens de l'Église Objets du droit de la propriété de l'Église ou types de biens de l'Église Méthodes d'acquisition de biens en vertu de la loi en vigueur Privilèges des biens de l'Église Sur le droit d'utilisation et de disposition immédiate des biens de l'Église Gestion des biens de l'Église Aliénation des biens de l'Église Religion et union religieuse Ainsi, la vie religieuse et politique du peuple reposait sur les mêmes fondements ; la religion et la loi étaient une seule et même chose. Mais le génie politique des peuples européens de l'Antiquité, les peuples dits classiques, en particulier les Romains, a créé, contrairement aux théocraties orientales, un État purement civil ou juridique, dans lequel la religion n'était plus dominante, mais un élément de service, subordonné aux intérêts et aux objectifs de l'État. En conséquence, cette émancipation de l’ordre civil du religieux dans l’État romain, où la sacra publica ne constituait qu’une partie de la structure étatique et où la religion dans le christianisme est le début absolu de la vie sociale, est libérée des formes étroites de nationalité et d’État. Ici, dans le christianisme, Dieu cesse d'être une divinité nationale, l'État n'embrasse plus, comme auparavant, toute la vie spirituelle de l'homme, les individus reçoivent de telles vues, idées et sentiments, grâce auxquels ils se reconnaissent non seulement comme Hellènes, Romains, Juifs, mais comme membres d'une grande famille humaine, enfants d'un Père céleste commun. Église et droit de l'Église Une union religieuse formée selon le principe absolu de la religion chrétienne est l'Église du Christ. Elle se reconnaît directement comme une institution divine, dans laquelle et à travers laquelle l'idée du royaume de Dieu, un royaume qui n'est pas de ce monde, se réalise dans le genre humain. Ces noms indiquent le côté intérieur et invisible de l'Église, en tant qu'union des croyants en Jésus-Christ, le Rédempteur du monde, qui a donné à l'humanité la force et les moyens d'atteindre son objectif le plus élevé : la réconciliation et, pour ainsi dire, une union substantielle avec Dieu. Dans ce royaume invisible de Dieu règne exclusivement la volonté de Dieu, embrassant et transformant à la fois le monde intérieur des individus et des masses entières de personnes. À propos de ce royaume de Dieu, selon les paroles de l'Évangile, on ne peut pas dire qu'il est ici ou là (Hébreux de Luc XVII, 20-21.) Mais, d'un autre côté, l'Église, en tant que royaume de Dieu dans ce monde, en tant qu'union humaine, est une société visible de croyants en Christ, qui a sa propre organisation extérieure particulière, l'ordre extérieur de sa vie. Cette loi est dite ecclésiastique et canonique. Nous pouvons utiliser indifféremment l’un ou l’autre nom ; mais on ne peut s'empêcher de remarquer que dans la littérature d'Europe occidentale sur notre sujet, ces noms sont loin d'être identiques. En Occident, le nom de droit canonique est connu pour désigner le droit contenu dans le « Corpus iuris canonici » historiquement formé de l’Église catholique. Ce livre de lois ecclésiastiques a été élaboré au Moyen Âge, lorsque l'Église catholique et son chef, le Pape, exerçaient une puissante influence sur tous les aspects de la vie sociale des peuples d'Europe occidentale. Le « Corpus iuris canonici » contient donc non seulement le droit ecclésiastique, mais aussi le droit séculier, dans la mesure où il a été formé sous l'influence de l'Église. Et donc, si nous, partant de l’hypothèse que le « Corpus juris canonici » contient une loi valide, construisons un système dogmatique de cette loi, alors ce sera un système de droit canonique. Au contraire, sous le nom de droit ecclésiastique dans la littérature occidentale, on entend un ensemble de normes régissant les affaires et les relations purement ecclésiastiques, même si ces normes proviennent non seulement des autorités ecclésiastiques, mais aussi de l'État. Pour nous, Russes, je le répète, cette différence n'a pas d'importance : nous pouvons appeler notre sujet à la fois le droit canonique et le droit de l'Église. Le fait est que l’Église orientale ne s’est jamais, en principe, arrogé le droit de traiter des affaires et des relations purement civiles ou laïques. Si bon nombre de ces cas étaient et sont en partie soumis à sa compétence, alors du point de vue du droit de l'Église orthodoxe, cela n'est rien de plus qu'une concession au pouvoir de l'État lui-même. Ainsi, si nous appelons le droit de l'Église canonique, nous indiquerons seulement l'élément dominant dans le contenu de notre science, constitué de statuts ou de canons de l'Église, sur lequel les lois de l'État concernant l'Église devraient être approuvées. Si nous appelons notre sujet droit de l'Église, nous indiquerons alors que les normes qui composent cette loi régissent les affaires et les relations purement ecclésiastiques, même si ces normes ne proviennent pas d'une seule église, mais aussi de l'État. La nature formelle du droit de l'Église Si dans l'Église, comme nous le voyons, un certain ordre juridique externe ou ce qui est le même est nécessaire et existe réellement, alors dans quel sens le concept de droit en général est-il applicable à cette loi objective de l'Église ? Les normes de la vie de l'Église, créées par l'Église elle-même, si elles n'ont pas reçu la sanction des autorités de l'État, ont-elles le sens de normes juridiques ? En d’autres termes : le droit canonique peut-il vraiment être appelé droit au sens propre du terme ? La réponse à cette question ne peut être que affirmative. En fait, le droit de l'Église, au sens objectif, est l'ordre de vie externe d'une organisation sociale spéciale qui incarne un objectif de vie spécifique et nécessaire. Que ce but soit spirituel, religieux, en un mot - différent de tous les buts vitaux pour lesquels existent des États et d'autres unions humaines, néanmoins, ce but est atteint dans la société, dans l'union de personnes avec une organisation spéciale ou, ce qui revient au même, avec un droit spécial : « ubi societas, ibi ius ». En outre, les lois de l’ordre ecclésial extérieur diffèrent également des règles religieuses et morales, tout comme les lois au sens juridique sont différentes des règles morales. Expliquons cela avec un exemple. La loi morale chrétienne dit, par exemple : « Quiconque regarde avec convoitise la femme d'un autre homme a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur » (Matt. Chapitre V), et la loi juridique de l'Église menace de punition s'il commet effectivement l'adultère, etc. Enfin, les lois de l'ordre ecclésial, ainsi que les lois sociales, contiennent les mêmes limites pour les activités des membres individuels de la société ecclésiale que celles qui sont nécessaires dans l'ordre juridique en général, et la violation de ces limites s'accompagne dans l'Église exactement de la même réaction de la part de l'ensemble que dans tout autre syndicat organisé. En un mot, l'ordre juridique ecclésial, comme tout autre, a le caractère de coercition dans le sens précis où lui, cet ordre, s'élève avec son autorité sur la volonté individuelle personnelle et agit sur elle avec la force de la nécessité. Bien entendu, l’Église ne peut pas imposer l’exécution de ses lois de la même manière que les forces de l’État, c’est-à-dire par la force physique, avec une main armée : elle n’a ni troupes ni police ; néanmoins, il dispose aussi d'une sorte de pouvoir coercitif et punitif, avec lequel il agit contre tous les contrevenants à son ordre. Cela ne peut être mis en doute si l'on tient compte du fait que ce n'est qu'à la disposition exclusive de l'Église elle-même que sont les droits et les avantages pour lesquels les individus entrent dans l'union ecclésiale et dont l'utilisation est conditionnée pour eux par le respect de l'ordre ecclésial. Dès qu’un individu viole l’ordre public dans l’Église, il est ainsi privé du droit de bénéficier de ces avantages. L'existence de telles normes obligatoires dans l'Église ne contredit en rien la doctrine chrétienne sur la liberté de conscience, car celui qui se reconnaît comme membre de l'Église exprime ainsi sa volonté et assume l'obligation d'obéir à ses lois, car elles sont fondées sur la volonté divine positive et sont fixées par des conditions, à partir desquelles seules les individus peuvent atteindre le but qui leur est révélé dans l'union ecclésiale. Ainsi, le pouvoir coercitif des normes juridiques ecclésiastiques ne découle pas de la simple nécessité de l’ordre ecclésiastique, mais de la position même des individus dans cet ordre. Il n'existe pas pour lui-même, ni pour l'Église dans son ensemble, mais pour la raison pour laquelle l'Église elle-même existe, à savoir pour offrir aux individus la possibilité d'atteindre leurs objectifs religieux. Il en ressort clairement que dans le droit ecclésial, contrairement au droit laïc, les moments de liberté et de nécessité coïncident complètement. La place du droit de l'Église dans l'ensemble du système juridique Si le droit de l'Église appartient à tous les traits logiques formels qui composent le concept de droit en général, alors il va de soi qu'il doit être inclus dans l'ensemble du système de droit et y occuper une certaine position. Lequel exactement ? En résolvant cette question, les juristes diffèrent considérablement entre eux. Ceux qui adhèrent à l'ancienne division du droit en ius publicum et privatum attribuent le droit de l'Église soit au premier, soit au second, ou le divisent en deux parties et attribuent l'une au droit privé, l'autre au droit public. Nous ne pouvons être d’accord ni avec l’un, ni avec l’autre, ni avec le troisième. Les juristes qui qualifient le droit ecclésiastique de prau public, en tant que branche particulière du droit étatique, suivent évidemment l’exemple des juristes romains, qui définissaient ainsi le sujet de leur droit public : « ius publicum, in sacrus, in sacerdotibus et in magistratibus consistit ». Mais ce qui est vrai de la sacra publica romaine, qui faisait effectivement partie de l’ordre étatique, ne peut pas être dit dans la religion et dans l’Église chrétiennes. Reconnaître l'indépendance du droit de l'Église, ainsi que du droit de l'État, ne signifie pas, comme certains le pensent, autoriser le statum in statu, ou placer l'Église dans des relations internationales avec l'État : l'Église, conformément à son essence et à son but, embrasse une personne selon un principe religieux, et non selon un principe politique ; Par conséquent, il ne peut s’agir ni d’un État dans l’État, ni d’une union qui, réalisant des objectifs similaires à ceux de l’État, rejoindrait ce dernier dans les relations internationales. Les avocats qui qualifient le droit de l'Église de privé, par exemple Falk dans son « Legal Encyclopedia », affirment que la religion est une question de conscience et, par conséquent, une affaire privée. Bien sûr, du point de vue du christianisme, il n'y a pas et ne peut pas y avoir de coercition envers les croyances religieuses, mais il ne s'ensuit pas que l'Église, avec son droit, se situe dans le domaine du droit privé et de l'arbitraire personnel. L'Église n'est une société privée qu'à l'égard des personnes qui n'en font pas partie et des États qui ne la reconnaissent pas comme corporation publique ; et pour ceux qui partagent sa foi, ce n'est pas une affaire privée : sa structure, son but, ses moyens sont supérieurs à l'arbitraire privé, ils sont donnés dans son essence même. En ce sens, le signe par lequel les juristes romains distinguaient le droit public du droit privé peut s'appliquer au droit de l'Église : ius publicun pactis mutari non potest (le droit public ne peut être modifié par l'accord des particuliers). Le respect de cet arrêté est absolument obligatoire pour les individus s'ils souhaitent rester membres de cette société. Enfin, il faut considérer l'idée selon laquelle le droit ecclésial appartient en partie au droit public, en partie au droit privé. Ce point de vue est exprimé avec une clarté particulière par Morezoll dans ses institutions du droit romain. Voici ce que dit ce scientifique : "Chaque personne, selon ses croyances, fait partie de l'une ou l'autre corporation religieuse ; de là naissent des relations religieuses plus ou moins uniques, qui coïncident parfois complètement avec les relations d'État, précisément là où existe une religion tout à fait nationale ; ainsi, chez les Romains, le ius sacrum appartenait au ius publicum. Là où il n'y a pas une telle identification des intérêts de l'État avec les intérêts de la religion, là l'attitude des croyants envers leur communauté religieuse - l'Église - forme un droit ecclésiastique spécial, ce C'est ce qui se passe dans tous les États chrétiens modernes. Ce droit de l'Église, dans la mesure où il s'agit des relations de l'Église avec l'État, fait cependant partie du droit de l'État. Mais puisqu'il affecte également les intérêts des individus et les modifie, il s'applique également au droit privé. Tout le reste dans le droit ecclésiastique se situe à la frontière entre le droit privé et le droit public (traduction russe, pp. 5-6 ; § 4).» Du point de vue de l’auteur, son raisonnement est correct. Le droit ecclésial, si l’on l’examine de l’extérieur, c’est-à-dire du point de vue du droit laïc, contient en réalité des éléments qui relèvent à la fois du droit public et du droit privé. Mais Maretsol lui-même conclut à juste titre que tout le contenu du droit ecclésiastique ne correspond pas à ce schéma, de sorte qu'il reste beaucoup de choses « qui se situent à la frontière entre le droit privé et le droit public », c'est-à-dire tout ce qui concerne les affaires et les relations purement ecclésiastiques et dans lequel réside le véritable grain du droit ecclésiastique. Ainsi, la question de la position du droit ecclésial dans son ensemble a été complètement laissée de côté par Marezol. Le rapport de la science du droit de l'Église avec les sciences théologiques et juridiques De même, l'enseignement dogmatique sur la hiérarchie ecclésiale ou sur l'autorité spirituelle qui est communiquée aux personnes hiérarchiques par le sacrement d'ordination ou de consécration ne peut pas avoir sa place dans la science du droit, car l'acte même d'ordination, son effet interne sur la personne qui reçoit l'ordination, ne peut pas non plus être prouvé de l'extérieur. Par conséquent, l’ordination ou la consécration, en tant que sacrement, n’entre pas dans le domaine du droit, mais est considérée ici comme le seul moyen légal d’entrer dans la hiérarchie de l’Église et d’obtenir le pouvoir gouvernemental dans l’Église. La présence d’éléments théologiques dans notre science n’empêche donc en rien qu’elle reste une science juridique. La construction d'enseignements dogmatiques et moraux inclus dans le contenu de la science du droit de l'Église doit encore être strictement légale ; nous prenons ces éléments théologiques dans notre science seulement dans la mesure où ils servent de fondements ou d’hypothèses au droit. C'est le lien entre la science du droit de l'Église et la théologie. Mais son lien avec les sciences juridiques n'est pas seulement formel, fondé sur l'identité des structures des enseignements qui y sont inclus, mais aussi matériel, établi par l'unité du contenu lui-même. Nous avons déjà vu que l'Église, en tant qu'organisme social, est nécessairement incluse dans la sphère du droit des États dans lesquels elle existe et opère. Elle emprunte là tout son droit extérieur, qui détermine ses relations en tant qu'établissement public. Et le droit interne de l'Église, dans son évolution historique, a subi une influence plus ou moins forte du droit laïc. Par conséquent, aucune étude historique ou dogmatique du droit ecclésiastique n’est possible sans une connaissance du droit de l’État avec lequel il a eu et doit encore avoir affaire. Il faut en particulier dire cela du droit romain et gréco-romain, ou byzantin, sous l'influence duquel les formes les plus fortes d'organisation externe de l'Église ont pris forme et les institutions juridiques ecclésiales les plus importantes se sont développées. Pour sa part, l'Église avait une influence si puissante sur les opinions juridiques et la vie juridique des peuples parmi lesquels il était établi que le développement scientifique du droit positif de l'un des peuples et États chrétiens aurait été totalement infructueux sans la connaissance du droit de l'Église. Ainsi, la nature juridique de notre science et ses liens étroits avec d’autres sciences juridiques ne peuvent être mises en doute. Esquisse historique de la littérature sur le droit de l'Église Présentons maintenant brièvement l'histoire de cette science et indiquons les phénomènes les plus importants de sa littérature. Initialement, la connaissance de l'Église s'acquérait par la pratique, avec l'aide de collections privées contenant les sources de cette loi. Les premières expériences d'activité mentale sur ces sources ont consisté en leur systématisation, en la présentation de normes juridiques ecclésiastiques du même contenu de l'opus sous des rubriques générales bien connues. Viennent ensuite de courtes notes explicatives, appelées en Occident « gloses » et en Orient « scholie ». Une étape supplémentaire dans le développement de ces expériences exégétiques sur les sources a été l'interprétation approfondie de diverses parties et de l'ensemble de la composition des recueils généralement acceptés contenant les sources du droit ecclésiastique en vigueur dans l'une ou l'autre localité. En Orient, de telles interprétations sont apparues au XIIe siècle. Comme nous le verrons dans l'histoire des sources du droit de l'Église, appartiennent à trois canonistes grecs autorisés de l'époque : Alexei Aristinus, John Zonare et Theodore Balsamon. Parmi les deux derniers, nous avons également plusieurs traités spéciaux sur diverses questions du droit de l'Église. Le but de tous ces travaux était après tout purement pratique : personne n’avait pensé ni ne pouvait penser au système scientifique du droit de l’Église. La tâche de ces travaux était en réalité d'établir le sens dogmatique des sources, de concilier les contradictions apparentes ou réelles entre elles et de les appliquer à des cas précis de la vie moderne. Mais d'autres succès de la science du droit ecclésiastique en Orient furent stoppés au milieu du XVe siècle, lorsque l'Empire byzantin tomba sous la domination des Turcs et devint un État avec un gouvernement non chrétien. il déterminait ses relations purement civiles, mais s'efforçait aussi constamment de mettre en œuvre ce droit dans la vie des peuples barbares qui fondaient leurs États sur les ruines de l'Empire romain d'Occident, c'est-à-dire un État chrétien universel, et lorsque cet État était en plein développement, alors, précisément au XIIe siècle, le droit romain dans les vues de l'époque reçut le sens de droit civil chrétien universel ; Dans le même temps, commençait le développement scientifique de cette loi, qui était en vigueur dans le Nouvel Empire romain, c'est-à-dire dans l'Empire allemand. Mais ce nouveau droit romain, à bien des égards, n’était plus le même que celui contenu dans la codification de Justinien : il changea considérablement et se transforma sous l’influence de l’Église. Ainsi, la construction dogmatique de nombreuses institutions du droit civil général (nouveau droit romain) exigeait une familiarité avec le droit canonique. C’est la raison pour laquelle le décret de Gratien et les recueils ultérieurs de décrétales papales, qui constituent la deuxième partie du « Corpus juris canonici », sont devenus l’objet du même travail scientifique dans l’école juridique de Bologne que celui réalisé sur le droit romain lui-même. Ces travaux étaient principalement constitués de gloses, c'est-à-dire de notes explicatives sur le texte des sources, c'est pourquoi les scientifiques auxquels appartiennent ces commentaires sont généralement appelés glossateurs. Les avocats qui ont étudié les deux lois avec le même succès ont commencé à recevoir le titre... Des gloses, ou notes explicatives, étaient généralement écrites dans les marges des manuscrits contenant le texte des sources du droit ecclésiastique actuel. La glose, une fois placée en marge ou entre les lignes du code canonique, devenait pour toujours, pour ainsi dire, la propriété commune de l'école ; les gloses ultérieures furent placées dans une relation logique avec les précédentes, et de cette manière un commentaire continu fut formé sur l'ensemble du code canonique. Au fil du temps, les manuscrits eux-mêmes ne pouvaient pas contenir toutes les gloses historiquement formées, de sorte que la glose a dû être séparée du texte des sources et divisée en traités distincts sur diverses questions de droit de l'Église. À partir de ces traités, divers systèmes dogmatiques de droit ecclésiastique ont naturellement été élaborés. Suivant la méthode de la Faculté de droit de Bologne, le droit ecclésiastique s'est développé dans d'autres universités, principalement à Paris et à Montpellier. Du tableau XV. Non seulement des systèmes dogmatiques complets de droit ecclésiastique commencent à apparaître, mais aussi des expériences de développement critique de ses sources. Dans le nord de l’Allemagne, ce mouvement fut suspendu pendant un certain temps par la célèbre réforme ecclésiale de Luther. Ce réformateur, comme on le sait, en signe de sa rupture avec l'Église romaine, lors d'une procession solennelle avec ses disciples, étudiants de la faculté de théologie de l'Université de Wittenberg, a brûlé le « Corpus juris canonici » ainsi que la bulle papale par laquelle il a été excommunié de l'Église. De nombreux gouvernements qui ont adopté la Réforme ont agi dans le même esprit : ce sont eux qui ont interdit l'enseignement du droit canonique dans les universités locales. Mais le lien interne séculaire de ce droit avec le droit romain (le lien que nous avons indiqué) était si éternel qu'il ne pouvait être rompu par des disputes théologiques et des passions religieuses. Les avocats des universités protestantes, c'est-à-dire dans les universités des États qui acceptaient les enseignements de Luther, ils continuèrent à étudier le droit canonique et même à l'enseigner à leurs étudiants dans la mesure où il était nécessaire de comprendre les institutions du droit civil général ou du nouveau droit romain. D’un autre côté, la Réforme a grandement contribué au succès du développement scientifique du droit ecclésiastique. La question s'est posée : sur quoi repose tout le système du pouvoir papal, sa domination spirituelle et en même temps extérieure sur tous les peuples et États chrétiens ? Et à la suite des travaux scientifiques entrepris dans ce sens, il y eut la révélation de diverses contrefaçons dans les sources de cette loi, et surtout la révélation de la fameuse contrefaçon des décrétales du Faux Isidore. En conséquence, la vision médiévale de l’essence de l’Église, c’est-à-dire du pouvoir pascal, a considérablement changé, même dans de nombreux États catholiques, sans parler des États protestants. Ainsi, en France est apparue la célèbre doctrine des libertés de l'Église gallicane, c'est-à-dire de son indépendance relative par rapport au trône papal. Les fondements de cette doctrine ont été obtenus précisément grâce à une étude historique et critique approfondie des sources du droit de l'Église. The essence of the doctrine of liberties of the Gallican (French) Church is that the highest ecclesiastical authority lies in the entire episcopate, and not in one pope, as everyone believed throughout the Middle Ages. Le développement ultérieur de cet enseignement à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. there was the so-called Febronianism, a system named after its pseudonymous founder, Febronius (the real name of the author is Gonteim), which fundamentally placed the Catholic Church in the same dependence on the state as the Lutheran zemstvo or state churches were and are. Dans la lutte contre l’ardent enseignement politique de l’Église, c’est-à-dire le fébronianisme, et les canonistes strictement catholiques ont également dû se tourner vers l’histoire. Reconnaissant la réalité incontestable des contrefaçons dans les sources du droit ecclésiastique médiéval, ces écrivains strictement catholiques ont rendu des services plus ou moins importants à la science du droit ecclésial à travers un développement critique de l’histoire de ses sources authentiques et incontestées. Grâce à cette tendance historique, la nature même de la science du droit ecclésiastique a changé : elle s'est désormais libérée des vieilles entraves scolastiques qui la liaient au système du décret Gratien et des recueils ultérieurs de décrétales papales, et est devenue une science essentiellement historico-juridique, qui a suscité un vif intérêt en elle-même : des savants juristes, sans distinction de religion, rivalisent dans son développement. Nous n'indiquerons que les systèmes scientifiques les plus importants du droit ecclésiastique appartenant aux juristes des confessions catholique et luthérienne. Parmi les écrivains catholiques on citera : Voltaire, Schulte, Wehring, Scherer. Du protestantisme de Richter, Gintius, Friedberg, Zorn. Le sujet de la science du droit ecclésial en Occident est bien entendu le droit ecclésial occidental, c'est-à-dire le droit des églises : catholiques et protestantes. Mais beaucoup a été fait là-bas pour la science du droit de l’Église orientale ou orthodoxe. Nous devons avant tout aux scientifiques occidentaux les meilleures éditions des sources de cette loi. De telles publications ont commencé au XVIe siècle, à cette époque où, à la suite de la réforme de Luther et des conflits qu’elle provoquait entre catholiques et protestants, un vif intérêt s’éveilla pour l’étude des dogmes, des rituels et des institutions de l’Église orientale. Les deux parties en conflit cherchaient ici, c'est-à-dire dans les sources de la doctrine et du droit de l'Église d'Orient, une arme pour leurs polémiques. Les éditions initiales de ces sources étaient en partie biaisées et présentaient non pas le texte original des sources, mais leur traduction latine, comme étant plus pratique à des fins polémiques. La première édition est authentique, c'est-à-dire Le texte grec des sources canoniques appartient à l'évêque français Tilier (en latin Tilius), qui publia en 1520 la majeure partie du code canonique de l'Église grecque, à savoir les règles, ou canons, reconnus par l'Église orientale comme conciles œcuméniques et locaux des IVe au IXe siècles. compris. Parmi les publications ultérieures de ce type, les deux suivantes revêtent une importance particulière : 1) Leunclavia : ius graeco-romanum en 2 volumes, publié à Francfort-sur-le-Main en 1596. Il contient les sources du droit ecclésiastique byzantin proprement dit, consistant dans les décrets du Synode patriarcal de Constantinople, dans les réponses canoniques et les traités de divers personnages historiques de l'Église et dans les lois des empereurs byzantins sur les affaires ecclésiastiques ; 2) publication du code canonique de l'Église grecque avec des interprétations de celui-ci par des canonistes grecs autorisés du XIIe siècle (Aristina, Zonara, Balsamon), une publication appartenant au savant prêtre de l'Église anglicane - Beveridge, ou en prononciation latine Beveregius. La publication porte le titre : « Σννοδικὸν five Pandectae canonum ecclesiae Graecae », Oxford, 1673, en deux volumes in-folio. Les deux publications mentionnées aujourd’hui ont été accueillies avec un grand respect dans tout l’Orient orthodoxe, tant en Grèce qu’ici en Russie. Dans notre pays, à la fin du XVIIIe siècle, sur ordre des patriarches, puis du Saint-Synode de gouvernement, les éditions de Leunclavius ​​​​et de Beveridge furent traduites en langue slave-russe, et ces traductions étaient destinées à une publication officielle au nom des autorités ecclésiales. En Grèce, les mêmes publications ont servi de base à deux éditions officielles du code canonique de l'Église orientale. Le premier d'entre eux, sous le nom de Pedalion (Le Livre du Timonier), fut réalisé en 1880, sur ordre du Patriarcat de Constantinople ; ce dernier sous le titre : « Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων », publié en 6 volumes en 8⁰, en 1852-1859 à Athènes, avec la bénédiction du Saint-Synode du Royaume grec, édité par deux professeurs de l'Université d'Athènes, Rallis et Potlis (Ῥάλληϛ καὶ Ποτλῆϛ). Il est impossible de ne pas mentionner la publication faite récemment par le cardinal Pitra de l'Église romaine, sous le titre : « Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta », en 2 volumes. Le premier volume fut publié en 1864, le deuxième en 1868. La publication a été entreprise sur ordre du pape Pie IX, dans le but de promouvoir l'idée que l'Église orientale a toujours été sous l'autorité suprême des papes. Cette idée se reflète à la fois dans les recherches de l’éditeur sur les sources publiées du droit de l’Église grecque et dans les notes du texte. Il y a bien sûr ici beaucoup d’exagérations et toutes sortes de mensonges. Mais le texte même des monuments du droit de l'Église grecque antique, du IVe au IXe siècle, a été publié par Pitroy sur la base des manuscrits les plus anciens et les meilleurs que l'on puisse trouver dans les bibliothèques européennes (accessoirement à Moscou et à Saint-Pétersbourg). À cet égard, l'édition de Pitra laisse derrière elle toutes les éditions précédentes contenant les mêmes sources du droit canonique de l'Église grecque, depuis l'époque des apôtres jusqu'au IXe siècle. En plus des sources indiquées du droit canonique de l’Église grecque, nous sommes redevables du développement scientifique de l’Occident et du développement scientifique de son histoire. Parmi les ouvrages consacrés à ce sujet, les suivants sont particulièrement importants pour les canonistes russes : 1) L'ouvrage de Bigner « De collectionibus canonum ecclesiae Gaecae » (1824, Berlin), dans 2 trois excellentes monographies du droit de l'Église, Zachariae von Lingenthal, sur les nomocanons grecs. Outre l’histoire des sources, de nombreuses monographies sont également parues en Occident sur l’histoire interne du droit canonique de l’Église grecque, c’est-à-dire sur l’histoire de ses institutions. Mais nous signalerons ces monographies au cours des départements auxquels elles appartiennent. Nous signalerons ici seulement l’ouvrage majeur de Chizhman « Le droit du mariage de l’Église d’Orient » (Das Eherecht der Orientalischen Kirche). Jurisprudence de l'Église en Russie En Russie, l'idée d'étudier le droit canonique a été exprimée pour la première fois par le métropolite Platon de Moscou dans ses Instructions données à la fin du siècle dernier à l'Académie slave-grec-latine de Moscou. Selon cette instruction, l'enseignement du droit canonique devrait consister à lire le Livre du Timonier et à le comparer avec le texte grec original des sources selon l'édition de Beveridge. En même temps, comme le disait Platon, une critique prudente du Timonier était autorisée, car une grande partie de celle-ci était traduite d'une manière sombre, confuse et parfois carrément erronée. En 1798, par décret du Saint-Synode, il fut ordonné de lire et d'expliquer le Livre du Timonier dans tous les établissements d'enseignement religieux, conformément aux instructions du métropolite Platon. Enfin, dans les règles sur la transformation des écoles théologiques, publiées en 1808, le droit canonique et le droit ecclésiastique sont cités parmi les matières enseignées dans les académies théologiques. La tâche d'enseigner cette matière était désormais comprise beaucoup plus largement : c'était l'enseignant qui devait fournir un bref système du droit en vigueur dans les Églises orientale et gréco-russe. Mais accomplir cette tâche dépassait les capacités de l'époque, d'abord parce que le professeur de droit canonique dans les écoles théologiques, en plus de cette matière, était également chargé de donner des cours sur d'autres sciences théologiques. De plus, ces enseignants n'avaient pas la formation juridique nécessaire pour développer une telle matière : s'il y a eu quelques expériences dans le développement de notre matière, elles étaient de nature strictement théologique. La science du droit de l'Église est apparue d'abord avec le même caractère dans nos universités, où son enseignement a été introduit dans les facultés de droit par la charte de 1835. Selon cette charte, l'enseignement du droit de l'Église était confié au professeur de théologie, et l'écoute des cours sur ce sujet n'était obligatoire que pour les juristes de foi orthodoxe. N'ayant donc aucun lien organique avec les autres sciences de la Faculté de droit, la science du droit de l'Église apparaissait dans les universités comme adoptée : elle n'était écoutée et enseignée que parce que le statut l'exigeait. La conscience du caractère insatisfaisant d'une telle formulation de notre sujet s'exprime clairement dans la conclusion des facultés de droit sur le projet de charte universitaire de 1863, aujourd'hui annulé. Les juristes érudits ont soutenu à l'unanimité la séparation du droit ecclésiastique de la théologie et la création d'un département indépendant dans ce domaine, avec un professeur ayant reçu une formation juridique, ce qui a été adopté par la charte de 1863. Il ne fait aucun doute que par cette loi notre science a été placée dans des conditions favorables pour sa croissance et son développement ultérieurs. Et maintenant déjà, c'est-à-dire pendant la validité des anciens et des nouveaux statuts universitaires, il y a eu un renouveau significatif et notable dans le développement de notre sujet, grâce à l'afflux de nouvelles forces scientifiques dotées de nouvelles méthodes et techniques de recherche. Mais il va sans dire que la science ne peut pas croître, comme un héros de conte de fées, à pas de géant. Les premiers travaux scientifiques sur notre science appartiennent, bien entendu, aux scientifiques de l'école spirituelle et théologique. Surtout, ils ont fait davantage pour développer les institutions individuelles du droit ecclésial. A en juger par ce début, le cursus de feu Sokolov aurait dû largement répondre aux besoins de l'enseignement universitaire. Ses conférences publiées se distinguent par l'élégance de leur langage et, ce qui est particulièrement remarquable, par leur méthode strictement juridique, bien que l'auteur ne soit pas avocat, mais théologien. Enfin, nous disposons de deux manuels complets de droit de l'Église : l'un appartient au professeur de l'Académie théologique de Kazan et de l'université locale Berdnikov, l'autre - au professeur du lycée de Yaroslavl, Suvorov. Le premier manuel est essentiellement de nature théologique et extrêmement insatisfaisant dans sa systématique ; ce dernier, au contraire, se distingue par une formulation strictement juridique du sujet, mais expose par endroits chez l'auteur un certain manque d'information théologique et de critique historique. La tâche de la science du droit de l'Église Nous devons garder à l’esprit ce fait ; que dans le domaine du droit (public), il n'y a pas une seule Église, dont parle le Credo (« Je crois... en une, sainte, catholique », c'est-à-dire l'Église universelle), mais plusieurs Églises, et les plus importantes d'entre elles, outre les orthodoxes, sont catholiques romaines, protestantes et arméno-grégoriennes. Ces églises sont reconnues comme des sociétés publiques religieuses et chrétiennes sur le territoire de notre État. Ainsi, en exposant notre sujet principal - le droit de l'Église orthodoxe russe dominante, nous ne devons pas laisser de côté le droit des trois Églises mentionnées, du moins dans la mesure où ce dernier est contenu dans leurs statuts adoptés dans le Code des lois de l'Empire russe. Ensuite, lors de la présentation de notre sujet principal, c'est-à-dire. Lorsque nous gardons à l’esprit le lien entre le droit et ses fondements dogmatiques, alors il nous sera révélé ; what constitutes in this positive right its unchanging basis, its inner essence, and what is only the outer shell, which is replaced over time and does not require one constant and solid form. Such a historical-genetic and, as you can see, together a philosophical method will show what should be recognized as essential in the current positive law of the church and what is accidental or insignificant, and how far one can go in certain church transformations, often necessary, without, however, touching the very essence of the church, without shaking its rule. By processing church law in this way, science naturally contributes to its application to the needs of church life and, by providing church authorities with material for legislation, paves the way for the renewal and further development of law. Le droit de l’Église porte en lui son propre système. Puisqu'il a ses propres sources spéciales et nous présente un ensemble de normes qui déterminent à la fois les relations internes et externes de l'Église, il se divise naturellement en deux parties principales : le droit interne et externe de l'Église. Ces deux parties principales doivent être précédées : de la doctrine générale des sources du droit de l'Église et de l'histoire de ces sources. Ensuite, le droit interne de l'Église est divisé en deux sections : la doctrine de la structure de l'Église en tant qu'organisme social spécial et la doctrine du gouvernement de l'Église. La première section (sur la structure de l'Église) constitue, pour ainsi dire, l'anatomie de l'organisme de l'Église, et la seconde – sa physiologie ; dans la première, nous considérerons les éléments constitutifs de l'organisme de l'Église, et dans la seconde, nous examinerons ses fonctions vitales. Le droit extérieur de l'Église est également divisé en deux sections, dont dans la première nous considérerons la relation de l'Église à l'État, dans la seconde - sa relation avec d'autres unions religieuses, tant chrétiennes que non chrétiennes. Partie 1. Sources du droit de l'Église I. Doctrine théorique des sources du droit de l'Église, leurs types et leur importance relative Du concept de l'Église en tant qu'institution divine réalisant sur terre les objectifs de la religion chrétienne, objectif inaccessible dans toute autre union humaine, il découle nécessairement de ce concept que l'Église ne peut recevoir que d'elle-même les lois fondamentales de sa structure et de ses activités. La source première de ces lois est la volonté divine du Fondateur de l'Église, exprimée dans les livres de la Sainte Écriture et dans la Sainte Tradition, ramenée par l'Église à la même source première. Mais l'Église elle-même, en tant qu'organisme vivant placé dans les conditions ordinaires de la vie humaine, est autorisée par son Fondateur à développer son droit, conformément aux besoins du temps et du lieu. De plus, l’Église, de par sa position dans le monde, est dépendante de l’État ; elle en reçoit des normes qui déterminent ses relations extérieures dans le domaine du droit public. Ainsi, la loi de l'Église, à son origine, est soit divine, soit humaine, créée en partie par l'Église elle-même (loi interne), ou en partie par l'État (loi externe). Sous le nom de droit divin, nous entendons les normes de la vie de l'Église qui sont données à l'Église avec son existence et qui, liées à l'essence même de l'Église, lui sont nécessaires à tout moment et, par conséquent, la nature de l'immuabilité. Les sources de connaissance de ce droit sont, en premier lieu, les livres de l'Écriture Sainte, qui contiennent des révélations directes de la volonté divine. Mais l'importance des règles de la vie religieuse-sociale, ou, ce qui revient au même, de la vie ecclésiale, contenues dans les livres de l'Écriture Sainte, n'est pas la même : au premier plan se trouvent, bien sûr, les instructions données à l'Église par son Fondateur lui-même ou en son nom par les continuateurs de son œuvre - les apôtres ; suivez ensuite les règles de vie et de discipline de l'Église prescrites par les apôtres pour leur propre compte et directement distinguées par eux des commandements du Fondateur de l'Église lui-même (1ère Épître aux Corinthiens, Chapitre VII, Art. En raison de l’essence et de la structure positives de l’Église, la législation constitue naturellement la source la plus abondante du droit de l’Église. Les organes du pouvoir législatif dans l'Église sont donnés dans sa structure même, dans la doctrine de laquelle nous les considérerons, et nous nous limiterons ici à indiquer uniquement les propriétés générales de l'Église elle-même, ou la législation canonique. Premièrement, cette législation, dans son contenu et ses effets, se limite aux affaires et relations purement ecclésiales ; où l'activité législative de l'Église dépasse sa compétence directe, où ses lois affectent les relations purement civiles ou laïques. on suppose toujours un consentement formel ou tacite de la part de l'État, qui a donc le droit de modifier et d'abolir complètement toutes les lois ecclésiastiques relatives aux relations civiles ou laïques. Deuxièmement, dans son sens, la législation de l'Église est de nature strictement conservatrice : les normes fondamentales de sa vie doivent rester inchangées à tout moment et en toutes circonstances ; C’est pourquoi l’Église, dans sa législation, ne fait pas un seul pas en avant sans s’occuper d’abord de son passé. Enfin, 3, conformément à l'essence de l'Église, en tant qu'union fondée sur la foi et soutenue par le pouvoir de conviction, les lois de l'Église sont généralement élaborées et formulées non pas tant sur le ton impératif des lois - leges, mais sous la forme de règles - kanones ; d'où la sanction particulière des lois ecclésiastiques elles-mêmes, qui consiste à menacer les contrevenants de la crainte de Dieu, d'une punition céleste ou d'une punition disciplinaire de l'Église elle-même, consistant en l'excommunication de sa société. Outre la législation canonique ou ecclésiale elle-même, la source du droit ecclésial est également la législation de l'État. Au contraire, du point de vue du droit de l'Église orthodoxe et protestante, le pouvoir de l'État peut même être un corpus direct de législation ecclésiale, c'est-à-dire peut donner des normes sur les affaires intérieures et les relations de l'Église. Mais dans ce cas, on suppose toujours que le législateur lui-même appartient à l’Église et agit en stricte conformité avec les principes fondamentaux et immuables de sa propre loi. Après tout, on peut imaginer une telle relation dans la réalité ; que le chef de l'État ne sera pas du tout chrétien, on ne peut donc pas supposer que le chef de l'État a le droit absolu de légiférer sur les affaires intérieures de l'Église chrétienne, c'est-à-dire sur des questions et des relations qui sont de nature purement religieuse. Si nous autorisons une telle ingérence, il faut alors admettre la légalité du viol de conscience, c'est-à-dire des croyances religieuses. La coutume comme source du droit de l'Église La législation n'embrasse pas tout le droit actuel de l'Église : à côté de cela, à côté de cette source du droit de l'Église, il faut reconnaître la coutume avec le même sens. Des indications directes de cette source du droit de l'Église se trouvent dans les règles écrites de l'Église, qui placent souvent la coutume à côté du canon, c'est-à-dire avec la loi écrite de l'Église (voir, par exemple, le canon 18 du 1er Concile œcuménique, Saint Basile le Grand 89, etc.). Certes, dans nos sources, le mot « coutume » est souvent utilisé dans le sens de « tradition », car les deux sont également inhérents au signe de l'antiquité, mais, en fait, ce sont deux concepts complètement différents. La « Tradition » est ce que l'Église produit des autorités législatives, c'est-à-dire des apôtres ; au contraire, la « coutume » est directement produite par la vie même de la société ecclésiale. Néanmoins, l’identification de la coutume avec la tradition dans nos sources n’est pas sans raison. Pendant ce temps, la coutume exige que chaque baptisé, en tant que nouveau-né spirituel, ait deux récipiendaires comme père et mère, et place ces deux personnes en relation de parenté spirituelle à la fois avec le récipiendaire et ses parents, et entre eux. Ainsi, avec l'observance constante de cette coutume, la loi ecclésiale opposée n'est valable dans le droit du mariage que dans la mesure où la conscience sociale de l'Église permet la possibilité d'une dispense (libération) de la force contraignante de la coutume. II. Histoire des sources du droit de l'Église Section 1. Histoire des sources du droit général de l'Église Nous diviserons l'histoire des sources du droit général de l'Église en trois périodes, dont la première s'étend du début du christianisme à Constantin le Grand, ou plus précisément jusqu'à l'an 325, c'est-à-dire avant le premier concile œcuménique ; la deuxième période de 325 à la fin du IXe siècle (c'est la période des conciles œcuméniques) ; et enfin le troisième - de la fin du IXe à la moitié du XVe siècle, soit jusqu'à la chute de l'Empire byzantin. Ensuite, dans une section spéciale, nous présenterons l’histoire du droit ecclésiastique russe. Période I depuis le début du christianisme jusqu'au premier concile œcuménique de 325 Sources du droit de l'Église à cette période Les premières communautés chrétiennes étaient gouvernées par leurs primats, ou évêques, selon les normes données dans la Sainte Écriture et la Sainte Tradition et auxquelles elles adhéraient toutes avec une fidélité inébranlable, comme canon général et nécessaire de la vie et de la discipline de l'Église. L'unité des fondements de l'ordre ecclésial était soutenue par des relations vivantes entre les différentes communautés chrétiennes, qui se reconnaissaient déjà comme un tout, comme une seule Église universelle. /Ἐκκλησία καθολική/ Les centres extérieurs de cette unité étaient les églises fondées personnellement par les apôtres dans les principales villes de l'Empire romain, qui servaient de stations pour les activités missionnaires des Apôtres. Ces centres étaient : à l'est - Antioche, en Égypte - Alexandrie, à l'ouest - Rome, la capitale de tout le monde alors connu. Mais l'action généralisée des mêmes principes de la vie sociale chrétienne n'excluait pas la possibilité de l'émergence de normes juridiques locales particulières, appelées traditions et coutumes paternelles. Quant aux décisions purement disciplinaires, leur effet était généralement limité aux limites dans lesquelles le conseil était directement compétent. Par conséquent, à cette époque, il n'était pas encore d'usage d'appeler canoniques les définitions disciplinaires des conciles et de leur donner l'édition de règles précisément formulées, dans laquelle édition elles apparaissent dans la deuxième période suivante. Pour la même raison, nous n'avons pas une seule définition disciplinaire conciliaire de cette période qui serait incluse dans le code canonique général de l'Église, qui a été formé au cours de la période suivante. Des questions fréquentes qui se posaient dans certaines Églises et qui n'étaient pas résolues dans les sources juridiques locales ont donné naissance à ce qu'on appelle la responsa canonica, ou épistolae canonicae. Les évêques d’une Église donnée adressaient généralement ces questions aux primats des Églises les plus anciennes, dont la pratique servait de modèle aux Églises plus jeunes. Au début, cependant, ces épistolae canonicae ou responsa canonica n'étaient pas obligatoires même pour les personnes à qui elles étaient données, mais le respect universel dont jouissaient certains des auteurs de ces responsa, et surtout, l'autorité interne de ces réponses elles-mêmes, leur strict accord avec les traditions apostoliques et leur correspondance avec la nature des institutions ecclésiales elles-mêmes, furent la raison pour laquelle ces épîtres reçurent dans la période suivante la même signification que les décrets des conciles ecclésiastiques. Les Décrets des Apôtres dans leur forme actuelle sont un recueil de 8 livres, dans lesquels trois recueils indépendants, originaires de différentes époques et d'auteurs différents, sont réunis en un tout. L'élément le plus important de cette collection est le huitième livre, auquel appartient en réalité le titre mentionné ci-dessus : « Διατάξεις ». Ce huitième livre concerne principalement le droit de l'Église, tandis que le contenu des sept livres précédents concerne tous les aspects de la vie de l'Église : la doctrine, la moralité et le culte. Le huitième livre est présenté sous la forme de paroles de chacun des 12 apôtres sur l'une ou l'autre question de discipline de l'Église. (« Moi, Pierre, commande, etc. ») L'origine de toutes les parties constitutives des décrets apostoliques, c'est-à-dire les huit livres de cette collection doivent être attribués à la fin du troisième ou au début du IVe siècle, en un mot, à la fin de la première période, pour les raisons suivantes. Premièrement, l’Église semble ici encore persécutée par l’État païen, et nous savons qu’au cours des trois premiers siècles, elle a été soumise à plusieurs reprises (neuf précisément) à des persécutions sanglantes de la part de l’État romain, qui la considérait comme une secte nuisible. Deuxièmement, l'enseignement dogmatique de l'Église dans les sept premiers livres des Constitutions apostoliques est formulé comme l'exigent les polémiques de l'Église contre les hérésies des trois premiers siècles, en particulier contre le gnosticisme ; mais dans cette partie polémique et dogmatique, il n'y a pas encore la moindre allusion à l'hérésie bien connue d'Arius, contre laquelle le premier concile œcuménique a été convoqué en 325. Au IIIe siècle, les écrivains ecclésiastiques du IVe siècle parlent des Constitutions apostoliques comme s'il s'agissait d'un livre déjà connu, et souvent dans leurs écrits ils citent divers passages de ce recueil. Tous ces témoignages appartiennent aux pères de l'Église d'Orient, dans laquelle sont nés et ont été connus ces 8 livres des Décrets Apostoliques. L’Église latine occidentale n’a jamais connu cette collection. Mais même en Orient, les décrets apostoliques étaient soumis à une censure stricte de la part du cinquième-sixième concile de Troul de 692, qui dans son deuxième canon rejetait les décrets apostoliques, les excluait des sources du droit général de l'Église et, en général, du nombre de livres paroissiaux, comme endommagés par les hérétiques. Ce jugement ne s'appliquait qu'aux enseignements dogmatiques énoncés dans les Constitutions apostoliques, mais ne concernait pas les normes juridiques ou les règles ecclésiastiques contenues dans ces recueils. C'est pourquoi les rédacteurs des recueils ecclésiastiques ou canoniques, même après le Concile de Trullo, ont continué à utiliser les Résolutions, en particulier le huitième livre, qui, comme je l'ai dit, contenait le matériel le plus juridique ou canonique. Des extraits de ce livre, à travers le Nomocanon grec, sont entrés dans notre Timonier, sous le nom de règles des apôtres suprêmes Pierre et Paul et de tous les saints apôtres (dans le Timonier imprimé, ces passages constituent les chapitres II et III). Le deuxième recueil canonique de la période actuelle, les Règles apostoliques (Κανόνες), est également originaire de Syrie, mais un peu plus tard que les Décrets. Cela ressort clairement du fait que le dernier (85e) canon mentionne déjà 8 livres des Constitutions apostoliques ; par conséquent, la similitude littérale des règles avec les résolutions sur de nombreux points doit être expliquée de telle manière que les résolutions servent de source aux règles, et non l'inverse. Comme les Constitutions, l’ensemble des règles apostoliques n’est pas né d’un seul coup ni d’une seule main. Initialement, il contenait les 50 premières règles. Cela ressort clairement du fait qu'après la 50e règle, un épilogue spécial a été placé dans les listes supérieures de la collection, c'est-à-dire l'appel des apôtres à tous les croyants avec l'ordre d'observer strictement les règles ci-dessus. Puis, à ces 50 règles, 35 ont été ajoutées, de sorte que, sous sa forme actuelle, le recueil des Règles apostoliques contient 85 règles. Mais si le recueil des Règles apostoliques est apparu assez tardivement, après même le recueil des Décrets, vers la fin du IVe siècle, on ne peut pas en dire autant des normes mêmes qui sont énoncées dans ce recueil. La plupart de ces normes appartiennent sans aucun doute aux premiers siècles du christianisme et peuvent être qualifiées de traditions apostoliques. Mais à côté de ces normes, le recueil des Règles apostoliques contient plusieurs règles ultérieures survenues dans la deuxième période de l'histoire du droit de l'Église. Telle est, par exemple, la loi 30, qui interdit aux évêques de rechercher leur dignité avec l'aide du gouvernement ; Il est clair que les apôtres ne pouvaient pas donner une telle règle : elle ne pouvait être formée qu'à une époque où l'Église était déjà en alliance avec l'État et où le pouvoir de l'État prenait une large part aux affaires du gouvernement de l'Église. Cette dernière opinion semble plus probable précisément parce que si le concile avait utilisé les Règles apostoliques, il n'aurait pas manqué de s'y référer pour renforcer l'autorité de ses propres décrets. Ainsi, le recueil des Règles apostoliques a eu lieu plus tard que le concile d'Antioche et a été compilé, selon toute vraisemblance, par l'un des membres du clergé de cette ville. La première trace de l'existence de ce recueil, qui ne contenait que 50 règles, se trouve à la fin du Ve siècle, lorsqu'il fut traduit en latin par l'abbé romain Denys le Petit. Dans la préface de sa traduction, Denys note que même si certains doutent du bien-fondé de ces règles, puisque de nombreux décrets du concile s'avèrent être basés sur ces règles, il a jugé nécessaire de les traduire, ainsi que les règles des conciles. En 692, ces 85 règles reçurent la reconnaissance formelle du cinquième-sixième ou Conseil Trullo. Ce Concile, qui a rejeté les décrets apostoliques, a formellement inclus 85 canons apostoliques parmi les sources générales du droit de l'Église, les qualifiant de « transférés à nous au nom des saints apôtres ». Cela signifie que le concile n'a pas considéré ces règles comme véritablement apostoliques, bien qu'il les ait placées au premier rang parmi les sources du droit de l'Église. Bien entendu, on ne peut pas parler de sources civiles ou laïques du droit de l'Église au cours de la période considérée, car au cours des trois premiers siècles de son existence, l'Église non seulement n'a pas bénéficié de la reconnaissance de l'État, mais a également provoqué des persécutions sanglantes contre elle-même. L'Église ne fut pacifiée qu'au début du IVe siècle sous Constantin le Grand, à partir de laquelle commença une nouvelle période de l'histoire de l'Église en général et du droit de l'Église en particulier. Période II. De l'ère de la reconnaissance du christianisme comme religion d'État à la publication du Nomocanon de Photius (312-883) I. Sources du droit de l'Église à cette période Avec l'ère de la reconnaissance du christianisme comme religion d'État dans l'Empire romain, sous Constantin le Grand, une période nouvelle et des plus brillantes dans le développement du droit de l'Église a commencé - une période qui, en toute honnêteté, devrait être appelée la période de formation d'un code canonique pan-ecclésial. Durant cette période, l'Église, protégée par l'État, pouvait librement s'engager dans le développement et l'organisation de son ordre et de sa discipline internes. L'élément principal de cette évolution est aujourd'hui constitué par les conseils, qui, dans la période actuelle, ont acquis le caractère d'institutions régulières. Il était désormais admis comme règle que dans chaque région ecclésiastique les évêques locaux se réunissaient deux fois, ou au moins une fois par an, à l'invitation de leur métropolitain (évêque de la ville principale de la province), pour former un conseil chargé de discuter des affaires communes et de résoudre les problèmes soulevés par la vie et la pratique. (Voir Apôtre. règle 31, 1er concile de Nicée, 5e, 19e Calchidon, 8e concile de Trulla.) La définition de ces conseils régionaux était initialement et en elle-même contraignante uniquement pour les églises de la région où le concile était la plus haute autorité ecclésiastique. Mais comme les fondements de la vie ecclésiale étaient partout les mêmes, il n'est pas surprenant que les règles de certains conseils régionaux se soient répandues bien au-delà des limites de leur action initiale et, grâce à des collections privées destinées à un usage pratique, aient progressivement acquis une reconnaissance générale et soient ainsi devenues des sources non pas de droit ecclésial local, mais général. Nous verrons ci-dessous quels conseils régionaux possédaient les règles qui ont acquis une telle importance précisément du fait qu'elles étaient regroupées en une seule collection. En plus des conciles régionaux ou locaux, qui se réunissaient périodiquement dans chaque province, il existait à l'époque actuelle des conciles extraordinaires, auxquels, à l'invitation des empereurs eux-mêmes (aujourd'hui chrétiens), se réunissaient les primats de toutes les églises du monde alors connu. De tels conciles reçurent alors le nom d'œcuméniques (σύνοδος οἰκουμενική). Ils étaient généralement rédigés en réponse à l'émergence d'hérésies, pour les condamner et pour formuler un enseignement général de l'Église qui leur était opposé. Tous les conciles œcuméniques généralement reconnus appartiennent à la période actuelle, il y en avait, comme on le sait, sept : 1. Nicée 1er - en 325 2. Constantinople 1er – 381 -"- 4. Chalcédonien –451 -"- 5. Constantinople II –553 -"- 6. Constantinople 3e –680 -"- 7. Nicée 2 –787 -"- Il convient cependant de noter que tous ces conciles n'ont pas émis d'ordonnances avec des définitions dogmatiques (δόγματα) et des règles de discipline ecclésiale (κανόνες). Ainsi, les 5e et 6e Conciles œcuméniques se sont limités uniquement à résoudre des questions dogmatiques, mais n'ont pas émis un seul canon. Pour combler cette lacune, en 691 un nouveau concile fut convoqué à Constantinople par l'empereur Justinien II, qui, en complément des 5e et 6e conciles œcuméniques, est appelé cinquième et sixième (πενθέκτη) par les Grecs, et d'après le lieu de ses réunions dans la salle du palais impérial - τροῦλλον - Trullan. Lors de ce concile, il n'y avait pas de représentants de l'Église d'Occident (légats papaux), c'est pourquoi les papes ne l'ont pas reconnu comme œcuménique, d'autant plus que certaines de ses règles sont directement dirigées contre les coutumes et institutions particulières de l'Église romaine, telles que : pr. 13 sur le célibat du clergé et 55 sur le jeûne du samedi. Mais le suivant - le septième concile œcuménique (787) appelle ce concile œcuménique (pr. 6) et affirme ainsi son autorité sur un pied d'égalité avec les conciles similaires précédents. Cependant, une partie importante des règles du Conseil Trullo (leur nombre total est de 102), grâce à leur traduction en latin et à leur adoption dans le cadre de collections canoniques privées, principalement utilisées en Occident, sont devenues une source de droit ecclésiastique général. À ce titre, ils sont également donnés dans le Décret de Gratien, qui constitue la première partie du Corpus juris canonici catholique. De la même manière, c'est-à-dire grâce à des collections canoniques privées, les règles du VIIe Concile œcuménique ont reçu une reconnaissance générale en Occident. b) Lettres canoniques des pères individuels de l'Église orientale et épistoles décrétales des papes romains Parallèlement à la création de conseils œcuméniques et locaux, la période actuelle nous présente une masse importante de messages canoniques et de réponses de personnes individuelles hiérarchiques de l'Église. En Orient, de tels messages sont devenus des sources du droit général de l'Église en raison uniquement de leur dignité interne. Au contraire, en Occident, les mêmes messages des papes ont reçu dès le début le caractère d'actes législatifs, comme l'indique leur nom même : epistolae decretales. Cela s'explique par le fait qu'en Occident l'évêque de Rome était déjà reconnu comme le chef de toute l'Église, de sorte que ses décrets, même individuels, y avaient la même autorité que les canons des conciles œcuméniques. Mais l’Église orientale ne les connaissait pas du tout, tout comme l’Église occidentale ne connaissait pas les messages canoniques des pères de l’Église grecque. c) Lois de l'État sur les affaires ecclésiastiques Ayant conclu une alliance avec l'État à l'époque actuelle, l'Église devait naturellement recevoir une source nouvelle et abondante de son droit dans la législation des empereurs chrétiens. Cette législation était confrontée à une tâche difficile : concilier l'ordre ecclésial avec l'État, l'ordre civil, imprégné de l'ancien esprit païen, et donner de l'ampleur à l'influence transformatrice de l'Église sur la vie d'une société élevée dans l'esprit d'une autre religion ou sans aucune religion. En accomplissant cette tâche, les empereurs, dans leurs lois sur les affaires ecclésiastiques 1) ont sanctionné les décrets des conciles ecclésiastiques, c'est-à-dire les canons, qui ont ensuite acquis le sens de lois étatiques ; 2) compléter les règles de la propre législation de l’Église, en s’inspirant principalement du droit coutumier de l’Église ; 3) élargi les limites de la juridiction de l'Église, portant de nombreuses affaires civiles devant le département de l'Église, principalement des cas de mariage et d'union familiale ; 4) déterminé les droits et obligations du clergé en tant qu'État spécial dans l'État ; 5) enfin, ils prirent des mesures pour préserver l'unité de l'Église, renouvelant les hérésies et les schismes comme délits criminels. Toutes ces actions du pouvoir législatif découlaient de l’opinion générale selon laquelle l’Église et l’État, comme le corps et l’âme, constituent un seul organisme et qu’il doit y avoir une interaction constante entre eux pour le bien commun. Ce principe est clairement énoncé et mis en œuvre de manière assez cohérente dans la législation ecclésiastique de Justinien, principalement dans ses nouvelles, dont une partie importante (environ 30) concerne exclusivement les affaires de l'Église. Le doute sur la force obligatoire des lois impériales pour l'Église ne pouvait surgir qu'en cas de conflit entre ces lois et les canons de l'Église. Cependant, de tels cas ne se produisent presque jamais dans la législation de Justinien, car, comme Justinien lui-même le dit dans l’une de ses nouvelles, il n’avait pas honte de coordonner ses lois avec les canons conciliaires. De plus, à en juger par la nature et le contenu de nombreuses lois ecclésiastiques de Justinien, il faut supposer qu’elles ont été émises après une consultation préalable avec les hiérarques spirituels auxquels elles étaient adressées sous forme de rescrits. Justinien était également le codificateur de toutes les lois de l'État sur les affaires de l'Église, émises à la fois par ses prédécesseurs et par lui-même : ces lois sont énoncées dans les 13 premiers titres de son code (c'est-à-dire un recueil de constitutions impériales) puis complétées par ses nouvelles. Parallèlement aux lois des empereurs sur les affaires ecclésiastiques, qui ont servi de sources directes du droit ecclésial au cours de la IIe période, l'ancien droit romain préchrétien, le ius civile, n'a pas perdu son importance pratique pour l'Église. Ce dernier, d'une part, est resté la source sur la base de laquelle les affaires civiles soumises au département de l'Église pendant cette période étaient tranchées par les tribunaux ecclésiastiques, par exemple les cas de testaments du clergé ou en sa faveur, legata ad piam caufam, les cas de conditions d'un contrat de mariage, etc. par exemple, sur les questions concernant l'acquisition de biens par les églises, le délai de prescription concernant les biens de l'église, l'émancipation des esclaves dans l'église, etc. Quant à l’Église romaine en particulier, elle est même devenue dans la période actuelle la gardienne délibérée des trésors du droit romain classique parmi les peuples barbares qui ont détruit l’Empire romain d’Occident ; à savoir, l'Église non seulement elle-même, dans ses relations civiles, vivait selon le droit romain, ignorant complètement les coutumes juridiques des barbares, mais cherchait aussi constamment à inculquer ce droit dans la vie des peuples germaniques qu'elle avait convertis au christianisme. II. Recueils de sources du droit de l'Église Cette collection a reçu son premier ajout dans les règles du Concile de Gangra, qui se trouvait dans le même diocèse pontique, mais bien plus tard que le Concile de Nicée (précisément entre 362 et 370), qui a également été noté dans la collection locale. Ce recueil en quatre parties ne tarda pas à être utilisé dans d'autres diocèses ecclésiaux, où les règlements des conseils locaux y étaient ajoutés sans aucune note chronologique et non dans un ordre strictement chronologique. Mais puisque le récit des règles adoptées dans le recueil original était observé même maintenant. Cela ressort des actes du Quatrième Concile œcuménique de Chalcédoine (451), au cours duquel les règles conciliaires précédentes ont été lues plus d'une fois, indiquant leur numéro dans le code canonique alors généralement accepté. Et si ledit concile, dans sa première règle, ordonnait que soient observées les règles de tous les conciles précédents, alors il avait sans aucun doute à l'esprit les règles contenues dans le recueil canonique qu'il utilisait lui-même. Il va sans dire que les règles du concile de Chalcédoine furent bientôt incluses dans le même recueil, mais avec un récit spécial, sous la forme d'une annexe spéciale (parmi 30). À différents moments de son développement historique, ce recueil fut traduit en latin et, ainsi, les canons des conciles grecs qu'il contenait devinrent peu à peu une source de droit ecclésiastique général, valable non seulement en Orient, mais aussi en Occident. Parmi les traductions latines de la collection canonique décrite, les deux suivantes ont été acceptées avec un respect particulier en Occident : 1) la traduction de l'abbé romain Denys le Petit (Exiguus), qui vécut à la fin du Ve et dans la première moitié du VIe siècle et 2) la soi-disant. Traduction espagnole ou Isidorov, probablement réalisée avant Dionisiev. L'original grec, traduit par Denys le Mineur, contenait les règles de non pas quatre, mais huit conciles orientaux (Nicée, Ancyre, Néocésarine, Gangra, Antioche, Laodicée, 1er Constantinople et Chalcédoine). Toutes ces règles, à l'exception de la règle chalcédonienne, étaient numérotées de manière continue et représentaient un total de 165 règles. En un mot, Denys avait le même recueil que celui que nous avons vu au concile de Chalcédoine, avec en plus seulement 27 règles de ce concile, exposées dans un récit spécial. Denys lui-même a augmenté la composition de ce recueil avec 50 règles apostoliques, qu'il a marquées (bien sûr, dans la traduction latine) avant les règles conciliaires, avec une numérotation spéciale et une réserve dans la préface de son ouvrage selon laquelle beaucoup ne reconnaissent pas ces règles comme véritablement apostoliques. Cependant, malgré cette réserve et même le décret ultérieur du pape Gélase, qui a classé les Canons apostoliques comme apocryphes, ils sont devenus une source du droit général de l’Église en Occident, précisément parce que la collection de Denys y est devenue d’usage général. Denys a complété sa traduction du recueil grec des règles de l'Église avec les règles latines originales de deux conciles occidentaux : Sarde 2 (344) et Carthage (419). Ainsi, Denys n'était pas seulement le traducteur du codex grec terminé, mais aussi son nouvel éditeur, qui incluait dans ce codex des sources d'origine grecque et latine. Peu de temps après avoir terminé ce travail, Denys, à la demande d'un prêtre romain, compila un autre recueil spécial de décrétales papales qui, comme indiqué ci-dessus, étaient déjà reconnues en Occident comme source du droit général de l'Église. Dans ce deuxième recueil, Denys a placé les décrétales des papes romains, depuis Sirice (375-398) jusqu'à Anastase (à la fin du Ve siècle, lorsque Denys lui-même vivait). Finalement, sur les instructions du pape Hormizd, Denys dut à nouveau éditer le code canonique. Ledit pape a suggéré à Denys de compiler un recueil canonique qui contiendrait uniquement les règles généralement acceptées des conciles, et c'étaient précisément les règles des conciles grecs. Par conséquent, Denys devait maintenant constituer un recueil bilingue : d'un côté il devait y avoir un texte grec et de l'autre une traduction littérale en latin. Il servit de noyau originel à un code spécial de l'Église espagnole, dont la composition fut attribuée par erreur à saint Isidore de Séville (†636). Ce code, outre les règles des conciles grecs et deux latines adoptées par Denys (Sardique et Carthage), comprenait également les règles des conciles locaux espagnols et francs voisins. Cela a été suivi par la collection dionysiaque des décrétales papales avec divers ajouts ultérieurs. L'opinion selon laquelle le code canonique espagnol appartient à saint Isidore de Séville est affirmée seulement sur le fait que dans l'un des ouvrages de ce père de l'Église espagnole (dans les soi-disant « Étymologies »), une préface à ce recueil est donnée, mais d'ici on peut plutôt tirer la conclusion que le code canonique de l'Église espagnole est plus ancien que saint Isidore et a servi d'une des sources de ses Étymologies. Le Code canonique espagnol mérite une attention particulière car, vers le milieu du IXe siècle, il a servi de base au célèbre recueil des Décrétales des Faux Isidore. L'apparition de ce dernier recueil s'explique par l'importance prédominante que reçurent les épistoles papales décrétales en Occident, par rapport aux autres sources du droit ecclésiastique. Au IXe siècle, les épistoles décrétales en Occident ne différaient plus des décrets non seulement des conseils régionaux et locaux, mais aussi des conciles œcuméniques. La voix du pape a été décisive non seulement en matière de discipline ou de droit, mais aussi en matière de doctrine elle-même. Dans la collection du Faux Isidore, on compte une centaine de décrétales falsifiées, attribuées, pour la plupart, à la mémoire des deux premiers siècles de notre ère. En outre, il existe plusieurs autres articles contrefaits, par exemple un acte de donation de Constantin le Grand, prétendument donné au pape Sylvestre lorsque cet empereur déplaça la capitale de Rome à Constantinople. La lettre dit que l'empereur laisse Rome et l'Italie au pape afin de donner cette ancienne capitale et son territoire au grand prêtre romain, près duquel il est indécent de se trouver un souverain laïc. En plus de ces contrefaçons, le texte des sources authentiques a tendance en de nombreux endroits à être déformé par le Faux Isidore afin de mettre les sources authentiques en accord avec les fausses. La contrefaçon est si grossière à bien des égards qu’on peut s’étonner qu’elle n’ait pas été remarquée par certains hiérarques instruits de l’époque. En fait, le Faux Isidore, qui composa de fausses épîtres canoniques des papes des deux premiers siècles de notre ère, mit souvent ces papes en correspondance avec des personnes ayant vécu un siècle ou plus après. Néanmoins, la grande majorité des hiérarques ecclésiastiques, sans compter les papes eux-mêmes, ont immédiatement accepté toute cette invention comme de véritables sources du droit de l'Église, c'est-à-dire comme l'œuvre des autorités dont le nom figurait sur les décrétales fictives. Les compilateurs ultérieurs des recueils canoniques, qui sont devenus d'usage général en Occident, ont tiré leur matériel des décrétales du Faux Isidore sans discernement et ont ainsi élevé les fictions du Faux Isidore au rang de vérités immuables, sur lesquelles se fonde directement ou indirectement toute la loi médiévale de l'Église catholique. Mais il ne faut pas oublier la tendance générale de l'auteur, qui l'a poussé à rassembler soigneusement du matériel, jusqu'ici dispersé, et à rassembler tout ce matériel en un tout grandiose, à tout insérer dans un objectif commun, à une idée, pour laquelle l'auteur ne pense pas à ajouter à un endroit, à changer le sens à un autre, et enfin à donner toute la portée à son imagination. Ainsi, le système grandiose qu’il a créé a dû puissamment impressionné l’esprit de l’homme médiéval. C’était en effet le cas, surtout depuis l’époque où les conciles occidentaux et les papes eux-mêmes ont commencé à utiliser de fausses décrétales comme étant sans aucun doute authentiques. Les premiers exemples de références à de fausses décrétales contenues dans la collection du Faux Isidore se trouvent dans les actes du concile de Soissons en 853. Puis, le pape Nicolas fit référence aux mêmes fausses décrétales dans la 2e moitié du IXe siècle dans ses accords avec le patriarche Photius de Constantinople. La patrie du Faux Isidore était sans aucun doute l’Empire franc. Ceci est prouvé, d'une part, par des exemples d'usage initial de fausses décrétales (nous avons déjà vu que le premier exemple d'un tel usage se trouve dans les actes du concile franc de Soissons) ; puis leur langue latine, qui regorge de gallicismes ; enfin, les sources mêmes de nombreuses fausses décrétales soit provenaient directement de l'Église franque, soit y étaient principalement utilisées. Le fait que le Faux Isidore n'ait pas pris pour sa fabrication le code canonique généralement utilisé en France, qui était le recueil de Denys le Petit, envoyé par le pape Adrien en cadeau au roi Charles, mais qu'il ait au contraire choisi un recueil espagnol moins connu, cette circonstance s'explique facilement par le désir de l'auteur de cacher ses contrefaçons : elles seraient plus visibles dans un recueil local et connu que dans un recueil étranger, qui cependant était attribué à saint Isidore de Séville, vénéré en France même. Mais qui était ce mystérieux fabricant lui-même, cela reste et, semble-t-il, restera à jamais une question non résolue. Le but de toutes les contrefaçons du Faux Isidore est déterminé sur la base des données contenues dans sa compilation elle-même, et ces données sont les suivantes : 1°, l'auteur nie en de nombreux endroits de manière décisive le droit des autorités laïques de juger l'évêché et le clergé en général, accordant ce droit exclusivement au pape, en tant que chef de l'église, 2°, il affaiblit le pouvoir sur les évêques non seulement des souverains laïcs, mais aussi des organes les plus proches de la plus haute hiérarchie spirituelle. (métropolitains, primates, etc.) et les subordonne directement au département du pape lui-même. Ils en concluent que le but immédiat des contrefaçons était l'émancipation des évêques du pouvoir séculier et métropolitain par la subordination directe de leurs papes. Ainsi, l’élévation du pouvoir papal n’était probablement pas l’objectif direct du faussaire, mais l’histoire, bien que contrairement à son intention personnelle, a finalement fait de son œuvre un moyen puissant pour atteindre précisément cet objectif. L'idée principale du recueil sur la supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir mondain est la pierre angulaire sur laquelle le pouvoir du pape a été établi sur l'ensemble du monde chrétien occidental médiéval. Tout développement ultérieur du droit de l'Église en Occident a été déterminé dans sa direction précisément par les principes que Faux Isidore a posés à la base de sa collection. Un ensemble de canons divins et sacrés, divisés en 50 titres : Jean fut d'abord avocat dans sa ville natale d'Antioche, puis il fut ordonné prêtre et c'est à ce titre qu'il composa sa collection. Excellent avocat et canoniste, il fut envoyé par son patriarche à Constantinople comme apocryphiaire, c'est-à-dire intercesseur dans les affaires de son église natale. En 535, il fut élevé par l'empereur Justinien au siège patriarcal de Constantinople, qu'il occupa jusqu'à sa mort (†578). Sur le plan matériel, la collection systématique de Scholasticus diffère des précédentes collections chronologiques de sujets. qu'ici, pour la première fois, deux messages canoniques de Basile le Grand, divisés en 58 règles, furent ajoutés aux règles de la cathédrale. Cet ajout (ainsi que les 35 derniers canons apostoliques) est resté inconnu en Occident et a ainsi donné pour la première fois au code canonique grec un caractère local. La collection de Scholastic a été largement utilisée dans tout l'Est. La deuxième et plus importante édition du code canonique de l'Église orientale ou grecque est connue sous le nom de Σύνταγμα κανονικόν. Son auteur est inconnu. Ce recueil est probablement apparu à Constantinople, peu de temps après Jean Scholastique. Formellement, cette nouvelle collection est divisée en deux parties : systématique et chronologique. Dans la première partie, seul le contenu des canons était indiqué sous 14 titres, chacun étant subdivisé à son tour en un nombre plus ou moins grand de chapitres. Ici, les canons n'étaient pas donnés dans le texte, mais étaient seulement cités en chiffres. La deuxième partie contenait le texte même des règles dans le même ordre chronologique. Par rapport à l'œuvre de Scholasticus, cette nouvelle collection présente d'importants avantages tant sur le plan matériel que formel. L'avantage de cette collection réside dans le fait qu'elle contient déjà des ajouts significatifs aux sources du droit canonique de l'Église grecque. Pour placer les canons de même origine sous différents titres de son recueil, l'auteur du nouveau recueil a réussi à satisfaire aux exigences à la fois de l'histoire et du système, formant dès la première partie de son ouvrage une sorte d'index analytique ou thématique jusqu'à sa seconde partie, qui contenait le texte même des règles dans l'ordre chronologique originel. Selon le système scolastique, il était facile de trouver une règle relative à un sujet connu, mais il était très difficile de trouver des règles selon leur affiliation à l'une ou l'autre autorité ecclésiale ; alors que selon la nouvelle collection, les deux se donnaient facilement. Concernant l'époque d'origine de ce recueil, une seule chose peut être dite avec une totale certitude : l'auteur a sans doute vécu après Jean Scolastique, décédé en 578, car en comparant son recueil avec Scolastique, on trouve dans le premier une masse de nouvelles sources de droit canonique, qui n'étaient pas encore connues de Scolastique. En revanche, il ne fait aucun doute que cette collection a été constituée avant le Concile de Trullo, c'est-à-dire avant 692. Tous ces doutes et réserves seraient, bien entendu, tout à fait inappropriés de la part d'un auteur ayant vécu après le Concile de Trulla, qui, dans son deuxième canon, a finalement établi l'importance canonique de toutes les sources du droit ecclésiastique au sujet desquelles l'auteur du Syntagme exprime de telles opinions et doutes dans la préface de son ouvrage. Que ledit concile, lors de l'émission de son 2e canon, qui décrit la composition du code canonique général de l'Église, avait précisément sous les yeux le « Syntagme » d'un auteur inconnu, cela ressort clairement du fait que le concile calcule les règles des conciles précédents et les messages canoniques des pères de l'Église orientale dans l'ordre même dans lequel ils ont été exposés dans le « Syntagme » d'un auteur inconnu et n'indique pas le nombre de règles de chacun des conciles nommés par lui, ni le contenu ou le tableau. du contenu des épîtres canoniques des saints pères. Le concile supposait évidemment que les deux étaient connus du livre de l'église dans lequel toutes ces règles étaient contenues. De son côté, le Conseil Trullo a complété la composition de cet organe par une résolution conciliaire de Saint-Pierre. Cyprien de Carthage et deux listes poétiques de livres d'écriture sacrée, dont l'une appartient à Grégoire le Théologien, l'autre à Anmphilochius d'Iconium. b) Les recouvrements sont purement civils L'importance toujours croissante des lois civiles ou étatiques en tant que sources du droit de l'Église a souvent incité les mêmes personnes impliquées dans la compilation des recueils canoniques à compiler, en plus d'eux, des recueils de lois civiles publiées sur les affaires de l'Église. Ainsi, Jean Scolastique, déjà devenu patriarche de Constantinople, compila après la mort de Justinien (†565), outre son recueil canonique de 50 titres, des extraits de 12 nouvelles de Justinien, répartis en 87 chapitres ou articles. Ce nouveau recueil de Scholasticus eut le même usage dans l'Église d'Orient que son ancien recueil canonique ; avec ce dernier, il fut traduit en langue slave. Actuellement, ces 87 chapitres, extraits par Jean Scholasticus des récits de Justinien, constituent le 42e chapitre de notre Timonier imprimé. Beaucoup plus riche en contenu est une autre collection de ce genre, connue sous le titre : « Collectio constitutionum ecclesiasticarum », ou en abrégé : « Collectio triparttia 3 ». Comme le montre le dernier titre, cette collection se compose de 3 parties. Le premier contient les treize premiers titres du Code Justinien, qui contiennent des lois à contenu exclusivement ecclésiastique. Ces treize titres ne sont pas écrits ici en latin, comme dans le code original, mais dans la révision grecque ultérieure des juristes byzantins. La deuxième partie donne (en 6 titres) des extraits du Digeste et des Instituts relatifs au droit de l'Église, également en révision privée byzantine et en grec. La troisième partie propose des extraits des Romans de Justinien. La compilation de ce recueil en trois parties est attribuée par Cechario von Lingenthal au même auteur inconnu qui possède le recueil « Σύνταγμα κανονικόν » décrit ci-dessus. La base de cette hypothèse est que l'auteur de « Σύνταγμα κανονικόν » dans la préface de son ouvrage dit de lui-même qu'en plus de ce recueil purement canonique, il a compilé et placé dans une partie spéciale un autre recueil contenant des extraits des lois impériales et des écrits de sages juristes romains (en grec ἐν ταῖς τῶν σοφῶν ἑρμηνείαις), et de tous les recueils grecs de lois d'État sur les affaires ecclésiastiques que nous connaissons, une seule Collectio treparttia contient des extraits des écrits des juristes romains, c'est-à-dire du Digest. c) Collections à contenu mixte ou nomocanons Initialement, les recueils de canons de l'Église et les recueils de lois de l'État sur le contenu de l'Église étaient compilés séparément les uns des autres, en tant que deux parties indépendantes du code de l'Église : les canons seuls, dans une collection spéciale, les lois de l'État sur les affaires de l'Église à nouveau seules, également dans une collection spéciale, bien que les deux soient généralement combinés en un seul livre, où les canons étaient placés devant et les lois les suivaient. Une telle présentation séparée des canons et des lois dans les recueils que nous avons décrits exprimait l'idée que seuls les canons constituent, au sens propre, la source du droit de l'Église, tandis que les lois de l'État ne servent que de complément et de confirmation des canons : les canons sont la source principale, et les lois sont complémentaires. Mais à mesure que l’influence du pouvoir de l’État sur l’Église et sur la vie de l’Église augmentait, l’importance de la législation laïque pour l’Église augmentait également. En conséquence, il s'est avéré plus opportun pour la pratique de ne pas compiler des recueils spéciaux de lois civiles liées aux affaires de l'Église, et de ne pas ajouter ces recueils aux recueils canoniques sous la forme d'un ajout, mais d'inclure ces lois d'État dans les titres mêmes du système dans lequel, depuis l'époque de Jean Scolastique, les canons de l'Église ont été exposés. De cette combinaison de canons et de lois sont nées des collections mixtes, ou ce qu'on appelle les nomocanons. Le nomocanon le plus ancien est né de la combinaison des collections canoniques et civiles de Jean Scholastique, déjà connues de nous. L'auteur inconnu de cette compilation a entièrement conservé les titres du recueil canonique de Scholastic, plaçant sous eux le contenu du recueil civil ultérieur, et ce qu'il n'a pas pu insérer du recueil civil dans le système du recueil canonique, il a ajouté à la fin de sa simple compilation sous le titre : « D'autres chapitres des mêmes nouvelles de Justinien » (ἕτερα κεφάλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως) De même qu'à partir de la combinaison des recueils canoniques et civils de Jean Scholastique, un nomocanon a été compilé en 50 titres, de même à partir de la première partie systématique du recueil : « Σύνταγμα κανονικόν », qui ne contenait sous 14 titres que des citations des canons, sans leur texte lui-même, et de la Collectio tripartita, le célèbre nomocanon a été compilé en 14 titres. Ce nomocanon comprenait l’intégralité de la Collectio civile mentionnée et, en outre, un nombre important d’autres extraits des livres juridiques de Justinien. Lorsque donc la première partie du Syntagme canonique s'est transformée en nomocanon, le nom « Syntagma » n'est resté qu'avec sa deuxième partie, qui contenait le texte même des règles, présentées par ordre chronologique. Au moment de la publication du nomocanon en 14 titres, selon une supposition, Zackariae von Zingenthal tombe sous le règne d'Héraclius (entre 610 et 641). Cette supposition est basée sur le fait que l'auteur a ajouté quatre nouvelles au texte original de la Collectio tripartita à la fin de l'empereur nommé, dont une, publiée en 612, a été citée dans le 30e chapitre du 1er titre Nomocanon et, de plus, a ajouté le titre δεσπότης au nom de l'empereur Héraclius, et ce titre n'a été utilisé qu'au nom de l'empereur au pouvoir. On ne peut probablement dire qu'une chose sur la personnalité de l'auteur : il était avocat et, en outre, auteur d'une monographie juridique : « Sur les contradictions des lois » (en grec : Περὶ ἐναντιοφανειῶν ἐν τοῖς νόμοις), qu'il cite dans sa monographie le chapitre 10 du 4ème titre de Nomocanon. D'après le titre de cet ouvrage, l'auteur lui-même était connu parmi les juristes byzantins ultérieurs sous le nom d'Énantiophane, comme on l'appelle dans les scolies des Basiliques, dont nous parlerons dans la 3e période. L'exemple de Jean Scholastique, devenu patriarche d'avocat, laisse supposer que l'auteur de ce nomocanon était aussi une personne spirituelle. Le scientifique allemand Giner, dont nous avons parlé dans l'introduction de notre cours, émet l'hypothèse qu'il pourrait s'agir d'un contemporain d'Héraclius, le patriarche Serge de Constantinople, qui occupa le département entre 609 et 638. Nouvelle édition du Nomocanon en 14 titres et du Syntagme canonique en 883 Au premier concile (861), Photius fut confirmé dans son rang et Ignace fut déclaré déposé. Mais le pape protesta contre ces décisions du concile, à la suite de quoi, en 869, un nouveau concile fut convoqué, également à Constantinople, au cours duquel Photius fut destitué et Ignace fut de nouveau rétabli. Mais après la mort de ce dernier, Photius fut élevé pour la seconde fois au trône patriarcal ; Pour confirmer sa dignité patriarcale, un troisième concile fut constitué en 879. Chacun de ces trois conciles émit des canons rédigés dans l'intérêt de l'une ou l'autre des parties en conflit. L'Église romaine reconnaît le concile de 869, dans lequel elle a prévalu, comme le huitième concile œcuménique et ses canons, édités dans l'esprit des fausses décrétales d'Isidore, construits, bien entendu, dans la source du droit général de l'Église. Au contraire, l'Église d'Orient a rejeté ces canons comme étant totalement contraires à l'esprit et aux fondements de sa loi ; au lieu d'eux, elle reconnaît les canons de seulement deux (le premier et le troisième) des conciles indiqués, favorables à Photius (le premier d'entre eux est habituellement appelé le double concile, le second – le concile de l'église Saint-Pierre). Sophia.) Ces règles ont été incluses pour la première fois dans la nouvelle édition du code canonique grec, publiée en 883. Mais à qui appartient cette édition ? L'auteur de la préface ne s'appelle pas par son nom, mais indique seulement l'époque de publication du Nomocanon, c'est-à-dire 883. Et comme Photius était patriarche cette année, la tradition générale de l'Église orientale lui attribue la nouvelle édition du Nomocanon. Mais ces derniers temps, le célèbre avocat et érudit byzantin Tzacharie von Lingenthal a exprimé plusieurs fortes objections à l'attribution du nomocanon de 883 au patriarche Photius ; Ces objections ont été partagées par notre canoniste russe, le professeur Suvorov, dans son cours sur le droit de l'Église. L'essence des objections de Cecharie est la suivante : premièrement, les mérites de la nouvelle édition du nomocanon sont si insignifiants qu'il est difficile de l'attribuer à une personne aussi instruite et hautement instruite que Photius. En fait, le nouvel éditeur du Nomocanon, à proprement parler, a laissé l'œuvre de son prédécesseur dans sa forme originale : il n'a pas du tout touché à la partie civile du nomocanon (bien que dans la préface de son édition il parle de certains de ses ajouts au droit civil du nomocanon), et dans la version canonique, selon toute vraisemblance, il n'a fait qu'un seul ajout : il a ajouté les règles des deux conciles de Constantinople mentionnés, favorables à Photius. Deuxième objection : si la publication du Nomocanon en 883 avait réellement été faite au nom du patriarche œcuménique, alors il serait totalement inexplicable comment, à des époques très proches de cette époque, des copies du Nomocanon continuaient à apparaître sous sa forme antérieure. À ce jour, de telles listes du nomocanon ont été conservées, écrites après Photius, mais dans lesquelles il n'y a même pas de préface prescrite à Photius. Troisième objection : il est beaucoup plus facile de comprendre pourquoi au XIIe siècle, c'est-à-dire plus de 200 ans après Photius, le Nomocanon de 883 a été attribué au célèbre patriarche Photius (qui, selon Zacharie et Souvorov, n'occupait pas le siège en 883, mais en a été retiré). Il est beaucoup plus facile de comprendre cela que pourquoi, dans les temps qui ont immédiatement suivi la publication du Nomocanon, un nom aussi célèbre a été ignoré, c'est-à-dire pourquoi le nom Photius n'est pas mentionné dans l'inscription Nomocanon, ni dans le nouveau préface, qui est attribuée à Photius. À notre avis, aucune de ces objections ne peut être acceptée. La première objection est éliminée, ou du moins significativement affaiblie par l'hypothèse probable que le but immédiat et même exclusif de la nouvelle édition du Nomocanon était d'inclure les règles des deux conciles de Constantinople, favorables à Photius, tout l'intérêt de la nouvelle édition du code canonique de l'Église d'Orient. A la deuxième objection, notons qu'un peu plus de trois ans après la publication du Nomocanon (précisément en 886), Photius fut privé du trône pour la deuxième fois, ce qui, bien entendu, ne pouvait pas favoriser l'acceptation rapide et généralisée du code canonique qu'il éditait. Dans le même temps, il ne faut pas oublier qu'à cette époque, tous les livres étaient distribués par correspondance et non sous forme imprimée, de sorte que certains changements dans leur composition ou leur édition ne devenaient pas soudainement propriété commune. Dans les provinces, ils ont continué à utiliser l'édition du Nomocanon établie depuis longtemps (à noter qu'au XIIe siècle, Balsamon se plaignait du fait que de nombreux évêques continuaient à utiliser des éditions périmées du Nomocanon, qui auraient dû être brûlées). Enfin, la dernière objection contient aussi une erreur directe : en 883, Photius occupait non seulement le siège patriarcal, mais était aussi au zénith de sa puissance. Il n’est pas non plus tout à fait exact de dire que le nom de Photius, en tant qu’éditeur du Nomocanon, a été complètement ignoré dans les temps qui ont suivi immédiatement 883. La publication du Nomocanon de Photius acheva la formation du code canonique général de l'Église d'Orient. Mais avec cela, bien sûr, le développement ultérieur du droit de l'Église lui-même en Orient ne s'est pas arrêté, mais seule une nouvelle (troisième) période a commencé dans l'histoire de ses sources. Le principal organe de formation juridique de l'Église dans l'Orient chrétien est désormais un concile permanent ou, plus précisément, un synode (en grec σύνοδος ἐνδυμοῦσα) près du siège du Patriarcat de Constantinople, qui, sinon de jure, est désormais de facto devenu le chef de toute l'Église d'Orient. Ce synode, qui remplaçait les précédents conciles opportuns, fut rédigé sous l'intercession du patriarche des métropolitains et des évêques venus à Constantinople pour les affaires de leurs églises et vivant parfois ici chez eux. Les activités du Synode patriarcal, en tant qu'organe législatif, étaient de nature très conservatrice. Il n’a pas cherché à créer une nouvelle règle avec la même autorité qui appartenait aux précédents conciles, œcuméniques et locaux. Au sein de la hiérarchie orientale, l'opinion est maintenant établie que le nombre des conciles œcuméniques a atteint le nombre sacré de sept qui existait avant cette époque, et que la tâche ultérieure de l'Église, en ce qui concerne la discipline ecclésiale, consiste uniquement dans la préservation fidèle et immuable de ce qui a été transmis par ces conciles. Cependant, la vie maintenant, comme toujours, était plus forte que la théorie et a donné naissance à de nouvelles normes juridiques ecclésiales, créées soit par la coutume, soit par la pratique, soit par l'interprétation généralisée des canons de l'Église contenus dans le Syntagme du patriarche Photius. Ainsi, de la période actuelle, nous disposons de plusieurs sources nouvelles et très importantes de droit canonique. Les sources du droit du mariage, devenu enfin ecclésiastique en Orient, méritent une attention particulière. Si les décrets du synode patriarcal (ψῆφοι συνοδικαί), (sententiae synodales) introduisaient quelque chose de nouveau, alors ils étaient envoyés aux autorités ecclésiastiques provinciales pour obtenir des conseils dans les cas qui se présentaient, et si, en outre, ils recevaient la sanction de l'empereur, alors ils devenaient des lois d'État. Certains d'entre eux ont reçu presque la même importance que les canons des précédents conciles œcuméniques et locaux. Tel est par exemple l'acte conciliaire publié en 920 par le patriarche Nicolas le Mystique sous le nom de « Tomes de l'Union » (Τόμος ἑνώσεως, tomus unionis) et approuvé par les empereurs Constantin et Romain. Ce « Tom » a pour la première fois déclaré nul et non avenu le quatrième mariage. En plus des résolutions réfléchies du Synode patriarcal de Constantinople, nous disposons de la période actuelle d'une immense masse de réponses canoniques et de traités appartenant à des hiérarques individuels et à d'autres personnes célèbres parmi leurs contemporains pour leur connaissance du droit canonique. Mais la signification de ces monuments est purement historique : ils servent de témoignage de la pratique de l'Église et de monuments de la jurisprudence canonique de leur époque. À elles seules, elles n’ont jamais été sources de droit au sens propre du terme. Bien que certains d'entre eux aient été attribués à la composition du code canonique général de l'Église. b) Législation des empereurs sur les affaires ecclésiastiques L'ère de la nouvelle édition (Photius) du Nomocanon fut en même temps l'ère d'une nouvelle codification des sources du droit civil dans l'Empire byzantin. Cette codification était également très importante pour le droit de l'Église, car elle modifiait à bien des égards les lois civiles contenues dans le nomocanon de l'Église. Les travaux de publication d'un nouveau code de lois furent entrepris à la fin du IXe siècle. L'empereur Basile le Macédonien et complété par son fils Léon le Sage. Elles ont été causées par l'état chaotique moderne des sources du droit civil dans l'Empire byzantin. Durant la période mouvementée de l'iconoclasme, qui dura du premier quart du VIIIe siècle à la moitié du IXe siècle, tous les fondements de cet empire furent ébranlés. Dans les conceptions juridiques des Grecs byzantins, qui se disaient « Romains », c'est-à-dire Romains, mais en réalité mêlés à divers peuples barbares, une révolution significative s'est produite, dont l'expression est la célèbre Églogue des empereurs iconoclastes Léon l'Isaurien et Constantin Copronyme, publiée vers 740. Ce sont des sortes d’institutions gréco-barbares qui ont été abolies à bien des égards. Législation Justinienne, principalement dans le domaine de la propriété foncière, du mariage, de la famille et des successions. Mais parallèlement à l’Églogue, diverses compilations privées des livres juridiques de Justinien ont continué à circuler entre les mains de praticiens du droit, adaptées d’une manière ou d’une autre à l’évolution des coutumes et des opinions juridiques. Les livres originaux de Justinien étaient désormais complètement oubliés : ni les législateurs ni les praticiens ne les ont examinés. Toutes ces circonstances ont incité l’empereur Basile le Macédonien à entreprendre une nouvelle codification du droit afin d’éliminer des lois de Justinien tout ce qui était dépassé et impropre à la pratique, et de publier à nouveau tout ce qui restait en vigueur, en ajoutant ici la masse dispersée du matériel législatif ultérieur. En accomplissant cette tâche complexe et difficile, Basile le Macédonien fit ce qui suit. Tout d'abord, vers 870, il publia ce qu'on appelle le « Prochiron », c'est-à-dire un manuel de lois qui, comme indiqué dans sa préface, était censé éloigner de l'usage la législation des « méchants iconoclastes », c'est-à-dire l'Éclogue, mais qui en fait répète textuellement plusieurs des décrets de l'Éclogue, puisque ces derniers répondaient aux besoins de la vie. Deuxièmement, il rassembla dans un seul recueil des extraits de la législation de Justinien qui avaient perdu leur signification pratique. Dans le 3e, il donna une nouvelle édition aux lois justiniennes restées en vigueur et les publia en 50 livres sous le titre « Ἀνακάθαρσις τῶν νόμων » (c'est-à-dire, révision, révision des lois). Le premier des ouvrages législatifs répertoriés, c'est-à-dire « Prochiron », même sous le même empereur (vers 883), a été publié sous une nouvelle forme et sous le nouveau nom Epanologi, à la compilation duquel il est nécessaire de supposer la participation d'un ecclésiastique, car il contient de nombreux décrets concernant la hiérarchie spirituelle et, soit dit en passant, tout un titre (3e) sur le patriarche, contenant des décrets complètement nouveaux : dans des compilations juridiques ultérieures, ce titre n'a pas été attribué sans raison au patriarche. Photius. Cependant, l'Épanologie n'a pas supplanté leur utilisation de l'ancien Prochiron, qui jusqu'à la chute de l'Empire byzantin restait le principal manuel de lois et servait de base à de nombreuses compilations privées de ce type. En ce qui concerne le droit de l'Église, Prochiron est important en tant que source principale à partir de laquelle les canonistes ultérieurs et la pratique de l'Église elle-même ont tiré des définitions du droit civil. Au plus tard au VIe siècle, Prochiron a été traduit en langue slave et a été inclus pendant de nombreux siècles dans les timoniers slaves-russes sous le nom de « Loi de la ville », qui, évidemment, est une traduction du nom grec Νόμος πολιτικός (dans le timonier imprimé, il se compose de 48 chapitres). Le deuxième ouvrage de codification de Basile le Macédonien, qui contenait les lois Justiniennes dépassées, n'est pas parvenu à notre époque, bien entendu, car il n'était pas nécessaire de le réécrire, mais le troisième et le plus important ouvrage, « Révision des lois », a été conservé dans une édition ultérieure, qui lui a été donnée par le fils et successeur de Basile le Macédonien, Léon le Philosophe. Cette dernière est à l'origine de la publication d'un immense codex en 60 livres, connu sous le nom de Basilique des « livres royaux » (τὰ βασιλικά). Les basiliques ont été publiées d'après le nomocanon de Photius. De là est naturellement apparue la nécessité urgente de réviser les lois civiles contenues dans le Nomocanon et de les mettre en accord avec les lois de la Basilique. Nous verrons ci-dessous que ce besoin fut satisfait par le célèbre avocat byzantin du XIIe siècle. Fedor Valsomon avec son commentaire sur Nomocanon. En fait, les basiliques n’étaient pas une source directe du droit de l’Église. C'était le code général des lois de l'Empire byzantin. Mais les empereurs se trouvaient là dans une telle relation avec l'Église, grâce à laquelle ils reçurent de la hiérarchie spirituelle elle-même le nom de « gardiens suprêmes de l'ordre de l'Église » (ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας). Ainsi, tant avant qu’à l’heure actuelle, la législation des États continue d’être une source directe et abondante de droit ecclésiastique. La plupart des lois de l'État sur les affaires ecclésiastiques publiées dans la période actuelle appartiennent aux empereurs de leur dynastie de Macédoine et de Comnène : parmi eux, le premier a occupé le trône de la fin du IXe à la fin du XIe siècle, et le second de la fin du XIe et pendant toute la suite du XIIe siècle. La législation des empereurs Léon le Philosophe et Alexeï Comnène est particulièrement importante pour le droit de l'Église. À propos, les lois de ces empereurs ont finalement transformé le mariage d'une institution civile en une institution ecclésiale. Trois nouvelles d'Alexis Comnène sur les fiançailles religieuses et le mariage, comme condition sine qua non de la réalité du mariage dans le domaine du droit civil, sont également incluses dans notre Timonier (chapitre 43). Cependant, peu de nouvelles des empereurs byzantins de la période actuelle sont originales. L'empire d'Orient décrépit n'était plus capable de faire preuve de puissance créatrice dans le domaine du droit ; l'initiative de créer de nouvelles normes venait généralement de l'Église, c'est-à-dire du synode patriarcal. Quant aux législateurs laïcs, ils attendaient surtout une résolution synodale pour pouvoir déclarer plus tard, dans une histoire longue et élaborée, que c’était exactement ainsi que les choses devraient être pour le bien commun. Interprètes du code canonique de l'Église d'Orient au XIIe siècle : Alexei Aristinus, John Zonara et Theodore Balsamon Les sources du droit ecclésiastique appartenant à la période actuelle et que nous avons examinées ont modifié à bien des égards ou même complètement aboli le droit contenu dans le nomocanon et le syntagme du patriarche Photius. Entre-temps, ce dernier droit, et surtout celui qui avait été créé par l'Église elle-même lors des conciles œcuméniques et locaux de la période précédente, était reconnu en principe comme inchangé. Cela signifie qu'il était nécessaire, d'une manière ou d'une autre, de mettre d'un commun accord les deux droits. Cela nécessitait, bien entendu, une compréhension correcte de la signification des canons anciens et une compréhension des motifs qui les ont donnés naissance. Sans ces deux conditions, il serait impossible de juger correctement dans quelle mesure la loi actuelle contenue dans les nouvelles sources est d'accord ou en désaccord avec les anciennes normes canoniques, et dans quelle mesure, en cas de désaccord, elle peut être justifiée par les conditions de la vie de l'Église moderne, qui doivent être prises en compte lors de l'évaluation de toute loi. De là, il est clair que la pratique de l'Église, utilisant d'une part le Syntagme et le nomocanon du patriarche Photius et les nouvelles sources du droit de l'Église ; d'autre part, il lui fallait des directives spéciales à l'aide desquelles il pourrait, dans chaque cas présent, établir correctement un dogme canonique sur la base de ces sources et d'autres (anciennes et nouvelles). De telles indications sont données dans les interprétations du syntagme et du nomocanon de Photius, écrits au XIIe siècle par trois canonistes grecs Alexius Aristinus, John Zonara et Theodore Balsamon. Les deux premiers traitaient d'un syntagme, le dernier - des deux parties du code de l'Église - à la fois du syntagme et du nomocanon. le texte du synopsis) était clair et correct, là l'interprète s'est limité à ajouter seulement les mots : ... (...) c'est-à-dire que la règle est claire en elle-même (voir, par exemple, Droits apostoliques. 2. 7. 41. 59. 69. Trul. 10. 22. 23. etc.). Le but des interprétations étant purement pratique, il compare, afin d'établir un dogme canonique, certaines règles avec d'autres liées au même sujet (Apost. 1. 5. 14. Nik. trans. 1. 2. 3, etc.), note les règles qui ont perdu leur force ou ont perdu les modifications des règles ultérieures (Apos. 14. 15, Chalk. 19, Trul. 31, etc.) ; attire l'attention sur les exceptions aux règles autorisées dans la pratique moderne (Ap. 6. 20. 61 Trul. 20) ; Concernant certaines règles, il note qu'elles ne représentent pas des normes générales de l'Église, mais des règles spéciales émises pour un certain lieu et une certaine heure (tr. 39 Carth. 66). Dans certains cas, Aristinus fait également référence à des lois civiles qui sont en accord avec les canons de l'Église (Apos. 67 Nik. trans. 7 ; Chalk. 3, etc.). Pour nous, le Synopsis et les interprétations aristiniennes de celui-ci sont importants car ils constituent l'original de la première, c'est-à-dire la partie canonique de notre Timonier imprimé. Une tâche plus vaste et plus difficile a été accomplie dans ses interprétations par John Zonara, contemporain d'Aristin. Sous le règne d'Alexeï et de Jean Comnenov, Zonara occupait les plus hautes fonctions gouvernementales. C'était ce qu'on appelle le grand bourreau de la Vistule, c'est-à-dire un non-chef de la garde du palais et un vice-représentant du tribunal impérial ; mais ensuite, lassé des intrigues de cour et déprimé par le chagrin de la perte de sa femme et de ses enfants, il se retira dans un monastère et devint moine. Probablement dans les premières années du long règne de Manuel (1142-1180) et sur ses ordres directs, Zonara, déjà moine, se chargea d'écrire des interprétations du texte intégral des canons contenus dans le Syntagme de Photius. Au début de cette tâche, Zonara a choisi une liste du Syntagme dans laquelle les règles étaient classées non pas dans l'ordre chronologique précédent, mais selon leur importance relative : en premier lieu se trouvaient les règles des conciles apostoliques et des sept conciles œcuméniques, en deuxième - les règles des conciles locaux, en troisième - les épîtres canoniques des pères de l'Église grecque. Zonara a prescrit les règles de chaque conseil avec un récit historique de l'heure et du but de sa réunion. Les interprétations mêmes de Zonara consistent à expliquer le texte des règles sous trois points de vue : historique, dogmatique et pratique. Étant donné que le Syntagme contenait du matériel canonique formé au cours de plusieurs siècles, beaucoup de choses ici n'étaient plus claires pour les Grecs du XIIe siècle ou recevaient dans la pratique une signification complètement différente. Ainsi, l'interprète devait expliquer le sens originel des règles de l'Église et des termes canoniques individuels, et indiquer les circonstances qui ont donné naissance à telle ou telle règle. Le but ultime de l'interprète est d'extraire de chaque règle expliquée ou de tout un ensemble de règles relatives à un sujet connu une position dogmatique générale, comme une norme canonique incontestable. Pour atteindre cet objectif, il compare certaines règles avec d'autres et, en cas de désaccord ou de contradiction directe entre elles, tranche la question du dogme canonique sur la base de l'importance relative des règles et de leur séquence chronologique (de sorte que la détermination d'un concile œcuménique prime sur la règle d'un concile local ou sur la réponse canonique d'un saint-père individuel ; la détermination d'un concile ultérieur annule la norme d'un concile égal du précédent et la règle d'un père d'église individuel). Ayant ainsi établi le sens dogmatique des règles, Zonara les compare souvent à la pratique ecclésiale moderne et, d'une manière générale, condamne toute déviation de cette dernière par rapport au véritable sens des canons de l'Église universelle. Il s'agit exclusivement du Syntagme canonique, c'est-à-dire de la législation de l'Église elle-même. Zonara dans ses interprétations n'aborde pas la question du rapport entre les canons de l'Église et les lois civiles, bien qu'il cite ces dernières si elles sont d'accord avec les premières. Le métropolite Léonty d'Amasia n'a pas occupé le siège épiscopal vacant dans sa circonscription métropolitaine pendant une année entière, malgré trois rappels en ce sens du patriarche. Alors ce dernier, sur la base d’un passage du roman CXXIII de Justinien, trouvé dans le titre et le chapitre indiqués du Nomocanon, se considérait en droit d’ordonner lui-même un évêque au siège vacant. Mais ils ont commencé à objecter au patriarche que ce passage de la nouvelle de Justinien n’était pas accepté dans la Basilique et n’avait donc aucune force juridique. Le patriarche a répondu que le Nomocanon est considéré dans l'Église comme un livre saint et qu'il ne peut perdre son pouvoir dans aucune de ses lettres. L'affaire parvint à l'empereur, qui, avec le Sénat, vota contre le patriarche ; puis le patriarche lui-même a vu la nécessité de réviser le Photius Nomocanon, c'est-à-dire de comparer les lois justiniennes qu'il contient avec les basiliques, sans toutefois empiéter sur l'intégrité de son texte original. Ce travail fut confié à Balsamon. Quant aux interprétations de Balsamon sur Syntagma, elles consistent pour la plupart en des répétitions presque textuelles des interprétations de son prédécesseur Zonara. Ici, Balsamon ne devient original que dans les cas où il est nécessaire d'éprouver des contradictions entre des canons ou des lois, ou de résoudre une question casuistique. Si la contradiction entre les canons et les lois s'avérait inconciliable, alors l'interprète résolvait la question en faveur des canons en partant du fait qu'ils ont une double sanction : de la part des conciles qui les ont émis et des empereurs qui les ont reconnus comme lois d'État, tandis que les lois d'État n'ont que la sanction des empereurs seuls. Lorsqu'il résout des questions casuistiques, Balsamon cite et critique généralement les opinions des autres ou, si le problème est résolu par la législation, il cite cette décision législative dans l'original. La grande importance pratique des interprétations de Balsamon lui a valu une renommée durable dans la postérité. Mais ces instructions dissidentes s'expliquent très facilement par le fait que les basiliques, comme tous les livres de cette époque en général, étaient utilisées dans des manuscrits, et que les copistes même de livres tels que les livres de lois, ayant des objectifs pratiques à l'esprit, donnaient souvent à ces livres leur propre édition, c'est-à-dire qu'ils faisaient des abréviations, puis des ajouts ou des réarrangements de certains articles à la place d'autres. Balsamon a écrit ses commentaires au cours de nombreuses années, et à un moment il pouvait utiliser une liste de basiliques, à un autre - une autre. Puis, dans ses interprétations du Syntagme, Balsamon, malgré le principe qu'il exprime selon lequel les canons doivent avoir préséance sur les lois, s'écarte très souvent de ce principe et donne la préférence aux lois civiles sur les canons. Cependant, à cet égard, il convient de noter que de telles déviations ne se trouvent dans les interprétations de Balsamon que sur les règles des conciles locaux et les épîtres canoniques des saints pères, qui n'ont jamais reçu de sanction particulière de la part des empereurs : seuls les canons des conciles œcuméniques ont reçu une telle sanction. Au sens strict, le principe de Balsamon, à l'aide duquel il résolvait le cas de conflits entre canons et lois, n'est applicable qu'aux règles des conciles œcuméniques. Syntagme alphabétique canonique de Matthieu Blastar Les interprétations d'Aristinus, Zinara et Balsamon que nous avons examinées, autorisées par les autorités ecclésiales, semblaient se confondre avec le texte du code canonique de l'Église grecque, en devenaient une composante nécessaire et ne faisaient pratiquement aucune distinction entre les canons et les interprétations sur eux appartenant à ces canonistes. C’est précisément ainsi que les compilateurs des recueils canoniques ultérieurs destinés à un usage pratique ont traité ces interprétations. Parmi ces recueils, le « Syntagme canonique alphabétique » du moine athonite Matthieu Vlastar, compilé dans la première moitié du XIVe siècle (en 1335), jouissait d'un respect particulier. Il s'agit d'un excellent véritable dictionnaire du droit de l'Église, conçu pour trouver rapidement les canons et les lois liées à un sujet particulier. L'auteur fait précéder son ouvrage d'une longue préface, dans laquelle il raconte en détail l'histoire des sources canoniques et civiles du droit ecclésiastique et, en passant, fournit des informations très intéressantes sur l'histoire du droit romain, qu'on ne trouve pas dans d'autres sources. Le Syntagme lui-même est divisé par Vlastar en vingt-quatre départements, selon le nombre de lettres de l'alphabet grec, et les départements sont divisés en chapitres, selon le nombre de termes juridiques ecclésiastiques commençant par l'une ou l'autre lettre. Chaque chapitre commence généralement par un énoncé de canons et se termine par des lois civiles relatives au même sujet. Mais il existe aussi des chapitres qui contiennent exclusivement soit des sources canoniques (par exemple, sous la lettre α, chapitre 2), soit uniquement des sources civiles (par exemple, sous la lettre α, chapitre 4, sous la lettre β, chapitre 5). Lors de la présentation des sources canoniques, Vlastar adhère non pas au texte original des canons, mais aux interprétations de ceux-ci appartenant à Zonaras et Balsamon ; cependant, il ne nomme aucun des deux interprètes, ce qui n'était pas obligatoire, car ces interprétations étaient bien connues de tous. De même, il n'indique pas les sources d'où il tire les lois civiles relatives au droit ecclésiastique ; une exception n'est faite que pour la nouvelle de Justinien et Léon le Philosophe. Mais si l'on compare avec les livres juridiques de l'Empire byzantin déjà connus, il s'avère que Blastar utilisait le plus souvent l'Ecloga, le Prochiron, l'Epanagoga et les compilations privées des basiliques. Le Syntagme Vlastar, peu de temps après sa composition, est devenu parmi les Grecs le guide le plus couramment utilisé pour la connaissance des règles et des lois de l'Église ; il fut principalement utilisé par le clergé grec après la conquête de Constantinople par les Turcs jusqu'au tout début de ce siècle, lorsque parut la publication officielle du code canonique de l'Église grecque, appelé « Pédalion ». Pour faciliter la pratique, le Vlastar Syntagma, compilé en grec ancien, a été traduit en grec moderne à la fin du XVe siècle, car les nouveaux Grecs avaient déjà du mal à comprendre leur ancienne langue. À la fin du XIVe siècle, une traduction slave serbe de ce recueil a été réalisée, qui nous a été conservée dans une énorme masse d'exemplaires, ce qui prouve la prédominance de ce livre dans l'église slave du sud. Vers le milieu du XVe siècle, un extrait spécial des lois byzantines de la Syntagma Vlastareva a été compilé en Serbie, à la fin duquel a été placé le célèbre « Légaliste » du roi serbe Stefan Dusan. De là, il est possible de conclure que toute cette extraction était une sorte de codification des sources du droit civil byzantin, dans la mesure où il a été adopté en Serbie. Nous parlerons en temps voulu du sort de cette collection en Russie. Section 2. Histoire des sources du droit ecclésiastique russe Dans l'histoire du droit ecclésiastique russe, il faut retracer, d'une part, le sort du Nomocanon grec en Russie et, d'autre part, la formation progressive du droit ecclésial russe lui-même. I. Le sort du Nomocanon grec en Russie Le Nomocanon slave-russe original et son édition ultérieure Il ne fait aucun doute que les premiers hiérarques venus en Russie depuis la Grèce, d'où nos ancêtres ont adopté le christianisme, ont apporté avec eux, avec d'autres livres paroissiaux, le code canonique de leur Église dans ces éditions, bien sûr, qui étaient à cette époque principalement utilisées par les Grecs. Ces éditions étaient : le Nomocanon de Jean Scholastique et le Nomocanon en 14 titres du Syntagma des chanoines qui lui appartiennent. Il va sans dire que les hiérarques grecs utilisaient ces collections dans l'original. Mais déjà au XIe siècle, nous avions notre propre hiérarchie nationale, qui nécessitait sans aucun doute une traduction slave du Nomocanon grec. On trouve des indications directes de l'existence d'une telle traduction dans notre pays au XIIe siècle dans les monuments modernes, tant russes que grecs. Ainsi, d'une part, dans les célèbres « Enquêtes » de Kirik, moine de Novgorod, avec lesquelles il s'adressa à son évêque Niphon (dans la première moitié du XIIe siècle), diverses règles de l'Église contenues dans le Syntagme canonique grec sont souvent données dans une traduction slave complète et précise : il est clair que l'auteur des « Enquêtes » avait sous la main une traduction toute faite de ces règles. Deuxièmement, dans l'inventaire des biens d'un monastère grec sur l'Athos (où certains allaient et où les pèlerins russes prononçaient souvent leurs vœux monastiques) en 1142, il y a, entre autres, plusieurs livres russes (ῥωσσικὰ βιβλία), dont « Νομοκάνονον ἕν » – « un Nomocanon ». Troisièmement, au XIVe siècle, le moine de Novgorod Zinovy, élève du célèbre Maxime le Grec, a vu deux exemplaires en parchemin du nomocanon, dont l'un a été écrit, selon lui, à Novgorod sous Iaroslav, le fils de Vladimir, qui a baptisé la terre russe, et l'autre sous le fils de Iaroslav, Izyaslav. De ce dernier Nomocanon, Zinovy, dans son essai contre Théodose Kosoy, alors hérétique, cite plusieurs règles dans leur intégralité. Enfin, en 4, des listes de traduction slave du Nomocanon grec nous ont été conservées, dont certaines, en termes d'époque d'écriture, d'autres dans leur langue et leur contenu, doivent être attribuées aux tout premiers temps de l'existence non seulement de l'Église russe, mais aussi de l'Église slave en général. Ces listes contiennent une traduction des nomocanons mêmes qui étaient d'usage principal chez les Grecs aux IXe-XIe siècles : le Nomocanon de Jean Scolastique et le Nomocanon en 14 titres avec le Syntagme chronologique des canons qui lui appartiennent. La traduction du premier Nomocanon nous a survécu dans une copie du XIVe siècle, située dans le musée public local Rumyantsev sous le n° 230. Il faut penser que la traduction du Nomocanon scolastique a été réalisée par l'apôtre slave saint Méthode, dans la biographie duquel il est directement indiqué qu'il a, avec d'autres livres paroissiaux, traduit le nomocanon pour les Slaves. La supposition sur la traduction russe du Nomocanon en 14 titres est justifiée, premièrement, par le fait que dans cette traduction il y a des termes juridiques russes qui ne sont pas du tout courants dans d'autres dialectes slaves (par exemple, le mot « tiun ») ; deuxièmement, par le fait qu'aux XIe et XIIe siècles les sources du droit canonique grec étaient utilisées dans notre pays précisément dans cette traduction, qui est contenue dans le Timonier synodal qui nous occupe. Ainsi, c’est dans cette traduction que Kirik a cité les règles de l’Église dans ses « Enquêtes » mentionnées ci-dessus. De la même manière, si nous comparons les citations mentionnées ci-dessus du moine de Novgorod Zinovy ​​​​​​avec ce timonier synodal, nous verrons également que Zinovy ​​​​​​a cité les règles de l'Église grecque dans son œuvre précisément selon ce timonier. Mais, malheureusement, cette liste de timoniers n'a pas de fin, où étaient habituellement placées les nouvelles sur l'époque de la rédaction des livres, et s'il y avait eu une fin, alors peut-être aurions-nous dans ce précieux manuscrit un de ces nomocanons que Zinovy ​​​​​​lui-même a utilisé. Jusqu'à la seconde moitié du XIIIe siècle, la composition du nomocanon original slave-russe décrit par nous, dans la mesure où les sources grecques étaient contenues ici, est restée inchangée ; Seules les sources du droit local ont été ajoutées. La Vérité russe, les réponses canoniques du métropolite Jean II (fin XIe siècle), les « Enquêtes » de Kirik, quelques articles anonymes (par exemple, « La Charte de Saint Vladimir »). Entre-temps, dans l'Église grecque, comme nous le savons par l'histoire de son droit, entre la fin du IXe et la moitié du XIIIe siècle, de nombreuses sources nouvelles, plus ou moins importantes, du droit de l'Église sont apparues, sous la forme de décrets du synode patriarcal et de romans impériaux. De plus, le texte des anciens canons était complété par des interprétations d'Arestin, Zonara et Balsamon, absolument nécessaires à la pratique. Ainsi, la pratique de l'Église russe, qui adhérait à la traduction originale du nomocanon grec, s'est avérée à bien des égards en retard sur le grec. Au moins dans la seconde moitié du XIIIe siècle, le métropolite Cyrille II, Russe de naissance, personnellement familier avec les ordres ecclésiastiques grecs, inspectant les diocèses qui lui étaient subordonnés, trouva partout « beaucoup de désaccords et d'impolitesses », qui, selon ses propres termes, provenaient du fait que les règles de l'Église « étaient obscurcies (pour la compréhension russe) par le nuage de sagesse de la langue hellénique ». Le sens de ces mots ne peut être que que le nomocanon russe ne contenait pas de sources nombreuses et très importantes du droit de l'Église, qui se trouvaient dans le nomocanon grec moderne et, pour les bergers russes, bien sûr, étaient « éclipsées par le nuage de sagesse de la langue hellénique ». Dans de telles circonstances, ledit métropolite a demandé de l'aide à l'Église yougoslave, où est apparue peu avant (dans la première moitié du XIIIe siècle) une nouvelle traduction du nomocanon grec, réalisée par saint Sava, le premier autocéphale, c'est-à-dire indépendant du patriarche de Constantinople, archevêque de l'Église serbe. Ayant appris l'apparition de cette traduction, le métropolite Cyrille II a demandé d'envoyer une copie de ce nouveau nomocanon slave au prince bulgare semi-indépendant Jacob Sviatoslav, lui-même russe. En 1262, Sviatoslav envoya en fait au métropolite Cyrille une liste de ce timonier dans sa lettre, dans laquelle il appelait le livre qu'il envoyait le livre de Zonara, bien sûr, du nom de l'interprète grec des règles de l'Église que nous connaissons. En fait, le nouveau Timonier slave contenait, dans sa première partie, une traduction du Synopsis canonique grec déjà connu avec des interprétations d'Aristin et, à quelques endroits seulement, de Zonara. La deuxième partie de ce Timonier contenait une masse importante de sources ultérieures du droit ecclésiastique byzantin, qui nous étaient encore totalement inconnues, à savoir plusieurs décrets du Synode patriarcal (principalement sur les questions de mariage) et des nouvelles des empereurs byzantins des XIe et XIIe siècles. Le nouveau timonier fut présenté par le métropolite Cyrille à la cathédrale, qu'il convoqua en 1214 à Vladimir sur la Kliazma, et servit en partie de base aux décrets émis par cette cathédrale. Depuis cette époque, nous avons établi deux éditions du nomocanon grec ou timoniers, qui comprennent presque toutes les listes complètes de ce livre, allant de la fin du XIIIe à la moitié du XVIIe siècle, ou jusqu'à l'époque de l'édition imprimée du timonier 4, reçue par le métropolite Kirill de Yakov Svyatoslav, et donc ces listes devraient être appelées les listes du timonier de l'édition serbe. (Habituellement, dans les ouvrages sur l'histoire du droit russe, ils sont appelés timoniers de l'édition de Riazan, car la plus ancienne des listes survivantes de cette édition a été écrite à Riazan en 1284). D'autres listes de timoniers, parues au XIIIe siècle, ne représentent qu'une nouvelle édition du nomocanon slave original, qui était utilisé dans notre pays avant même Cyrille II. Cette nouvelle édition est issue de la combinaison du texte de l'ancien nomocanon avec le texte du nouveau (serbe). Les listes de cette édition conservent la traduction originale du texte grec intégral des règles de l'Église, qui était utilisée jusque-là dans notre pays (la nouvelle traduction serbe, comme conclu ci-dessus, n'a pas été réalisée à partir du texte intégral des règles, mais à partir d'une version abrégée et synoptique) ; mais à cette ancienne traduction des règles, des interprétations du nouveau Kormcha ont été ajoutées, et l'ancien texte slave des règles n'était pour la plupart pas terminé. Puis, sous le nouveau timonier, toutes les nouvelles sources du droit ecclésiastique furent introduites dans le vieux nomocanon russe, encore, comme le disait le métropolite Cyrille, « éclipsé par le nuage de sagesse de la langue hellénique ». La caractéristique la plus remarquable des listes de cette édition est qu'elles contiennent des articles russes ou des sources du droit russe (telles que : les statuts de l'Église de Saint-Vladimir et de Iaroslav, la Vérité russe, les réponses canoniques du métropolite Jean II, Nifont de Novgorod, les définitions de la cathédrale de Vladimir de 1274, etc.). Les plus anciens de ces articles, bien sûr, sont ici parce qu'ils ont réussi depuis longtemps à acquérir une position forte dans le nomocanon russe original et ont conservé cette position dans sa nouvelle édition. Les listes de cette édition du Timonier sont généralement appelées celles de Sophie, d'après le lieu d'écriture et l'emplacement d'origine de l'aîné d'entre elles, qui a été rédigée vers 1280 à Novgorod par la volonté de l'archevêque local Clément et placée dans la cathédrale Sainte-Sophie de Novgorod pour que quiconque puisse la lire et la copier. Mais nous les appellerons listes de l'édition russe, indiquant par ce nom le lieu d'origine et l'utilisation initiale des prototypes de cette édition du namocanon russe, et le fait que ce n'est que dans les listes de cette édition que se trouvent les sources du droit ecclésiastique russe proprement dit. Ainsi, le nouveau timonier, reçu par le métropolite Kirill II de Bulgarie, n'a pas supplanté l'ancien nomocanon de l'utilisation dans notre pays, mais a seulement contribué à l'augmentation du nombre de ses listes dans la nouvelle édition modifiée. Et plus tard, jusqu'à l'édition imprimée, le Timonier de la Sophie, c'est-à-dire l'édition russe, a constamment conservé la primauté dans l'usage de l'Église. Cela ressort clairement, d'une part, du fait qu'il nous est parvenu dans un nombre de listes beaucoup plus important que celui du Timonier de Riazan ou de l'édition serbe ; deuxièmement, du fait qu'à partir de ces timoniers particuliers, nous avons compilé des recueils juridiques spéciaux de l'Église russe, les soi-disant « Normes justes », qui ne contenaient que des sources de droit qui ne sont pas les plus couramment utilisées dans la pratique ; troisièmement, du fait que dans les monuments du droit ecclésiastique russe proprement dit, par exemple à Stoglav, les règles ecclésiastiques d'origine grecque sont généralement données dans le texte et la traduction contenus dans le timonier du nom de famille russe. Timoniers russes de la période moscovite La tentative de Vassian Patrikeev d'éditer le Timonier dans une direction transformationnelle de l'Église a naturellement donné lieu à des expériences opposées de compilation des timoniers dans le but de préserver les ordres ecclésiastiques existants. Il s'agit précisément du Livre du Timonier, rédigé peu après la condamnation de Vassian, au nom du métropolite Daniel, par l'abbé du monastère de Volokolamsk, Nifont. Dans la forme, ce timonier est similaire à Vassianova (les règles de l'Église y sont également énoncées dans le système Photius Nomocanon), mais sous chaque titre de ce Nomocanon, non seulement les règles citées de Photius sont données, mais également divers extraits des œuvres d'écrivains de l'Église et d'autres sources grecques et russes du droit de l'Église. Ces extraits deviennent particulièrement nombreux et variés là où le Nomocanon aborde des questions vitales de l'époque et en particulier la question des domaines monastiques. Ce timonier, malgré son caractère conservateur, partage en quelque sorte le sort du timonier de Vassian. Face à ce triste fait, le Conseil des Cent Têtes a attiré l'attention sur les dommages causés aux livres et aux décrets de l'Église, afin que les anciens des prêtres surveillent les scribes qui copient les livres de l'Église, leur donnent de bons originaux à copier, puis, une fois la copie terminée, ils vérifient la nouvelle copie par rapport à l'original et, s'il s'avère défectueux, ils la corrigent eux-mêmes ; dans les cas où les scribes eux-mêmes commençaient à mettre en vente des livres sans correction, les anciens de l'église avaient alors le droit de sélectionner ces livres et, après correction, de les donner aux églises pauvres. Soit dit en passant, le Concile a également publié un décret selon lequel chaque église (au moins à Moscou) devrait avoir des « règles complètes de l'église », c'est-à-dire une liste complète des timoniers dans l'une ou l'autre édition. Mais pour corriger réellement le texte slave du Timonier, qui a été conservé pendant plusieurs siècles par correspondance et, par conséquent, a été soumis à des dommages constants, il était nécessaire de le comparer avec la source grecque, mais les censeurs des livres paroissiaux de l'époque - les anciens des prêtres - n'étaient pas capables de cette tâche, et la correction même de ces livres à partir des originaux grecs aurait alors rencontré des obstacles presque nécessaires dans l'ignorance des masses, qui regardaient avec hostilité toute correction ecclésiale, comme le cas l'a prouvé. de Maxime le Grec mentionné ci-dessus. Il restait donc à se contenter des listes de timoniers existantes. Ce fut le cas jusqu'à la moitié du XVIIe siècle, avant l'ère de la publication imprimée du Timonier. Édition imprimée du Timonier 1650-1653 Pour expliquer ce fait plutôt mystérieux, il faut supposer l'une des deux choses suivantes : soit le concile, avec la permission duquel le Timonier imprimé a été publié, a constaté que les listes de l'édition serbe contenaient le texte des sources du droit de l'Église plus précis que l'édition russe du Timonier ; ou ce concile était guidé par l'opinion que les sources du droit ecclésiastique, empruntées par l'Église russe à sa mère l'Église grecque, ont la plus haute autorité, par rapport aux sources du droit d'origine russe, qui étaient contenues dans le Timonier de l'édition russe. Notre gouvernement spirituel a essayé de protéger les sources du premier type de dommages supplémentaires en les publiant. L'impression du Timonier a commencé le 7 novembre 1849, sur ordre du tsar Alexeï Mikhaïlovitch et avec la bénédiction du patriarche Joseph de l'époque, et s'est terminée le 7 septembre 1850 suivant. Mais les exemplaires du Timonier, imprimés sous le patriarche Joseph, n'ont pas été libérés de l'imprimerie, probablement parce que le patriarche Joseph, un homme méfiant et indécis, ne faisait pas confiance aux « spravchiki » (correcteurs) de l'imprimerie, craignant qu'ils ne s'écartent de l'original approuvé par le conseil pour l'impression. Quoi qu'il en soit, seul le successeur du patriarche Joseph, le célèbre patriarche Nikon, a soumis, au cours de la première année de son règne, le timonier de son prédécesseur à un « examen conciliaire ». La nouvelle de cet "examen" est exposée dans la postface de l'édition Kormcha de Nikon en 1653, où il est dit que lorsque ce livre fut terminé, afin d'éviter toute controverse, Sa Sainteté le Patriarche Nikon l'examina avec toute la cathédrale consacrée et, ce qui n'était pas corrigé, il le corrigea. Pour cette correction, poursuit la postface, de nombreuses listes de timoniers ont été rassemblées, dont une s'est avérée particulièrement correcte, et, en outre, l'ancien timonier grec, appartenant au patriarche de Jérusalem Paisius, qui vivait alors à Moscou, a été pris en compte. Mais en fait, l’édition du Timonier de Nikon n’est presque pas différente de celle de Joseph : tout le changement introduit par Nikon dans l’édition de son prédécesseur consiste uniquement dans le fait que plusieurs articles ont été ajoutés au début et à la fin du livre ; en outre, certaines feuilles ont été réimprimées, bien que nous ne puissions pas indiquer les feuilles de cette réimpression. Ainsi corrigés, 1 200 exemplaires furent envoyés aux églises pour être utilisés le 15 juillet 1653. Mais plusieurs exemplaires de l'édition de Joseph furent mis en circulation par des personnes mécontentes de la censure de Nikon et qui devinrent par la suite les chefs du schisme provoqué par les corrections ecclésiales de Nikon et celles qui existent encore aujourd'hui, sous le nom des Vieux Croyants. Tentatives de remplacer l'ancienne traduction du Timonier par une nouvelle L’édition imprimée de Kormcha, bien sûr, a mis un terme aux dommages supplémentaires causés à son texte. Mais ce texte était déjà endommagé à de nombreux endroits avant même son impression. Mais le principal inconvénient du Helmsman imprimé était que dans sa partie canonique la plus importante, il représentait une traduction d'un texte abrégé, et non complet, des règles de l'Église, et de plus, la traduction était obscure et pas toujours correcte. Soulignons, par exemple, une erreur particulièrement importante commise dans la traduction de l’interprétation du 72e canon du Concile Trullo, où l’on lit : « Si un mari fidèle veut vivre avec une épouse infidèle, ou si une épouse fidèle veut vivre avec un mari infidèle, qu’ils ne soient pas séparés ». Ces paroles expriment évidemment l'idée que la poursuite du mariage d'une personne convertie au christianisme avec un conjoint qui reste en dehors du christianisme dépend de la volonté du premier, et à l'appui de cette idée, une référence est faite à la première lettre de l'Apôtre Paul aux Corinthiens (Chapitre 7, Art. 12-16). Mais dans le passage cité de l’épître apostolique, une idée complètement opposée est exprimée, selon laquelle la continuation du mariage dépend de la volonté de la partie non chrétienne. Il ressort clairement de tout que notre gouvernement spirituel, se souvenant des tristes conséquences des corrections ecclésiastiques de Nikon, n'a pas osé remplacer l'ancien timonier par un nouveau, même s'il était plus utile. L'affaire, qui a tant préoccupé le patriarche Adrien, a été évoquée à plusieurs reprises au Saint-Synode. Ainsi, en 1734, le Synode Saint, sur proposition de son vice-président Feofan Prokopovich, chargea son traducteur Kozlovsky d'entreprendre une nouvelle traduction de l'édition de Beveridge. En 1742, cette traduction fut achevée ; mais il s'est avéré que le traducteur n'a pas traduit à partir de l'original grec, mais à partir de la traduction latine, imprimée par Beveridge en parallèle avec l'original grec. C'est probablement pour cette raison que la traduction de Kozlovsky n'a pas été approuvée pour publication, mais la conscience de la nécessité de publier le code canonique de l'Église orthodoxe dans une traduction nouvelle et plus correcte est restée en vigueur. Au début de la seconde moitié du siècle dernier, le Saint-Synode a fixé le contenu suivant : premièrement, publier une nouvelle traduction du texte intégral des règles de l'Église ; Deuxièmement, comparez l’ancien texte du Livre du Timonier avec son original grec et notez les endroits où il y aura un désaccord entre la traduction et l’original. L'exécution de cette tâche complexe a été confiée par le Synode au professeur de l'Académie slave-grec-latine de Moscou Joasaph Yaroshevsky et au traducteur synodal Grégory Poletika. Mais Yaroshevsky, invoquant la maladie, abandonna bientôt le devoir qui lui était assigné et la traduction fut achevée seule par Poletika. En 1766, le Synode ordonna à trois personnes de réviser cette traduction et de la comparer à l'original grec : l'archimandrite Varlaam et les traducteurs de l'imprimerie de Moscou, le hiéromoine Sophrony Mladenovich et Peter Yakimov. Ces personnes achevèrent leur œuvre en 1770 et la soumirent à l'approbation du Saint-Synode. Le Synode a chargé son membre, l'archimandrite Platon, plus tard métropolite de Moscou, d'envisager à nouveau la traduction de Poletika. Mais Platon fut nommé archevêque de Tver en 1774, ce qui l'empêcha d'accomplir l'ordre du Saint-Synode. Ainsi, au siècle dernier, malgré l'apparition de deux traductions du code canonique de l'Église grecque, la pensée de saint Synode sur la nouvelle édition du Timonier ne s'est pas concrétisée. Pendant ce temps, les exemplaires du vieux Timonier, publiés sous le patriarche Nikon, sont devenus une grande rareté : ce livre n'a même pas été trouvé dans de nombreux consistoires spirituels, alors que le besoin s'en faisait sentir non seulement dans les institutions spirituelles, mais aussi dans les institutions laïques, par exemple, au Sénat au pouvoir. En conséquence, le Saint-Synode a décidé en 1786 de rééditer le Livre du Timonier de Nikon sous tous ses aspects avec l’édition de 1653. Dans cette première édition synodale, seules les dérogations suivantes par rapport à l'édition Nikan étaient autorisées : premièrement, le Timonier est divisé en deux parties, la partie canonique, qui contient, pour la plupart, différents extraits déjà connus de nous des lois byzantines sur les affaires ecclésiastiques. Deuxièmement, le traité polémique contre les Latins, c'est-à-dire les catholiques, écrit au milieu du XIe siècle, à l'époque de la division formelle et définitive des Églises orientales et occidentales, par le moine grec Nikita Stifat (dans Kormcha de Nikon, ce traité occupait le chapitre 47), a été exclu de la deuxième partie. Troisièmement, à la fin du chapitre 50, qui traite les différents types et degrés de parenté comme un obstacle au mariage, est jointe une liste d'anciens noms de parenté et de propriété utilisés dans ce chapitre avec leur traduction en russe moderne. Cette première édition synodale fut réimprimée à plusieurs reprises jusqu'en 1839, date à laquelle, finalement, le Saint-Synode publia une nouvelle traduction du Syntagme de Photius sous le titre « Le Livre des Règles des Saints Apôtres, des Saints Conciles œcuméniques et locaux et des Saints Pères ». Ce livre diffère de l'ancien Helmsman en ce qu'il contient une traduction du texte intégral des canons de l'Église, mais sans aucune interprétation. Comme en échange de ces dernières, quelques notes explicatives peu importantes ont été ajoutées à certaines règles au nom du Saint-Synode. La traduction des canons contenus dans le Livre des Règles est, bien entendu, bien plus parfaite que celle trouvée dans le vieux Timonier. Mais on ne peut pas dire qu’il n’ait rien laissé de mieux à désirer. Dans les premières éditions du « Livre des Règles », même une erreur matérielle importante a été commise : dans la traduction de la règle 54 du Conseil du Trullo, qui parle de la parenté et de la propriété comme un obstacle au mariage, le mot grec ἐξαδέλφη utilisé dans cette règle a été traduit par le mot « nièce », alors que ce mot dans les sources du droit byzantin est constamment utilisé dans le sens de cousine (consobrina). Mais cette erreur a été corrigée dans l’édition de 1874 du livre de règles. Le Nomocanon grec, bien que accepté par nous dès le début comme base du droit de l'Église, ne pouvait cependant pas être appliqué pleinement et directement dans tous les domaines de la vie et de l'activité de l'Église en Russie. Sans parler du fait que la législation civile du nomocanon était à bien des égards étrangère à la vie juridique locale et aux vues juridiques locales. Les canons mêmes de l'Église contenus dans le Syntagme de Photius, à bien des égards, ont reçu en nous une signification différente de celle qu'ils avaient dans la pratique moderne de l'Église grecque. Ainsi, dès la fondation même de l'Église russe, commence le développement d'un droit ecclésial spécial, réellement russe, qui, bien entendu, nous intéresse particulièrement. Dans l'aperçu historique de ce droit ecclésiastique russe proprement dit, nous nous concentrerons uniquement sur ses monuments les plus importants aux sources du droit actuel et, tout d'abord, nous prêterons attention aux monuments du droit ecclésial proprement dit, c'est-à-dire ceux qui proviennent de l'Église elle-même et que nous distinguons par le nom spécial canonique. A. Monuments canoniques Jusqu’à la moitié du XVe siècle (avant la chute de l’Empire byzantin), l’Église russe dépendait du patriarche de Constantinople. De lui, elle reçut ses métropolitains, qui pour la plupart étaient grecs de naissance (à quelques exceptions près). Il va sans dire qu'au cours de cette période, nos hiérarques et princes spirituels devaient souvent se tourner vers les patriarches, et parfois vers les empereurs byzantins, pour des questions relatives à l'administration de l'Église. Il est également clair que les lettres de réponse des patriarches avaient force obligatoire dans notre pays, en d'autres termes : elles constituaient une source particulière du droit ecclésiastique russe proprement dit. Ils nous sont parvenus en partie en russe moderne, c'est-à-dire en traduction slave, en partie uniquement dans l'original russe. Tous ont été publiés par moi dans le volume VI de la Bibliothèque historique russe, qui contient des monuments de l'ancien droit canonique russe du XIe au XVe siècle inclus. Citons les plus importantes de ces lettres, à savoir celles qui ont été conservées dans une traduction russe moderne et faisaient en partie partie de nos timoniers : 1) La lettre du patriarche Luc Chrysoverg en 1160, écrite au prince de Souzdal Andrei Bogolyubsky à l'occasion que ce prince voulait établir une métropole dans sa capitale Vladimir sur la Kliazma, séparée de la métropole de Kiev et de toute la Russie ; le patriarche n'a pas accepté cela dans sa lettre. 2) Lettre du patriarche Herman 2 au métropolite russe Cyrille Ier, écrite en 1229, déclarant qu'il n'est pas permis aux princes et nobles russes de nommer leurs esclaves comme prêtres et diacres sans les libérer. 3) Réponses conciliaires du patriarche Jean Vekkos aux questions de l'évêque russe Théognoste de Saraï, données en 1276. 4) Lettre du patriarche Nifont au grand-duc de Tver Mikhaïl Yaroslavitch concernant sa plainte concernant les actions prétendument illégales du métropolite russe Saint-Pierre entre 1312 et 1315 5) Lettre du patriarche Nil, écrite vers 1382 à Pskov pour l'assemblée populaire locale sur les devoirs des "sbires" de l'Église et l'hérésie des soi-disant "Strigolniks" apparus à Pskov à cette époque, qui affirmait qu'il n'était pas nécessaire de traiter avec des évêques ou des prêtres qui recevaient leur rang contre de l'argent. Le Patriarche réfute cet enseignement et prouve que ces devoirs ne peuvent être considérés comme un « achat sacré », comme un commerce dans l'ordre sacré. Mais même après que l'Église russe soit devenue autocéphale, c'est-à-dire indépendante du patriarche de Constantinople, elle a continué, en tant que partie de l'Église orthodoxe orientale unie, à entretenir des relations avec les patriarches orientaux et à recevoir d'eux des chartes synodales, qui étaient encore des sources du droit canonique dans notre pays. Telles sont, par exemple, les chartes patriarcales sur l'établissement du patriarcat en Russie (imprimées au début de Kormcha) et les lettres sur le remplacement du patriarcat russe par le Synode, créé en 1721. Dans notre pays, comme dans l'Église grecque, les organes locaux chargés du développement du droit canonique étaient : 1) les conciles et 2) les personnalités historiques de l'Église. Notre église ne connaissait pas de conciles périodiques corrects. Dans notre pays, les conciles ont été constitués par hasard, en raison de l'émergence de certains différends, de l'émergence d'hérésies, etc. La raison la plus courante pour la constitution des conciles était les cas où il était nécessaire d'ordonner un nouvel évêque sur un siège vacant (puisque, selon le canon principal de l'Église, un évêque ne peut être ordonné que par un concile d'évêques). Dès la première période de l'histoire de notre église (jusqu'à la fin du XVe siècle), les définitions d'une seule cathédrale russe nous sont parvenues - celle de Vladimir sur la Kliazma, convoquée en 1274 par le métropolite Cyrille II peu après le pogrom infligé au sol russe par les Mongols. Les définitions de ce concile, probablement immédiatement après leur publication et sur ordre direct du métropolite lui-même, ont été incluses dans le livre Kormchay de l'édition russe. Dans la vie du peuple, la cathédrale a remarqué et condamné, d'une part, les vestiges de vieilles superstitions, diverses coutumes païennes observées lors des mariages, et d'autre part, elle a condamné les jeux et combats folkloriques adoptés par les Mongols, et a décidé que quiconque serait tué dans un combat à coups de poing serait privé de sépulture à l'église. À côté de la cathédrale Vladimir de 1274, seules des cathédrales de la période moscovite de notre histoire peuvent être érigées, dont les décrets nous sont parvenus dans leur forme originale. Les plus importants d'entre eux sont les suivants : 1. Concile de Moscou de 1503, convoqué par le grand-duc Ivan III. Ce concile a publié un certain nombre de résolutions très importantes, à savoir : sur la non-nomination aux postes ecclésiastiques « par pot-de-vin » (contre de l'argent), sur l'interdiction du service sacerdotal pour les prêtres et diacres veufs (il s'agit d'une règle purement russe, que l'Église grecque ne connaissait pas) ; sur la séparation des monastères masculins et féminins ; (dans l'Antiquité nous avions souvent des fiefs communs). Au même concile, le Grand-Duc proposa une question très importante sur le transfert des domaines ecclésiastiques et monastiques dans la propriété de l'État (la sécularisation), mais le concile répondit à cette dernière question par un refus décisif. 2. Cathédrale de Moscou de 1551, connue sous le nom de « Stoglavogo ». Ce nom a été donné à la cathédrale parce que le livre dans lequel les actes et décrets de cette cathédrale nous sont parvenus est divisé en cent chapitres, apparemment à l'imitation du Code de Loi du Tsar, publié l'année précédente. Le concile a été convoqué par le tsar Ivan Vassilievitch pour discuter « des nombreux rites religieux différents ». Les sujets du raisonnement conciliaire sont indiqués dans les questions royales, qui sont présentées dans Stoglav en deux séries (dans la première il y a 37 questions, dans la seconde - 32). Les questions concernent en effet « de nombreux aspects différents » de la vie ecclésiale et publique. Mais avant de présenter le contenu du Stoglav, il est nécessaire de s’arrêter sur une question qui a récemment fait l’objet d’un vif débat scientifique, à savoir : le Stoglav est-il un véritable livre de la cathédrale, ou simplement un recueil privé d’actes et de résolutions de la cathédrale ? Les doutes sur l'authenticité de Stoglav reposaient sur le fait que ce livre contenait des décrets qui servirent plus tard de base à notre schisme, connu sous le nom des Vieux-croyants. Passons maintenant à l’examen du contenu du Stoglav dans son intégralité. C’est sans aucun doute l’un des monuments les plus importants de l’ancien droit ecclésiastique russe. Elle touche tous les aspects de la vie de l’Église, dans la mesure où elle entre en contact avec la vie de l’État et de la société. Une place particulière dans la Stoglava est occupée par les décrets sur diverses coutumes et superstitions populaires, sur la procédure des mariages, sur la nomination aux postes ecclésiastiques, sur la discipline monastique, sur la rançon des prisonniers, sur l'espace du tribunal ecclésiastique, sur les domaines monastiques et patriarcaux, sur la charité publique, sur la création d'écoles publiques, etc. En donnant ses décrets sur les questions ecclésiales, le concile a en même temps souligné dans certains cas la nécessité de « terribles commandements royaux » pour éradiquer certains nationaux. vices, qui étaient remplis par le roi (voir le 2e décret, qui sert de complément au Code de Loi). Un recueil de tous les actes et résolutions du conseil a probablement été dressé à la fin des réunions du conseil. Initialement, ce recueil n'était apparemment pas encore divisé en chapitres, comme on peut facilement le deviner du fait que l'ancien métropolite Joasaph, qui vivait alors retiré dans la Laure de la Trinité, et à qui le livre conciliaire était envoyé pour révision et pour d'éventuelles corrections, en faisant ses commentaires à ce sujet, ne se référait pas aux chapitres du livre, mais directement au texte des décrets conciliaires eux-mêmes. Le concile prit en compte presque tous les commentaires de Joasaph, c'est-à-dire corrigea ses décrets en fonction de ceux-ci, et après cela, l'ensemble du livre de la cathédrale fut divisé en 100 chapitres. Il ne fait aucun doute que Stoglav a été considéré comme un livre canonique dans notre pays, au moins pendant un siècle entier. Beaucoup de ses décrets ont été confirmés plus d'une fois dans les ordonnances royales et les chartes conciliaires de la seconde moitié du XVIe et du premier XVIIe siècle, et certains ont été publiés dans les livres paroissiaux (par exemple, dans le Trebnik - décrets sur le tribunal de l'église). Il est vrai que le Grand Concile de Moscou (1666-1667) condamna Stoglav et reconnut qu’il avait été écrit dans « la simplicité et l’ignorance ». Mais ce concile ne peut s'étendre à tout le contenu du livre cathédral de 1531 ; cela ne concernait directement que les décrets que nos schismatiques considèrent comme des dogmes d'église immuables, bien qu'il s'agisse de bagatelles rituelles indifférentes. Par conséquent, même après le Grand Concile de Moscou de 1667, nos autorités spirituelles ont continué à utiliser Stoglav comme livre canonique. Même en 1700, le patriarche Adrien, dans sa réponse à la question des boyards impliqués dans l'élaboration d'un nouveau code, sur ce sur quoi les tribunaux ecclésiastiques étaient guidés pour trancher les affaires civiles relevant de leur juridiction, citait de assez nombreux extraits du Stoglav, comme du livre des lois en vigueur de l'Église russe. Ainsi, aux exceptions indiquées, Stoglav était reconnu dans notre pays comme la source du droit russe actuel jusqu'au début du XVIIIe siècle. Après le concile Stoglavy, les conciles suivants revêtent une importance particulière dans l'histoire du droit canonique russe : 4) La Grande Cathédrale de Moscou de 1666-1667 est sans aucun doute la plus importante de tout ce que connaît notre histoire ecclésiale. Le concile a été convoqué par le tsar Alexeï Mikhaïlovitch pour deux raisons : premièrement, en raison des troubles provoqués dans l'Église russe par le schisme des Vieux-croyants, qui ne voulaient pas reconnaître les corrections des livres paroissiaux faites par le patriarche Nikon ; 2, pour le procès de ce patriarche, entré en querelle avec le roi lui-même. Étaient présents à ce concile : deux patriarches orientaux (Paisius d'Alexandrie et Macaire d'Antioche), car sans leur participation, un procès compétent contre notre patriarche ne pourrait avoir lieu. Cela signifie que les actes du conseil sont divisés en deux parties : l'une contient les décisions disciplinaires du conseil, dont la raison était le schisme, et l'autre contient les archives judiciaires de l'affaire Nikon. Pour nous, bien entendu, la première partie des actes du Conseil, ses définitions disciplinaires, revêt une importance particulière. La dernière et la plus abondante source de droit canonique dans la Russie antique étaient les réponses, les lettres et les lettres pastorales des anciens hiérarques russes : métropolitains et prêtres diocésains. Les plus anciens de ces monuments faisaient partie du nomocanon slave russe, ce qui signifie qu'ils étaient reconnus aussi importants que les décrets de la cathédrale. Une telle importance a été accordée, par exemple, aux réponses canoniques du métropolite Jean II, qui vécut à la fin du XIe siècle, aux réponses de l'évêque de Novgorod Nifont (XIIe siècle) aux « Enquêtes du moine Kirik » et aux enseignements anonymes de certains évêques russes, qu'ils prononçaient devant les conciles du clergé local, qui se réunissaient la première semaine du Carême, et au soi-disant « rouleau d'ordination », c'est-à-dire l'instruction d'un évêque de un prêtre nouvellement ordonné, qui fut remis à ce dernier à sa sortie à la paroisse. Surtout, de nombreux messages canoniques, réponses et lettres plus ou moins importants dans leur contenu de deux métropolitains russes ont été conservés : Cyprien, qui vécut à la fin du XIVe siècle, et Photius, qui dirigea l'Église russe au début du XVe siècle. Les monuments les plus anciens de cette catégorie sont reconnus comme deux statuts ecclésiastiques bien connus qui nous sont parvenus avec les noms des deux premiers princes chrétiens de la Russie : saint Vladimir et son fils le prince Iaroslav Ier. Ces deux chartes nous sont parvenues en une masse d'exemplaires et dans des éditions différentes, plus ou moins différentes l'une de l'autre. Ce désaccord entre les listes, ainsi que les anachronismes souvent retrouvés dans les deux Chartes, ont fait naître des doutes sur leur authenticité. En effet, la forme écrite dans laquelle est exprimé le contenu juridique ecclésiastique de ces statuts ne peut être reconnue comme authentique, c'est-à-dire qu'on ne peut pas supposer que les princes nommés ont eux-mêmes écrit les statuts portant leurs noms. Mais si nous prêtons attention au contenu même des deux statuts et comparons les décrets qu'ils contiennent avec les circonstances de l'Église russe à l'époque de son émergence, alors la réponse devrait être telle que la majeure partie du contenu des deux statuts peut très probablement être attribuée aux grands princes qui ont reçu leur tradition écrite. De ces deux points de vue, la question de l’origine des deux Chartes doit être résolue. 1. La Charte de Saint Vladimir, en tant que monument écrit, ne peut être une véritable œuvre de ce prince. Au début de cette charte, nous lisons : « Moi, le prince Vladimir, après mon baptême, j'ai reçu le premier métropolitain du patriarche de Constantinople Photius. » Mais St. ne pouvait pas en dire autant de lui-même. Vladimir, parce que le patriarche Photius est mort près de 100 ans avant son baptême. En vain, certains défenseurs de la Charte originale de Vladimir tentent d'éliminer cet anachronisme en affirmant que les hiérarques russes chantants qui nous sont venus de Grèce pourraient être appelés « reçus de Photius », en tant que disciples de ce patriarche, connu pour sa lutte pour l'indépendance de l'Église d'Orient du pouvoir du Pape : un tel parti ecclésial n'existait pas à Byzance à l'époque du baptême de Vladimir et une telle allégorie était totalement inappropriée dans un acte législatif. La mention de Photius dans la Charte de Vladimir s'explique très simplement : les rédacteurs de la Charte ne connaissaient pas le nom du patriarche sous lequel Vladimir fut baptisé ; mais d'après la Chronique de Novgorod, dans laquelle le baptême de Rus' sous Vladimir était entendu avec le premier baptême sous Askold et Dir, ils apprirent que ce premier baptême avait eu lieu dans le patriarcat de Photius. Cette nouvelle erronée de la Chronique de Novgorod a été répétée dans la charte de l'église, dont la copie la plus ancienne a sans doute été écrite à Novgorod sous l'évêque Clément (vers 1280). Les copistes ultérieurs de la Charte ont remarqué cet anachronisme et l'ont rejeté du texte de la Charte, dans lequel il n'y a pas de nom de Photius et qui, par conséquent, est reconnu par certains comme authentique. Mais nous ne pouvons pas non plus être d’accord avec cela. Dans les listes de l'édition courte, il restait une incohérence historique flagrante, qui est également caractéristique des listes de l'édition longue, à savoir : à propos de la dîme donnée à l'église de Vladimir Kiev au nom de Saint-Pétersbourg. Mère de Dieu, on dit qu'elle a été donnée à cette église dans toutes les villes de la terre russe, tandis que dans la chronique initiale il est dit directement que Vladimir a donné une dîme à ladite église de Kiev « de ses biens et de ses villes, c'est-à-dire de ses biens personnels, meubles et immeubles ; « La dîme pour toutes les villes de la terre russe », dont parle la Charte, est une dîme générale de l'église, assignée par Vladimir pour l'entretien des évêques établis sous lui. La source de cette dernière dîme était les revenus de l'État du prince (fonctions judiciaires et tribut), et non ses biens personnels. Mais la Charte dans ses éditions générales donne les deux dîmes à une seule Église Mère de Dieu de Kiev (Dîme). En tant que monument écrit, la Charte de Vladimir a été formée, selon toute vraisemblance, à partir de documents historiques anonymes de ce qui a été fait en faveur de l'Église par les premiers princes chrétiens de la Russie en général. Vladimir n'est pas du tout mentionné, il nous est parvenu du XIIe siècle avec l'inscription suivante : « sur les gens de l'église, et sur les dîmes, et sur les tribunaux épiscopaux et sur les normes de la ville ». Bien sûr, un tel évêque a été utilisé à la fin du XIIIe siècle par un évêque de Vladimir dans son enseignement à un prince local, le fils du grand-duc Alexandre Nevski. Les évêques se plaignent du pillage de son église cathédrale et cite en même temps presque mot pour mot le contenu de la Charte de Saint Vladimir, mais sans nommer ce prince. Il faut donc conclure que l'auteur de l'enseignement ne connaissait pas encore la Charte de Vladimirov sous la forme d'une charte grand-ducale personnelle, mais qu'il l'utilisait sous la forme d'un document historique anonyme sur les premiers princes chrétiens de Russie. Ces entrées constituent l'édition originale de la Charte : elles ne contiennent ni anachronismes ni incohérences historiques. Certains d'entre eux (à savoir les archives des tribunaux ecclésiastiques) ont probablement paru sous Vladimir lui-même, comme en témoigne leur langage, qui a tellement étonné Karamzine qu'il aurait été prêt à reconnaître cette Charte comme authentique si elle n'avait pas contenu l'anachronisme mentionné. Des mots tels que « Smilnoye zastávanye » (contrat prénuptial), popodanie, indulgences, zuboezha, inimity (paiement pour meurtre) prouvent non seulement l'ancienneté de la langue de cette entrée, mais aussi le fait qu'elle a, selon toute vraisemblance, été rédigée par un Slave du sud, puisque certains de ces mots, par exemple, smilnoe et inimity (au sens du décret) n'étaient pas utilisés dans les monuments juridiques russes. Dans une autre entrée, dans la liste des personnes de l'Église, un pardonneur et une personne étouffante sont mentionnés : tout cela encore est de profonds archaïsmes. Les scribes ultérieurs ont apporté divers ajouts et modifications à ces archives : l'un a ajouté une glose explicative à un mot incompréhensible ; un autre ajoutait des gloses au texte, un troisième réunissait les notes éparses en un tout. Ainsi, probablement, à la fin du XIIIe siècle, un éditeur de ces archives, sans aucun doute un Novgorodien, profitant des preuves de la chronique locale sur le baptême de Vladimir sous le patriarche Photius et du fait que Vladimir a publié une charte spéciale sur les dîmes en faveur de l'Église de la Mère de Dieu de Kiev, a donné aux archives précédentes sur les tribunaux et le peuple de l'Église l'apparence d'une charte statutaire de l'Église de Saint Vladimir ; mais parallèlement à cette charte (nommée), les documents historiques antérieurs sur les premiers princes chrétiens de Rus' sont restés en usage ; Ce n'est que dans les listes ultérieures de ces actes que se trouvaient les nouvelles du baptême de Vladimir et de son acceptation par les Grecs (et non du patriarche Photius) du premier métropolitain russe et de la publication d'une charte spéciale de l'église, c'est-à-dire les mêmes anciens actes, mais sous la forme d'une charte de l'église de Saint Vladimir. En ce qui concerne le contenu même de la charte de l'Église attribuée à saint Vladimir, on ne peut s'empêcher d'y reconnaître un témoignage tout à fait fiable sur les activités législatives des premiers princes chrétiens de Rus' dans les affaires de l'Église. Il fallait sans doute d'abord donner à ces princes la hiérarchie spirituelle et les institutions ecclésiales qui nous apparaissaient avec le christianisme comme moyen de subsistance ; et voici en effet la charte de l'église attribuée à saint Vladimir, qui commence par un décret sur la dîme de l'église, selon lequel le Grand-Duc donne à l'église un dixième de tous ses domaines (dîme en faveur d'une église de Kiev) et une dîme de tous les revenus de l'État - provenant des fonctions judiciaires (vir et ventes) et du commerce (dîme générale de l'église). Ensuite, Vladimir devait déterminer le cercle des départements de l'Église, délimiter la sphère d'activité des autorités spirituelles et temporelles, et, en effet, la Charte, à la suite du décret sur la dîme, énumère les « tribunaux ecclésiastiques », c'est-à-dire les matières qui devraient désormais relever exclusivement de la juridiction de l'Église. Il s'agit d'abord de questions purement ecclésiastiques et religieuses, qui, bien entendu, jusqu'à cette époque ne pouvaient pas se poser dans la vie d'un peuple non chrétien, et ensuite de plusieurs questions purement civiles et pénales, dans lesquelles il y a un certain côté moral, qui a l'un ou l'autre rapport avec l'Église et la religion. A savoir, la Charte énumère : 1er, les crimes contre la foi et l'Église : hérésie, sorcellerie, « cintreuse de dents » (morsure par un sorcier ou une sorcière pour sucer le sang), sacrilège, sacrilège (vol d'église) ; deuxièmement, les questions liées au mariage et à l'union familiale : divorce, complot matrimonial (« milo » - dot, et « zastav » - le même que le terme ultérieur « dispute » ou « accusation », c'est-à-dire un accord de mariage avec imposition d'une peine), « arrachage », c'est-à-dire l'enlèvement d'une femme pour le mariage, « pobbing » signifie le viol de la femme ou de la fille de quelqu'un d'autre ; les mots suivants « entre mari et femme à propos du ventre » devraient, selon toute vraisemblance, être lus : « directement entre », c'est-à-dire les différends entre mari et femme au sujet de la propriété, les mariages à des degrés interdits de parenté et de propriété (« ils seront pris dans la tribu ou le jumelage »), l'adultère, l'insulte des parents par les enfants (« le fils ou la fille bat le père ou la mère »), les litiges successoraux, etc. La troisième partie du statut de Saint-Vladimir contient le nombre de personnes ecclésiastiques. Tout comme le prince avait son propre peuple « combattants », « serviteurs » et « jeunes », de même la hiérarchie spirituelle, selon la Charte de Vladimir, reçoit son propre peuple, dont, dit la Charte, « ni le prince ni ses tiuns ne se soucient ». La charte classe tout le clergé comme ces gens d'église : prêtres, diacres, bas clergé, moines et moines, puis inclut ici aussi les personnes non spirituelles, mais celles qui sont sous le patronage de l'église (ce sont : les aveugles, les boiteux, les « personnes étouffées », c'est-à-dire un esclave libéré par son maître selon une volonté spirituelle ; « pardonné », c'est-à-dire un esclave affranchi par son maître même de son vivant, en outre, les veuves, orphelins, vagabonds, en un mot, les soi-disant PM. Toutes ces personnes étaient livrées à l'ensemble du département de l'Église, c'est-à-dire qu'elles étaient subordonnées à la hiérarchie de l'Église dans toutes leurs relations de vie. Par conséquent, ils ont été jugés par les juges ecclésiastiques non seulement dans les affaires civiles et pénales qui surgissaient entre eux, comme l'indiquent directement les mots de la charte : « l'évêque est chargé du procès ou des délits entre eux (c'est-à-dire les réclamations pour atteintes à la personne et aux biens, ou pour le mariage, ou pour l'inimitié (= meurtre) ou pour l'âne (litiges concernant l'héritage). Avec l'existence d'une telle catégorie de personnes, il était nécessaire d'établir ce qu'on appelle « vobchago » ou tribunal « mixte » pour résoudre les litiges survenant entre les gens d'église et les princes. Et, en effet, après avoir compté les « gens d'église », la charte attribuée à saint Vladimir donne la résolution suivante : « même si une autre personne parle avec celui (personne d'église), ce sera un tribunal différent ». 2. Charte du prince Yaroslav Vladimirovitch sur les tribunaux ecclésiastiques. La charte de l'église, portant le nom de Yaroslav, est attribuée à ce prince, bien sûr, parce qu'elle a adopté le système de règles et de ventes de la Pravda russe, et la Pravda russe, comme on le sait, est inscrite : « La Cour de Yaroslav Vladimirovitch, la Pravda russe » (bien que cette inscription ne se réfère, en fait, qu'à un seul article de la Pravda). Cette charte nous est parvenue en exemplaires relativement tardifs (les plus anciens d'entre eux ne remontent pas plus loin que la moitié du XVe siècle). Elle contient donc des couches beaucoup plus récentes que dans la Charte de Vladimir. La base originale de la Charte de Yaroslavl, il faut le penser, est constituée de tous ces articles liés à la Charte de Vladimir, qui définissent les sanctions pour les crimes que la charte supérieure a remis au tribunal de la hiérarchie spirituelle, non sans définir les sanctions pour ces crimes. Il s'agit des articles de la Charte de Yaroslav sur les sanctions en cas de tricherie, de coups, de divorce volontaire, de mariages incestueux, etc. La base originale de la Charte de Yaroslav devrait également inclure les articles dans lesquels des sanctions sont imposées pour les crimes contre les lois de l'Église, bien que non mentionnés dans la Charte de Vladimir, mais sans doute assez courants dans la vie nationale de l'époque, à savoir les articles sur la bigamie, c'est-à-dire la cohabitation avec deux femmes en même temps, sur le fait de forcer les enfants à se marier par leurs parents. Quant, enfin, aux articles qui parlent de crimes purement criminels en tant que sujets du tribunal ecclésiastique et non princier (par exemple, vol, incendie criminel, meurtre, etc.), alors tous ces articles se rapportent à la sphère d'un tribunal spécial de la hiérarchie spirituelle, auquel seuls les gens de l'église étaient soumis, c'est-à-dire ceux qui, selon la charte de Saint Vladimir, étaient subordonnés à la hiérarchie ecclésiale dans toutes leurs relations de vie, de sorte que tous les crimes commis dans le cercle. le criminel ou la victime d'un crime était une personne non religieuse, un tribunal « mixte » a été désigné, selon les deux statuts, c'est-à-dire composé de juges spirituels et laïcs, entre lesquels les frais de justice étaient répartis à parts égales. Chartes ecclésiastiques des princes apanages du XIIe siècle Les ordres ecclésiastiques établis sous les premiers princes chrétiens de Russie et certifiés par des statuts ecclésiastiques portant les noms des grands princes Vladimir et Iaroslav étaient acceptés dans toutes les régions du pays russe. Cela ressort des chartes ecclésiastiques authentiques de certains princes apanages du XIIe siècle. Ces chartes reprennent presque les mêmes décrets contenus dans les chartes de Vladimir et de Yaroslav. Ces caractéristiques ou d'autres de ces chartes ecclésiastiques régionales étaient le résultat naturel des conditions locales de la vie juridique et économique des destins et des régions dans lesquelles elles apparaissaient. Certaines de ces lettres doivent être reconnues comme authentiques inconditionnellement, d'autres nous sont parvenues sous une forme actualisée et déformée. Les premiers comprennent : 1) une charte du prince de Novgorod Sviatoslav Olgovich, publiée en 1137. Elle représente un accord entre le prince et l'évêque Nifont sur le remplacement de la dîme de l'église de Novgorod par un certain salaire princier annuel à l'évêque. La raison d'un tel remplacement est indiquée dans le document contractuel lui-même. On dit que la dîme donnait souvent lieu à des querelles entre le prince et l'évêque, puisque le montant du revenu annuel du prince n'était pas le même chaque année. 2) Charte du prince de Smolensk Rostislav Mstislavovitch, publiée par lui en 1150, lors de l'établissement du siège épiscopal à Smolensk. Cette charte, comme celle de Saint Vladimir, détermine d'abord les moyens de maintenir l'évêché nouvellement créé, « ce que l'évêque vit pour faire de son chœur ». Ces moyens sont 1) les dîmes des tributs princiers, 2) les droits des tribunaux ecclésiastiques et 3) les terres habitées et inhabitées. Ensuite sont calculés les « lourds de l'évêché », c'est-à-dire les cas relevant de la juridiction de l'évêque, mais, malheureusement, le texte de la charte ici est extrêmement corrompu. Mais, d'une manière générale, l'espace du tribunal épiscopal est défini dans la Charte de Smolesnaïa conformément à la Charte de l'Église de Saint-Vladimir, et cela parce que Rostislav Mstislavovitch, lors de la création de l'évêché, se trouvait dans la même position que Saint-Vladimir lors de la création du premier siège épiscopal en Russie. Deux chartes du prince de Novgorod Vsevolod Mstislavovich nous sont parvenues sous une forme inauthentique du XIIe siècle. L'une a la forme d'une charte ecclésiastique donnée à la cathédrale Sainte-Sophie et représente une modification grossière de la Charte de Vladimir, faite au plus tôt à la fin du XVe ou au début du XVIe siècle. Mais il y a en elle une caractéristique qui peut sans aucun doute être attribuée au prince nommé. Il s'agit d'un décret portant transfert des cas de litiges successoraux à la juridiction de l'évêque, attribué à la fin de la charte, c'est-à-dire à proprement parler à la fin du texte de la Charte de Vladimirov. Ce post-scriptum montre qu'à l'époque de Vsevolod (c'est-à-dire au XIIe siècle) à Novgorod, les questions d'héritage étaient décidées par le prince et non par l'évêque. Mais Vsevolod a vu la nécessité d'abandonner ce procès en faveur de l'évêque à l'occasion suivante : un jour, les enfants d'un père, mais de quatre mères différentes, sont venus le voir avec un procès concernant un héritage. Dans la continuité de la période apanage-veche, qui était aussi la période de domination mongole sur la terre russe, notre Église reçut une source très importante de ses droits dans les étiquettes des khans mongols. C'était le nom donné aux lettres accordées par les khans aux métropolites russes et autres hiérarques spirituels. Du milieu du XIIIe siècle à la fin du XIVe siècle, sept de ces étiquettes nous sont parvenues, mais elles étaient sans doute beaucoup plus nombreuses, puisque chaque métropolitain, à son entrée dans le département, devait se rendre à la Horde pour recevoir une charte, ou étiquette, et, ayant reçu une telle étiquette, lui ou ses successeurs devaient à nouveau se soucier de la confirmer ou d'en obtenir une nouvelle, à chaque nouveau khan. Par rapport aux sources nationales du droit ecclésiastique russe, ces étiquettes n'étaient que leur confirmation et en partie leur diffusion. Des indications directes d'une telle relation entre les étiquettes et les sources antérieures du droit de l'Église russe se trouvent dans les étiquettes elles-mêmes. Ici, les décrets généraux suivants sont typiquement répétés : « que chacun se soumette et obéisse au métropolite selon ses premières lois dès le début, que personne ne s'immisce dans les biens de l'église et du monastère : que tout cela soit connu du métropolite ou de celui qu'il ordonne ». Mais les khans ont non seulement confirmé les droits existants de la hiérarchie spirituelle russe, mais les ont également considérablement élargis ; par exemple, ils laissaient aux autorités ecclésiastiques le soin de juger leur peuple en toutes matières, même en matière de vol et de meurtre, ce qu'on ne retrouve pas du tout dans les lettres accordées au clergé de l'apanage et des grands princes de l'époque actuelle. En accordant des privilèges aussi étendus aux hiérarques russes, les khans étaient guidés par une sorte de considérations politiques. La règle politique fondamentale de tous les conquérants barbares est que, sans s'immiscer dans les affaires intérieures de la terre conquise, ils se limitent uniquement à en percevoir un tribut en signe de leur domination sur elle. La subordination de la hiérarchie russe au règne des khans s'exprimait dans le fait que nos métropolitains et nos évêques devaient se rendre à la horde pour obtenir des étiquettes et pour ces étiquettes, offrir au khan, à ses épouses et à ses fonctionnaires des cadeaux importants. Les khans étaient d'autant plus disposés à accorder divers droits aux métropolitains qu'ils espéraient les lier à eux-mêmes et trouver en eux leurs partisans. Mais les étiquettes ont-elles réellement servi de source au droit de l’Église ? Nos hiérarques ont-ils utilisé des étiquettes comme moyen de protéger l’Église de tout empiétement sur ses droits de la part des apanages et des grands princes ? Au crédit de notre hiérarchie spirituelle, il faut dire que, bien qu'elle disposait de tels moyens pour protéger ses droits et privilèges, elle n'a jamais utilisé ces moyens, c'est-à-dire qu'elle ne s'est pas plainte auprès des khans de ceux qui violaient ses droits, bien que des cas de telles violations se soient produits souvent. En général, en ce qui concerne les étiquettes en tant que sources du droit, il convient de noter qu'elles constituaient un moyen direct et efficace de protéger les droits de l'Église contre les Mongols eux-mêmes. Ainsi, nous savons par les chroniques que lorsque les fonctionnaires du khan (baskaks) venaient sur le sol russe pour collecter des impôts, ils n'incluaient pas le clergé et les ecclésiastiques en général dans les listes d'impôts, car cela était interdit par les étiquettes. Par rapport aux autorités de l’État russe, les étiquettes n’avaient pas tant de signification juridique que morale. C'est précisément ainsi que le concile de Moscou de 1503, évoqué par nous, utilisa pour la première fois des étiquettes à l'égard des grands princes, auxquels le grand-duc Jean III proposa de céder au trésor les domaines ecclésiastiques et monastiques ; La cathédrale, donnant une réponse négative à cette proposition, a joint à sa réponse ou à son rapport des listes de tous les sept noms de khan mentionnés par nous et dans son discours au Grand-Duc a dit, entre autres choses : « Écoute, pieux souverain : même les rois infidèles (c'est-à-dire les khans) n'ont pas osé offenser l'Église, comment veux-tu lui enlever les biens de son église ? Le même argument a été répété par le métropolite Macaire au tsar Jean IV, qui voulait également retirer les domaines de l'église pour le trésor, à l'instar de son grand-père. Il dit : « Moi, le grand-duc Vassili Dmitrievitch de toute la Russie, je me suis assis avec mon père, le métropolite Cyprien de Kiev et de toute la Russie, j'ai gouverné selon les temps anciens, comme il est écrit dans la charte de mes ancêtres, les saints. Vladimir et son fils Iaroslav, et qu'il en soit ainsi qu'il est écrit dans ces statuts, maintenant copiés du « grand vieux nomocanon ». Mais il est clair, cependant, que les trois siècles qui se sont écoulés depuis l'époque de Vladimir et de Iaroslav n'ont pas été vains pour l'Église. Confirmant en principe les anciens statuts de l'Église, les grands-ducs de Moscou édictent en même temps des actes législatifs, visant manifestement à limiter les droits et privilèges antérieurs dont jouissaient les hiérarques spirituels et les institutions ecclésiales, sur la base des anciens statuts de l'Église et des étiquettes de khan. Ainsi, le même grand-duc Vasily Dmitrievich, quelques mois après la publication de la lettre de confirmation ci-dessus, a publié, en consultation avec le même métropolite Cyprien, une nouvelle charte de l'église qui, en comparaison avec les anciennes chartes et les étiquettes de khan, est à bien des égards leur abolition. Ainsi, au lieu d'une liberté totale pour la population métropolitaine et les villages des impôts et taxes de l'État, le métropolitain est désormais obligé : premièrement, de payer un tribut selon la lettre de quittance princière dans les années où le Grand-Duc lui-même devait payer tribut à la horde ; en 2, assumer le devoir de yama ; en 3, exposez des « datchas », c'est-à-dire des militaires (la lettre dit : « Quand moi, le Grand-Duc, je suis assis sur un cheval, alors le peuple du métropolitain doit me suivre sous le gouverneur du métropolitain, mais sous la bannière (bannière) de moi, le Grand-Duc. ») En outre, les droits judiciaires du métropolitain sont limités dans le sens où le Grand-Duc négocie lui-même le droit de juger le clergé en l'absence du métropolitain, conserve le droit exclusif de procès contre les gouverneurs métropolitains, les dîmes et les volosts. La charte établit également le niveau des impôts qui devraient revenir au métropolitain et à ses fonctionnaires des églises paroissiales et du clergé contribuable. Selon le contenu général des lettres d'octroi, ces avantages consistaient en 1, le droit de posséder des biens immobiliers de toute nature et de les acquérir par des moyens légaux ; 2, dans le droit d'appeler sur leurs terres des paysans d'autres principautés, 3, dans le droit d'utiliser les droits et taxes de leurs villageois et les revenus de leurs domaines, 4, dans le droit de tarkhan, c'est-à-dire dans l'exemption des paysans monastiques et des villages des devoirs et des obligations gouvernementales, 5, enfin, dans le droit de juger leurs paysans dans tous les cas, à l'exclusion du meurtre, du vol en flagrant délit et du vol. En particulier, en ce qui concerne les monastères, il convient également de noter que certains d'entre eux, grâce aux subventions princières, sont devenus des unités complètement autonomes, obtenant une totale indépendance non seulement par rapport aux autorités civiles locales, mais également par rapport au gouvernement spirituel local. Le principe patrimonial était si dominant dans la vie juridique des monastères que leur indépendance, en tant que patrimoine, était communiquée à la communauté monastique elle-même, c'est-à-dire l'abbé et tous les frères qui, selon la charte de l'église de Vladimir et Yaroslav, auraient dû être subordonnés à l'évêque local. Or, cette dépendance à l'égard de l'évêque diocésain se limitait uniquement aux questions purement spirituelles et religieuses, par exemple, les évêques installés ou ordonnés abbés dans les monastères de leur diocèse, ainsi que les prêtres et diacres des églises des villages patrimoniaux monastiques, avaient le droit de consacrer des églises et de prélever certains impôts pour cela. À tous autres égards, les monastères, en vertu des chartes dites « de non-jugement », étaient totalement indépendants des évêques diocésains locaux. Le système de droit ecclésiastique que nous avons décrit, qui a été établi sur la base de l'octroi de lettres d'apanage et de grands princes, pendant la période moscovite, l'autocratie a subi une réforme, quoique lente, mais décisive. Certes, les souverains de Moscou continuent de confirmer les octrois antérieurs de lettres au clergé et d'en émettre de nouvelles, mais en même temps, peu à peu, ils abolissent les avantages antérieurs accordés aux propriétaires spirituels et subordonnent à leur contrôle la gestion des monastères et des domaines épiscopaux, limitent la cour patrimoniale des évêques et des monastères, etc. étaient subordonnés. De là, il y avait déjà un pas vers les réformes ecclésiastiques de Pierre le Grand. Aperçu général et caractéristiques des sources du droit ecclésiastique russe de l'époque de Pierre V à nos jours Sous le règne de Pierre le Grand, comme on le sait, commence une nouvelle période de l'histoire russe en général et dans l'histoire du droit ecclésiastique russe en particulier. Au cours de cette période, contrairement aux époques précédentes, le pouvoir de l’État est désormais le principal facteur de formation juridique de l’Église. Le gouvernement de l'Église lui-même prend la forme d'un gouvernement d'État : au lieu d'un seul patriarche, il existe un organe collégial du plus haut gouvernement de l'Église - le Synode, établi évidemment sur le modèle de ces collèges entre lesquels Pierre répartissait diverses branches du gouvernement. Dans le même temps, le Synode devient un organe législatif étatique sur les affaires ecclésiastiques. En conséquence, les sources du droit ecclésiastique apparaissent désormais sous de nouvelles formes qui étaient inconnues dans la période précédente : sous la forme de règlements et de décrets de l'État sur les affaires ecclésiastiques, des rapports plus haut approuvés du Saint-Synode, publiés sur la base de la législation existante, des avis plus haut approuvés du Conseil d'État, etc. Toutes les sources du droit spécial actuel de l’Église orthodoxe russe appartiennent à cette période. Ces sources étant très nombreuses, nous ne les considérerons pas historiquement, mais en ferons un aperçu général en lien avec une revue de toutes les autres sources du droit ecclésiastique actuel. Ces sources sont divisées en trois classes : 1° celles communes à l’Église russe avec toutes les autres Églises (orthodoxes et non orthodoxes) ; 2, sur les sources communes à l'Église russe avec d'autres Églises orthodoxes (grecque, slave et roumaine), et, enfin, 3, sur les sources du droit spécial d'une seule Église russe. Parmi les sources communes de l'Église russe avec toutes les Églises chrétiennes figurent uniquement les livres des Saintes Écritures. Ils contiennent les principes fondamentaux du droit positif, puisqu'ils révèlent les concepts de l'essence et du but de l'Église. Dans la pratique de l'Église nachéenne, le livre de Saint-Synode n'est utilisé que dans la traduction slave, dont le droit de publication et de correction appartient au Saint-Synode. De la même manière, dans d'autres églises (non orthodoxes), seules des traductions autorisées connues existent et sont officiellement utilisées, par exemple dans l'église catholique - la soi-disant « Vulgate » - la traduction latine attribuée au bienheureux Jérôme, dans l'église protestante - la traduction de Luther, etc. Ne contenant que quelques normes juridiques, les Saintes Écritures, bien entendu, ne peuvent servir de base directe et immédiate pour résoudre certaines questions juridiques ecclésiales que dans de rares cas. Le plus souvent dans les définitions de St. La deuxième catégorie de sources du droit actuel de l'Église russe est constituée de sources communes à l'Église russe avec d'autres Églises de l'Orient orthodoxe. Cela comprend : premièrement, le code canonique de toutes les Églises orientales, déjà connues de nous, dont nous avons retracé l'histoire depuis le tout début jusqu'à nos jours. Comme vous le savez grâce à l'esquisse du sort de ce code en Russie, il existe actuellement dans notre pays en deux éditions : sous la forme de l'ancien Timonier imprimé, publié sous les patriarches puis publié plusieurs fois au nom du Saint-Synode, et sous la forme d'un nouveau « Livre des Règles », publié depuis 1839 par le Saint-Synode. Mais la publication du « livre des règles » ne peut en aucun cas être comprise dans le sens qu'il s'agissait de l'abolition de tout ce qui était contenu dans l'ancien timonier et qui n'a pas été accepté dans le nouveau livre des règles : premièrement, cela n'est directement exprimé nulle part (dans aucun acte législatif), et deuxièmement, la publication du livre des règles n'a pas été entreprise dans le but d'annuler l'ancien timonier, mais seulement pour donner une nouvelle traduction, complète, plus précise et correcte des sources canoniques des droits de l'Église, qui dans les anciens timoniers étaient présentés dans un texte abrégé plutôt que complet et n'étaient pas toujours traduits correctement. Ainsi, la question de savoir ce qui, chez le vieux Timonier, constitue encore une loi valable et ce qui appartient déjà à l'histoire doit être résolue sur d'autres bases, et non sur le simple fait de cette couleur. Après la publication du « Livre des Règles », le Synode a cessé de publier l'ancien Timonier. La question qui nous intéresse doit être résolue sur la base, d'une part, d'une comparaison des deux éditions russes du code canonique orthodoxe, et d'autre part, sur la base d'une analyse de toutes ces parties de l'ancien Timonier que l'on ne retrouve pas dans le nouveau livre de règles. Quant à la deuxième partie de l'ancien Timonier, dont rien n'a été accepté dans le nouveau livre des Règles, il faut ici distinguer, en premier lieu, les sources ou articles de contenu purement ecclésiastique (c'est-à-dire canonique), relatifs aux affaires intérieures et aux relations de l'Église, bien qu'ils n'aient pas, à leur origine, une telle importance que les sources contenues dans le Livre des Règles. Tels sont, par exemple, de nombreux articles de la deuxième partie du Kormcha imprimé, relatifs aux mariages, au monachisme, aux actes ecclésiastiques et liturgiques, entre autres. L'effet de certains de ces articles est formellement confirmé dans des lois ultérieures, par exemple, selon l'article 196 de la Charte des Consistoires spirituels, les moines pour leurs infractions à la discipline monastique doivent être soumis à des sanctions, entre autres, sur la base des règles de saint Basile le Grand, énoncées dans la deuxième partie du livre du Timonier. Toutes ces questions sont désormais généralement tranchées sur la base du Code des lois et de la Charte des Consistoires spirituels, et non du Livre du timonier. Mais il serait hâtif de conclure de là que toutes les autres lois de même contenu, mais non adoptées dans le Code, perdent eo ipso leur effet. Notre législateur, en publiant le Code, n'a pas eu l'intention d'épuiser toutes les lois contenues dans le Timonier, qui jusqu'alors étaient des lois ecclésiastiques en vigueur. Même de tels articles du Code, qui contiennent précisément le contenu des lois gréco-romaines, ne signifient pas toujours une abolition complète de ces dernières lois (byzantines) dans leur forme originale. Par exemple, selon l'article 3, partie 1 du volume X, il est interdit aux hommes de se marier avant l'âge de 18 ans et aux femmes d'avoir 16 ans à compter de leur naissance. Mais que cette loi ne constitue pas une abolition complète de la loi byzantine contenue au chapitre 48 de la Kormcha (dans l'Églogue), qui autorise le mariage : les hommes ont 15 ans et les femmes 13 ans, comme le montrent les articles 37 et 39 du même Code des lois civiles, qui établissent la différence entre l'âge du mariage religieux et civil, c'est-à-dire 1) celui qui est défini par le barreur et 2) celui qui est spécifié à l'art. 3. Lois du Code civil. Et cette différence a une signification juridique très importante. Si le mariage a été conclu après que les époux ont atteint la majorité ecclésiastique (15 et 13 ans), mais avant l'âge civil (18 et 16 ans), alors il reste en vigueur ; au contraire, un mariage conclu avant que les mariés n'atteignent la majorité ecclésiastique est sujet à annulation, à moins qu'il n'entraîne une grossesse de l'épouse (Charte du Con. Spirituel. Art. 209, vol. X, partie 2, art. 123.) En 3, en plus des lois gréco-romaines que nous avons considérées, contenues dans la deuxième partie du livre du timonier, il existe également de telles lois, c'est-à-dire les lois des empereurs byzantins, mais dans leur contenu elles sont de nature purement canonique, c'est pourquoi elles sont devenues, pour ainsi dire, des canons eux-mêmes, ou leges canonisatae. Il est clair que de telles lois ne peuvent être considérées comme abrogées du fait que nous ne les trouvons ni dans notre Code des lois ni dans le nouveau livre de règles. Le législateur civil ne s'est pas soucié de normes purement ecclésiastiques, et les autorités ecclésiastiques peuvent d'autant moins considérer ces lois comme ayant perdu leur force, puisqu'elles complètent à bien des égards le livre des Règles et sont acceptées dans l'Église d'Orient avec le même respect que les canons eux-mêmes. Pour prouver qu'en effet de telles normes, qui n'ont été adoptées ni dans le Code des lois ni dans d'autres statuts de l'Église russe, n'ont pas perdu de leur force, donnons l'exemple suivant. Un consistoire, dans le cas d'un prêtre qui avait contracté un second mariage, décida de le priver de son surplis et du droit d'entrer à l'autel, mais saint. Le Synode a annulé ce décret, sur la base d'un article du recueil de Jean Scolastique, que nous connaissons, en 87 chapitres, extrait des nouvelles de Justinien, selon lequel un clerc qui a contracté un second mariage est privé du droit de promotion aux grades hiérarchiques supérieurs de l'Église, mais ne bénéficie d'aucune dérogation légale dans son titre précédent (Corr. Chapitre 42, article 48). De tout ce qui vient d’être dit, nous sommes en droit de tirer la conclusion générale suivante sur la question qui nous intéresse : l’ancien Livre du Timonier est-il toujours en vigueur, malgré la publication du nouveau Livre des Règles ? Premièrement, la première partie du Timonier, contenant les canoniques (traduction de l'ancien Synopsis avec interprétations d'Aristin), après la publication du Livre des Règles, a déjà perdu sa signification pratique ; deuxièmement, toutes les autres lois et règles, contenues principalement dans la deuxième partie du Livre du Timonier et non directement abrogées par la loi ecclésiale russe ultérieure, ne perdent pas leur importance pratique du fait qu'elles n'ont été adoptées ni dans le livre des Règles, ni dans le code des lois, ni dans une autre législation spécifiquement ecclésiale. La question de savoir si de telles lois du timonier restent réellement en vigueur est tranchée par leur nature même : si elles se rapportent directement à l'essence d'une institution ecclésiale et constituent donc des ajouts nécessaires au livre des règles, au code des lois ou à d'autres statuts de l'Église, alors elles doivent être reconnues comme valides. C’est ainsi que la pratique de l’Église moderne les traite. La deuxième source du droit de l'Église, commune à l'Église russe, commune à l'Église russe avec d'autres Églises orthodoxes, est : certains livres liturgiques (rituels), principalement la Charte (par ailleurs typique), le Serviteur et le Trebnik. En particulier, à la fin de ce dernier livre (le Bréviaire), se trouve un recueil canonique assez étendu appelé Nomocanon ou Règle de la Loi. Il contient les règles. se rapportant principalement à la discipline de la repentance de l'Église. Cette collection est d'origine très ancienne. Il a probablement été rédigé à la fin du XVe siècle, c'est-à-dire après la prise de Constantinople par les Turcs. Cela ressort clairement du fait que ledit recueil canonique contient une règle interdisant aux chrétiens grecs d'inviter des Turcs à devenir parrains ; une telle règle ne pouvait apparaître que lorsque les deux nationalités, turque et grecque, vivaient ensemble et que la turque dominait. Le Synode a soulevé la question de l'origine de ce nomocanon et de l'autorité qu'ont les règles qu'il contient, en particulier la règle 211. Dans cette règle, qu'on ne trouve pas dans d'autres sources de droit canonique, il est interdit à un mari et à une femme d'être receveurs des fonts baptismaux du même baptisé ; sinon, ils doivent mettre fin à la cohabitation conjugale, puisqu’ils sont devenus spirituellement liés les uns aux autres. De là, ils ont tiré la conclusion que le receveur et le receveur du même bébé ne peuvent pas se marier, mais s'ils le font, ils doivent divorcer. A Saint-Synode, les diocèses recevaient souvent des cas de divorce de tels conjoints, parfois avec des enfants survivants, ce qui soulevait la question ci-dessus. Sur cette question, d'éventuelles recherches scientifiques pour l'époque ont été présentées, qui n'ont cependant abouti à rien, de sorte que Saint-Synode lui-même est arrivé à la conclusion que la règle 211 du nomocanon est « très douteuse ». Cette revue a été répétée plusieurs fois sous la même forme : « bien que selon l'article 211 du nomocanon, imprimé à Trebnik, ces époux soient soumis à la séparation, mais ce point est très douteux, notamment parce que de qui il a été écrit et en quelles années cette année n'est pas indiquée et est très inconnue. » « Pourquoi devrait-il laisser le mariage en vigueur ? » Ainsi, nous avons un article dans ce nomocanon, qui ne peut désormais en aucun cas être reconnu comme une norme du droit en vigueur, mais qui l'était sous le patriarche, lorsque ces époux étaient toujours divorcés. Quant à tous les autres articles du nomocanon du Trebnik, nous n'avons aucune raison de douter de l'importance pratique du moins de ceux d'entre eux qui sont cités dans nos actes législatifs, par exemple la Charte des Esprits. Consistoire, etc. De diverses lois judiciaires et matrimoniales de St. Les sources codifiées comprennent : 1) Règlements spirituels de Pierre le Grand. Il s’agit d’un acte législatif d’une importance capitale, non seulement pour l’Église, mais aussi pour l’État. D'un point de vue historique, la publication du Règlement constitue une ligne de démarcation nette entre l'ancienne et la nouvelle loi ecclésiale russe : par rapport au passé, le Règlement est un acte législatif qui abolit à jamais la validité des Chartes de Vladimir et de Yaroslav ; en ce qui concerne le développement ultérieur du droit de l'Église, c'est la racine et le fondement sur lesquels repose indirectement et directement tout le système du droit de l'Église russe actuel. L'auteur du projet de Règlement spirituel, au sens d'un projet législatif, était le célèbre Théophane Prokopovitch, qui fut le principal instrument de Pierre le Grand dans toutes ses réformes ecclésiales. Théophane a rédigé le règlement en 1719. L'empereur a d'abord examiné le projet lui-même, puis l'a transféré au Sénat (créé en 1711) pour examen lors d'une conférence avec les plus hautes autorités spirituelles. En général, le Règlement spirituel n'énonce sous une forme strictement législative que les règles générales de l'administration synodale, et ce n'est que dans cette partie de son contenu qu'il conserve encore sa force contraignante : l'établissement du Synode au lieu du patriarcat, l'éventail des activités de l'administration centrale de l'Église, le rapport du Synode à l'autorité suprême, l'attitude de l'administration ecclésiale régionale (diocésaine) envers le Synode - tout cela reste essentiellement sous la même forme, telle que définie par Pierre dans le Règlement spirituel. Mais ce même acte législatif donne au Synode le droit de compléter son Règlement par de nouvelles règles, en les soumettant à l'approbation la plus haute. Les plus anciens de ces ajouts, publiés en 1722, sont généralement imprimés à la fin des Règlements spirituels, sous la forme d'un ajout à ceux-ci. 3) Code des lois de l'Empire russe. Il sert de source de droit pour l'Église russe dans tous les cas qui ne sont pas déterminés par les légalisations spéciales pour le département de la religion orthodoxe contenues dans le Recueil complet des lois, et pour la plupart n'y sont pas inclus. Dans la première édition du Code des lois (vol. 1, partie 2, art. 102), il était indiqué que les lois relatives à la religion orthodoxe nécessitent un code spécial ; par conséquent, puisqu'ils ne sont pas acceptés dans le code général, les tribunaux civils et autres institutions administratives, dans les cas où ils ont des questions relatives au département spirituel, pour lesquelles il n'y a pas de résolution dans les articles du Code, devraient être guidés non pas par le code, mais par le Recueil complet des lois. Cette note reste en vigueur à ce jour. Dans les Règlements spirituels de Pierre le Grand, dans la Charte des Consistoires spirituels et dans le Code général des lois de l'Empire russe, tous les droits de l'Église orthodoxe russe ne sont pas codifiés. Une partie importante du matériel législatif lié ici, comme diverses lois de l'État sous la forme de : les commandements supérieurs et les décrets personnels pour le département de la confession orthodoxe, les décrets approuvés par le Saint-Synode et les rapports du procureur général, etc. - toute cette masse de sources de notre droit ecclésial est dispersée dans le Recueil complet des lois, et certaines de ces lois n'étaient même pas incluses dans ce Recueil. Certes, récemment (1868), sous Saint-Synode, a créé une commission éditoriale spéciale pour publier un recueil complet de décrets et d'ordonnances sur le département de la confession orthodoxe par ordre chronologique, en commençant par les Règlements spirituels de Pierre le Grand ou, ce qui revient au même, depuis l'époque de la création du Saint-Synode. Méthodes pour rejoindre l'Église - L'Église comprend tous les croyants en Christ en tant que Rédempteur du monde et Fondateur du royaume de Dieu sur terre ; mais puisque l'Église est l'union visible la plus élevée des hommes, alors pour y appartenir, la foi seule, les convictions intérieures seules, en accord avec les enseignements du Christ et de l'Église, ne suffisent pas. Pour qu'un lien externe soit établi entre les croyants individuels, comme entre les membres d'une union religieuse, une expression externe d'une foi commune est nécessaire, un acte formel est nécessaire qui établirait visiblement l'appartenance des individus à la société ecclésiale et servirait de moyen d'adhérer à l'église. Le droit canonique précise deux de ces méthodes. Le premier, qui constitue la base fondamentale et originelle de tous les droits et de tous les devoirs des membres individuels de la société ecclésiale, est le baptême, par lequel s'acquiert le titre de membre de la société ecclésiale, ou, ce qui revient au même, la capacité juridique générale de l'Église. Ainsi, dans le domaine du droit ecclésiastique, le baptême a la même signification que la naissance dans le domaine du droit civil. Par conséquent, dans nos sources, précisément dans les enseignements du Christ lui-même, cela est appelé une seconde naissance ou naissance spirituelle. Mais tout comme une personne naît une fois, de même elle ne peut être véritablement baptisée qu’une seule fois. C'est cette dernière position dogmatique qui a servi de base à l'établissement d'une autre méthode dérivée d'acquisition de la capacité juridique active de l'Église, à savoir pour les personnes qui ont reçu le baptême correct, mais dans une telle union religieuse-chrétienne, qui s'est historiquement séparée de l'unité de l'Église et a reçu le caractère d'une corporation ecclésiale, grâce à la reconnaissance par les États. Ces personnes, c'est-à-dire celles qui ont reçu le baptême correct, bien qu'en dehors de l'Église unifiée, sont acceptées dans l'Église orthodoxe non pas par le baptême (de sorte que toute personne baptisée est déjà potentiellement membre de l'Église), mais par un renoncement formel à leur religion antérieure, accompagné de rites religieux spéciaux (Nik. T. 8-11 ; Trul. 95 ; Carth. 68 ; Vas. Vel. 1.) L’exigence de liberté et de conviction personnelle comme conditions nécessaires à l’admission dans l’Église n’est pas contredite par le fait qu’il est désormais obligatoire pour les parents chrétiens de baptiser leurs enfants peu après leur naissance, ni par le fait, affirmé par le droit positif, que lorsque des parents non chrétiens se convertissent à l’Église, tous leurs enfants mineurs les suivent. L'identité de ces enfants dans le domaine juridique est généralement présentée à leurs parents, et l'identité des enfants légalement sans parents est représentée par d'autres personnes jouissant des droits de l'autorité parentale. Les parents, naturellement, ont l'obligation, qui leur est imposée par les canons de l'Église et dans tous les États confessionnels - par les lois de l'État, d'élever leurs enfants dans la confession à laquelle appartiennent les parents eux-mêmes. En particulier, les lois de nos États insistent strictement sur le respect de cette obligation (voir Code des sanctions, art. 190). Si les parents négligent ce devoir à l'égard de leurs enfants, alors dans ce cas, ils sont privés des droits d'autorité parentale et la tutelle est établie sur leurs enfants (Code 190). Selon les pouvoirs conférés par l'ordination, il existe trois degrés dans la hiérarchie des Églises orthodoxe et catholique : épiscopal, presbytéral et diaconal. Les évêques sont détenteurs du même pouvoir spirituel qui a été conféré aux apôtres par Jésus-Christ lui-même. L'autorité du rang épiscopal comprend aussi le droit même d'ordination. Les prêtres diffèrent des évêques en ce qu'ils n'ont pas le droit d'ordonner, mais, par l'ordination, ils ne reçoivent que le droit d'enseigner la religion et de sanctifier les croyants par les sacrements et autres rites sacrés. Les diacres, enfin, ne sont que des corps officiels dirigés par des évêques et des prêtres dans l'une ou l'autre sphère de manifestation de leur pouvoir spirituel. Cette division des degrés hiérarchiques concerne en réalité les fonctions purement religieuses ou liturgiques de l'autorité ecclésiale. À ces trois degrés, le véritable pouvoir spirituel, c’est-à-dire moral, directeur et mystérieusement sanctifiant de l’Église, se manifeste. Quant au pouvoir externe, purement gouvernemental, il est essentiellement lié à un seul de ces degrés - le degré épiscopal, à partir duquel peuvent se développer les plus hautes instances administratives de l'Église (comme les métropolites, les patriarches), qui n'ont pas de caractère spécifiquement sacré et ne reçoivent donc pas leurs droits administratifs par l'ordination. Le degré de prêtre et de diacre n'est pas associé à certaines fonctions dans le domaine du gouvernement de l'Église. Ils ne peuvent être que des délégués ou des organes officiels de l'autorité épiscopale dotés de divers pouvoirs. Ainsi, dans la science du droit ecclésial, une distinction est établie dans la hiérarchie ecclésiale : 1er, dans l'ordre des degrés d'ordination (hierarchia ordinis), qui comprend les évêques, les prêtres et les diacres, et 2ème, dans l'ordre d'administration (hierarchia juris dictionis). Cela inclut les diocésains, c'est-à-dire les évêques au pouvoir, les métropolitains, les patriarches, ainsi que les prêtres dotés de droits spéciaux de pouvoir administratif (dans notre pays, par exemple, le protopresbytre de l'armée et de la marine, c'est-à-dire le chef du clergé militaire, et dans les diocèses - les doyens). La hiérarchie gouvernementale peut même inclure des diacres. Telles sont, par exemple, les chartophylaxes des patriarches orientaux, c'est-à-dire les dirigeants de la fonction patriarcale. Les rangs inférieurs du clergé, avec lesquels le sacerdoce n'est pas lié et qui ne présentent donc pas de différence spécifique avec les laïcs (psalmistes, lecteurs), n'ont qu'une signification de service pour l'un ou l'autre rang de la hiérarchie ecclésiale. Ainsi, l'ordination, comme mode d'admission aux degrés hiérarchiques, se réfère uniquement à la hiérarchie du premier type, investie de pouvoirs purement spirituels, qui appartient exclusivement au caractère de l'institution divine et qui, au degré épiscopal, constitue la racine et le fondement de la hiérarchie ecclésiastique-administrative (hierarchia iuris dictionis). Conditions pour recevoir et communiquer la consécration Ces conditions concernent, premièrement, la personne qui accepte l'ordination, deuxièmement, la personne qui accomplit cet acte, et troisièmement, l'acte lui-même. 1. Conditions de la part de la personne ordonnée Ainsi, seuls les membres actifs de l'Église et, en outre, exclusivement les personnes de sexe masculin peuvent recevoir l'ordination pour les diplômes en histoire de l'Église. Le droit de l'Église exige de la personne s'approchant de la consécration diverses qualités spirituelles et en partie corporelles ou physiques, dont l'absence est appelée irrégulière et constitue un obstacle à la réception de cet acte. Selon les sources d'où proviennent ces obstacles, provenant de l'absence d'une propriété déterminée par la loi, qui ne peut être imputée à une personne donnée (irregularitas ex defectu), et aux obstacles qui ont leur source dans la volonté vicieuse du sujet (irregularitas ex delictu). Les obstacles du premier type (irregularitas ex defectu) comprennent : 1) Manque d’âge (defectus actatis). Il va sans dire que ceux qui sont promus à l’un ou l’autre degré hiérarchique de l’Église doivent être d’un âge tel qu’on peut s’attendre à une maturité d’esprit, à une rigueur dans les jugements et les actions et à une compréhension de ses devoirs. Il est également clair que l’âge de la personne ordonnée est cohérent avec le degré même de son ordination. Ainsi, pour accéder au sacerdoce, il faut avoir 30 ans, et 25 ans pour devenir diacre (Néoc. 11, Carth. 22, Tr. 14). Quant à l'âge des personnes ordonnées évêques, il a été défini pour la première fois avec précision dans le 123e roman de Justinien, dans lequel il était décrété que l'évêque ordonné devait avoir au moins 35 ans et seulement dans des cas exceptionnels pas moins de 25 ans. Cette définition a été adoptée dans le Photius nomocanon (titre 1, chapitre 23) et a ainsi reçu une signification canonique (lex canonisata). La conséquence du placement à l'un ou l'autre degré hiérarchique avant l'âge spécifié dans les canons devrait être, selon la 15ème règle du Conseil du Trullo, la défroquage. 4) Manque de foi (defectus fidei). Les règles de l'Église supposent une telle déficience : a) chez tous les convertis, les soi-disant néophytes (1 Timothée 3 :1 ; apôtre 80 ; 1 Nik. 2) ; b) chez les personnes qui se sont converties au christianisme dans des circonstances exceptionnelles, soulevant des doutes sur la sincérité de leur conversion, par exemple si quelqu'un a été baptisé dans une maladie dangereuse par crainte d'une mort imminente ; toutes ces personnes sont appelées cliniques du mot grec κλίνη, lit (Néo. 12) ; c) chez tous les convertis récents de toute hérésie (1 Nick. 12). 5) Manque de bonne renommée ou de bonne réputation (defectus famae). Déjà debout. Paul a prescrit que ceux qui sont nommés évêques et anciens jouissent d'une bonne réputation non seulement parmi les leurs (chrétiens), mais aussi parmi les étrangers (païens) (1 Timothée, chapitre 1, art. 7). Les canons conciliaires répètent également (par exemple, Laod. 12, Apos. 80). Selon leur réputation publique, les règles de l'Église qualifient tous ceux dont le style de vie et les occupations, du point de vue de la moralité publique moderne, sont malhonnêtes, indignes du clergé, et puisque tous nos canons sont originaires de l'Empire gréco-romain, il va sans dire que selon ces canons, toutes les personnes reconnues malhonnêtes par le droit romain ou gréco-romain (byzantin), par exemple, les acteurs (Carth. 18, apos. 18), les prêteurs sur gages. (Grig. 6), gardiens de maisons de jeux et de bordels. 6) Manque d'humanité (defectus perfectae lenitatis) L'Église, ayant à l'esprit le commandement du Christ et des apôtres, qui exige des ministres la foi, la tranquillité, la tranquillité et le sens critique, présuppose un manque de ces qualités chez toutes les personnes qui, soit en raison de leurs devoirs, soit en raison d'autres circonstances, ont causé la mort de leur prochain. Ainsi, la règle de l'Église n'autorise pas l'entrée dans le clergé des soldats qui ont été en guerre (Vas. Vel. 13), des meurtriers involontaires (Vas. Vel. 43 et Grig. Niss. 5). Valsomon, dans son commentaire de ces règles, donne plusieurs exemples de personnes expulsées du clergé pour meurtre involontaire. 8) Absence ou vice de l'union matrimoniale. Ainsi, les canons de l'Église n'autorisent pas les seconds mariages dans le clergé ; ils exigent spécifiquement que la personne ordonnée soit non seulement monogame, mais que son épouse le soit également, c'est-à-dire que les candidats au degré hiérarchique ecclésiastique soient mariés à une fille et non à une veuve. 2) Les personnes mariées à des femmes publiques, des actrices et celles divorcées de leur premier mari (ap. 18, Khalk. 3) ; 3) Les personnes dans un mariage mixte, c'est-à-dire avec une femme de confession non chrétienne ou non orthodoxe (Carth. 45 et 30). Toutes ces règles s'appliquent aux candidats aux degrés inférieurs du clergé, jusqu'aux anciens inclus. Pour les évêques, depuis le Concile du Trullo (692), le célibat est obligatoire (Règle 13). Il en est de même dans l’Église orientale ; et dans l'Église catholique, depuis l'époque du pape Grégoire VII, tout le clergé est obligé d'être célibataire. Une autre catégorie d'obstacles canoniques à l'obtention de l'ordination trouve sa source dans certains crimes ou, en général, dans de tels actes d'un membre de l'Église, qui, sinon du point de vue du droit pénal, du moins du point de vue du droit canonique, devraient être reconnus comme des crimes. Ceux-ci incluent : 1, l'abandon de la foi, sans être forcé par les tourments (Apôtre 62 ; Nick 10 ; Ankh 3) ; 2° l'hérésie, c'est-à-dire la déviation des dogmes acceptés par l'Église, combinée au même rejet persistant de l'autorité enseignante de l'Église (1 Nick 12, canon d'Athanase à Rufinian), 3° l'émasculation de soi-même ou d'autrui, comme atteinte à l'intégrité de la création de Dieu, qui est toute belle, selon l'expression du livre de la Genèse (ap. 22-24, 1 Nick 1, Dvukr. 8); 4, tous les péchés dits charnels, consistant en la violation du septième commandement de la Loi de Dieu : fornication, adultère, bestialité, etc. (Ap. 61, Néoces. 9 et 10). Ceux qui sont coupables et reconnus coupables de tous ces crimes doivent être soumis au repentir public de l'Église conformément aux lois de l'Église ; d'où la position générale : quiconque s'est une fois soumis à la repentance publique de l'Église est retiré une fois pour toutes de l'ordination au clergé. Étant donné que tous les obstacles à l'obtention des ordres sacrés que nous avons identifiés ne peuvent pas être ouverts et publics, les règles de l'Église prescrivent que les candidats aux diplômes hiérarchiques de l'Église soient soumis à un test préliminaire non seulement ouvertement (1 Nik. 2 ; Théoph. Alex. 7), mais aussi secrètement, par confession à un confesseur, qui est effectuée avant l'ordination (Neoc. 9 ; 1 Nik. 9) sous une forme spéciale et par un confesseur spécial. Ces confesseurs ont l'obligation de témoigner à l'évêque que, selon la confession, il n'y avait aucun obstacle canonique au placement d'une personne donnée au degré hiérarchique souhaité. S'il s'avérait plus tard que l'ordonné avait des vices qui empêchaient son ordination, alors, selon la nature de ces vices, les règles de l'Église prescrivent soit de l'expulser du sacerdoce, soit de lui interdire à jamais d'exercer des fonctions sacrées (1 Ecum. 9 et 10 ; Néoc. 9). Le test des protégés dans les connaissances nécessaires à leur service dans l'Église est effectué soit par l'évêque lui-même, soit par l'intermédiaire d'un examinateur spécial. Seules les personnes ayant suivi un cursus scientifique dans un établissement d'enseignement religieux secondaire ou supérieur sont exemptées de cette épreuve. Dans les premiers siècles du christianisme, le test des candidats aux diplômes hiérarchiques de l'Église avait lieu publiquement, en présence de toute la communauté ecclésiale (Theoph. Alexan. 7), et le résultat satisfaisant du test était exprimé par une exclamation commune : « ἄξιος » (digne). Un monument à cette coutume est le fait que même maintenant, lors de l'ordination aux degrés hiérarchiques de l'Église, le même mot ἄξιος est prononcé trois fois (la première fois au nom de tous les laïcs, la deuxième au nom du clergé local, la troisième au nom du hiérarque effectuant l'ordination). 2. Conditions de consécration requises par la personne accomplissant cet acte L'autorité interne d'accomplir l'ordination appartient uniquement aux évêques, puisque les évêques sont les successeurs de l'autorité spirituelle que les apôtres ont reçue du Christ en tant que continuateurs de son œuvre. Mais dans la manifestation extérieure réelle de cette autorité, chaque évêque est conditionné par les exigences suivantes du droit positif : 1) L'ordonnateur doit être un évêque, ou un évêque, non seulement en rang, mais aussi en pouvoir - en d'autres termes, il doit être un évêque au pouvoir, puisque l'ordination est une communication de certains droits à l'autorité de l'Église. Par conséquent, dans les temps anciens, les soi-disant chorévêques, c'est-à-dire les évêques ruraux, ne pouvaient ordonner le clergé qu'avec le consentement ou sur les instructions de la ville ou de l'évêque diocésain (Ank. 13, Antioche. 10, VII Ecum. 14). Actuellement, les règles concernant ces chorévêques s'appliquent aux évêques suffragants et aux évêques retraités. 2) L'évêque diocésain ne peut enseigner l'ordination qu'aux personnes véritablement placées sous son autorité spirituelle, c'est-à-dire seulement aux personnes qui ont domicile dans son diocèse ; et surtout au clergé de ce diocèse (Sard. 15, Carth. 65, 91 et 101). 3) Un évêque ne peut accomplir une ordination valide que dans les limites de son diocèse et uniquement pour les églises de ce diocèse (Apost. 35, II Om. 2, Ant. 13 et 22). 3. Conditions relatives à l'acte d'ordination lui-même Concernant l'acte d'ordination lui-même, les règles de l'Église exigent : premièrement, que cet acte soit accompli publiquement dans l'église en présence du peuple, qui, selon les anciens canons, était invité à témoigner de celui qui est ordonné lors de son ordination même, comme digne d'être accepté dans le clergé (Théoph. Alec. 7) ; 2) que les ordinations soient accomplies par ordre de degrés du plus bas au plus élevé, de sorte que personne ne soit ordonné directement au plus haut degré, en contournant le plus bas (ce qu'on appelle Ordinatio per saltum). La durée de séjour la plus courte dans les degrés inférieurs du clergé n'est pas définie avec précision dans les canons. Les règles n'exigent qu'un temps pendant lequel un clerc de l'un ou l'autre niveau inférieur aurait le temps de prouver sa dignité et sa capacité à occuper un niveau supérieur (Sard. 10, Dvukr. 17). Mais la pratique ultérieure de l'Église n'a pas attaché une signification inconditionnelle à cette exigence, comme l'indique directement la dix-septième règle de Dvukr. cathédrale Et Balsamon, dans son interprétation de cette règle, exprime, sur la base « d'une coutume ecclésiale non décrite, la proposition selon laquelle « l'ordination à chaque degré est par nécessité (c'est-à-dire en cas de besoin) doit être complété dans un délai de 7 jours. Troisièmement, les ordinations ne doivent être accomplies que par la nomination de la personne ordonnée dans un certain lieu, c'est-à-dire dans une certaine église, dans laquelle elle doit servir dans son clergé. Les ordinations dites absolues, c'est-à-dire celles qui ne donnent qu'un seul clergé sans lieu de service spécifique à ce rang, ne sont pas autorisées dans notre Église orthodoxe et, conformément au sens exact de la 6ème règle du Concile de Chalcédoine, sont déclarées invalides. Cette interdiction est basée sur l'opinion de l'Église ancienne selon laquelle le pouvoir spirituel reçu par l'ordination doit rester constamment dans un état d'énergie et se manifester dans le service actif de l'ordonné dans l'Église à laquelle il est nommé. Au contraire, dans l'Église catholique, ces ordinationes absolutae sont devenues une règle générale en ce qui concerne les degrés du clergé, c'est-à-dire au presbytère et au diaconat ; de la même manière, les évêques de l'Église catholique sont nommés sans nomination directe à un diocèse spécifique, mais à leur égard, la fiction est autorisée selon laquelle ils sont nommés évêques partibus infidelium - dans des diocèses qui seront éventuellement formés dans des pays non chrétiens. Quatrièmement, l'ordination au même degré hiérarchique, une fois correctement accomplie, ne peut en aucun cas être répétée une autre fois (Ap. 68, Carth. 36 et 59) ; en un mot, l'ordination est aussi unique que le baptême. Cela signifie que l'acte de l'autorité gouvernementale de l'Église, scellant l'élection et la nomination d'un ministre de l'Église, est reconnu comme tout à fait suffisant pour atteindre son objectif, de sorte que le répéter signifierait soit un doute sur la validité de l'acte commis auparavant, soit un doute sur la compétence du hiérarque qui a accompli cet acte. Ainsi, si l’ordination était accomplie correctement, la répéter à nouveau sur la même personne et au même degré aurait pour seule conséquence de détruire l’ordination précédente et elle serait elle-même détruite par la précédente. Droits et obligations généraux des membres du clergé, en tant que classe spéciale dans l'Église et l'État L'ordination confère à ceux qui ont accepté cet acte un caractère particulier qui les distingue des laïcs. Cette différence consiste en des droits et devoirs spéciaux communs à tous les membres du clergé, en tant qu'état spécial dans l'Église. La reconnaissance de ces droits particuliers de l’État ecclésial par l’État dépend bien entendu de la position qu’occupe l’Église dans un État donné. Il va sans dire que si une société civile donnée est chrétienne, alors les autorités étatiques d'une telle société ne peuvent pas considérer les membres du clergé comme d'autres citoyens ; au contraire, elle doit tenir compte de leur position ecclésiastique, de leurs droits et obligations ecclésiastiques. Quels sont ces droits et responsabilités ? Les droits spéciaux du clergé dans l'ordre ecclésiastique et civil sont les suivants : Tout d’abord, l’intégrité personnelle, protégée par des sanctions canoniques et pénales particulièrement sévères (privillium canonis). Selon les règles de l'Église, un laïc, quel qu'il soit, qui pose la main sur un évêque, même en dehors de l'Église, est soumis à une punition ecclésiastique extrême : l'anathème (const. dans l'église Sainte-Sophie 3). Conformément à cela, les lois gréco-romaines et notre code des peines aux articles 236 à 270 considèrent comme un crime qualifié une insulte personnelle infligée à un ecclésiastique dans l'exercice de ses fonctions, c'est-à-dire punie au plus haut degré par rapport à la même insulte infligée à un fonctionnaire laïc dans l'exercice de ses fonctions officielles. Deuxièmement, les avantages du clergé incluent une juridiction privilégiée spéciale (privilegium fori). Ce privilège au Moyen Âge dans tous les États européens (et ici en Russie) a atteint un tel développement que, d'une part, il ne découlait pas de l'essence même de l'Église et, d'autre part, violait les droits naturels et inaliénables de l'État. Le clergé, du seul fait qu'il était clergé, était reconnu comme soumis à la juridiction exclusive des autorités ecclésiastiques en toutes matières civiles et pénales. Ce n'est que dans le cas d'un crime particulièrement grave, pour lequel des sanctions pénales étaient déterminées par les lois laïques, que le coupable était d'abord privé de son clergé, puis remis aux autorités laïques pour qu'une sanction pénale soit appliquée à son encontre. Mais à l'heure actuelle, il est généralement admis que le clergé est laissé au tribunal de sa hiérarchie uniquement pour les délits et les crimes contre les devoirs de son rang, déterminés par les lois de l'Église (et non de l'État). Par exemple, si le clerc a mal accompli l’acte du baptême, etc. etc., alors il est soumis pour cela au tribunal de son autorité spirituelle, car le tribunal laïc n'a pas de critère pour juger de la profondeur de la violation de l'ordre ecclésial ici et de la gravité de ce crime. Troisièmement, l'absence d'obligations personnelles et de certaines obligations patrimoniales (privilegium immunotatis). La base de ce privilège est l'opinion selon laquelle le service de l'Église nécessite un sacrifice complet de la force personnelle et qu'il serait donc injuste de la part du gouvernement chrétien d'imposer au clergé des exigences incompatibles avec son objectif ecclésiastique. En raison de ce point de vue, déjà le premier souverain chrétien, Constantin le Grand, a libéré l'ensemble du clergé non seulement des lourdes obligations personnelles (telles que la tutelle, le service militaire), mais aussi de tous les impôts et taxes extraordinaires découlant en partie du statut personnel des sujets, en partie du droit de propriété foncière. Par exemple, le clergé a été libéré de l'obligation de nourrir les troupes pendant la guerre et d'effectuer ce qu'on appelle la munera sordida, qui comprenait, par exemple, la réparation des routes, des ponts, le nettoyage des égouts, etc. Le clergé jouissait de privilèges personnels et de propriété similaires dans tous les États chrétiens médiévaux et ici en Russie jusqu'à Pierre le Grand. Actuellement, les deux privilèges (personnels et patrimoniaux) ont été réduits à leur minimum fondamental. À savoir, le clergé personnellement n'est exempté que des devoirs publics et étatiques qui s'avèrent réellement incompatibles avec les devoirs de leur titre ecclésial : il s'agit précisément du service militaire. Il convient de noter que dans notre pays, le clergé de toutes les confessions non seulement chrétiennes, mais aussi non chrétiennes, est exempté de cette obligation (voir Règlements militaires). En outre, les membres du clergé de confession orthodoxe ne sont pas inclus dans les listes des jurés (Cour. Constitution, partie 3, article 85, paragraphe 1). En matière de propriété, les membres du clergé bénéficient : 1° de l'exonération de tout impôt personnel et 2° du privilège que leurs maisons, dans lesquelles ils vivent eux-mêmes, soient exonérées des droits de logement (location). Enfin, en 4, privilègegium honoris. Dans le domaine ecclésiastique, ce privilège s'exprime dans la position extérieure la plus élevée du clergé, dans le fait que dans toutes les réunions ecclésiales, il occupe la première place devant les laïcs, a le premier droit de vote, etc. Dans la vie ordinaire, la coutume (mais pas une règle directe) demande aux laïcs de montrer à leurs bergers spirituels des signes extérieurs particuliers de respect, consistant à accepter une bénédiction de leur part et à baiser la main bénissante. Dans les relations mutuelles des membres du clergé, ce privillium honoris est déterminé par le degré dans la hiérarchie, et entre égaux par l'ancienneté d'ordination (Carth. 97). Les signes de respect du bas clergé envers le haut clergé qui portent atteinte à la dignité personnelle sont contraires à l'esprit des relations entre l'Église et la hiérarchie et sont sévèrement condamnés dans les Règlements spirituels de Pierre le Grand. Nous lisons ici le décret suivant : « Chaque évêque connaîtrait la mesure de son honneur et n'y accorderait pas une grande estime ; il est vrai qu'être évêque est une grande chose, mais l'honneur qui y est associé n'est pas noble, puisqu'ils sont appelés serviteurs dans l'Écriture. Et tout cela est établi dans le but de rabaisser cette grande et cruelle gloire des évêques, afin que leurs évêques, tant qu'ils sont en bonne santé, ne soient pas conduits par le bras et que les frères à leurs côtés ne se prosternent pas devant eux, et que ce ne soient pas les bergers eux-mêmes qui doivent rechercher un honneur modéré de la part de leurs subordonnés, mais se contenter de ce qui leur est donné. avec divers avantages d'honneur dans le domaine du droit de l'État. Cela inclut la reconnaissance des hiérarques spirituels en tant que dignitaires de l'État et, en général, l'équation des diplômes hiérarchiques de l'Église avec les rangs laïques. Les droits et avantages particuliers du service hiérarchique de l'Église correspondent également aux responsabilités particulières du clergé, en tant qu'État spécial dans l'Église et l'État. Nous ne parlerons pas ici des devoirs officiels du clergé, déterminés par la position de chaque ecclésiastique dans la hiérarchie ecclésiale, mais seulement des devoirs généraux de tout le clergé, c'est-à-dire de ces devoirs qui découlent du concept même du clergé en tant qu'État particulier dans l'Église et la société civile. La législation canonique entoure naturellement la vie, les activités, le comportement et même l'environnement extérieur du clergé d'une discipline stricte, qui vise à protéger la dignité extérieure du clergé et à éliminer tout ce qui est incompatible avec les devoirs directs des ministres de l'Église et tout ce qui donne lieu à la tentation et abaisse l'autorité morale de la hiérarchie spirituelle aux yeux de la société. Ce but est exprimé dans les prescriptions de la législation canonique : 1° concernant l'habillement et l'apparence du clergé. Les ecclésiastiques sont obligés de porter des vêtements longs d'une coupe spéciale et d'une couleur sombre, qu'ils ont appris des temps anciens (tr. 27). Le faste et la négligence dans ces vêtements sont également interdits par les règles de l'église (7 contre 16). À cet égard, nos Règlements spirituels chargent les évêques de veiller à ce que le clergé qui leur est subordonné « conserve son apparence, c'est-à-dire que son vêtement extérieur, bien que pauvre, soit propre et de la même couleur sombre, et qu'il ne se promène pas cheveux nus », c'est-à-dire la tête découverte. Deuxièmement, cet objectif se révèle dans les règles concernant le comportement extérieur et la profession du clergé. Les règles de l'Église interdisent au clergé non seulement l'ivresse et le jeu (ap. 42, 43 ; Inst. Bla. 29 et 71), mais aussi la participation à tous les plaisirs publics bruyants : danses, spectacles, mascarades, jeux publics, etc. (Laod. 54 ; Tr. 24, 51, 62). La chasse, surtout lorsqu'elle est associée à l'effusion du sang animal, est également reconnue comme une affaire non caractéristique des personnes du rang sacré, puisque ce rang est associé au droit de faire un sacrifice sans effusion de sang. (Nomoc. sous le Trebnik ch. 153). Pour la même raison, il est interdit aux membres du clergé d’exercer la médecine, et notamment de pratiquer des opérations chirurgicales nécessitant une formation médicale particulière. Cette interdiction est motivée par le fait qu'un ecclésiastique sans formation médicale, se lançant dans l'exercice de la médecine, avec son manque de compétence, peut provoquer la mort de son patient (Nomoc. avec Trebnik. Art. 102). D'une manière générale, il est interdit aux membres du clergé de toutes activités et métiers incompatibles avec leurs fonctions officielles directes ou portant atteinte à la dignité de leur rang. Cela comprend, selon les règles de l'Église et selon nos lois d'État : toutes les fonctions étatiques et publiques et en particulier le service militaire (ap. 6 et 81 ; Dicr. 11) ; c) des obligations dans les affaires de quelqu’un, à savoir une garantie pour quelqu’un. en matière civile et pénale (ap. 20) et la tutelle et la gestion des biens d'autrui, à moins que la loi ne soit appelée à la tutelle sur les membres de sa famille ou ses proches parents, ou, au nom de l'évêque, sur les orphelins et les veuves dans la charité ecclésiale (IV Ecum. 3, Carth. 19). Enfin, c) l'usure (Laod. 4) et le commerce, notamment le vin (Trul. 9). Nos lois étatiques à tous ces égards suivent pleinement les canons de l'Église, tous sont exposés dans le tome 9, dans les articles allant de 379 à 381. Enfin, en 3, il reste à considérer les règles de la législation canonique concernant le traitement du clergé avec les personnes de l'autre sexe. Les règles de l'Église interdisent aux membres du clergé veufs ou célibataires d'avoir des femmes dans leur maison, à l'exception de leur mère, sœur, tante ou de telles personnes de l'autre sexe qui, de par leur âge, ne semblent absolument pas honteuses (I Ecumen. 3, IV Ecumen. 5 ; VII Ecumen. 18, Vas. Great Canal. d'après le prêtre Grégoire). Même la cohabitation avec des épouses légales reconnues coupables d'adultère est interdite au clergé : ils sont obligés soit de divorcer de ces épouses, soit, s'ils ne veulent pas divorcer, de quitter le sacerdoce, puisque le vice de l'épouse est aussi communiqué au mari, qui est « une seule chair » avec elle (Néo-César. 8) ; Il est certain que les prêtres et les diacres veufs n'ont pas le droit de se marier un second mariage, et les prêtres et les diacres célibataires ne sont pas autorisés à un premier mariage ; En général, le rang spirituel constitue un obstacle absolu au mariage. Loss of clergy and its consequences Le clergé, une fois conféré à un membre de l'Église par l'acte sacré d'ordination, reconnu dans les Églises orthodoxe et catholique comme un sacrement, doit par principe être inextricablement lié à la personne qui en est investi (caractère indelebilis). Mais une Église catholique insiste strictement sur cette règle. Certes, elle reconnaît aussi des punitions pour le clergé, consistant en leur depositio et degradatio, mais cela ne veut pas dire qu'un ecclésiastique déposé et privé de son diplôme devient un laïc : potentiellement, il reste toujours clerc, seulement il est à jamais privé du droit d'exercer les fonctions inhérentes à ce rang. Au contraire, notre droit positif de l'Église n'insiste pas sur ce principe ; il ne permet pas la démission du clergé sur demande, ni sa destitution par tribunal pour des crimes qui offensent la sainteté et la dignité du clergé. Ces deux éléments transforment le clerc en un simple laïc, faisant de lui une personne laïque. Considérons séparément l'une et l'autre méthode pour perdre le clergé. a) Démission du clergé (sur demande) Les règles canoniques ne permettent pas le libre transfert du clergé ; au contraire, ils menacent de punitions extrêmes de l'Église - un anathème pour les membres du clergé qui renversent leur rang arbitrairement ou pour certains calculs mondains (Khalk. 7). Cette affaire est jugée de manière si stricte parce que renverser son rang sacré, une fois qu'on a volontairement accepté de servir l'Église pendant toute sa vie, signifie offenser l'Église et Dieu lui-même, dissoudre par la force l'union qui unit le clergé à l'Église et, en outre, produit une grande tentation dans la société chrétienne, humiliant à ses yeux le rang le plus sacré. Et il est remarquable que les règles de l’Église non seulement n’indiquent pas, mais ne semblent pas suggérer du tout de raisons valables pour quitter le clergé. Les canons autorisent uniquement l'abandon des fonctions ecclésiales (retraite du service) ; mais ils ne permettent pas de renoncer au rang lui-même. Les lois gréco-romaines adoptées dans les nomocanons ont également été déterminées conformément à cela. Ainsi, selon la loi de Justinien, les personnes qui renonçaient à leur clergé étaient privées des droits dans la société civile qui leur appartenaient de naissance, se transformant en un État imposable. L'empereur Léon le Philosophe est allé encore plus loin : adhérant strictement au point de vue canonique sur l'indissolubilité de l'union spirituelle du clerc avec l'Église, il a ordonné que ceux qui abandonnaient leur clergé se soumettraient à nouveau à l'autorité de l'Église, mais se transformeraient en ministres inférieurs de l'Église. Ces lois gréco-romaines furent en vigueur dans notre pays jusqu'au siècle présent. Mais en 1831, le décret synodal le plus élevé a été adopté, selon lequel, bien qu'il soit interdit de se retirer arbitrairement du sacerdoce et de devenir une personne laïque, il est permis dans des cas particuliers et pour de bonnes raisons de demander aux autorités spirituelles de démissionner du sacerdoce. La raison la plus valable est le veuvage d'un ecclésiastique à un jeune âge, puisqu'il est interdit à un tel veuf de se remarier tant qu'il est dans le clergé. La procédure de demande de défroquation commence par le fait que le requérant, dans un délai de trois mois, est sommé par l'intermédiaire de son confesseur d'abandonner son intention ; Ces avertissements sont ensuite répétés en présence du consistoire spirituel au cours duquel l'affaire a commencé. La suppression des ordres sacrés est autorisée par le Saint-Synode et le consistoire est tenu d'en informer le gouvernement provincial local afin de garantir qu'une personne qui a quitté le clergé ne prétend pas être un ecclésiastique. Le principal rite de défroquage est ce qu'on appelle. la lettre délivrée est déchirée sous les yeux de celui qui démissionne du sacerdoce ; puis ses vêtements sacerdotaux sont enlevés. Quiconque est renvoyé du département ecclésiastique à sa demande retourne à son état primitif, c'est-à-dire qu'il ne jouit que des droits qui lui appartiennent de naissance. Les personnes qui étaient auparavant diacres sont acceptées dans la fonction publique au plus tôt six ans, et les anciens prêtres au plus tôt dix ans après leur révocation (Vol. 9, Art. 370). Cependant, à l'heure actuelle, cela n'est pas strictement observé - généralement, ces personnes, à la demande spéciale du Saint-Synode devant la plus haute autorité, immédiatement après avoir démissionné du clergé, sont acceptées dans la fonction publique. c) Privation du clergé par le tribunal En tant qu'acte direct du pouvoir judiciaire de l'Église, la défroquage est l'une des punitions canoniques auxquelles sont soumis les membres du clergé pour les vices, méfaits et crimes contraires à l'essence et aux devoirs de leur titre. Ainsi, la privation du clergé (καθαίρεσις, depositio) est définie positivement par les règles de l'Église dans les cas suivants : 1er, pour avoir reçu incorrectement ce rang, par le biais de ce qu'on appelle. « simonie », c'est-à-dire corruption (Apôtre 29, 30 ; message canonique de Gennady et Tarasius du patriarche Constantinople) ; 2, pour violation des règlements de l'église ; lors de l'accomplissement de rites sacrés, en particulier des sacrements ; par exemple, pour avoir baptisé des personnes connues pour être baptisées (Apôtre 47), pour avoir accompli la liturgie en état d'ébriété (Ust. Spiritual Const. 181) ; pour avoir battu quelqu'un dans l'église pendant un service avec une main ou un instrument (Apôtre 66, Est. Spirit. Const. 179) ; pour propos injurieux et actes indécents dans l'église pendant les offices (Const. 180) ; en 3, pour déviation vers l'hérésie et abandon de la foi chrétienne (Vas. Vel. 73); 4, pour toute violation du septième commandement « Tu ne commettras pas d'adultère » : qu'il s'agisse d'adultère, de fornication ou d'autres péchés charnels (Apos. 25 ; Vas. Vel. 3, 32, 70) ; au 5e, pour meurtre, même involontaire ou en état de défense nécessaire (ap. 66, Vas. Vel. 55) ; en 6, pour le mariage après l'ordination, si quelqu'un a été ordonné en état de veuvage ou célibataire (4 Om. 3 et 6) ; 7, en général, du point de vue du droit canonique, pour les crimes pour lesquels les laïcs sont soumis à une excommunication temporaire de l'Église et au repentir public (Vas. Vel. 51), et du point de vue de notre droit pénal, pour les crimes pour lesquels le Code des sanctions pour les laïcs détermine la privation de tous les droits de l'État ou de certains droits et avantages personnels avec emprisonnement dans une forteresse (Code des sanctions, art. 22). La défroquation au sens de punition canonique, une fois correctement commise par l'autorité compétente, a l'effet suivant : 1° elle est déterminée une fois pour toutes, de sorte que la sainte dignité retirée à quelqu'un pour un crime ne puisse lui être restituée (Vas. Vel. pr. 3), 2), une fois défroquée, une personne extrêmement coupable est en même temps privée de ses degrés inférieurs, de même que tout degré supérieur comprend tous les degrés inférieurs précédents ; 3, si quelqu'un régulièrement déposé du clergé ose par la suite commettre un acte pour lequel un ecclésiastique est autorisé, alors il est passible d'anathème pour cela (Apôtre 28), mais 4, la privation du sacerdoce lui-même ne s'accompagne pas d'excommunication : cela serait contraire à la règle apostolique, qui dit : « Ne vous vengez pas deux fois pour un » (Apôtre 25). Selon nos lois ecclésiastiques, les membres du clergé défroqués pour des crimes canoniques (et non criminels) sont soit laissés dans le département spirituel, uniquement dans des postes inférieurs : sextons, sextons, gardiens d'église, soit sont complètement exclus du département spirituel et transférés à la disposition des conseils provinciaux (Charte des esprits. Cons. Art. 176, paragraphes 1 et 2) avec une explication détaillée de la culpabilité pour laquelle ils ont été défroqués. Ceux qui étaient dans le rang du clergé de nobles ou de citoyens d'honneur, ou qui ont reçu la dignité de noblesse par ordres, conservent les droits de l'État qui leur appartiennent, mais les ordres sont révoqués avec la plus haute permission, et les grades reçus par ces personnes avant d'entrer dans le rang du clergé ne sont pas restitués. Il leur est interdit d'entrer et de vivre dans les capitales, ainsi que d'entrer dans l'État ou dans la fonction publique pour les élections nobles et municipales. La première de ces interdictions reste en vigueur pendant 7 ans, et la dernière pour les anciens diacres - pendant 12 ans, pour les anciens prêtres - pendant 20 ans. Mais même dans ce cas, le libre choix du service n'est accordé qu'à ceux qui ont le droit de le faire en raison de leur condition ou de leurs diplômes académiques reçus à l'Académie théologique (Charte des présidences présidentielles et préventives, art. 213). Entre le clergé et les laïcs, ou les membres ordinaires de la société ecclésiale, dans notre Église et dans l'Église catholique, il existe une classe ecclésiastique particulière : le monachisme. C'est un produit de l'esprit moral de la religion chrétienne, suscitant chez certains individus le désir de la plus haute perfection morale idéale, qui, selon les enseignements du Christ, consiste en un renoncement complet aux biens du monde et en une dévotion désintéressée à Dieu (Ev. Matthieu XIX v. 21 et suiv.; XVI v. 24, etc.). Les premiers moines étaient des anachorètes, c'est-à-dire des ermites qui menaient une vie contemplative et ascétique dans les forêts et grottes. Mais au 4ème siècle après JC, l'ascète égyptien Saint Pacôme a réuni tous ces ermites dans une seule demeure commune, qu'il a construite, sous le nom de Cenobia, dans un village égyptien de Thébaïde. Ensuite, de telles cénovies portant le nom de monastères ont commencé à apparaître dans d'autres pays du monde chrétien - d'abord à l'est, puis à l'ouest. En Orient, la vie monastique fut d'abord réglementée par St. Basile le Grand, évêque de Césarée en Cappadoce, dont les règles données aux monastères constituent encore le canon immuable du monachisme orthodoxe. En Occident, le législateur le plus ancien et le plus autorisé de la vie monastique était saint Benoît de Nourey (†543). Puis, au Moyen Âge, de nombreuses autres communautés ou ordres monastiques sont apparus en Occident avec des statuts plus ou moins originaux, fondés sur un objectif social ecclésial particulier, par exemple prêcher le christianisme aux incroyants (predicatores), éduquer la jeunesse (comme les Bénédictins), combattre les hérétiques (comme les Jésuites). Mais dans notre église, il n'y a pas de distinction entre les moines par ordre, puisque tous les moines orientaux adhèrent à une seule charte, à savoir la charte donnée par Basile le Grand. L'essence de la vie monastique, selon la Règle de Basile le Grand, est l'observance de trois vœux religieux prononcés lors de l'entrée dans le monachisme : premièrement, le vœu d'obéissance inconditionnelle aux anciens avec renoncement à sa propre volonté ; 2ème, un repas de chasteté, ou de virginité et 3ème, un vœu de non-convoitise, c'est-à-dire le renoncement à toute propriété. Selon le degré d'accomplissement de ces vœux, nos moines sont divisés : 1° en soi-disant soutanes, c'est-à-dire ceux qui n'ont reçu qu'une soutane monastique noire, en gage des futurs vœux de monachisme (Décret du Saint-Synode du 21 juin 1804), 2° en moines effectifs, c'est-à-dire qui ont déjà prononcé trois vœux établis et ont reçu, à leur tonsure, des vêtements spéciaux de couleur noire, principalement un manteau noir, c'est pourquoi ces moines sont aussi appelés lamantins et en 3, enfin, moines schémas ou moines schémas, qui sont obligés à des vœux plus stricts, à savoir le vœu de renoncement complet au monde et à la société humaine, c'est pourquoi ils se distinguent par des vêtements spéciaux, qui ensemble sont appelés le grand schéma, d'où le nom schémaniks. Distingué des laïcs par leurs vœux et le rituel de vie fondé sur ces vœux, le monachisme en lui-même n'est pas considéré comme le clergé ; au contraire, les canons de l'Église distinguent directement les moines du clergé et les mettent à bien des égards sur la même ligne que les laïcs (par exemple, 4 Œcuménique 2 ; Tr. 81 ; 7 Œcuménique 9, 13, etc.) Seuls les moines au sens strictement canonique doivent être comptés parmi le clergé qui ont ordonné, qui ont reçu l'ordination à l'un ou l'autre degré hiérarchique. Pour servir dans les églises monastiques, les moines sont généralement ordonnés prêtres et diacres, qui, contrairement aux laïcs ou aux anciens clergés, sont appelés : prêtres - hiéromoines et diacres - hiérodiacres. Ainsi, le monachisme ne constitue pas un obstacle à l’obtention des ordres sacrés à tous ses degrés. Au contraire, depuis le Concile du Trullo, qui a légalisé pour la première fois le célibat des évêques en Orient (Projet 12), les personnes ayant déjà accepté le monachisme sont en majorité ordonnées à ce niveau le plus élevé de la hiérarchie ecclésiale. Mais si quelqu'un est ordonné évêque sans accepter le monachisme, alors une telle personne ayant le rang d'évêque ne peut plus accepter le monachisme, car selon les mots du 2e Canon du Concile de Constantinople dans l'église Sainte-Sophie, « les vœux monastiques contiennent l'œuvre d'obéissance et de disciple, et non d'enseignement ou de commandement, ce qu'est l'épiscopat : les moines ne doivent pas paître les autres, mais être eux-mêmes le troupeau ». De là, le concile tire assez logiquement la conclusion que si un évêque accepte le monachisme, il doit alors se retirer de son siège et se rendre dans un monastère pour pratiquer la vie monastique. Mais si les vœux monastiques en eux-mêmes ne confèrent pas aux moines le titre de personnes sacrées ou spirituelles, c'est-à-dire qu'ils ne leur confèrent aucun droit hiérarchique ecclésial obtenu par l'ordination, on ne peut en revanche nier l'analogie complète entre le clergé et le monachisme au sens formel : de même que le clergé est nommé au service exclusif de l'Église à différents niveaux hiérarchiques, de même le monachisme a pour objectif de servir exclusivement l'idée religieuse. C'est pourquoi les mêmes canons qui distinguent clairement les moines ordinaires (c'est-à-dire ceux qui n'ont pas reçu l'ordination) du clergé, les mettent sur un pied d'égalité avec ces derniers dans le même sens qu'ils punissent la renonciation aux vœux monastiques de la même manière que la détrônation volontaire (Chalc. 7). Nos lois d'État, compte tenu de cette analogie entre le monachisme et le clergé, classent généralement comme clergé tous les moines ayant prononcé leurs vœux monastiques complets et ne les distinguent de ces derniers que par une épithète particulière : clergé noir ou monastique (vol. 9 de la loi, art. 399 et suivants). De plus, nos lois divisent ce clergé monastique en deux catégories : 1) en autorités spirituelles, qui comprennent tous les évêques, les archimandrites, les abbés, bâtisseurs et abbesses et abbesses des monastères de femmes et sacristains de la Maison synodale de Moscou et 2) simplement les frères monastiques (9, 340). En tant que personnes spirituelles, les moines jouissent, selon nos lois d'État, des mêmes avantages qui appartiennent à tout le clergé en général (vol. IX, p. 352). Conditions d'entrée dans le monachisme Pour entrer dans le monachisme, aucune qualité mentale ou morale particulière n'est requise, semblable à celles qui sont reconnues comme nécessaires chez les candidats aux diplômes hiérarchiques de l'Église ; au contraire, aucun mode de vie antérieur, même le plus vicieux, ne peut servir d'obstacle à l'entrée dans le monachisme (Tr. 43) et c'est parce que le monachisme est par essence un exploit de repentance constante, et l'accès à la repentance, bien sûr, devrait être ouvert à tout pécheur. Seuls les éléments suivants sont exigés de ceux qui recherchent le monachisme : premièrement, un certain âge. Les chanoines de l'Église permettent même aux filles et aux garçons de 10 ans d'être admis au monastère pour une préparation progressive au monachisme (Tr. 40), et l'âge de 17 ans est prescrit pour prononcer eux-mêmes les vœux (Vas. Vel. 18). Mais selon les lois de notre État, ceux qui souhaitent prononcer des vœux monastiques doivent être des hommes âgés d'au moins 30 ans et des femmes de 40 ans à compter de leur naissance (Vol. IX sur le statut de l'Art. 344). Deuxièmement, une épreuve ou un test préliminaire, qui dure généralement trois ans, mais peut être raccourci en cas de maladie grave ou pour les personnes connues pour être disposées à la vie monastique (Deux. Sob. 9). Sur cette dernière base, nous exemptons de la tentation ceux qui ont suivi un cours de théologie dans des établissements d'enseignement religieux et les prêtres et diacres veufs, qui, par conséquent, et l'âge requis pour être admis dans le monastère est réduit à 25 ans. (Décret du Saint-Synode de 1832, 29 mai, Vol. Recueil des lois). 3, un désir libre et détendu d'entrer dans le monachisme. La contrainte à prononcer les vœux monastiques est considérée dans nos lois pénales comme un crime qui generis (Code des peines, art. 1586 et 1599). Les vœux des parents qui condamnent leurs jeunes enfants au monachisme ne sont pas non plus respectés, si ces derniers, lorsqu'ils atteignent l'âge approprié, ne le souhaitent pas eux-mêmes (Esprit. Règlement de Pierre le Grand sur les moines, paragraphe 9 ; vol. 9 sur le statut de l'art. 347, paragraphe 2). Quatrièmement, l'absence d'autres devoirs et relations incompatibles avec le monachisme est requise, à savoir : a) il est interdit de tonsurer un mari d'une femme vivante et vice versa, sauf par consentement mutuel des époux pour entrer dans un monastère et, de plus, sous la condition d'infécondité, ou lorsque les enfants n'ont plus besoin de soins parentaux ; mais même dans ce cas, les époux ne sont autorisés à prendre la tonsure qu'après avoir atteint l'âge mentionné ci-dessus (Vol. 9, Art. 347, 250). Il faut penser que la règle établissant la différence mentionnée ci-dessus dans l'âge d'un homme et d'une femme entrant dans le monachisme ne s'applique pas dans ce cas : si un mari qui a au moins 30 ans entre dans le monachisme, alors il serait étrange d'exiger que la femme reste dans le monde jusqu'à l'âge de 40 ans. Cette exigence légale ne s'applique évidemment qu'aux femmes célibataires (veuves et célibataires). c) Il est interdit d'accepter dans le monachisme des personnes chargées de maisons et également en jugement (Vol. 9, article 34, paragraphe 3) et, enfin, c) les personnes en service sans licenciement de leurs supérieurs, les contribuables - sans licenciement des sociétés et départements assujettis (article 345). La procédure d'acceptation dans le monachisme Jusqu'à l'époque de Pierre le Grand, l'abbé ou l'abbé du monastère avait le droit de tonsurer un moine. Mais, à la demande de Pierre le Grand, par un décret synodal du 3 mars 1725, ce droit fut retiré non seulement aux abbés des monastères, mais aussi aux évêques diocésains, et fut accordé exclusivement au Saint-Synode, où toutes les demandes de monachisme devaient être envoyées des diocèses. Ce fut le cas jusqu'en 1865, date à laquelle par un décret synodal (29 septembre) l'admission au monachisme fut accordée aux évêques diocésains (vol. 9 de la Sainte Loi, art. 343). Toute personne souhaitant devenir moine, selon les lois en vigueur, adresse une requête à l'évêque local, en indiquant le monastère dans lequel elle souhaite entrer et en joignant les documents certifiant qu'il n'y a aucun obstacle à l'entrée du requérant dans le monachisme (article 345). Si l'évêque, de son côté, ne trouve pas de raisons de refus, alors il assigne le candidat au monachisme à une période probatoire de noviciat de 3 ans et informe en même temps le lieu public par l'intermédiaire du consistoire de toute l'affaire à partir de laquelle les documents fournis au moine nouvellement nommé lui ont été délivrés (article 346). Après un essai de trois ans, la tonsure monastique elle-même est exécutée par l'abbé local ou l'archimandrite, c'est-à-dire l'abbé du monastère. Les évêques diocésains sont tenus de rendre compte chaque année au Synode du nombre de moines tonsurés sous la forme d'une annexe au rapport sur l'état du diocèse (Const. Spiritual Cons. Art. 77) Les vœux monastiques et la dérogation qui en résulte aux droits personnels, patrimoniaux et ecclésiastiques (capitis deminutio) du monachisme Du contenu des trois vœux monastiques que nous avons examinés découlent nécessairement diverses restrictions aux droits personnels, de propriété et même ecclésiastiques du monachisme. Ces restrictions sont les suivantes : 1) les moines, tant qu'ils sont dans cet état, ne peuvent pas se marier (Nomok. sous Trebnik 77, tome 10, partie 1, articles 2 et 37) ; 2) il est interdit aux moines, selon leurs règlements, de manger de la viande à jamais. 3) Les moines ne peuvent pas recevoir d'enfants des fonts baptismaux, car cela leur imposerait des obligations incompatibles avec le vœu de retrait du monde et des relations mondaines (Nom. at Req. 84). 4) Il est interdit aux moines des ordres sacrés, c'est-à-dire les hiéromoines et les hiérodiacres, de servir dans les églises paroissiales et de répondre aux besoins paroissiaux, et particulièrement de célébrer des mariages (ibid.). 5) Les moines, selon la charte de Basile le Grand et les règles de la cathédrale, ne peuvent avoir aucun bien personnel, donc tout ce qui est apporté au monastère et acquis dans le monastère ne leur appartient pas, mais au monastère (Corm. ch. 61, pr. 31); Dvukr 6) Conformément à cette exigence canonique, nos lois d'État (professions) prescrivent que ceux qui entrent dans le monachisme de n'importe quel rang disposent de tous leurs biens avant la tonsure, en donnant le domaine familial aux héritiers légaux et en disposant des biens acquis à leur propre discrétion ; dans le cas contraire, les deux biens sont remis gratuitement aux héritiers légaux sur ordre des autorités civiles locales (Vol. 9, Art. 354). Basées sur les mêmes canons, nos lois étatiques ne reconnaissent aux moines ni un droit testamentaire ni le droit d'acquérir une propriété par contrat, ou par héritage, ou par testament (vol. 9, 354 et 363). Cependant, selon nos lois, tous les moines ne sont pas privés du droit à la propriété personnelle. À cet égard, les lois établissent une distinction : a) entre les soi-disant. autorités spirituelles (monastiques) et simples frères monastiques et b) entre les moines des soi-disant monastères. non dortoir et sociable. Les autorités monastiques ont non seulement toutes sortes de biens meubles et d'héritiers légaux, mais aussi le droit, qui leur a été accordé pour la première fois par décret du 21 février 1766 (numéroté 12377), de faire un testament sur leurs biens meubles et immeubles, à l'exception seulement des choses appartenant à la sacristie et utilisées pendant le culte (comme les mitres, les croix, les panagias, etc.), au moins ces choses ont été réglées à leurs frais : toutes ces choses doivent devenir la propriété de l'Église en que le défunt a servi (vol. 10-1, cent. 1025 ; décret du 3 juillet 1836). De plus, le principe canonique de non-convoitise monastique, selon nos lois, n'est pas strictement respecté à l'égard des moines ordinaires des monastères dits non communaux. Les monastères non communaux sont tous ceux qui possédaient des terres peuplées avant 1764 et se voyaient attribuer un salaire spécial pour le personnel au lieu de ces terres ou domaines sélectionnés pour le trésor cette année-là. Les moines de ces monastères n'ont qu'une table commune, ou repas, du monastère, et chacun acquiert tout le reste pour lui-même par son propre travail, avec l'aide des revenus du service monastique et des salaires du trésor, répartis selon les États (Instruction des monastères, paragraphe 15). Ces monastères sont autorisés à construire à leurs frais ou à acheter des cellules et d'autres bâtiments à l'intérieur des murs du monastère lorsque cela est autorisé par la charte monastique locale, mais pas autrement qu'à la condition qu'ils quittent ces cellules et bâtiments après leur mort ou qu'ils quittent le monastère au profit du monastère (vol. 9, 357). En outre, il n'est pas interdit aux moines ordinaires des monastères non communaux d'apporter leur capital monétaire aux établissements de crédit, mais pas dans des conditions d'obligation privées, de sorte qu'en cas de décès des déposants, ces capitaux se transformeront certainement en propriété monastique (vol. 9 sur comp. 301 et 302). Enfin, les moines des monastères non consacrés ne sont pas totalement privés du droit d'acquérir par testament, à savoir : ils peuvent acquérir par testament auprès des évêques et autres autorités monastiques qui ont des droits testamentaires des icônes, des panagias, des croix pectorales et des livres à contenu spirituel ou scientifique (note à l'article 1025, Vol. 10, Partie 1). Quant aux monastères cénobitiques, le principe de non-convoitise monastique est strictement respecté : ici personne n'a rien en propre, chacun a tout en commun et tout appartient au monastère. Par conséquent, les abbés des monastères cénobitiques n'ont pas de droits testamentaires (Vol. 10, Partie 1, Art. 1187). 6) Les ecclésiastiques tonsurés au monachisme, s'ils ont servi une pension militaire ou civile dans le département du clergé (par exemple, en tant que professeurs de droit ou prêtres de régiment), lorsqu'ils sont tonsurés moine, ils sont privés de cette pension (vol. 9, 355). 7) Il est interdit aux moines de faire le commerce de quelque marchandise que ce soit, à l'exception de la vente de leurs propres objets artisanaux, et seulement avec la permission de leurs supérieurs et par l'intermédiaire de frères âgés sélectionnés (vol. 9, 358). 8) Les moines ne peuvent accepter comme épargne ni l'argent d'autrui ni quoi que ce soit à l'exception des livres à contenu religieux, sinon tout ce qu'ils acceptent en lieu sûr est apporté au trésor monastique (ibid 360). 9) Les moines ne peuvent s'immiscer dans les affaires civiles, publiques ou ecclésiales ; par exemple, ils ne peuvent pas être administrateurs, tuteurs ou confidents dans des questions non liées à leur monastère (Khalk. 3 et 4, vol. 9, 359). Structure interne de la communauté monastique La structure administrative interne des monastères repose sur le principe de l'obéissance inconditionnelle du plus jeune envers l'aîné. A la tête de la communauté monastique se trouvent des chefs ou abbés portant le titre de bâtisseurs, abbés et archimandrites. Leur pouvoir sur les simples moines a le caractère d'un pouvoir paternel libre (Instr. Monastic. Blessed. 312). Sans la bénédiction de l'abbé, aucun des frères ne peut démarrer une quelconque affaire, même au profit du monastère. Dans les monastères les plus nobles, à savoir dans les Lavras, dont nous en avons quatre (Trinité-Serge, Alexandre Nevskaya, Kiev-Pecherskaya et Pochaevskaya, ce dernier dans la province de Volyn), à côté de l'abbé il y a le droit de vote consultatif sur toutes les affaires monastiques, le soi-disant Conseil Anticipé, dont les membres sont élus parmi les frères monastiques les plus âgés. En tant qu'institutions ecclésiales, les monastères avec leurs abbés sont sous l'autorité de l'évêque diocésain local, qui nomme ici les abbés et supervise les monastères par l'intermédiaire de doyens spéciaux (Khalk. 4). La seule exception à cette règle est ce qu'on appelle. les monastères stauropégiens, c'est-à-dire ceux qui sont sous la supervision directe non pas des évêques locaux, mais de l'autorité spirituelle centrale (actuellement le Saint-Synode). Il existe sept monastères de ce type en Russie : quatre d'entre eux sont situés à Moscou (Novo-Spassky, Simonov, Donskoy et Zaikonospassky) et un dans chacun des diocèses suivants : Moscou - Nouvelle Jérusalem, Arkhangelsk - Solovetsky et Spaso-Iakovlsky - à Yaroslavl. Les abbés des monastères cénobitiques sont élus par les frères locaux parmi eux ou parmi les moines d'un autre monastère également cénobitique et sont confirmés dans leur position par le Saint-Synode ; et les abbés des monastères non communaux (s'ils sont diocésains) sont élus et approuvés par les évêques locaux). La perte du statut monastique et ses conséquences Les vœux monastiques sont prononcés une fois pour toutes ; par conséquent, la démission non autorisée du monachisme constitue, d'un point de vue canonique, un crime aussi grave que le renversement du clergé (Khalk. 7). Selon les lois de l'État byzantin, un moine qui avait renoncé à ses vœux et à ses robes était renvoyé de force au monastère et, pour avoir répété le même crime, il était directement soumis à l'impôt. Selon nos lois actuelles (9, 349), il est cependant permis de demander la démission du rang monastique, ainsi que la démission du clergé. Mais cette demande n'est exaucée qu'après que le pétitionnaire l'a exhorté en vain à respecter ses vœux ; cette exhortation s'effectue d'abord par l'intermédiaire de l'abbé du monastère et des frères aînés, puis par l'intermédiaire d'un clergé spécial nommé par l'évêque local et, enfin, en pleine présence du consistoire spirituel local. Si les exhortations restent infructueuses, alors le consistoire décide d'abolir le monachisme et cette décision n'est exécutée qu'avec la permission du Saint-Synode (Const. Spirit. Cons. 88). Par conséquent, lorsqu'un monastique est autorisé à renoncer à son rang, à son retour à l'état civil, il se voit accorder des droits uniquement en fonction de son sexe et de son origine, sans restituer les avantages, rangs et distinctions qu'il aurait pu acquérir au cours de son service antérieur avant de devenir moine (IX, 348). Les biens qu'il a apportés au monastère ne sont pas restitués à celui qui quitte le moine (IX, 356). En outre, il est à jamais privé du droit d'être affecté à la fonction publique et ne peut avoir de résidence ni être affecté à aucune société dans la province où il a vécu comme moine, et dans les deux capitales au cours du passé, pendant laquelle il est soumis à la pénitence, soit pendant 7 ans (IX, 349, paragraphes 3 et 4). Si un moine est déchu de son rang par un verdict du tribunal ecclésiastique pour des méfaits et des crimes qui offensent le rang monastique, il lui est alors interdit à jamais d'entrer dans la capitale et de rejoindre les sociétés urbaines ou rurales de la province où il était moine, pour lesquelles il est tenu de signer une souscription sous la crainte que, pour la violation, il soit exilé en Sibérie pour y résider définitivement sans autorisation et y entrer en service. Avec ladite souscription, il reçoit un lieu de résidence sans droit aux biens lui appartenant de naissance, sur instruction des autorités civiles (IX, art. 349, alinéa 5 et art. 350). 3. La condition des laïcs ou des membres ordinaires de la société ecclésiale Droits et responsabilités des laïcs dans l'Église Les laïcs constituent le troisième et plus grand pouvoir de l'Église. Nous avons déjà vu que cet état est établi par les actes de baptême pour les non-baptisés et par l'acte formel d'adhésion à l'Église pour ceux qui sont correctement baptisés dans une autre dénomination chrétienne. Les deux actes, c'est-à-dire le baptême et l'adhésion à l'Église, confèrent au sujet la capacité juridique ecclésiastique ou, pour ainsi dire, le droit général de citoyenneté dans l'union ecclésiale. Mais en quoi consiste exactement cette capacité juridique ecclésiastique générale, quels droits et responsabilités l'appartenance à l'Église chrétienne impose-t-elle à une personne ? Nous ne parlerons pas des droits qui sont accordés dans le domaine du droit civil ou laïc sur la base de la religion, nous ne parlerons que des droits et obligations purement ecclésiastiques associés au titre de membre de l'Église. Tout d'abord, il convient de noter qu'en ce qui concerne les biens purement religieux qui relèvent exclusivement de la juridiction de l'Église, il n'y a aucune différence entre les laïcs et les hiérarques spirituels ; ces avantages sont ouverts à tous et de manière égale. Toute la différence entre les laïcs et le clergé dans cette sphère purement religieuse consiste uniquement dans le fait que la hiérarchie, selon l'établissement divin, est la dispensatrice des bienfaits spirituels de la religion, et les laïcs n'en sont que participants. Cependant, même ici, dans ce domaine purement religieux, une exception importante est autorisée pour les laïcs, à savoir : la nécessité absolue du baptême pour les enfants de parents chrétiens a donné naissance à une règle en vertu de laquelle, en cas d'extrême nécessité, en l'absence de prêtre, tout laïc, même une femme (par exemple une sage-femme), peut accomplir un baptême valable, à condition que cet acte soit accompli comme il est accompli dans l'Église elle-même, c'est-à-dire par une triple immersion avec la prononciation d'une formule bien connue à chaque plongée. L'acte de baptême, ainsi accompli, n'est plus répété (Nomok, sous Req. 202). En général, la distinction entre personnes sacrées et non sacrées n'apparaît avec une absolue nécessité que dans le domaine du culte public (le baptême a le sens d'un acte privé) : ici il est interdit aux laïcs non seulement d'accomplir telle ou telle partie du culte public (Trul. 68), mais aussi d'entrer à l'intérieur de la partie principale de l'église, l'autel, au moins par la porte principale menant à cette partie - celle du milieu, la soi-disant. royal (Trul 69) ; Il est également interdit de toucher au trône et aux objets et vases sacrés qui s'y trouvent. Dans d'autres domaines de la vie de l'Église, dans le domaine de l'enseignement et de l'administration de l'Église, la relation entre la hiérarchie et les laïcs, selon les principes du droit de l'Église orthodoxe, est définie dans les dispositions suivantes : 1. Le droit d'enseigner officiellement dans l'Église n'appartient, bien entendu, qu'aux personnes hiérarchiques (Trul. 64). Mais cela ne signifie pas que les laïcs n’ont pas voix au chapitre en matière de foi, comme l’enseigne l’Église catholique ; au contraire, puisque la foi religieuse est la propriété de tous les croyants, et pas seulement de la hiérarchie, il s'ensuit que les laïcs ont non seulement le droit, mais aussi le devoir de rejeter un enseignement qui n'est pas en accord avec les dogmes de l'Église, même s'il a été prêché par quelqu'un de la hiérarchie spirituelle. Cette idée est clairement exprimée, 1er, dans la 15e règle du double concile de Constantinople (861) et 2e, dans la lettre des Patriarches orientaux, écrite en 1848 en réponse au pape Pie IX à sa proposition d'union. C'est ce qui est dit dans ce message : « chez nous, ni les patriarches ni les conciles ne pourraient rien introduire de nouveau dans la foi, car pour nous le gardien du culte de Dieu est le corps tout entier de l'Église, c'est-à-dire. le peuple tout entier, qui veut toujours conserver sa foi, inchangée et en accord avec la foi de ses pères, cela a été vécu par beaucoup de nos anciens papes, patriarches et rois qui ont cherché l'union avec l'Église d'Occident et ont même accepté l'union, mais dont les tentatives d'imposer l'union au peuple tout entier sont restées infructueuses. En général, l'Église orthodoxe ou orientale ne relie pas les droits d'enseignement au sacerdoce de telle manière qu'un laïc ne puisse en aucun cas avoir ce droit : les laïcs ayant une formation théologique ont le droit d'enseigner la loi de Dieu dans les écoles théologiques et peuvent même prêcher des sermons dans les églises avec l'autorisation des autorités diocésaines. 2. En matière d'administration de l'Église, la participation des laïcs peut légitimement se trouver : a) dans le droit d'élire des candidats à tous les postes hiérarchiques de l'Église ; dans les premiers siècles du christianisme, l'élection à l'épiscopat et à d'autres diplômes de l'Église était généralement l'affaire de l'ensemble de la communauté ecclésiale locale (c'est-à-dire les laïcs et le clergé), mais par la suite, le droit d'une telle participation des laïcs à l'élection de la hiérarchie spirituelle était limité ; néanmoins, même maintenant, ils ont le droit de recommander des candidats pour tous les postes de l'Église ; c) dans la gestion des biens de l'Église : le représentant des laïcs à cet égard, selon nos lois ecclésiales, est l'ancien de l'église, élu par les paroissiens parmi eux pour trois ans ; c) pour promouvoir les objectifs de l'Église en général (tels que la charité, l'éducation religieuse, le soin des églises, les paroissiens pauvres, etc.), diverses sociétés peuvent être formées de laïcs sous le nom de confréries, de curateurs paroissiaux, etc., qui fonctionnent avec plus ou moins d'autonomie. En général, la participation de l'élément mondain aux affaires de l'Église est d'autant plus large et énergique que la société a plus d'initiative dans la mise en œuvre de ses propres intérêts purement sociaux. Après avoir montré quels sont les droits des laïcs dans l'union ecclésiale, nous définirons maintenant les devoirs indispensables des personnes dans cet État, qui ont un caractère juridique ecclésiastique et sont nécessaires à la déclaration externe d'appartenance à la société ecclésiale. Ceux-ci comprennent : 1. les obligations de chaque membre de l'Église contiennent la foi chrétienne, puisqu'elle est maintenue par l'Église entière, l'obligation à cet égard est donnée par chacun au baptême ou avant de passer à l'Église d'une autre foi chrétienne, dans le premier cas, le baptisé ou son destinataire est tenu de lire le symbole de la foi ; La même chose est exigée de ceux qui se convertissent à l’Orthodoxie. On peut donc dire que la connaissance du symbole de la foi constitue le minimum nécessaire des devoirs d'un simple membre de l'Église par rapport à sa religion ; Un écart conscient par rapport à cette confession, combiné à un rejet persistant de l’autorité enseignante de l’Église, constituerait un crime d’hérésie. 2. l'obligation pour chaque membre de l'Église orthodoxe de se confesser et de communier au moins une fois par an, imposée non seulement par les lois de l'Église, mais aussi par les lois de l'État concernant les sujets orthodoxes ; 3. le devoir des parents chrétiens de baptiser leurs enfants dans l'église de leur religion et de les élever dans la même religion, et lorsqu'ils atteignent l'âge spécifié dans les lois de l'Église (sept ans), de les amener à la confession et à la communion ; cette obligation est également imposée par les lois de l'État (vol. 14 sur les articles précédents et prés. 23 à 28). Tous ces devoirs sont de nature non seulement morale, mais aussi juridique, puisque leur accomplissement est nécessaire comme preuve extérieure d'appartenance à la société ecclésiale. Perte de la capacité juridique ecclésiastique La capacité juridique ecclésiastique générale, comme toute autre, prend fin, premièrement, par la mort, deuxièmement, par l'apostasie de l'Église vers une autre dénomination chrétienne, et troisièmement, par l'anathème de l'Église. Il convient de noter que les deux derniers types de perte de la capacité juridique ecclésiastique n'ont pas de signification absolue : aussi bien ceux qui se sont volontairement éloignés de l'Église que ceux qui ont été rejetés ou anathématisés par l'Église elle-même pour tout crime grave contre la loi de Dieu, en cas de repentance, sont à nouveau acceptés dans l'Église et, de plus, sans répéter le baptême sur eux, mais seulement après avoir accompli la pénitence ecclésiale qui leur est imposée. Il va sans dire qu'un changement de religion du point de vue de l'Église est un crime grave. Par conséquent, dans le droit de l'Église, il ne peut être question d'aucun acte formel qui servirait de moyen de quitter réellement l'Église et de passer à une autre religion. Un tel acte ne peut être établi que par un État indifférent à l’Église. Mais dans les États confessionnels, comme celui de la Russie, le changement de religion est interdit par les lois de l’État. Notre droit pénal envisage le changement de religion orthodoxe d’un point de vue tout à fait canonique, le considérant comme l’un des crimes les plus graves contre la foi. Cependant, seuls ceux qui séduisent les chrétiens orthodoxes vers une autre religion sont passibles de sanctions pénales, et non les séduits eux-mêmes : ces derniers sont uniquement considérés comme des égarés. Par conséquent, seules des mesures sont prises à l'égard de ces personnes, visant à les amener à la repentance, c'est-à-dire à la réunification avec l'Église, et, d'autre part, à soustraire à leur influence ceux qui sont sous leur autorité. Ainsi, tous ceux qui se sont éloignés de l'Orthodoxie sont mis à la disposition des autorités spirituelles pour remontrance et, s'ils persistent, ils sont emprisonnés dans un monastère (notamment le célèbre Spaso-Evfimiev), où ils peuvent rester pour le reste de leur vie s'ils ne se convertissent pas à nouveau à l'Orthodoxie. Chapitre 2. Gouvernement de l'Église (hierarchia juridictionis) Le pouvoir gouvernemental dans l'Église, comme nous l'avons déjà noté, est associé au plus haut degré de hiérarchie dans l'ordre d'ordination - l'épiscopal. Les évêques sont les successeurs du pouvoir spirituel que le Christ a confié à ses apôtres et qui consiste en une triple autorité : le droit d'enseigner la religion, le droit d'accomplir des actes religieux ou des rites sacrés nécessaires pour communiquer aux croyants les dons de la grâce divine et, enfin, le droit de gouverner la communauté des croyants. Mais de même que les apôtres ont reçu cette triple autorité du Christ non pas séparément, mais tous ensemble - ... - et tous dans une mesure égale, de même la plénitude du pouvoir de l'Église ne réside que dans l'ensemble de l'épiscopat, qui constitue ainsi un degré le plus élevé de la hiérarchie universelle de l'Église et au-dessus duquel s'élève seulement le chef invisible de l'Église - son Divin Fondateur Jésus-Christ. Il s'ensuit naturellement que tous les évêques sont également autorisés par l'Église entière. Mais cette égalité des évêques et leur participation effective au gouvernement de l'Église entière ne se manifeste que lors des conciles œcuméniques, c'est-à-dire lors de représentations extraordinaires de toute la hiérarchie ecclésiale. La forme habituelle de gouvernement de l'Église est que tout le territoire de l'Église est divisé en plusieurs églises séparées ou locales, gouvernées par une certaine partie de l'épiscopat œcuménique, et ces églises locales ou privées, à leur tour, sont divisées en un certain nombre de diocèses, confiés à des évêques individuels. Cette division de l'Église universelle du Christ en plusieurs Églises locales distinctes est un résultat nécessaire de la différence entre les peuples qui composent son corps et diffèrent les uns des autres par la langue, le caractère national et la structure de leur vie sociale. Déjà le jour même de l'anniversaire de l'Église, lors de la première fête chrétienne de la Pentecôte, la nécessité de diviser le royaume spirituel du Christ en plusieurs parties organiquement liées a été indiquée d'en haut. Les apôtres reçurent le don miraculeux de parler dans des langues différentes, et chacun d'eux porta la prédication de l'Évangile au peuple dont la langue devint la sienne. Éducation de la population locale, c'est-à-dire les églises nationales ont disparu à la fin du premier siècle de l’ère chrétienne. Chacune de ces églises a reçu de son apôtre fondateur sa propre hiérarchie nationale en la personne des évêques, qui étaient obligés de gouverner ensemble leur église. Pour cela, bien sûr, il était nécessaire de créer un organe administratif suprême, auquel les évêques individuels seraient subordonnés en matière de gouvernement de l'Église entière. Et maintenant, il est 34 heures. la règle prescrit que les évêques de chaque nation (ἐκάστον ἔθνους) connaissent le premier d'entre eux (et les premiers étaient généralement reconnus comme les évêques des villes qui servaient de station aux apôtres de leur activité missionnaire) et le reconnaissent comme leur chef et ne doivent rien faire au-delà de leur autorité à son insu, mais la même règle continue, et ce chef ne doit rien faire sans que tout le monde le sache. Si une Église nationale et généralement locale donnée recevait constamment toute sa hiérarchie d'elle-même, et non d'une autre Église, alors elle devenait et était reconnue comme autocéphale, c'est-à-dire indépendant, indépendant de toute autre église. Ainsi, le plus haut pouvoir gouvernemental dans chaque église autocéphale locale appartient au plus âgé de ses évêques, agissant constamment en union avec le reste des évêques, c'est-à-dire le concile, ou toute la hiérarchie d'une église donnée avec à sa tête l'évêque primat, qui peut être appelé métropolitain, exarque, patriarche, etc. en cas de vacance du siège épiscopal (ap. 1). De tout ce qui a été dit sur la composition du gouvernement ecclésial dans chaque église autocéphale locale, il ressort clairement que cette composition doit nécessairement comprendre deux éléments : l'église générale et l'église locale. L'Église générale se compose d'évêques, en tant que successeurs et continuateurs du pouvoir apostolique, et l'Église locale peut être constituée de divers organes du gouvernement central, soit individuels (évêques dotés du pouvoir administratif suprême), soit collégiaux (il s'agit de conseils temporaires ou permanents d'évêques d'une église autocéphale donnée). Passons maintenant à l’examen des deux éléments au sein de la hiérarchie gouvernementale de l’Église (hierarchia juridictionis). Procédure d'élection et d'installation des évêques Un évêque ou évêque diocésain est un membre de la hiérarchie ecclésiale dont la gestion est confiée à une certaine partie d'une église autocéphale donnée, appelée diocèse ou, dans la terminologie occidentale, diocèse. Au sein du diocèse, l'évêque agit avec l'autorité qui lui appartient, comme successeur de l'autorité apostolique. Il reçoit ce pouvoir de l'ensemble de l'épiscopat d'une Église autocéphale donnée ou de cet organisme ecclésial-gouvernemental qui représente légitimement l'ensemble de la hiérarchie de l'Église locale. La procédure d'élection et d'installation des sièges épiscopaux vacants selon les anciens canons, décrivant les ordres ecclésiastiques actuels de l'Empire byzantin, était la suivante. Dans la ville où il fallait installer un évêque, tous les évêques d'un district ecclésial donné se réunissaient, à l'invitation de leur chef, le métropolite. Ceux qui ne pouvaient pas se présenter à l'élection devaient envoyer des lettres spéciales au métropolite exprimant leur consentement à la décision des personnes rassemblées (I Om. 4 ; Antioche. 19, VII Om. 3). Dans les villes les plus importantes de l'Empire byzantin, notamment dans les capitales, l'élection des évêques se faisait avec le consentement et souvent sur ordre direct de l'empereur. Cependant, les conciles ecclésiastiques dans leurs décrets ont répété à plusieurs reprises que l'élection d'un évêque faite exclusivement et directement par l'autorité laïque, en plus ou avec la coercition spirituelle, est invalide (Ap. 30, VII Œcuménique 3). Dans les villes de province, seuls les citoyens les plus nobles et les autorités municipales locales participaient à l'élection des évêques, au lieu du peuple tout entier et surtout de la foule. Cela a été décrété dans la 137e nouvelle de l'empereur Justinien, qui a été adoptée dans le nomocanon de l'Église grecque (interprétation de Balsalmon au chapitre 23 du 1er titre du nomocanon) et était en vigueur dans l'Empire byzantin jusqu'à sa chute. L'approbation des évêques élus appartenait aux métropolitains qui, avec leur conseil, procédaient à leur ordination. Les élus métropolitains recevaient l'approbation et l'ordination du patriarche, les patriarches étaient élus par leur synode, et l'approbation de l'élection synodale était l'affaire des empereurs eux-mêmes. En ce qui concerne l'ordination des évêques elle-même, on observe la règle apostolique fondamentale, selon laquelle cette ordination doit être accomplie par un conseil d'évêques, au moins trois et en aucun cas moins de deux (Ap. 1). L'ordination des évêques accomplie par un seul évêque, même avec la plus haute autorité gouvernementale (par exemple, le patriarche), est reconnue comme insignifiante et invalide. La base de cette règle est que, puisque tous les évêques sont égaux en droits de pouvoir spirituel, alors un évêque, bien entendu, ne peut en ordonner un autre, et un égal ne peut en ordonner un égal ; et puisque l'ordination est un acte de pouvoir suprême, elle ne peut être valablement accomplie que par un concile, qui constitue l'organe gouvernemental suprême de l'Église par rapport à un évêque individuel. De plus, une personne ordonnée évêque ne peut plus être reléguée à un niveau hiérarchique inférieur de l’Église (par exemple. L'évêque, dans les limites de son diocèse, agit avec le triple pouvoir qui lui appartient en tant que successeur des apôtres. Ainsi, il est d’abord le principal maître de la foi au sein de son diocèse. Dans les premiers siècles du christianisme, lorsque les limites d'un diocèse étaient généralement limitées à une ville et à ses villages, le droit de prêcher publiquement dans les réunions ecclésiales appartenait exclusivement aux évêques. Aujourd'hui, surtout en Russie, où les limites du diocèse sont très étendues, l'évêque est seulement obligé, selon les règles de l'Église, de prêcher personnellement dans l'église aussi souvent que possible et de veiller à ce que la prédication de l'Évangile dans les églises de son diocèse ne cesse pas (ap. 58 ; Tr. 19). D'une manière générale, il est tenu de veiller à l'éducation religieuse des personnes de son diocèse. Par conséquent, toutes les institutions éducatives théologiques et spirituelles spéciales du diocèse lui sont subordonnées, à savoir : les écoles théologiques, les séminaires et les académies, et il a également le contrôle suprême sur l'enseignement de la Loi de Dieu dans toutes les institutions éducatives laïques ; enfin, toutes les écoles paroissiales sont subordonnées à l'évêque diocésain : l'ouverture et la fermeture de ces écoles, la confirmation et le renvoi des professeurs de droit, des enseignants, etc. dépendent de l'évêque ; Pour discuter des questions concernant les écoles paroissiales dans chaque diocèse, l'évêque a sous son commandement un conseil scolaire diocésain composé de membres du clergé et de laïcs dévoués à la cause de l'instruction publique et familiers avec la vie et les besoins spirituels de la population. Enfin, l'évêque a la responsabilité de prendre toutes les mesures en son pouvoir contre les erreurs religieuses survenant dans le diocèse, en faisant appel, si nécessaire, à l'aide des autorités laïques. 2. L'évêque est le grand prêtre de son diocèse (pontife). Il a le pouvoir d'accomplir tous les actes religieux et liturgiques et seule la coutume interdit aux évêques, comme aux moines, de célébrer des mariages. Certains rites sacrés ou actes religieux ne peuvent être accomplis que par des évêques, et non par de simples prêtres, c'est pourquoi ils sont appelés pontificalia. Cela comprend : a) l'ordination aux degrés sacerdotaux et du clergé, b) la consécration des églises nouvellement créées ou, au moins, leur antimension avec des reliques (VII Ecum. 7 à la fin) ; c) la consécration de saint myrrhe pour la célébration de l'onction (Carth. 6) et d) le droit d'autoriser les pénitents publics. Conformément à la grande importance de leur rang et de leur service dans l'Église, les évêques bénéficient de diverses distinctions et avantages tant dans l'Église elle-même que dans l'État. Les distinctions ecclésiastiques (insignes) du rang épiscopal comprennent : 1. Le bâton pastoral, ou bâton - symbole du pouvoir spirituel sur le troupeau ; 2 ; la mitre ou couronne qu'ils portent selon le modèle des grands prêtres de l'Ancien Testament ; 3) le soi-disant omophorion, quelque chose en forme d'écharpe portée sur les épaules et toujours en laine de mouton, bien que recouverte de brocart doré ou argenté : l'omophorion servait de symbole de cette brebis perdue, que le Bon Pasteur, ayant trouvée dans les montagnes, plaça sur ses ramen (épaules) et apporta dans son troupeau ; 4) une image sacrée spéciale portée sur la poitrine et appelée « panagia » ; 5) une chaire, ou trône, debout dans l'autel en face de l'autel (trône) sur ce qu'on appelle le haut lieu, c'est-à-dire sur le côté oriental de l'autel ; 6) une image d'un aigle planant au-dessus de la ville, placée aux pieds de l'évêque en signe de supériorité spirituelle sur son troupeau ; 7) élever son nom dans toutes les églises du diocèse lors des services divins. Le titre canonique des évêques, utilisé par les étrangers lorsqu'ils s'adressent à eux, est « Très Révérend », « Haute Éminence », « Archipasteur », « Vladyka », et ils signent eux-mêmes : par la grâce de Dieu NN humble évêque, archevêque, métropolitain tel ou tel (ils sont appelés par la ville diocésaine principale et l'une des villes de district, par exemple, Métropolite de Moscou et Kolomna). En outre, les gouvernements chrétiens fournissent aux évêques, en tant que plus hauts dignitaires spirituels, divers insignes dans la société laïque. Nous avons donc appliqué le tableau des rangs de l'État à la hiérarchie de l'Église et tous les évêques sont placés dans les trois premières classes. Ils ont également reçu, depuis l'époque de l'empereur Paul Ier, les ordres les plus élevés, à l'exception seulement de ceux reçus du Royaume de Pologne (ils ne reçoivent pas deux ordres catholiques : Saint Stanislas et le Bon Aigle). Limites du pouvoir épiscopal Puisque tous les évêques, selon les règles de l'autorité spirituelle, sont totalement égaux les uns aux autres, il s'ensuit que chaque évêque dans les limites de son diocèse agit exclusivement avec son autorité spirituelle. De là découlent les interdictions canoniques pour les évêques : prêcher dans un diocèse étranger (VI Œcuménique 20), ordonner des membres du clergé sans le consentement de l'évêque local, ou ordonner un clerc étranger dans son propre diocèse sans renvoi de son évêque (Ank. 13 ; Sard. 15), s'approprier des paroisses appartenant à un autre diocèse (Chalc. 17), ou faire quoi que ce soit. ordres en dehors des limites de son diocèse (Eph. 8, Antioche. 3). D'autre part, puisque les diocèses individuels dirigés par des évêques ne sont que des parties organiques d'une église autocéphale, alors, selon l'exigence de l'ordre dans l'ensemble du corps ecclésial, les limitations suivantes du pouvoir épiscopal dans l'administration diocésaine s'ensuivent nécessairement : 1. chaque évêque est obligé de reconnaître dans son diocèse la validité des actes et des ordres pris par un autre évêque de son diocèse, ainsi, par exemple, aucun évêque diocésain ne peut accepter dans la communion ecclésiale des personnes excommuniées par un autre évêque, ou autoriser des membres du clergé à qui leur évêque interdit d'officier (Apos. 18 : 32, Antioche. 6). 2) sans l'autorisation de la plus haute autorité ecclésiale, il ne peut pas déménager dans un autre diocèse (Ap. 14, 35 ; 1 Œcuménique 13, etc.), ni même transférer le siège d'une ville de son diocèse à une autre (Carth. 82), ni quitter le diocèse pendant une longue période (Carth. 32), ni renoncer volontairement au contrôle et se retirer (Apost. 81 et can. dernier 3 tous., aider à la fin de ses règles). En signe de leur dépendance à l'égard des organes de la plus haute autorité ecclésiastique, les évêques sont obligés d'exalter le nom de cette autorité ecclésiastique, dans notre cas le Saint-Synode, avec tous les services qu'ils accomplissent, tout comme le nom des patriarches était exalté auparavant, et dans l'Église grecque il est encore exalté (Duc 14). En matière de prévention et d'abus du pouvoir épiscopal, nous avons établi pour règle que les évêques ne doivent rien faire d'important sans demander au préalable la permission du saint. Synode. Fonctionnaires et institutions de l'administration diocésaine a) Paroisses et clergé paroissial Le pouvoir de l'évêque diocésain est si vaste dans son contenu (et dans notre cas, dans son étendue) qu'il nécessite nécessairement divers organes auxiliaires pour la gestion du diocèse. Les assistants de l'évêque diocésain, en tant que maître et grand prêtre, sont des curés. Ils se tiennent à la tête d'une communauté ecclésiastique, appelée paroisse. C'est le nom des unités ecclésiastiques de base à partir desquelles sont composés les diocèses et qui ont pour centre une église local, ou une église, de même que le centre d'un diocèse est la cathédrale épiscopale. Les curés sont des délégués de l'autorité spirituelle de l'évêque, à qui sont confiés les paroisses avec leurs églises et leur population pour y accomplir des actes liturgiques et, en général, pour l'édification religieuse et chrétienne des paroissiens (cura animarum). Le signe visible et l'acte formel de cette délégation est la soi-disant charte, qui est remise par l'évêque, signée par lui, à chaque prêtre nouvellement ordonné avec la désignation exacte de l'église paroissiale qui lui est confiée et avec un bref exposé des devoirs de son ministère sous cette église. Le doyen local doit lire cette lettre dans l'église paroissiale où est affecté le prêtre nouvellement ordonné et ainsi l'introniser à ses fonctions. Ensuite, cette lettre est conservée dans les archives de l'église ou dans la sacristie, et après la mort du prêtre elle est envoyée au consistoire spirituel, déchirée (afin qu'elle ne se retrouve pas chez les schismatiques de confession cléricale). Le pouvoir spirituel d'un prêtre dans une paroisse est tout aussi exclusif que celui d'un évêque dans un diocèse, de sorte qu'en dehors de lui, aucun prêtre extérieur n'a le droit d'accomplir ici des demandes ou des actes liturgiques, et les paroissiens ne doivent pas non plus se tourner vers un prêtre voisin pour ces demandes. Seulement en cas de besoin (par exemple, s'il était nécessaire de dire adieu à un malade proche de la mort, ou de baptiser d'urgence un bébé en danger de mort et que le curé du lieu n'était pas présent), les curés des paroisses voisines n'ont pas le droit de refuser d'accomplir le service. Un prêtre qui a baptisé un enfant d'une autre paroisse est tenu d'inscrire cette exigence dans le registre de son église et de délivrer aux personnes pour lesquelles le service a été accompli un certificat écrit indiquant la date et le numéro sous lequel l'exigence est inscrite dans le registre, et ce certificat est délivré par les paroissiens à leur clergé (Const. Spirit. Cons. Art. 97, 98 Instr. Blagoch. §2, 41). Les limites de nos paroisses ont été établies pour la plupart historiquement, et non par des arrêtés administratifs ; changer ces limites n'est pas autorisé non seulement aux paroissiens, mais aussi aux évêques diocésains eux-mêmes, car cela conduirait au désordre des paroisses et à la confusion dans les actes de l'Église (Ust. Spiritual Cons. 97). Pour créer de nouvelles paroisses et abolir celles existantes, les autorités diocésaines doivent demander la permission du Saint-Synode (Constitution Con. 92). Le travail du curé, en tant que berger paroissial, est partagé par le bas clergé, qui constitue avec lui le clergé de l'église. Les membres inférieurs du clergé participent non seulement à l'accomplissement des services religieux publics, mais aussi à la gestion de toutes les affaires de l'église paroissiale. En particulier, leur participation est nécessaire pour remplir les conditions qui sont inscrites dans les registres paroissiaux, c'est pourquoi la tenue correcte et correcte des métriques relève de la responsabilité commune et indivisible de tous les membres du clergé, et non d'un seul prêtre (Vol. 10, Art. 1571). De même, dans la disposition des biens de l'Église et d'autres affaires de l'Église, qui relèvent de la responsabilité de l'ensemble du clergé, les diacres et les clercs ont le droit de voter et, pour les dispositions incorrectes, sont soumis à une responsabilité sur un pied d'égalité avec le prêtre (Jean Bl. 40 et 43). Le prêtre, en tant que recteur de l'église, est le supérieur le plus proche des autres membres du clergé. Ces derniers sont tenus de lui obéir et ne peuvent repartir sans le savoir à plus de 25 milles de leur arrivée (Instr. Blag. 31). Le prêtre peut même les réprimander en privé ou devant témoins, et infliger des amendes au clergé par des prosternations dans l'église, noter tous les cas de désobéissance et de dysfonctionnements dans le service dans un cahier spécial délivré par le doyen et le montrer à ce dernier lors des visites (Inst. Blag. 25 et 27). Le nombre de membres du clergé paroissial, qui existe depuis longtemps ou est déterminé par un décret spécial, est appelé personnel (Ust. Spirit. Cons. 72). Les nominations surnuméraires du clergé et du clergé dans les églises paroissiales sont interdites par les lois de l'Église (Ust. Spirit. Cons. 71). La composition habituelle du clergé se compose d'un prêtre, d'un diacre et de deux clercs ayant rang de psaume et de sacristain. Ce fut le cas dans la plupart des églises paroissiales des diocèses jusqu'en 1869. Mais cette année-là, afin d'améliorer la vie matérielle de notre clergé paroissial, le personnel des églises paroissiales fut introduit dans la plupart des diocèses avec l'attribution des salaires du trésor à seulement deux membres du clergé : le prêtre et le psalmiste. Étant donné que le salaire du personnel, en raison de l'état du trésor public, ne pouvait pas être attribué au clergé de toutes les églises, même pour deux membres du clergé, il s'est avéré nécessaire de mettre en œuvre cette mesure à cet effet, afin de réduire considérablement le nombre d'églises paroissiales en églises indépendantes et affiliées. Il est clair que cette mesure a été accueillie avec beaucoup d'antipathie non seulement par le clergé, mais aussi par le peuple. Ainsi, en 1885, par la plus haute résolution approuvée le 16 février, St. Au Synode, la mesure décrite fut annulée et il fut donné aux évêques diocésains, à la demande des paroissiens, de restaurer les paroisses abolies de telle sorte que le clergé des paroisses restaurées avec moins de 100 âmes masculines se composait d'un prêtre et d'un psalmiste, comme c'était le cas dans les États de 1869, et dans les paroisses de plus de 100 âmes d'un prêtre, d'un diacre et d'un lecteur de psaume. Pour assister l'évêque, en tant que dirigeant diocésain, nous disposons des fonctionnaires et institutions suivants : 1. les doyens, 2. les consistoires spirituels et 3. les évêques vicaires. Le doyen est obligé de parcourir son district deux fois par an et de rendre compte à l'évêque tous les six mois de l'état des églises qui lui sont confiées (Instr. Blag. 47 :45). L'autorité du doyen s'étend non seulement au clergé des églises de son district, mais aussi aux paroissiens de ces églises. Concernant les membres du clergé, l'Instruction charge le doyen de veiller à ce que les clercs se comportent conformément à la dignité de leur titre, remplissent sans faille leurs devoirs, notamment dans l'accomplissement des services et services divins, dans la disposition des biens ecclésiastiques et dans le maintien des actes ecclésiastiques, notamment des livres métriques. Le doyen doit immédiatement signaler à l'évêque toute irrégularité sous un rapport ou un autre (Ins. Bl. 7, 11 et 12). Pour des délits mineurs dans l'exercice de ses fonctions, le doyen a le pouvoir de réprimander lui-même les prêtres et d'imposer des amendes aux diacres et au clergé en s'inclinant dans l'église (Instr. Bl. 49). À la fin de l'année, le doyen présente à l'évêque les soi-disant rapports du clergé sur les églises, le clergé et les paroisses de son district avec une note sur le comportement et le service de chaque membre du clergé (Const. Pour superviser le clergé monastique dans les diocèses, des doyens spéciaux des monastères sont nommés. Ils sont élus parmi les abbés du monastère par les évêques eux-mêmes. Selon le nombre et la distance des monastères, un diocèse peut avoir un ou plusieurs doyens monastiques. Les principaux sujets de supervision de ces doyens sont le culte monastique et l'entretien ménager. La surveillance des monastères de femmes est soit confiée au doyen des monastères d'hommes, soit, si cela convient, un surveillant du doyenné est élu parmi l'abbesse. Les instructions aux doyens des monastères étaient rédigées conformément aux instructions aux doyens des églises paroissiales. Pour l'administration de tout le diocèse, nos évêques disposent d'institutions auxiliaires appelées Consistoires Spirituels. Les anciennes règles canoniques exigent que chaque évêque, sans consultation préalable de son presbytère, c'est-à-dire du collège des prêtres principaux de la ville, ne nomme pas de clergé, ne dispose pas des biens de l'église (Carth. 42, Khalk. 26) et ne décide pas des affaires judiciaires (Khalk. 9). Sous diverses formes et sous différents noms, ce presbytère a constamment existé tant dans toute l'Église orientale que notamment dans l'Église russe. Le nom actuel du Consistoire spirituel a été donné à toutes les institutions collégiales d'administration diocésaine sous Elizabeth Petrovna (décret du 9 juillet 1744), et la Charte actuelle du Consistoire spirituel a été publiée le 27 mars 1741 et a paru dans une deuxième édition en 1883. Selon cette charte, le Consistoire est une fonction publique par laquelle, sous la supervision directe de l'évêque diocésain, l'administration et le tribunal spirituel sont exercés dans chaque diocèse; Sa fonction est donc à la fois judiciaire et administrative. Avec son évêque, le Consistoire est sous la juridiction du Saint-Synode et en reçoit les décrets sur les affaires courantes (Ust. Spirit. Cons. Art. 2). La présence d'un consistoire est composée de 5, 6, 7 membres ou plus, selon le nombre de membres du clergé et de population orthodoxe dans un diocèse donné. Les consistoires de Tskhlen sont élus parmi les archimandrites, abbés, moines, archiprêtres et prêtres qui méritent une confiance particulière pour leur éducation et leur conscience, et sont confirmés dans leur position, sur proposition de l'évêque Saint. Par le Synode, ils sont révoqués de la même manière (Ust. Spirit. Cons. 280). Cependant, l'évêque diocésain a le droit de retirer les membres du consistoire d'assister à une affaire dans laquelle le membre lui-même est impliqué ou dont le défendeur est légalement exclu, et l'évêque diocésain peut également révoquer un membre du consistoire qui a été tenu responsable de toute accusation importante avant la fin du procès contre lui (Const. Spirit. Cons. 281, paragraphes 1 et 2). Pour mener ses affaires, le consistoire dispose d'un bureau déterminé par un état-major spécial sous le commandement d'un secrétaire, qui est déterminé par le Synode, sur proposition du procureur général (283-284). Ce secrétaire, étant sous le commandement le plus étroit de l'évêque diocésain, est en même temps sous la surveillance directe du procureur général synodal, en tant que gardien de l'exécution des lois dans le département spirituel, et est tenu d'exécuter toutes ses instructions (285). En termes de structure externe, la présence d'un consistoire s'apparente à celle des bureaux du gouvernement provincial (article 288). Uniquement en ce qui concerne le temps de présence, il présente certaines caractéristiques, à savoir : 1. les membres du consistoire, conformément à leurs devoirs sacerdotaux, se réunissent en présence uniquement les cinq premiers jours de la semaine, et le samedi uniquement pour des besoins particuliers ; 2) ils ne sont pas présents du tout la première et la dernière semaine et tous les vendredis du Carême, puis du 24 au 29 décembre et du 4 au 9 janvier inclus, les mercredis du Carême il y a réunion seulement après la messe (articles 291 et 292). Enfin, pour assister les évêques diocésains dans tous les types de pouvoir qui leur appartiennent, il leur est également attribué des personnes ayant rang d'évêque, les évêques dits vicaires. Déjà dans l'église antique, on rencontre, à côté des évêques de ville ou diocésains, des évêques de campagne, qu'on appelle « chorévêques » (ἐπίσκοπος τῆς χώρας). Ils étaient sous l'autorité de l'évêque de la ville et, avec son consentement, pouvaient ordonner des prêtres et d'autres membres du clergé dans les églises rurales (Ant. 10 ; Vas. Vel. 89). Mais lorsque le Concile de Laodicée, dans son 57e canon, interdisa l'installation d'évêques dans des villages ou des villes insignifiantes, le titre de chorévêque commença à se perdre et, finalement, disparut complètement. Suivant des exemples anciens et en préservant en même temps la règle conciliaire interdisant l'installation d'évêques dans les petites villes et villages, l'Église russe donne aux évêques diocésains les plus anciens (métropolitains de Moscou, Novgorod et Kiev), ainsi qu'aux évêques dont les diocèses sont trop étendus - des vicaires. Le titre d'évêque vicaire n'a commencé à être utilisé qu'à partir de l'époque de Pierre le Grand, mais la proposition de leur création a été faite lors du Grand Concile de Moscou de 1667. Le premier vicaire fut donné en 1708 à l'évêque de Novgorod avec le titre d'évêque de Korel et Ladoga. Puis, selon l'institution du Saint-Synode en 1721, il fut proposé de donner des vicaires à tous les évêques présents au Synode. Ce projet fut cependant bientôt abandonné : ce n'est que sous le règne d'Alexandre II que la nécessité d'établir des vicaires fut reconnue dans la plupart de nos diocèses, dont beaucoup ont une superficie bien plus grande que les provinces. Les vicaires portent généralement le nom de l'une des villes du district du diocèse. Ils ont le droit de produire des prêtres dans leur district, et au nom de l'évêque diocésain, des prêtres et des diacres. Ils ne sont censés avoir ni cathédrales, ni états, ni consistoires spéciaux (décrétés le 13 avril 1793). En l'absence de l'évêque diocésain ou en cas de décès de celui-ci, jusqu'à ce qu'un nouveau soit nommé, le vicaire entre dans le plein exercice de sa charge. Bureau du clergé militaire, judiciaire et d'ambassade Nous avons des classes spéciales de clergé qui se situent en dehors des diocèses, c'est-à-dire qu'ils n'appartiennent pas au clergé diocésain : ce sont le clergé militaire et judiciaire. Le clergé militaire est apparu dans notre pays depuis l'époque de Pierre le Grand. Sous Pierre, il n'a été attribué à une classe spéciale que pendant la guerre, lorsque le poste de grand prêtre de campagne a été créé pour superviser le clergé servant dans l'armée. Ses devoirs et droits étaient énoncés à l'article 29. Guerrier. Charte (30 mars 1716), puis dans instructions spéciales (28 août 1797). Quant au temps de paix, jusqu'à la fin du siècle dernier, le clergé militaire était sous l'autorité des évêques diocésains des diocèses dans lesquels les troupes étaient stationnées. Les évêques diocésains, sur proposition des commandants de régiment, ont identifié et renvoyé les prêtres du régiment, les ont jugés pour mauvaise conduite et crimes contre la fonction et le doyenné. Mais sous Paul Ier, une administration spéciale du clergé militaire fut établie sous la direction du grand prêtre. Puis, en 1816, sous Alexandre Ier, le clergé des régiments de l'armée fut expulsé du département de prêtre en chef de l'armée et de la marine et subordonné au département d'un prêtre en chef spécial et nouvellement créé de l'état-major et de la garde, ce dernier comprenait également le titre de confesseur royal. En 1858, les grands prêtres furent rebaptisés grands prêtres. Ces deux grands prêtres étaient, jusqu'en 1886, membres permanents de la présence du Saint-Synode, mais à l'heure actuelle ils ne sont pas présents au Synode, et le chef de tout le clergé militaire est maintenant un dignitaire spirituel portant le titre de Protopresbytre de l'Armée et de la Marine. Le titre de confesseur royal est réservé uniquement au prêtre qui dirige le clergé de la cour ; il porte le titre de protopresbytre de la cathédrale de l'Annonciation de Moscou, qui était une église de palais à l'époque moscovite de notre histoire. Ces deux prêtres, selon leurs droits administratifs, sont placés auprès des évêques diocésains (décret du 6 février 1853) ; en d'autres termes, par rapport au clergé subordonné, ils constituent la plus haute autorité dans toutes les affaires de l'Église et, ne dépendant que directement du Synode, ont des relations directes avec lui. Ils élisent, déplacent et révoquent les prêtres et, en général, tout le clergé des églises royales et de cour, les surveillent par l'intermédiaire de doyens spéciaux, mais il va de soi que ces deux prêtres, qui ont les droits d'évêques diocésains, ne peuvent cependant, comme ceux qui n'ont que rang presbytéral, ordonner des degrés sacerdotaux dans les églises sous leur juridiction, mais sont obligés de représenter les personnes qu'ils ont choisies pour l'ordination des évêques diocésains. Les prêtres militaires et judiciaires ne peuvent accomplir des services spirituels que pour les personnes qui se trouvent dans le même département qu'eux, mais ne peuvent pas accomplir ces services dans les paroisses des églises diocésaines. Ainsi, les registres des églises des départements militaires et judiciaires sont présentés au clergé des églises de ce département par le grand prêtre, du bureau duquel les actes d'enregistrement sont également délivrés aux personnes desdits départements. En dehors de l'administration diocésaine se trouvent les églises à l'étranger et le clergé qui y sert - mais uniquement les églises et le clergé étranger qui servent dans ces églises où se trouvent des missions dites étrangères, notamment à Jérusalem, en Chine et au Japon. Ces églises et le clergé qui les gouverne dépendent directement du Synode. Quant au clergé servant dans les églises-ambassades en Europe, il relève de la juridiction des autorités diocésaines de Saint-Pétersbourg. Les prêtres nommés dans les églises étrangères reçoivent généralement, lors de leur départ dans ces églises, des croix pectorales en or du Cabinet impérial, qui leur sont remises en récompense s'ils occupent leur poste pendant au moins sept ans, sinon ces croix sont restituées au Cabinet impérial (Décret du 1er mai 1820 à l'Assemblée Pol. lois). Lorsqu'ils servent à l'étranger, nos anciens membres du clergé sont autorisés à se couper les cheveux et, lorsqu'ils apparaissent officieusement dans des lieux publics, à porter une robe vétérinaire, mais pas à porter des croix pectorales. Les salaires du clergé étranger, suprêmement approuvés en 1811, sont compris dans les estimations du ministère des Affaires étrangères. Chapitre 3. Organes directeurs suprêmes des églises autocéphales locales Chaque Église autocéphale locale, en tant qu'ensemble spécial, doit avoir des corps connus de son unité, à travers lesquels elle : 1. aurait des relations constantes avec d'autres Églises autocéphales qui forment avec elle une seule Église universelle, et 2. démontrerait l'unité du principe administratif dans ses propres frontières. Ces organes sont : 1. les évêques dotés de la plus haute autorité administrative et 2. les conseils des évêques, temporaires et permanents. 1. Évêques détenant le pouvoir administratif le plus élevé Les évêques détenant le pouvoir administratif le plus élevé portent des titres différents, qui correspondent à différents degrés de pouvoir administratif. Le plus ancien et le plus courant de ces noms est « métropolitain ». Ce nom a été adopté à l'origine par les évêques des principales villes de l'Empire gréco-romain, d'où le christianisme se répandait généralement dans les provinces. Il est clair que les communautés chrétiennes, ou églises, originaires de ces métropoles en tant que colonies, étaient constamment attirées par elles et étaient dans une certaine dépendance à leur égard. En conséquence, l'évêque de la ville principale de la province, ou métropolitain, reçut certains droits administratifs sur les évêques des villes de province. Le pouvoir du métropolite sur les évêques provinciaux consistait en : 1, dans le fait qu'il les convoquait aux conciles pour discuter des affaires générales de l'Église dans sa région et qu'il présidait lui-même le concile (Ant. 16 et 20, Khalk. 19) ; 2, a approuvé les élus aux sièges épiscopaux vacants (1 Om. 4, 6; Antioche. 9); 3, accepta les plaintes contre les évêques subordonnés et ordonna un procès en conseil à leur sujet (Chalc. 9, Ant. 14, Carth. 28); 4, avait le droit d'arpenter les diocèses des évêques subordonnés (Carth. 63) ; 5, contrôlait généralement et approuvait avec son consentement tous les ordres les plus importants de ses évêques suffragants (Apos. 34 ; Antioche. 9). Mais le pouvoir du métropolitain était limité par le fait que, dans les affaires de toute sa région, il ne pouvait rien décider individuellement sans le consentement du conseil des évêques régionaux (Apos. 34 ; Ant. 9) ; 2, il fut lui-même nommé et jugé par le conseil de ses évêques (III Om. 1 ; Sard. 6) ; 3, ne pouvait agir dans le diocèse (c'est-à-dire dans la ville) de l'évêque qui lui était subordonné qu'en tant que souverain ou administrateur, mais pas en tant qu'évêque : il ne pouvait ni accomplir ici la liturgie, sans le consentement de l'évêque local, ni ordonner, ni prêcher, ni généralement accomplir aucune pontificale. L'institution du métropolitain et le pouvoir du métropolitain, déterminés maintenant par les règles que nous avons considérées, n'ont été conservés à ce jour sous leur forme originelle que dans six églises autocéphales de l'Orient orthodoxe : 1, dans l'église du royaume roumain ; le département métropolitain est situé à Iasi ; 2, dans l'église du Royaume serbe, chaire - à Belgrade ; 3, dans les régions serbes appartenant à l'Autriche ; 4, dans la Principauté de Tskhernogorsk, 5, sur l'île de Chypre et 6, dans l'église du royaume grec. Au sein des quatre patriarcats orientaux, les métropolitains n'ont pour la plupart pas d'évêques subordonnés (suffragants). Actuellement, le titre de métropolite n'est qu'un titre honorifique, appartenant à trois évêques diocésains : Kiev, Saint-Pétersbourg et Moscou. Déjà sous le premier empereur chrétien Constantin le Grand, en raison de la division administrative de l'empire en préfectures, diocèses et diocèses, les évêques des villes dans lesquelles l'administration des préfectures et des diocèses était concentrée ont pris le pouvoir sur les évêques des principales villes du diocèse (c'est-à-dire sur les anciens métropolitains). Le 1er concile de Nicée, dans son sixième canon, reconnaissait précisément cette sorte d'autorité suprême sur certains diocèses et leurs métropolitains aux évêques des trois principales villes de l'empire : Rome, Alexandrie (en Égypte) et Antioche (en Syrie). Le même concile donna l'évêque de Jérusalem (Elia) comme berceau du christianisme, de préférence avant le métropolitain local (Césarée en Palestine) : Le 1er Constantinople, deuxième Concile œcuménique (381) accorda un avantage d'honneur encore plus grand à l'évêque de la nouvelle capitale de l'empire - Constantinople, le plaçant sur la base de l'honneur (πρεσβεία τῆς τιμῆς), en première place après l'évêque romain (pr. 3). Mais ces avantages d'honneur pour les deux hiérarques nommés (c.-à-d. Jérusalem et Constantinople) se transformèrent peu à peu en avantages de pouvoir sur les métropolitains ordinaires. Ainsi, le concile de Chalcédoine (451) subordonna tous les métropolitains palestiniens avec leurs suffragants à l'évêque de Jérusalem, et confia trois diocèses orientaux (asiatique, pontique et arakien (pr. 28)) à l'administration suprême de Constantinople. En théorie, ces cinq dirigeants spirituels du monde chrétien étaient reconnus comme égaux les uns aux autres. Mais en réalité, c’était loin d’être le cas. Les évêques romains, qui se distinguaient des quatre hiérarques orientaux égaux en droits avec eux par le titre de papes, exprimèrent déjà au IIIe siècle des prétentions à la domination sur l'ensemble de l'Église, affirmant ces prétentions sous l'autorité du fondateur de l'Église romaine, l'Apôtre. Pierre, qui se distinguait prétendument des autres apôtres par des pouvoirs spéciaux d'autorité spirituelle. De même, l'évêque de Constantinople, grâce à l'importance politique de sa ville, bénéficiait d'avantages particuliers par rapport aux trois autres hiérarques orientaux qui portaient le même titre qu'eux - patriarches. Comme signe de ces avantages, les évêques de la nouvelle capitale ajoutèrent dès la fin du VIe siècle l'épithète « œcuménique » (οἰκουμενικός) à leur titre. Deux avantages principaux les distinguaient des autres patriarches : 1. ils avaient le droit d'accepter les appels contre les verdicts des conseils métropolitains des autres patriarcats (Khalk. 9) ; 2. ils étaient des intermédiaires entre l'empereur et les autres patriarches, de sorte que ces derniers, venant à Constantinople pour les affaires de leurs églises, ne pouvaient se présenter à l'empereur qu'après un rapport préliminaire du patriarche « œcuménique ». Aux VIIe et VIIIe siècles, lorsque les patriarcats d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem tombèrent sous domination musulmane, le patriarche de Constantinople resta, pourrait-on dire, le seul chef spirituel de tout l'Orient chrétien. Il a conservé cette importance même après la chute de l'Empire byzantin, c'est-à-dire après la prise de Constantinople par les Turcs en 1453. Le conquérant de Constantinople, le sultan Muhammad 2, a reconnu le patriarche Gennady Scholarius de l'époque comme le chef de tous les « paradis », c'est-à-dire les sujets chrétiens de l'Empire turc, et, de plus, le chef non seulement en termes religieux, mais en partie en termes civils. D'autres patriarches n'ont conservé que le titre pompeux sans aucune signification qui lui corresponde. Au cours du siècle actuel, les limites de la juridiction du patriarche de Constantinople se sont considérablement rétrécies en raison de la formation de plusieurs églises autocéphales provenant de différentes parties de son patriarcat : l'Église du royaume hellénique, l'Église slave, l'Église moldave-volaque (dans le royaume roumain) et enfin deux églises orthodoxes en Autriche : serbe et roumaine. Mais sur tous les autres sujets orthodoxes de l'Empire turc, le patriarche de Constantinople conservait toujours son ancien pouvoir presque sans aucune restriction. L'élection du Patriarche de Constantinople appartient : 1, au Synode situé sous lui (nous en reparlerons plus tard) et 2, à l'assemblée populaire. La participation du peuple à l'élection de son chef spirituel est déjà nécessaire parce que le patriarche a le pouvoir sur ses sujets orthodoxes, non seulement religieux, mais aussi civils. L'approbation ou « l'investiture » du patriarche choisi appartient au sultan. Quant aux trois autres patriarches, ils restent indépendants sur le plan ecclésiastique du patriarche de Constantinople. Chacun d'eux a son propre synode et son personnel officiel, mais pas aussi nombreux que ceux du patriarche de Constantinople. Les principaux fonctionnaires de l'état-major officiel sous le patriarche sont les suivants : 1. la grande gouvernante, dont la signification ressort clairement du nom lui-même ; 2. le grand sacellarium, sous la juridiction duquel se trouvent tous les monastères du patriarcat ; 3. le grand chartophylax est le secrétaire en chef du patriarcat ; 4. le grand logothète est un intermédiaire entre le Patriarcat et la Porte. En matière civile et politique, d'autres patriarches communiquent avec le gouvernement turc par l'intermédiaire du patriarche de Constantinople et reçoivent par son intermédiaire leurs « berats », c'est-à-dire des lettres d'octroi, sur la base desquelles ils gouvernent leurs régions. L'élection et l'installation des patriarches provinciaux appartiennent aux synodes locaux. Le rang (ou avantage d'honneur) le plus proche après le patriarche de Constantinople est, selon les anciens canons, occupé par le patriarche d'Alexandrie. Son district englobe la population orthodoxe d’Égypte, de Libye, d’Arabie et de Nubie. Depuis le XVIIe siècle, il n'a pas sa résidence à Alcésandrie, mais au Caire. Son titre est : « Patriarche d’Alexandrie et juge œcuménique ». Le nombre de chrétiens qui lui sont subordonnés ne dépasse pas 10 000 familles. La troisième place parmi les patriarches orientaux appartient à Antioche. La population orthodoxe de Syrie et en partie de Mésopotamie est soumise à sa juridiction. Il a une résidence à Damas et est appelé : « Patriarche de la grande ville de Dieu d'Antioche et de tout l'Orient ». Son troupeau spirituel se compose d'environ 30 000 familles orthodoxes, pour la plupart arabes. Le dernier des patriarches orientaux est celui de Jérusalem, et les Églises orthodoxes de Palestine lui sont subordonnées. Le Synode existant sous sa direction s’appelle la « Fraternité du Saint-Sépulcre ». Le nombre de la population orthodoxe du Patriarcat de Jérusalem ne dépasse pas 15 000 âmes, dont plus de la moitié sont arabes. Le pouvoir des métropolitains, des métropolitains et des patriarches dans l'Église autocéphale locale n'est pas unique. Au contraire, nous avons déjà vu que dans les questions qui touchent l'Église entière, ils sont obligés d'agir en alliance avec toute la hiérarchie locale représentée au concile. Ainsi, le concile est la principale forme dominante de gouvernement supérieur de l'Église, dans laquelle le principe de l'égalité du pouvoir spirituel des évêques se manifeste constamment. À partir du moment où les rangs et les droits correspondants du pouvoir des métropolitains ont été établis dans l'Église, les conciles ont acquis le caractère de gouvernement, c'est-à-dire de telles réunions d'évêques dans une église donnée qui devaient se tenir à certaines heures, à savoir d'abord deux fois, puis une fois par an (Ap. 20, 37 ; 1 Ecum. 5 ; 2 Ecum. 2 ; 4 Ecum. 19 ; 6 Ecum. 8 ; 7 Ecum. 6 etc.). Le droit de convoquer ces conciles périodiques et de les présider selon les canons appartient aux métropolites et aux patriarches, sans lesquels le concile, comme incomplet et incorrect, ne peut laisser aucune définition valable (Act. 20). A l'appel du métropolite et du patriarche, tous les évêques qui leur étaient subordonnés étaient tenus de se présenter aux heures et aux lieux indiqués par eux au concile, à moins que des circonstances inattendues et indépendantes de leur volonté ne l'empêchent. Quiconque ne se présente pas sans motif valable est reconnu coupable (Laod. 40) et fait l'objet d'une réprimande fraternelle de la part de l'ensemble du concile (Craie. 19 à la fin) ou (Carth. 87) est soumis à une excommunication temporaire des autres évêques. Si les autorités civiles locales ont empêché un évêque de se rendre au concile, alors, selon les lois gréco-romaines (137 nouveaux Just.), ces dirigeants civils sont privés de leurs fonctions et, selon les règles de l'Église, ils sont soumis à l'excommunication (1 Om. 6). Le nombre minimum d'évêques requis pour constituer un concile valide doit être composé d'un métropolite ou patriarche et d'au moins 2 évêques diocésains (Apos 1 ; 1 œcuménique 4). Mais lorsqu'il s'agissait du procès d'un évêque, alors, selon le sens exact de la définition du Concile de Constantinople sous Nektarios, la présence d'au moins 4 évêques était requise, et selon Carth. 12 – au moins douze. Cependant, ces chiffres n'ont pas de signification absolue, puisque toutes les églises autocéphales ne peuvent pas avoir un nombre d'évêques si important que son minimum soit le chiffre 12. Seul le chiffre trois doit être reconnu comme absolument nécessaire, comme au sens du 1er apôtre. règles, et selon l'aphorisme juridique bien connu : Ires faciunt collegium. Le champ d'action d'un conseil local d'une église autocéphale est limité à ses affaires internes, qui doivent cependant être menées sur une base ecclésiale générale et dans une direction telle que la connexion mutuelle de toutes les églises autocéphales, en tant que parties organiques d'un tout, c'est-à-dire une église universelle du Christ, soit constamment soutenue et renforcée. Les matières relevant de la compétence du concile de l'Église autocéphale, dans le 6e canon du 7e Concile œcuménique, sont dites canoniques et évangéliques. Le 1er comprend, d'une part, les questions de gouvernement ecclésiastique au sens large du terme, à savoir la publication de règles et règlements qui s'imposent à l'ensemble de la hiérarchie et à tous les membres ordinaires d'une Église donnée (fonction législative) ; deuxièmement, les affaires administratives au sens strict du terme, qui comprennent : a) le pourvoi des sièges épiscopaux vacants (Apôtre 1 ; 1 écu. 4 ; 7 écus. 3, etc.) ; b) l'établissement d'évêchés (Carth. 98) ; c) la révocation des évêques de leurs fonctions et leur transfert vers d'autres diocèses (Apôtre 14, Antioche. 16); d) le contrôle de la gestion des biens ecclésiastiques par les diocèses, conformément aux décrets canoniques en la matière (Ant. 25) : ainsi, par exemple, l'aliénation des biens ecclésiastiques ne peut être effectuée par les évêques diocésains locaux qu'avec l'autorisation du métropolitain et de son conseil (Carth. 42, 7 Ecum. 12) ; e) prendre généralement des mesures pour éliminer les troubles dans la vie de l'Église dans les diocèses individuels (ce sont toutes des fonctions administratives). Troisièmement, les affaires judiciaires. Le Conseil est un tribunal de première ou de deuxième instance. Il constitue la première instance : a) dans les litiges entre deux évêques concernant les affaires ecclésiastiques en général et en particulier sur l'appartenance des paroisses à l'un ou l'autre des diocèses adjacents ou sur les limites de ces diocèses (Chalc. 17 ; Tr. 25) ; b) dans les différends entre un clerc inférieur et un évêque d'un autre diocèse (Khalk. 9) et c) sur les plaintes du clergé ou des laïcs contre les évêques concernant leur violation des règles de l'Église et, en général, concernant tout abus de leur pouvoir. Le conseil de l'église autocéphale est le tribunal de deuxième instance pour tous les clercs et laïcs, qui disposent généralement d'une base légale pour faire appel du verdict prononcé contre eux par le tribunal épiscopal (Ant. 20 ; Carth. 11, etc.). Les cas dits évangéliques du conseil de l'église autocéphale comprennent : 1, tous les cas directement liés à la religion et au dogme, à savoir les discussions sur les sujets de doctrine et d'enseignement moral, concernant les questions soulevées dans l'église locale jusqu'à la résolution finale de ces questions aux conciles œcuméniques (Apost. 37, Antioche. 20), 2, surveillance de l'ordre du culte public et correction des livres liturgiques de l'église (interprétation de Zon. et Vims. sur 6 pr. VII sanglot œcuménique.) c) Conseils permanents ou synodes Synode du Patriarche de Constantinople Puisque les conciles avec la primauté des évêques de l'Église autocéphale - métropolitains ou patriarches - constituent un tout indivisible, un organe suprême du gouvernement de l'Église ; de plus, comme les réunions régulières et périodiques des évêques sont naturellement associées à divers inconvénients et difficultés, et sont parfois même réellement impossibles, alors déjà pendant la période des conciles œcuméniques, des conciles permanents ou des synodes (σύνοδος ἐνδημοῦσα) ont été formés sous les sièges patriarcaux que nous connaissons, qui ont hérité de tout le pouvoir des conciles périodiques précédents. Naturellement, le synode près le patriarche de Constantinople a revêtu une importance particulière dans l'Église d'Orient. Ce synode était généralement composé sous la présidence du patriarche d'évêques et de métropolitains qui venaient dans la capitale pour les affaires de leurs églises et vivaient souvent ici chez eux, de sorte qu'à tout moment il convenait au patriarche de rassembler un nombre suffisant d'évêques pour l'une ou l'autre affaire qui, selon les canons, nécessitait une décision conciliaire. Le Synode patriarcal de Constantinople est resté comme un organe nécessaire du gouvernement de l'Église sous le patriarche même après la chute de l'Empire byzantin, ne recevant que le nom turc de « Cemat ». Mais désormais, son personnel a changé. Actuellement, le synode se compose non seulement du clergé, mais aussi de représentants du peuple grec, les soi-disant « Phanariotes ». Ces représentants sont élus par l'ensemble de l'assemblée nationale, tandis que les membres spirituels du synode, au nombre de douze, sont élus par le patriarche local, à l'exception toutefois des quatre métropolitains (Héraclien, Cyzitique, Nikomédia et Chalcédoine), devenus membres indispensables du synode, et entre lesquels, comme les plus proches de la capitale et les plus âgés, est divisé le sceau patriarcal, composé de quatre éléments, attachés par un anneau. En tant que gardiens de ce sceau, les métropolites nommés doivent être constamment à Constantinople, de sorte qu'ils ont une influence particulière sur les affaires du patriarcat et, en cas de décès du patriarche, assument la gestion de toutes les affaires du patriarcat jusqu'à l'élection d'un nouveau patriarche. Dans les matières les plus importantes, le consentement général de tous ces quatre métropolitains est certainement requis. Le travail administratif du patriarcat et du synode patriarcal est concentré entre les mains d’un dignitaire spécial de l’Église et de l’État, appelé le « grand logothète ». Ce dignitaire ressemble beaucoup à notre procureur général synodal. Le Grand Logothète est le médiateur entre le trône patriarcal et la porta. Toutes les représentations officielles de la Porte doivent passer par ses mains, qui nécessitent donc son accord. Il a également le droit de sceller tous les actes synodaux concernant la nomination des métropolitains et des évêques diocésains, et pour la production des lettres, il reçoit une certaine redevance à un tarif spécial. Sans le sceau du logothète, pas un seul acte synodal n’a force de loi. Compte tenu de l’importance de ce dignitaire, il est aisé de comprendre qu’il joue un rôle important dans l’élection et la déposition du patriarche lui-même. Chapitre 4. La structure de l'administration supérieure de l'Église dans l'Église russe Jusqu'à la moitié du XVe siècle (avant la chute de l'Empire byzantin), l'Église russe, issue de l'Église grecque, était la métropole du matriarcat de Constantinople et était dans la même subordination au patriarche local que les autres métropoles grecques. Nos métropolitains étaient non seulement nommés, mais aussi élus à Constantinople, généralement parmi les Grecs. Jusqu'à la moitié du XIIIe siècle, ou avant l'invasion mongole, il n'y avait que deux exemples d'élections locales et d'installation de métropolitains, d'origine russe et d'un conseil d'évêques russes, à savoir l'installation d'Hilarion sous Iaroslav le Grand dans la moitié du XIe siècle et de Clément Smolyatich sous Izyaslav II au XIIe, soit cent ans après Hilarion. Pendant la période mongole (1240-1448), des métropolitains russes étaient également nommés à Constantinople, mais étaient souvent élus en Russie ou en Lituanie, puisque la métropole russe était désormais divisée en deux : la métropole du nord-est et celle du sud-ouest. Après la chute de Constantinople en 1453, la dépendance de nos métropolitains à l'égard du patriarche de Constantinople a naturellement cessé, sinon de jure, du moins de facto. Mais souvent les métropolitains exerçaient individuellement leur autorité dans la gestion des évêchés qui leur étaient subordonnés, s'adressant ici avec des lettres et des enseignements aux évêques, aux monastères et à tout le troupeau ; Ils entreprenaient souvent eux-mêmes des voyages pour visiter les évêchés. Par rapport à leurs évêques subordonnés, les métropolitains étaient appelés leurs pères et les évêques les traitaient comme des fils. En 1589, au lieu d'une métropole, nous avons établi un patriarcat sous le tsar Théodore Ioannovich, fils du Terrible, sous l'inspiration de son célèbre boyard, plus tard tsar, Boris Godounov. Le premier patriarche russe Job a été installé avec la participation personnelle du patriarche de Constantinople Jérémie II, qui est ensuite arrivé à Moscou pour recueillir l'aumône au profit de son église et, trois ans plus tard, a envoyé une lettre de Constantinople au nom de tous les patriarches orientaux. Cette charte a établi le patriarcat russe et ce n'est qu'en vertu de celle-ci que l'Église russe est devenue de jure autocéphale, c'est-à-dire indépendante du patriarche de Constantinople. Selon cette charte, qui est habituellement imprimée au début de notre vieux Timonier, le patriarche russe, en tant que plus jeune, reçut la dernière place dans les rangs des patriarches orientaux, c'est-à-dire après le patriarche de Jérusalem. Mais il différait nettement des patriarches orientaux sur les trois points suivants : 1. l'extraordinaire immensité du territoire ecclésial qui était sous son autorité ; 2, sous lui il n'y avait pas de concile permanent ni de synode, qui existaient et existent encore sous les patriarches orientaux ; 3, notre patriarche ne constituait pas la troisième autorité dans le gouvernement de l’Église, s’élevant au-dessus des évêques et des métropolitains de l’Église (ces derniers étant la deuxième autorité). Le titre de métropolitains lors de l'établissement du patriarcat est devenu chez nous un simple titre attribué à certains évêques diocésains de haut rang (par exemple, Novgorod), mais sans droits de pouvoir responsables, de sorte qu'en substance nos patriarches sont restés les mêmes métropolitains que nous avions avant l'établissement du patriarcat, et n'en différaient que par certains accessoires spéciaux des vêtements épiscopaux, et non par les droits de pouvoir. Certes, au Grand Concile de Moscou de 1667, les patriarches présents à ce concile proposèrent de diviser le territoire de l'Église russe, à l'instar du grec, en plusieurs métropoles et de subordonner les évêques ordinaires à la juridiction de ces métropolitains ; une proposition similaire fut faite par le tsar Feodor Alekseevich au concile de 1682 ; mais les deux fois, la proposition fut rejetée parce que son acceptation, de l'avis des hiérarques russes, conduirait à l'humiliation du rang épiscopal. Suivant le modèle de l'administration publique, sous le siège patriarcal il y avait des ordres qui étaient principalement chargés des affaires de la région patriarcale, comme un évêché, pour la gestion duquel ils avaient été initialement créés. Par la suite, ces ordres furent chargés de l'administration centrale de toute l'Église russe. Il y avait trois ordres patriarcaux : 1er, le soi-disant Ordre Patriarcal : de là étaient émises des lettres bénies pour la construction d'églises, des lettres aux évêques, ici le procès du clergé et des laïcs de tous les États était mené dans les affaires civiles et pénales prévues au département de l'église par les statuts de Saint Vladimir, 2) Prikaz d'État : il était en charge de diverses collections qui allaient au trésor patriarcal ; 3) Ordre du Palais, il gérait les biens immobiliers appartenant au patriarche, ainsi que les fermes de la maison patriarcale ; sous sa juridiction se trouvaient tous les fonctionnaires laïcs du patriarche et tous les serviteurs de la cour et des domaines patriarcaux ; Les décisions judiciaires de cet ordre et les appels étaient transférés à l'examen du tsar et de ses boyards. Des ordres similaires furent établis, autant que possible, dans les diocèses. Le personnel de l'ordre était composé soit de membres du clergé, soit de laïcs, selon la nature de l'un ou l'autre ordre. Ainsi, le trésorier de l'évêque était généralement chargé de l'ordre de l'État ; Parmi les moines, des fonctionnaires laïcs siégeaient au palais Prikaz, à savoir les saints boyards et les clercs. Le rang patriarcal (dans les diocèses il correspondait au Prikaz Spirituel) était également administré au début du XVIIe siècle par des fonctionnaires laïcs (boyards, clercs et clercs). Mais le Grand Concile de Moscou de 1867, selon les résolutions du Conseil Stoglavy, jugea indécent que le clergé soit jugé par des laïcs et ordonna que l'examen des cas dans lesquels le clergé était jugé à la décharge soit confié à des juges du clergé. À la suite de ce décret, l'Ordre patriarcal et les ordres correspondants pour les diocèses furent divisés en deux départements : l'un pour le procès du clergé sous la juridiction d'un tribunal spirituel ; le dernier département s'appelait l'Ordre Spirituel. Saint Synode de gouvernement Le Patriarcat a duré un peu plus d'un siècle. Le dernier patriarche était Adrien (†1700). Pierre le Grand, qui considérait les patriarches comme un grand obstacle dans ses revendications, n'a pas nommé de successeur à Adrien, mais a confié la gestion des affaires de l'Église russe au métropolite de Riazan Stefan Yavorsky avec le titre de « suppléant du trône patriarcal ». Il s'agissait d'une mesure préparatoire à la destruction complète du patriarcat dans notre pays et à son remplacement par le Synode permanent. L'idée d'une forme synodale de gouvernement de l'Église a été exprimée pour la première fois par Pierre le Grand en 1718 dans une résolution sur les points de rapport de Stefan Yavorsky susmentionné concernant la plainte de ce dernier concernant le fardeau des cas envoyés par les diocèses « douairiers » (vacants). Pierre a noté à ce propos que, pour une meilleure gestion des affaires de l'Église, « il semble pratique d'avoir un collège. Trois ans plus tard, en effet, fut créé le Collège théologique, qui fut cependant bientôt rebaptisé Synode de gouvernement, car le nom précédent sonnait trop peu canonique et plaçait en outre le Synode sur la même ligne que les autres collèges entre lesquels Pierre partageait l'administration du gouvernement central. The new name... of the board. Les raisons du remplacement de la gestion unique, ou patriarcale, par une gestion collégiale ou synodale sont exposées en détail par Pierre dans son manifeste sur l'établissement du Synode du 25 janvier 1721 et dans la préface des Règlements spirituels. Le premier dit qu’« il n’y a pas de meilleur moyen de corriger l’ordre spirituel qu’un gouvernement conciliaire, puisque chez une seule personne ce n’est pas sans partialité, et de plus, le pouvoir spirituel n’est pas héréditaire, et pour cette raison les dirigeants individuels ne sont plus négligents ». Dans la préface du Règlement, divers avantages de la gouvernance cathédrale par rapport à la gouvernance individuelle sont indiqués, à savoir : 1, le conseil peut trouver la vérité avec plus de précision qu'une seule personne, 2, les définitions émanant du conseil ont plus d'autorité qu'un décret individuel ; pour prouver cette position, Pierre se réfère à l'exemple des monarques eux-mêmes : le monarque est un dirigeant autocratique, cependant, dans les questions les plus importantes, il consulte également les plus hauts dignitaires de l'État, afin que les gens ordinaires ne pensent pas que le monarque prescrit quelque chose uniquement à sa propre discrétion et caprice, et non selon un raisonnement avec des personnes expérimentées ; Cela devrait à plus forte raison être dit à propos du gouvernement de l'Église, où le gouvernement n'est pas monarchique et où il est ordonné aux dirigeants de ne pas dominer leurs subordonnés ; 3, dans un gouvernement individuel, il y a souvent un arrêt des affaires en raison de la complexité des activités ou en raison de la situation personnelle du dirigeant, et en cas de décès, le flux des affaires s'arrête complètement pendant un certain temps, mais dans un gouvernement conciliaire, cela ne peut pas se produire ; 4, dans le collège, il n'y a pas de place pour la partialité, la tromperie, la convoitise, d'autant plus que des personnes de divers rangs devraient siéger ici : évêques, archimandrites, abbés et plus encore du clergé ; 5, le collège a plus de liberté et d'indépendance dans l'administration de la justice : il n'a rien à craindre de la colère des puissants, car ceux qui sont mécontents de son tribunal ne peuvent pas si facilement « se venger de plusieurs personnes plutôt que d'une seule » ; 6, du gouvernement conciliaire, l'État n'a rien à craindre des émeutes et des troubles qui surgissent d'un dirigeant spirituel, car le peuple, ne pouvant pas distinguer le pouvoir spirituel du pouvoir autocratique, mais s'émerveillant du grand honneur de l'archipasteur suprême, pense qu'un tel dirigeant est un second souverain, équivalent à l'autocratique, et peut-être plus fort que lui, et que le rang spirituel est un état différent et meilleur ; 7, tous les membres du collège ont un droit de vote égal, à l'exclusion du président, et tous sont soumis au tribunal de leurs frères, tandis que le patriarche unique ne voudra pas être jugé par les évêques qui lui sont subordonnés, et même s'il y était contraint, alors aux yeux du peuple, qui ne connaît pas la justice, un tel tribunal semblerait suspect et digne de reproche ; par conséquent, un concile œcuménique doit être convoqué contre un patriarche agissant illégalement, ce qui, dans les temps modernes, selon nos relations avec les Turcs, présente de grandes difficultés ; enfin, 8, dans le gouvernement conciliaire, il y aura comme une sorte d'école d'administration spirituelle. Mais si importantes que soient pour Pierre toutes les considérations politiques maintenant expliquées, la destruction du patriarcat et son remplacement par le Synode, en tant que question canonique à l'échelle de l'Église, ne pouvaient pas être accomplis sans la connaissance et le consentement des autres patriarches, car le patriarcat lui-même a été établi en Russie également avec la connaissance des patriarches orientaux. Il était nécessaire que le Synode soit reconnu par les patriarches orientaux comme une autorité ecclésiale et gouvernementale égale et qu'il soit en communion canonique constante avec eux. Par conséquent, Pierre le Grand, peu après l'ouverture du Collège théologique, a communiqué par lettre avec le patriarche de Constantinople Jérémie III (il est remarquable que le patriarcat ait été établi sous Jérémie, seulement le deuxième), et lui a demandé, en consultation avec d'autres patriarches, de reconnaître notre Synode comme le plus haut gouvernement ecclésial de Russie. En 1723, le patriarche Jérémie envoya effectivement une telle lettre affirmative, dans laquelle il nommait saint Le Synode est son frère en Christ, ayant le même pouvoir qui appartenait aux trônes patriarcaux. Le patriarche Athanase d'Antioche a envoyé la même lettre en son propre nom. Concernant les deux patriarches restants, Jérémie a annoncé que l'un était décédé et que son département restait vacant, et que l'autre était sur son lit de mort, mais que par la suite des lettres de confirmation seraient envoyées de ces départements. Des lettres patriarcales furent reçues de nous en septembre 1724 et furent ensuite envoyées à tous les diocèses. Ainsi, au sens canonique, le Synode russe est un conseil permanent, égal en pouvoir aux quatre patriarches orientaux, et porte donc leur titre canonique de « Saint », et donc son nom pendant le culte est prononcé au même endroit où le nom du patriarche était auparavant prononcé. La différence entre notre Synode et les Synodes permanents qui existent sous les patriarches orientaux est seulement qu'il ne s'agit pas d'un ajout à la personne du patriarche, mais d'un remplacement du patriarche, de sorte que le Synode est pour ainsi dire la personne collective du patriarche. Cette composition, depuis la création du Synode, a été soumise à diverses fluctuations et changements. Selon les Règlements spirituels, la présence du Synode devrait être composée d'un président, de deux vice-présidents, de quatre conseillers et de quatre évaluateurs. Le président et le vice-président doivent être nommés parmi les évêques, le reste parmi les archimandrites, abbés et archiprêtres, mais non parmi les diocèses d'aucun des évêques membres. Toutes les collégiales devaient être présentes trois fois par semaine (les lundis, mercredis et vendredis), mais les conseillers et évaluateurs devaient venir quotidiennement, en alternance entre eux. Mais déjà sous Catherine Ier, le Synode était divisé en deux départements : spirituel et laïc. La première était composée de six membres, le président étant renommé premier présent, et les autres membres étant présents. Seules les affaires purement spirituelles étaient laissées sous la juridiction de ce département, tandis que les affaires civiles et économiques étaient placées sous la juridiction du département laïc, qui comprenait également six membres, mais de rang laïc. Avec cette division du Synode, le titre de « Gouverneur », ​​qui lui avait été donné sous Pierre le Grand, lui fut retiré, afin de comparer le Synode au Sénat. Sous Anna Ioannovna, la question s'est posée d'une réorganisation complète du Synode. Le projet de cette réorganisation a été rédigé par le même Feofan Prokopovich, qui était également l'auteur des Règlements spirituels. Selon ce projet, il était prévu, conformément à l'essence du sujet et aux anciens canons, d'augmenter le personnel du Synode de membres ayant rang d'évêque et en même temps de nommer des membres permanents au Synode. Prokopovich’s project was proposed by the Empress for consideration by the conference of the Synod and the Senate, but the reasoning of the conference did not lead to any result: the Empress herself decided the issue, ordering three bishops, two archimandrites and two archpriests to be members of the Synod. This is how the presence of the Synod was formed during the next reign until the publication of the Spiritual States in 1763 by Catherine II, according to which three bishops, two archimandrites and one archpriest were supposed to be members of the Synod. Selon le nouveau personnel, approuvé suprêmement sous Alexandre Ier le 9 juillet 1819, sept personnes ayant rang de premiers présents, membres et personnes présentes étaient censées être présentes au Synode. Sous le règne de Nicolas Ier, la place des archimandrites au Synode était occupée par deux membres les plus élevés du clergé en disgrâce : le grand prêtre de la garde et du corps grenadien (il était aussi le confesseur royal) et le grand prêtre de l'armée et de la marine. Mais à l’heure actuelle, ces deux rangs ont également été retirés de leur présence au Synode, désormais composé exclusivement d’évêques. Trois d'entre eux, portant le titre de métropolitains (Saint-Pétersbourg, Moscou et Kiev) sont appelés membres du Synode, et les autres sont seulement présents. La présidence du Synode appartient au métropolite de Saint-Pétersbourg, qui, de par la position même de sa présidence, est un membre indispensable du Synode. Les évêques présents sont nommés et révoqués par l'Autorité suprême, sur représentation du Synode par l'intermédiaire du procureur général. La composition moderne du Synode (composé exclusivement d'évêques) est sans aucun doute plus conforme aux canons fondamentaux de l'Église, selon lesquels seuls les évêques peuvent être membres valides et à part entière du conseil, en tant qu'organe suprême du gouvernement de l'Église. Notre Synode constitue la plus haute autorité ecclésiastique, administrative et judiciaire pour l'administration de la religion orthodoxe en Russie. Il a : 1, le droit d'élire et de nommer les sièges épiscopaux vacants, 2, le droit de créer de nouveaux diocèses - tous deux avec le consentement, bien sûr, du pouvoir suprême, 3, le droit de superviser suprêmement l'application des lois ecclésiastiques par la population orthodoxe de l'État et l'éducation religieuse du peuple, 4, le droit d'établir de nouvelles célébrations religieuses, rites et canonisations de nouveaux saints, 5, le pouvoir législatif sur les affaires de l'Église russe et le droit de participer aux activités législatives de l'État sur des questions de nature mixte, c'est-à-dire concernant également l'Église et l'État, 6, le droit de publier les livres de St. Écritures et services liturgiques pour l'administration à l'échelle de l'Église ; 7, le droit de censure suprême sur les œuvres à contenu religieux ; 8, le droit de présenter une requête à l'Autorité suprême concernant les besoins de l'Église orthodoxe ; 9, en tant qu'organe du plus haut pouvoir judiciaire, le Synode est jugé soit en première instance en cas d'actions anticanoniques des évêques diocésains, soit en deuxième instance - sur plaintes contre les décisions des tribunaux diocésains ; il a également le droit de prendre une décision définitive, sinon la totalité, du moins la plupart des cas de divorce, ainsi que les cas de défroquage du clergé et d'excommunication des laïcs ; enfin, 10, le Synode est l'organe de communication canonique de l'Église orthodoxe russe avec d'autres Églises autocéphales, qui constituent ensemble l'unique Église universelle du Christ. En plus de l'ensemble des affaires décrites maintenant, subordonnées au Synode, en tant qu'organe directeur central de l'Église russe, il exerce une juridiction directe sur certaines institutions de l'Église locale, en partie héritées des patriarches précédents et en partie qui lui sont subordonnées par la suite. Initialement, toute la région patriarcale était sous la juridiction directe du Synode et s'appelait la région synodale. Le Synode gouvernait ce domaine selon les mêmes ordres que ceux des patriarches. Ce fut le cas jusqu'en 1742, lorsqu'un diocèse spécial de Moscou fut créé avec un évêque qui reçut initialement le titre d'archevêque, et plus tard (sous Catherine II) de métropolite. Cependant, la totalité de l'ancien pouvoir patriarcal n'a pas été transférée au diocèse de Moscou : les parties les plus reculées sont allées à d'autres diocèses (Vladimir, Nijni Novgorod et Vologda). Ensuite, seule une petite partie des institutions ecclésiales restait sous la juridiction directe du Synode, appelées stauropégiales ; La plupart de ces institutions sont situées à Moscou, à savoir la cathédrale de l'Assomption et les monastères stauropégiens locaux énumérés ci-dessus pour une autre raison. Fonctionnaires et institutions sous le Synode a) Par la direction centrale Selon l'administration centrale des affaires de l'Église russe, sous Saint-Synode, il y a les fonctionnaires et institutions suivants. 1. Chief Prosecutor of St. Synod and its office. Ce poste a été créé par Pierre le Grand en 1722. Le procureur général synodal reçut alors une instruction qui était littéralement copiée des instructions du procureur général près le Sénat. Sur la base de cette instruction et de ses ajouts ultérieurs, les droits et obligations du procureur général de Saint-Synode sont les suivants : il supervise l'application des lois de l'État sur le département spirituel et le strict mouvement des affaires soumis à la conduite du Saint-Esprit. Synode; b) révise les protocoles du Saint-Synode avant leur exécution ; c) présente des rapports au Saint-Synode à l'Empereur Souverain et annonce Saint-Synode. Au Synode Les plus hauts commandements, d) pour les affaires du département du Synode, pour les explications nécessaires, sont présents au Conseil d'État et au Comité des Ministres ; e) en général, toutes sortes de relations entre le Synode et les ministères et autorités laïques s'effectuent par l'intermédiaire du Procureur général ; f) dans les litiges du Trésor et des particuliers avec le département ecclésiastique, l'avis du procureur général est requis, c'est pourquoi toutes les affaires menées au Sénat concernant les biens immobiliers ecclésiastiques lui sont soumises pour une conclusion préliminaire ; g) Le procureur général est le supérieur en chef de tous les fonctionnaires civils en service dans le département de la foi orthodoxe ; leur nomination et leur révocation dépendent du procureur général, à l'exception des grades des cinq premières classes, qui sont nommés aux postes par les ordres les plus élevés et révoqués de la même manière. En tant que dignitaire de l'État, se plaçant, en termes de pouvoir, sur un pied d'égalité avec les ministres et les directeurs en chef des unités individuelles, le procureur général est accompagné d'un camarade et d'un bureau spécial, égal aux départements relevant des ministères. Ce bureau a été créé pour la première fois en 1839. Il concentre toutes les procédures sous la surveillance personnelle du procureur général, où il agit séparément du Synode, en tant que directeur principal d'une partie spéciale. Ce bureau est divisé en trois succursales. Selon le nouvel effectif au 20 juin 1872, il comprenait : un directeur, un sous-directeur, deux fonctionnaires chargés de missions spéciales, trois chefs de service, trois commis en chef, cinq commis en chef adjoints, un exécuteur testamentaire (également archiviste) et un journaliste. 2. Il faut distinguer la fonction de Saint lui-même de celle du procureur général. Synode. Ce bureau est divisé selon le type d'affaires relevant de la juridiction du Synode en six départements. A la tête de l'ensemble du bureau se trouve le directeur, et à la tête des départements se trouvent les secrétaires en chef. De plus, selon le personnel du bureau synodal au 20 juin 1872 (c'est-à-dire donné avec le personnel du bureau du procureur général), il comprenait 7 autres secrétaires principaux, le chef des archives et de la bibliothèque, un exécuteur testamentaire, un journaliste et un protocoliste. 3. La gestion économique sous le Synode. Elle a été créée en 1839 et gère tous les montants et actifs qui composent les fonds spéciaux du Saint-Synode. En outre, il gère également les sommes allouées chaque année par le trésor public aux besoins de l'Église. Cette institution examine également toutes les propositions des autorités diocésaines concernant les différents bâtiments et reconstructions d'églises proposées pour le compte du prêt inclus dans la liste de l'État et, avec sa conclusion, soumet ces cas à l'approbation du Synode. La gestion économique est sous le commandement principal du procureur général synodal, dont les ordres directs sont donnés à toutes les affaires économiques, qui sont menées sur la base des règles, chartes et résolutions en vigueur. Les questions concernant la disposition la plus importante du capital synodal, les revenus et les dépenses dépendent directement du Synode lui-même. 4. Comité éducatif du Saint-Synode. Il a été créé en 1887 pour discuter des questions à résoudre par le Saint-Synode concernant la partie éducative et pédagogique et pour contrôler, par un audit, l'état de cette partie dans les établissements d'enseignement théologique. Le Comité de Formation est composé d'un président et de 9 membres ; le président est toujours élu parmi le clergé, et les membres du clergé et des laïcs, mais certainement ayant fait des études supérieures, académiques ou universitaires. Le président et les membres de la commission sont nommés sur proposition du procureur général. Parmi les membres du comité, six y sont constamment présents et les trois autres sont envoyés pour auditer les établissements d'enseignement religieux. Pendant leur temps libre après l'audit, ces membres sont également tenus de participer aux réunions du comité. Pour participer au Comité, le président invite, selon les besoins et avec droit de vote, des étrangers parmi les scientifiques et les enseignants, vivant à Saint-Pétersbourg et d'autres villes si ces derniers, pour une raison quelconque, restent à Saint-Pétersbourg. Les activités des membres du Comité sont réparties par le président qui, à ce titre, jouit généralement des droits accordés aux présidents d'établissements collégiaux. Les sujets des études du Comité pédagogique du Synode sont : 1) les questions concernant la mise en œuvre des statuts des établissements d'enseignement théologique secondaire et inférieur, et spécifiquement des écoles et des séminaires, 2) les hypothèses sur les mesures visant à améliorer ces institutions dans leurs activités éducatives et pédagogiques ; 3) les programmes d'enseignement dans les écoles religieuses et les séminaires ; 4) des manuels de formation pour ces institutions ; 5) les livres, essais et périodiques destinés à être diffusés dans les écoles et séminaires théologiques ; 6) des rapports annuels sur l'état de ces institutions ; 7) rapports sur les audits des établissements d'enseignement religieux ; 8) les mesures qui peuvent être nécessaires pour résoudre certains problèmes et 9) les mesures visant à créer des écoles pour les filles du clergé. En outre, le Comité, avec l'autorisation du Synode, organise des concours pour la compilation de divers manuels et décide de l'attribution des prix pour ces manuels et pour les travaux scientifiques à contenu théologique. 5. Sur la gestion des lieux et des personnes sous la juridiction directe du Synode. Il s'agit notamment des bureaux de Moscou et géorgiens-imérétiens du Saint-Synode. La première est présidée par le métropolite de Moscou et, en son absence, par le vicaire principal. Ses membres sont nommés évêques retraités vivant dans les monastères de Moscou, l'archimandrite de l'un des monastères stauropégiens de Moscou et le protopresbytre de la cathédrale de l'Assomption de Moscou ; ces membres sont approuvés par les ordres les plus élevés sur recommandation du Saint-Synode par l'intermédiaire du procureur général. Le Bureau synodal de Moscou gère les monastères stauropégiaux situés à Moscou, la cathédrale de l'Assomption de Moscou, la maison synodale avec l'église des 12 Apôtres (au Kremlin), la sacristie synodale et la bibliothèque. En outre, ce bureau a également la possibilité de préparer la Sainte Myrrhe et de l'envoyer aux diocèses. Le Bureau synodal géorgien-iméréthien a été créé en 1814 à Tiflis. Il est présidé par l'exarque de Géorgie, archevêque de Kartalin et Kakhétie. Quatre membres sont présents : trois parmi les archimandrites et un parmi les archiprêtres. Il constitue en quelque sorte une branche du Saint-Synode, chargée de la gestion des affaires de l'Église géorgienne, qui, au début de ce siècle, fut annexée à l'Église russe. En particulier, le bureau synodal géorgien-iméritien, en collaboration avec l'exarque, a obtenu le droit d'élire les candidats aux sièges épiscopaux vacants dans la région transcaucasienne et de les représenter auprès des saints. Synode pour approbation. Les évêques de Géorgie et d'Immérétie, dans la gestion des diocèses qui leur sont confiés, agissent dans une certaine dépendance du Bureau synodal local ; ils lui fournissent des rapports sur la gestion diocésaine et, en cas de malentendus, sont tenus de le contacter pour des éclaircissements et des instructions. Cet office est également la plus haute autorité en matière de divorce, ainsi que de crimes et délits des personnes du clergé. Chapitre 5. Structure des églises catholique romaine, évangélique luthérienne et arménienne grégorienne selon leurs chartes incluses dans le Code des lois de l'Empire russe Dans le cercle général de l'administration de l'État, les affaires spirituelles des chrétiens et des confessions étrangères sont gérées au ministère de l'Intérieur, au Département des affaires spirituelles des confessions étrangères, et toute la législation concernant ces confessions est placée dans la partie 1 du tome XI du Code des lois. A. Église catholique romaine En Russie, il existe sept diocèses de foi catholique romaine : l'archidiocèse de Moguilev et les diocèses de Vilna, Talgichev (ou Samogit), Minsk, Loutsk-Jitomir, Kamenets et Tiraspol. L'archevêque de Moguilev est en même temps le métropolite de toutes les églises catholiques romaines de l'Empire, et les évêques diocésains sont en même temps ses suffragants (c'est-à-dire ses subordonnés, ses assistants). Le Métropolite et les évêques sont nommés par les décrets suprêmes du Sénat directeur, avec l'accord préalable du Pape. Ils sont autorisés, après avoir prêté le serment d'allégeance établi au Souverain Empereur et à l'héritier légitime du Trône, à prêter serment au Prêtre Suprême de l'Église Romaine, selon le modèle le plus haut approuvé. Chaque évêque de son diocèse a le tribunal spirituel et l'administration des affaires, ainsi que la « plus haute » surveillance du clergé de sa confession et de toutes les institutions spirituelles avec leurs propriétés. Ainsi, sous l'autorité principale et la surveillance de l'évêque se trouvent tous les monastères du diocèse, dont le nombre est déterminé par les États, et qui sont régis selon leurs propres règles et règlements, dans la mesure où ces derniers sont conformes aux lois générales concernant le clergé catholique romain et aux règlements civils. Les évêques ont également un contrôle suprême en matière d'éducation, de science et de discipline interne dans les séminaires de leurs diocèses et dans la nomination des autorités du séminaire avec l'approbation préalable du gouvernement ; L'archevêque de Mogilev exerce le même pouvoir à l'égard de l'Académie théologique, située à Saint-Pétersbourg et sous son commandement. Pour examiner et résoudre les questions communes à tous les diocèses catholiques romains, il existe un Conseil ecclésiastique catholique romain à Saint-Pétersbourg, qui comprend le président, l'archevêque de Moguilev, deux membres et sept évaluateurs des diocèses ; elle a un procureur et un bureau. Ce conseil concentre les questions relatives à toute l'administration du clergé catholique romain dans l'Empire, à savoir : 1) des informations complètes sur toutes les églises catholiques romaines et autres institutions religieuses, les biens meubles et immeubles ; 2) superviser le déroulement correct et réussi des affaires dans les consistoires diocésains ; 3) examen et présentation au plus haut gouvernement de toutes sortes de projets des autorités diocésaines liés à l'État général et en même temps au bénéfice de l'Église ; 4) les questions concernant l'admission de ceux qui souhaitent entrer dans le monachisme et la permission de ceux qui souhaitent être juifs, mahométans et païens d'accepter la foi chrétienne selon la confession catholique romaine ; enfin, 5) la gestion des différents capitaux monétaires du clergé catholique romain dans l'Empire. Les cas nécessitant une résolution plus élevée ou un examen par d'autres autorités et lieux de l'État sont soumis par le conseil au ministre de l'Intérieur, qui donne à ces cas le traitement approprié, en ajoutant sa conclusion à chacun d'eux. En matière judiciaire, le Collège communique directement avec le Synode de gouvernement et le Ministre de la Justice. B. Église évangélique luthérienne L'Église protestante de Russie est divisée gouvernementalement en huit districts, gouvernés par des consistoires et divisés en doyennés, eux-mêmes divisés en paroisses. Le chef du district consistorial est un général ou simplement un surintendant, c'est-à-dire le surveillant en chef ; Le doyenné est dirigé par un curé appelé le prost, et la paroisse est dirigée par le prédicateur de la paroisse. Le surintendant, c'est-à-dire le surintendant en chef, consacre les églises de son district consistoire, supervise l'examen des candidats au poste de prédicateurs paroissiaux, ordonne et intronise ces derniers, supervise l'exercice des fonctions par les prévôts et les prédicateurs qui lui sont subordonnés, et présente annuellement au consistoire de courts relevés de service de tous deux. Les prédicateurs protestants sont élus parmi les personnes ayant suivi des études universitaires, principalement à Derp, et ayant réussi des épreuves spéciales au consistoire ; aucun d'entre eux ne peut être déterminé contre la volonté des paroissiens. Les administrateurs de la paroisse ou de l'église sont une institution auxiliaire du prédicateur paroissial. Ils sont tenus par tous les moyens en leur pouvoir d'aider leur curé de paroisse dans ses travaux visant au bien spirituel des paroissiens, par exemple, pour lui permettre de superviser plus facilement l'éducation des jeunes, de lui fournir les moyens d'accomplir sans entrave et décent les services divins, de soigner les malades dans la paroisse, etc. sur le comportement et le mode de vie des paroissiens des classes inférieures, notamment sur l'éducation et l'enseignement à domicile des enfants. Avec les administrateurs de l'église, ils assument également la responsabilité de la gestion de l'économie de l'église. Les tutelles des paroisses de la ville portent le titre spécial de conseil paroissial ou de convention. Pour superviser les actions des administrateurs et des conseils paroissiaux, il existe des administrateurs principaux de l'église, un dans chaque district consistorial, composés d'un président et de deux membres - un laïc et un ecclésiastique. Pour la gestion générale des affaires protestantes et leur résolution dans la plus haute autorité, il existe un Consistoire général, qui se réunit deux fois par an et est composé de députés élus pour trois ans par les états participant au gouvernement de l'Église. Le consistoire général et les huit autres consistoires ont un président séculier, un vice-président spirituel (il s'agit d'un général ou surintendant) et un nombre égal d'assesseurs laïcs ou spirituels. Toutes les personnes nommées sont confirmées dans leurs fonctions par les plus hauts décrets du Sénat directeur, annoncés par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur. Par ailleurs, le gouvernement, si nécessaire, convoque parfois, à sa discrétion, un Synode général, composé de députés et de membres des consistoires monastiques. Le Synode général communique au gouvernement les besoins et les désirs de son Église. Cependant, les surintendants au sein de leurs circonscriptions consistoriales ont également le droit de convoquer des synodes similaires. B. Église arméno-grégorienne Les adeptes de l’Église arménienne grégorienne vivent dans trois États : la Turquie, la Perse et la Russie. Il existe 18 diocèses arméno-grégoriens en Turquie ; ils sont subordonnés à l'Arménien-Grégoriarche de Constantinople. Les Arméniens vivant en Perse et en Russie sont sous la juridiction d'un autre patriarche arménien-grégorien, qui réside au monastère d'Etchmiadzine en Russie. Le patriarche d'Etchmiadzine est considéré comme le chef spirituel de tous les Arméniens de confession grégorienne et de ceux qui vivent en Turquie ; c'est pourquoi il porte le titre de Catholicos de tous les Arméniens. Le patriarche suprême d'Etchmiadzine est élu par l'ensemble du peuple gaykan de confession arméno-grégorienne. A l'issue de la sélection, l'assemblée électorale envoie une députation au commandant en chef de la partie civile du Caucase, qui présente les deux candidats retenus, par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur, à la discrétion de Sa Majesté Impériale. Le patriarche, ayant préalablement tenu compte de l'avis du synode d'Etchmiadzine, décide finalement de toutes les questions purement spirituelles relatives aux dogmes de la foi, à la conduite du culte, etc. Il ordonne tous les évêques diocésains, décerne au clergé des croix pectorales, des skufia et des kamilavkas, et a le droit de brasser et de consacrer le monde pour toutes les églises de sa confession. Le Synode arméno-grégorien d'Etchmiadzine se compose de quatre archevêques ou évêques résidant en permanence à Etchmiadzine et du même nombre d'archimandrites-vartapeds, présidés par le patriarche suprême Catholicos d'Etchmiadzine. Les membres du Synode sont nommés avec la plus haute approbation sur proposition du Catholicos par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur - deux candidats pour chaque place. Le Synode agit comme un collège ; La voix du patriarche, en tant que président, a le dessus en cas d'égalité, mais dans toutes les questions purement spirituelles, le patriarche a une voix décisive. Lorsqu'il discute de ces dernières matières, il n'assiste pas au Synode, mais après avoir examiné les conclusions du Synode dans les journaux qui lui sont présentés, il donne sa résolution à leur sujet. L'éventail des actions administratives du Synode comprend : 1) le contrôle des actions des lieux et des personnes subordonnés ; 2) le contrôle de la gestion des biens de l'Église ; 3) examen préliminaire des cas de création de monastères, d'églises et de séminaires et demande à cet effet par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur de la plus haute résolution ; 4) l'autorisation pour les Arméniens d'entrer dans le clergé et de prononcer les vœux monastiques, l'autorisation de devenir moine et membre du clergé ; 5) examen final des cas concernant les autorisations demandées pour le mariage ; 6) surveiller la prise en charge des veuves et des orphelins du clergé ; 7) tenir à jour des listes de toutes les églises, monastères, séminaires et institutions caritatives de confession arméno-grégorienne situés en Russie, séparément pour chaque diocèse, ainsi que de tout le clergé et du monachisme ; 8) les cas visant à permettre aux mahométans et aux païens d'accepter la foi chrétienne de la religion arméno-grégorienne ; 9) soumission au ministère de l'Intérieur des rapports annuels sur les églises, les monastères, le clergé, des informations métriques complètes sur les naissances, les décès et les mariages, ainsi qu'un rapport annuel général. En termes de procédures judiciaires et de décision du Synode, sont soumis : 1) les plaintes contre les supérieurs diocésains et les consistoires diocésains, 2) les plaintes contre les membres du Synode, 3) les enquêtes sur les actions incorrectes des membres du Synode et des supérieurs diocésains, 4) toutes les affaires menées dans les consistoires diocésains et soumises au Synode en appel concernant les mariages et les crimes sacrés et non soumis au tribunal laïc des ministres de l'Église, sur ces litiges entre eux-mêmes et ainsi de suite. L'Église arméno-grégorienne de Russie est divisée gouvernementalement en six diocèses : Nakhitchevan et Bessarabie, Astrakhan, Erivan, Géorgien, Karabakh et Shirvan. Les dirigeants diocésains sont nommés par l'Empereur Souverain parmi le clergé de confession arméno-grégorienne. Ils sont déterminés et révoqués par les décrets les plus élevés. Dès leur entrée en fonction, ils prêtent serment d'allégeance à la citoyenneté et au service. Les évêques arméniens-grégoriens sont les chefs spirituels à part entière de cette confession. Ils sont ordonnés à différents degrés de prêtrise ; Les archimandrites ne le font qu'avec la permission du patriarche. Les dirigeants diocésains, après examen des diocèses qui leur sont confiés, soumettent au Synode un rapport détaillé sur leurs actions, et à la fin de l'année un rapport général sur les affaires de leur diocèse. Ils sont assistés dans les affaires de gouvernement du consistoire et, dans certains diocèses, en plus d'eux, par des conseils spirituels. Partie 2. Administration de l'Église Chapitre 1. Tribunal pénal ecclésiastique Bien entendu, l'objet d'un tribunal ecclésiastique ne peut être que des affaires et des relations soumises exclusivement aux lois de l'Église et non aux lois de l'État. Si l'Église a le droit de prescrire à ses membres des règles de vie extérieure, il va sans dire qu'elle a le droit de surveiller l'application de ces règles et de prendre certaines mesures répressives contre les contrevenants à l'ordre en vigueur en son sein. Cela signifie qu'il doit y avoir dans l'Église un tribunal ayant le caractère d'un tribunal pénal et punitif. Les mesures punitives de l'Église consistent naturellement à soustraire le contrevenant aux lois ecclésiales de la jouissance de la totalité ou seulement d'une partie des droits et avantages qui lui appartiennent en tant que membre de la société ecclésiale. Le but d'une telle suppression, comme de toutes les punitions ecclésiales en général, est d'expier la culpabilité en opposant les bonnes actions et les actes de repentance, en confirmant la correction morale interne du coupable, la destruction en lui de la racine même de tous les crimes, la volonté vicieuse et mauvaise, contre laquelle est dirigé tout le système de punitions ecclésiales. De là découlent les principes fondamentaux suivants du droit pénal de l'Église : 1) aucune sanction ecclésiale, même la plus extrême, ne peut être une sanction pénale au sens propre du terme. L’Église doit subordonner la volonté humaine transgressante à la Loi de Dieu, la corriger et non la détruire, et en aucun cas elle ne doit abandonner cet objectif. 2) Les peines purement ecclésiastiques, consistant en la privation des bienfaits dont dispose exclusivement l'Église, ne peuvent être imposées que par l'autorité spirituelle. 3) La juridiction punitive de l'Église ne peut s'étendre qu'à ses membres actifs : « Dieu juge ceux qui sont du dehors », dit l'Apôtre. 4) La conception ecclésiale d’un acte criminel est plus large que ce qui est accepté en droit pénal. L’Église considère tout crime comme un péché et reconnaît comme péché non seulement la violation des commandements de Dieu, mais aussi toute loi humaine, qui trouve son fondement dans la nature morale même de l’homme. C'est pourquoi, dans le code canonique, nous trouvons des définitions des peines ecclésiastiques pour les crimes purement pécheurs de diverses sortes : pour adultère, meurtre, vol, vol, etc. De tels crimes peuvent devenir l'objet du tribunal de l'Église après un procès pénal du coupable et en plus de ce procès, s'ils sont portés à la connaissance uniquement de l'Église (par exemple, par la confession) ou si l'autorité de l'État elle-même livre le criminel au tribunal de l'Église (comme c'était le cas, par exemple, au Moyen Âge en raison du célèbre droit asyli - le droit des criminels de recourir à la protection de l'Église contre la menace de sanctions pénales). Mais d'un autre côté, puisque tout péché n'est pas un crime, mais seulement un péché pour lequel une certaine punition est directement prescrite dans la loi de l'Église ou de l'État, et qui est une violation ouverte de l'une ou l'autre loi, alors dans le domaine du droit pénal de l'Église, il y a une différence entre le péché en général et le crime en particulier : les péchés qui ne sont pas tous deux des crimes, c'est-à-dire consistent à violer des exigences purement morales, sont jugés par l'Église in foro interno dans un tribunal secret de confession, où le coupable, avec le ministre de l'Église, est lui-même juge de son acte devant Dieu ; au contraire, l'Église partage le procès des crimes au sens propre avec l'État dans les cas où les lois purement ecclésiales sont violées, l'Église juge et, en outre, juge ouvertement in foro externo - ouvertement, par un tribunal formel, selon des règles de procédure connues, et les crimes qui violent les lois laïques ou mondaines sont soumis à la juridiction de l'État ; mais si certaines actions sont reconnues comme des crimes dans les lois de l'État et de l'Église, alors l'Église et l'État les jugent. De ces trois points de vue, il faut distinguer : 1) les délits purement ecclésiastiques, 2) les délits purement criminels et 3) les délits de nature mixte et, donc, de juridiction mixte. Esquisse historique de la juridiction pénale ecclésiastique Dans les trois premiers siècles, alors que l'Église n'était pas encore en union avec l'État, elle ne disposait que des moyens de punition qui découlaient de sa nature ; c'est lui qui a refusé à ses membres criminels les bienfaits de la religion et a même complètement exclu les croyants de la société ; c’est là que s’est manifesté le pouvoir qui lui est donné de lier et de permettre. Si un croyant violait le droit d'un autre, alors l'Église antique était guidée par les règles énoncées dans l'Évangile : la personne offensée devait d'abord dénoncer le coupable, face à face, puis devant deux ou trois témoins, et si même ici le coupable ne reconnaît pas sa culpabilité, l'affaire doit être soumise au jugement de toute la communauté ecclésiale, ce qui pourrait exposer l'incorrigible, s'il n'écoute pas l'Église, à l'exclusion de son sein (Matt. g. 15, art. 15-17). Nous voyons ici les débuts d'un processus canonique spécial, qui a commencé par la soi-disant denuntiatio evangelica, une déclaration à l'Église concernant une offense et s'est terminé par l'anathème, l'excommunication en cas d'impénitent du coupable. Avec la reconnaissance de l'Église dans l'État sous Constantin le Grand, le cercle de sa compétence en cas de crimes s'est élargi et l'État dans sa sphère a commencé à soutenir l'autorité de ce tribunal : ainsi, l'anathème de l'Église pour l'hérésie, le schisme, a commencé à s'accompagner de conséquences défavorables dans le domaine de l'État et du droit civil. Mais comme les crimes les plus importants contre la foi et la pureté des mœurs dans l'Empire chrétien gréco-romain étaient reconnus comme des crimes du point de vue du droit pénal, le tribunal extérieur de l'Église pour ces crimes des laïcs ne pouvait pas avoir d'effet étendu. L'Église ne jugeait les laïcs que pour des crimes qui étaient véritablement de nature purement ecclésiastique ou qui n'étaient pas prévus par les lois de l'État. Pour cette raison, le cercle du tribunal pénal ecclésiastique à l'égard des membres du clergé s'est beaucoup plus élargi. C'est à partir de l'époque de l'établissement de l'union entre l'Église et l'État que les empereurs chrétiens ont non seulement reconnu le droit des autorités ecclésiastiques de juger exclusivement le clergé pour les crimes contre les devoirs de leur rang, déterminés par des lois ecclésiastiques spéciales, mais ont également fait une concession significative au désir de la hiérarchie spirituelle de subordonner le clergé à leur tribunal en matière pénale. Ce sont les règles de l'Église qui exigeaient que le clergé porte ses plaintes pénales contre le clergé pour qu'elles soient tranchées non pas par des juges laïcs, mais par des juges spirituels dans l'ordre des instances judiciaires de l'Église (Carth. 15, Khalk. 8). L'État n'autorisait initialement cela que pour les délits mineurs commis par le clergé et, de plus, cela ne faisait aucune différence que l'auteur soit traduit en justice par un clerc ou un laïc. Mais Justinien avait déjà statué que le procès du clergé dans les affaires pénales ne pouvait commencer que devant un juge spirituel et un juge laïc. L'évêque, après examen du cas, prononce un verdict sur la base des canons de l'Église (et le verdict est également une punition de l'Église), puis est obligé de transporter le coupable devant un tribunal pénal laïc, où la punition est déterminée selon les lois pénales. Si une plainte contre un ecclésiastique était d'abord portée devant un tribunal laïc, alors celui-ci, à la fin du processus mais avant même de prononcer le verdict, devait transmettre tous les actes judiciaires à l'évêque pour déterminer la mesure de la punition ecclésiale du coupable ; Si l'évêque constatait que le crime n'était pas prouvé ou que la décision de l'affaire était incorrecte, il pouvait alors arrêter l'exécution de la sentence du tribunal pénal et l'affaire était transférée à la décision de l'empereur lui-même. Au VIIe siècle, l'empereur Héraclius abolit cette double juridiction du clergé en matière pénale et plaça ces affaires sous l'autorité exclusive des évêques. Si l'évêque, après avoir examiné l'affaire, estimait que l'accusé méritait la peine la plus sévère que celle déterminée dans les canons de l'Église, alors lui, l'évêque, devait priver le coupable de son clergé et le remettre aux autorités civiles pour le punir en vertu des lois pénales. Tribunal pénal religieux en Russie Dès sa fondation, l’Église russe a reçu dans son département un très grand nombre d’affaires pénales de toutes sortes. Certaines de ces affaires ont été jugées par les autorités ecclésiastiques parce que le crime avait été commis directement contre l'Église et la religion, d'autres parce que le crime était en relation avec des affaires civiles transférées au département du clergé par nos anciens statuts de l'Église, d'autres parce que le crime avait été commis entre des personnes entièrement subordonnées à l'Église, quatrièmement, enfin, parce que le crime n'était pas puni par les lois pénales du pays, c'est-à-dire qu'il n'était pas considéré comme un crime. Les crimes qui, pour l'une ou l'autre des raisons ci-dessus, ont été jugés par des autorités spirituelles, peuvent être regroupés dans les catégories suivantes : 1) crimes contre la foi et l'Église ; ici, selon les statuts de l'Église de Vladimir et de Yaroslav, appartenaient : l'accomplissement de rituels païens par les chrétiens, la magie, le sacrilège, la violation du caractère sacré des temples, et l'Église, guidée par le nomocanon grec, comprenait le blasphème, l'apostasie de la foi, l'hérésie, le schisme, 2) les crimes contre la pureté publique des mœurs (fornication, viol d'une femme, bestialité) ; 3) les délits contre l’union familiale et contre les fondements religieux du droit du mariage : polygamie, mariages à des degrés de parenté interdits, inceste, divorce volontaire, abus de l’autorité parentale et manque de respect des enfants à l’égard de l’autorité de leurs parents ; 4) certains cas de suicide, précisément lorsque des cas à ce sujet sont entrés en contact avec d'autres affaires civiles et pénales présentées aux tribunaux saints ; ainsi, si le meurtre a été commis dans le cadre d'une union conjugale ou familiale (par exemple, expulsion d'un fœtus, atteinte par l'un des époux contre la vie de l'autre). De même, le meurtre était considéré comme faisant l'objet d'un tribunal ecclésiastique lorsque son objet était une personne sans loi sous le patronage de l'Église, ou lorsque le meurtrier et la personne assassinée étaient des « gens d'Église », 5) les insultes personnelles, lorsqu'elles étaient commises au sein d'une union familiale ou étaient infligées d'une manière particulièrement honteuse selon les concepts de l'époque, ou consistaient à insulter une femme avec un mot offensant pour sa chasteté, et un homme le traitant d'hérétique, de sorcier, etc. Les clercs étaient soumis à la juridiction du tribunal ecclésiastique pour les crimes et délits contre les devoirs de leur rang et même pour les délits criminels, à l'exception du meurtre, du vol et du vol en flagrant délit, pour lesquels, après le procès ecclésiastique, les auteurs étaient passibles de sanctions pénales. En général, dans l'ancien droit russe, le principe dominant était que la juridiction de l'Église était déterminée non pas tant par l'essence des cas eux-mêmes, mais par le caractère de classe des personnes : le clergé, en tant qu'essentiellement ecclésiastique, était jugé par la hiérarchie de l'Église. Les raisons en sont claires : d'une part, le gouvernement laïc n'avait ni autorité interne, ni motifs positifs pour juger les membres du clergé coupables de violation des devoirs de leur rang, déterminés exclusivement par les lois de l'Église ; d'autre part, selon les conceptions de l'époque, il était considéré comme indécent de remettre les bergers spirituels au jugement des laïcs dans des matières où la moralité est au premier plan, où l'imputation (jugement sur les motifs moraux d'un acte) est requise : cela a été reconnu comme une humiliation de la dignité du titre pastoral. C'est pourquoi l'Église défendait avant tout l'inviolabilité de sa juridiction sur le clergé. A l'époque de Moscou, la juridiction exclusive du clergé de sa hiérarchie fut élevée au rang de loi générale pour les terres soumises aux grands-ducs de Moscou. Dans le Code des lois d'Ivan 3 et 4, nous lisons : « mais le prêtre, le diacre, le moine et le moine, et la vieille veuve qui se nourrit de l'Église de Dieu, alors le saint juge ». Concile de 1551 (Stoglav) sur les questions d'Ivan 4 concernant les tribunaux hiérarchiques, c'est-à-dire sur l'espace des tribunaux ecclésiastiques dans l'État moscovite, a cité une longue série de sources du droit ecclésiastique byzantin et russe (d'ailleurs, l'intégralité de la charte de Vladimir) comme preuve de l'inviolabilité de ces tribunaux et a accepté comme règle la juridiction des « hiérarques » du clergé dans toutes les affaires pénales, à l'exception du meurtre, du vol et du vol en flagrant délit. Au sein du même concile, deux catégories de tribunaux épiscopaux furent instituées : l'une pour le clergé, l'autre pour les laïcs, dans la mesure où ces derniers étaient soumis à la juridiction du tribunal hiérarchique. Les décrets déclarés de Stoglav ont été confirmés par le Grand Concile de Moscou de 1667. Sur la question du procès et de la punition des membres du clergé et des personnes de l'ordre monastique « impliqués dans des meurtres, des vols, des affaires d'argent » (contrefaçon de pièces de monnaie), le conseil a déterminé que la condamnation et la punition initiales des auteurs devaient appartenir aux autorités ecclésiastiques qui, après avoir privé ces criminels du clergé, les livrent entre les mains d'un tribunal laïc pour les punir conformément aux lois pénales. Cette procédure pour le procès des clercs accusés d'infractions pénales a ensuite été approuvée par les nouveaux articles de 1669. Ici, il est prescrit que les détectives criminels doivent, lors de la « saisie » des clercs accusés d'un crime, en informer immédiatement le clergé ordonnateur, c'est-à-dire l'enquêteur spirituel qui filme l'interrogatoire, « et le détective laïc ne doit pas interroger le clergé lui-même ». Si l'accusé n'avouait pas au client spirituel, celui-ci l'envoyait enchaîné et en détention à l'évêque diocésain avec une déclaration exacte de ce dont il était accusé. Si les évêques eux-mêmes envoient le criminel chez un détective criminel pour lui annoncer qu'il a été démis du sacerdoce, le procès se déroulera selon la procédure pénale ordinaire. Les enfants du clergé et des sacristains, en tant que non-initiés, sont soumis, selon les « articles nouvellement précisés », à un tribunal criminel laïc ; C'était déjà une limitation de la Sainte-Charte. Vladimir. Le tribunal criminel spirituel existait sous cette forme jusqu'à Pierre V. Selon la création du Saint-Synode, la plupart des affaires pénales dans lesquelles des personnes de toutes classes en général étaient soumises à la juridiction de l'Église étaient confiées aux tribunaux généraux. L'autorité de l'Église à l'égard des laïcs se limite uniquement aux cas de blasphème, d'hérésie, de schisme, de sorcellerie, de mariages contractés par des enfants sous la contrainte des parents ou des serfs, sous la contrainte des maîtres et de tonsure forcée au monachisme (Rapports du Synode du 12 avril 1722, hautement approuvés). Par la suite, sous Catherine II, bon nombre de ces affaires furent renvoyées devant les tribunaux pénaux généraux, mais le changement de compétence de ces affaires ne s'accompagna pas de transformations correspondantes du droit matériel. C'est pourquoi notre code pénal actuel a adopté des règles de double compétence, pour ainsi dire, pour les crimes connus. À savoir, dans le code et les peines, la règle est de soumettre, pour les crimes une fois jugés par l'Église, non seulement à la sanction pénale, mais aussi au repentir de l'Église, dont les types et la durée sont déterminés par les autorités spirituelles (Ul. sur nak. art. 58, note 1). Selon le statut actuel des procédures pénales, ces crimes comprennent : a) les crimes contre la foi (1004-1010) et b) les crimes associés à la violation des règles de l'Église (1071-1076). La participation du tribunal ecclésiastique aux procédures dans des affaires de ce genre se limite pour l'essentiel à la détermination de la mesure de la peine ecclésiastique. Parfois, les autorités spirituelles prennent l'initiative d'engager des poursuites pour crimes contre la foi et l'Église, qui sont désormais jugées devant un tribunal pénal ; Ainsi, en cas de séduction de l'Orthodoxie vers le schisme ou l'hérésie, les autorités spirituelles, après s'en être informées auprès du clergé de l'église, exigent une enquête préliminaire par l'intermédiaire d'un enquêteur judiciaire, et aucun enquêteur n'a le droit de refuser de remplir cette exigence (Tribunal pénal d'Ust. Art. 1886 et 1888). Si un schisme ou une hérésie n'a pas un caractère selon lequel la loi les reconnaît comme particulièrement nuisibles, alors toute la question de la séduction se limite uniquement au fait que ceux qui ont été séduits sont réprimandés et réprimandés par les autorités spirituelles (c'est-à-dire que l'affaire ne parvient pas au tribunal pénal). Si ces avertissements n'aboutissent pas, ceux qui se sont eux-mêmes séduits ne sont pas traduits devant un tribunal pénal, mais seules certaines mesures sont prises à leur encontre, les limitant dans la jouissance des droits de leur succession, et leur succession et leurs jeunes enfants sont placés sous tutelle (tribunal d'Ust. gr. art. 1084 ; code juridique. art. 185 et 188). Affaires Les affaires de délits contre l'union matrimoniale concernent également des affaires de juridiction mixte : le tribunal pénal tranche ces affaires sur la base du droit pénal, et le tribunal spirituel - sur la base des règles de l'Église. Une caractéristique remarquable est la compétence des affaires fondées sur une plainte de l'un des époux concernant la violation par l'autre du caractère sacré du mariage par adultère : selon l'objet de la réclamation, ces affaires sont traitées soit exclusivement par un tribunal pénal, soit exclusivement par un tribunal spirituel. Si le conjoint offensé ne demande que la punition du coupable conformément aux lois pénales, alors l'affaire relève de la compétence du tribunal pénal, dont le verdict est communiqué aux autorités spirituelles pour amener le coupable à la repentance ecclésiale (St. à propos de nak. art. 1585) ; si l'époux offensé demande le divorce, l'affaire est portée devant le tribunal spirituel (Constitution du Code pénal du tribunal, art. 1016). La conséquence juridique nécessaire des deux réclamations est que quiconque, sur la base indiquée, a engagé une procédure devant un tribunal pénal, perd le droit de déposer une plainte auprès du spirituel et, inversement, quiconque s'est adressé aux autorités spirituelles avec une demande de dissolution du mariage ne peut pas demander au tribunal pénal de punir l'auteur en vertu des lois pénales. Enfin, même maintenant, tous ces crimes et méfaits des laïcs sont exclusivement soumis au tribunal spirituel, pour lequel dans nos lois (St. à propos de nak.) seule la repentance de l'Église est définie et aucune sanction pénale n'est prescrite. Le Code pénal prévoit plusieurs de ces délits et crimes. Ceux-ci comprennent 1) l'évitement de la confession et de la communion en raison de négligence et de négligence (articles 207 et 208) ; 2) le manquement des parents à l'obligation d'amener à la confession leurs enfants ayant atteint l'âge de sept ans (article 209) ; 3) le non-respect par les étrangers convertis à la foi orthodoxe des statuts de l'Église et du respect des coutumes hétérodoxes antérieures (article 207) ; 4) la fornication ou la cohabitation illégale entre une femme célibataire et une femme célibataire (articles 994 ; 1597) ; 5) accidentel, c'est-à-dire non seulement non prémédité, mais aussi commis sans aucune négligence, et même le repentir selon la loi n'est imposé qu'à la propre demande du tueur (article 1470) ; 6) tentative de suicide stoppée par des circonstances étrangères (article 1478) ; 7) défaut de fournir une assistance possible et sûre à une personne mourante (art. 1521); 8) un faux serment prêté au tribunal sans intention de nuire au défendeur (240) ; 9) les parents forçant leurs enfants au mariage ou au monachisme (article 1586). Il est clair qu'aucun des cas signalés aujourd'hui ne contient un crime au sens propre du terme. L’État soumet ces actes ou inactions au jugement de l’Église, bien sûr, parce qu’ils contiennent une violation non pas de la loi pénale, mais de la loi morale. D'un autre côté, il ne fait aucun doute que les cas indiqués ne couvrent en aucun cas l'ensemble des cas qui sont essentiellement soumis au jugement punitif de l'Église. Ces cas ont été inclus dans le Code des Châtiments selon la tradition, comme des fragments aléatoires de l'ancienne loi dépassée, qui était en vigueur jusqu'à l'époque de Pierre le Grand. Mais même si de tels cas sont prévus par nos lois pénales, jusque-là dans le droit formel (c'est-à-dire dans les lois de procédure pénale), il est nécessaire de réserver que les crimes et délits pour lesquels seul le repentir de l'Église est défini dans les lois (c'est-à-dire dans le Code de procédure pénale) soient soumis au tribunal spirituel (Charte du Tribunal pénal, art. 1002). Ainsi, cet article ne contient qu'une définition négative du département du tribunal correctionnel par rapport au tribunal ecclésiastique, mais pas une indication directe et précise des limites de ce dernier. L'Église juge et punit tous les actes de ses membres qui constituent une violation flagrante des statuts purement ecclésiastiques - telle est la définition formelle générale de ce qui relève de la juridiction de l'Église en vertu de son pouvoir de lier et de décider. Sans aucun doute, Ust veut dire la même chose. Esprit. Inconvénients. avec sa définition suivante : « Les personnes de rang laïc sont passibles du tribunal diocésain pour les méfaits et les crimes dont l'auteur est soumis à la pénitence ecclésiale » (article 148, paragraphe 2, lit. g). Mais la charte des Consistoires Spirituels n’élimine pas tous ces délits et crimes. Oui, ce n'est guère possible. Les manifestations de volonté mauvaise et vicieuse qui sont contraires aux règles et règlements de l'Église peuvent être variées à l'infini. Par conséquent, il devrait être laissé au jugement du juge spirituel dans quelle mesure l’acte connu d’un membre de l’Église, en tant que tel, viole la loi de Dieu ou de l’Église. Par exemple, les règles de l'Église ne prévoient pas directement le cas suivant : quelqu'un s'enivre après la confession, mais avant la communion ; mais le matin, le lendemain, avec tous les signes d'une gueule de bois perceptibles par les autres, il vient à l'église pour recevoir saint Tain : il n'y a pas d'infraction pénale ni de faute policière ici, mais du point de vue du droit de l'Église, c'est une insulte profonde et en même temps évidente au plus grand sanctuaire chrétien, pour laquelle l'auteur doit, bien sûr, être soumis à une punition ecclésiastique bien méritée. Quant à la juridiction pénale du clergé, Pierre le Grand, lors de la création du Synode, a ordonné : « Une enquête civile doit être menée à l'égard des membres du clergé reconnus coupables d'un crime évident, et seulement pour la révocation du grade, ils devraient être envoyés au Synode ; les mêmes membres du clergé qui sont accusés d'un crime privé (c'est-à-dire, délit personnel, petit vol...) sont envoyés au Synode, où ils sont jugés jusqu'à ce que l'affaire arrive à une perquisition, et si une perquisition n'est pas nécessaire, alors l'affaire est complété dans le Synode lui-même. Dans les règnes suivants, le clergé était soumis à une juridiction pénale plus ou moins générale. À cet égard, le règne d'Anna Ioannovna est particulièrement remarquable. De plus, contrairement à la loi de Pierre V., elle a ordonné à ses tribunaux de juger les prêtres et les diacres qui avaient prononcé leurs fameuses « paroles et actes » en état d'ébriété. a été rétabli par Elisabeth : les cas de plaintes privées contre le clergé ont été renvoyés au Synode. En général, à cette époque, le clergé bénéficiait plus qu'auparavant de la protection du gouvernement. Ainsi, en 1774, le Sénat a interdit aux gouverneurs « d’amener le clergé à leur cour et de leur infliger des coups mortels et abusifs ». Selon le statut actuel des Consistoires Spirituels, la compétence pénale du clergé est définie comme suit : Les membres du clergé sont soumis au tribunal diocésain : 1) pour fautes et délits contre la fonction, le doyenné et la bonne conduite, 2) pour les plaintes concernant des griefs personnels (article 148, paragraphe 1, lit. a et c). Puis, dans les statuts judiciaires du 20 novembre 1874, fut retenue la règle selon laquelle les clercs sont soumis exclusivement au tribunal ecclésiastique pour violation des devoirs de leur titre établis par les règlements ecclésiastiques et autres règlements en vigueur dans le département ecclésiastique (tribunal d'angle statutaire, art. 1017). Cette règle, commune à toute la législation chrétienne, repose sur le principe selon lequel les droits et devoirs du clergé, comme les États de l'Église, sont déterminés par l'Église elle-même et par une seule Église, elle doit donc également être juge des crimes des personnes de cet État contre les devoirs de leur titre. De plus, dans le même 1017e art. euh. tribunal. Les actes illégaux du clergé, pour lesquels les lois décident de le soumettre à la responsabilité à la discrétion des autorités ecclésiastiques, sont également laissés à la juridiction du tribunal spirituel. Par lois, bien sûr, on ne peut entendre ici autre chose que les articles de l'ordonnance que nous avons esquissés ici et maintenant. Consistoires spirituels. Ces articles n'ont été abrogés par aucun acte législatif ultérieur : au contraire, ils étaient directement visés lors de la rédaction des articles 1017 et 1018. bouche ug. tribunal. Ils furent donc retenus sans aucune modification dans leur rédaction et dans la nouvelle édition du statut des Consistoires Spirituels du 9 avril 1883. Ainsi, selon les lois en vigueur, les clercs sont soumis au tribunal de leurs supérieurs, et non au pénal : 1) pour les crimes contre la pudeur et la bonne conduite (cela signifie, comme Nekhlyudov le définit à juste titre dans son « Manuel des juges de paix », de toutes les infractions relevant de la compétence des magistrats, du département de ces derniers, à l'égard du clergé, toutes les infractions spécifiées dans les articles de la « Charte des peines imposées par les juges du Paix » du 35 au 51) ; 2) sur la base de plaintes de membres du clergé et de laïcs les accusant d'avoir été offensés, c'est-à-dire d'insultes personnelles par des paroles ou des actes. Cette règle repose sur la position canonique selon laquelle un clerc qui offense quelqu'un par sa parole ou son action commet non seulement un acte moralement interdit et légalement punissable, mais en même temps insulte plus ou moins profondément la dignité de la dignité qu'il porte (Apôtre 25, deux. 9). C'est pourquoi, selon nos lois, les cas de ce genre ne peuvent pas être terminés par la réconciliation des parties (Ust. Spirit. Cons. 204) et ne peuvent pas être déposés dans le cadre d'une action civile (Vol. X, Partie 2, éd. 1876, Art. 6 en note). Dans tous les cas, le clerc coupable devra subir la peine prévue par les lois. Mais pour les infractions pénales, les clercs sont soumis à la juridiction du tribunal correctionnel général, mais avec diverses exceptions aux règles générales de procédure pénale précisées aux articles 1020 à 1029 de la charte (ils sont détenus, séparément des autres détenus, tous les actes d'enquête sur les clercs portés en justice pénale avec la participation de jurés sont d'abord envoyés par le procureur pour examen par les autorités ecclésiastiques, qui communiquent leur avis sur le coupable et cet avis, selon la demande du le procureur et la défense peuvent être lus au tribunal, etc.) Doctrine sur les châtiments de l'Église L'essence de la punition ecclésiale, comme nous l'avons noté précédemment, est que le contrevenant aux cacons ecclésiastiques est privé de la totalité ou d'une partie seulement des droits et avantages qui lui appartiennent en tant que membre de la société ecclésiale. D’où le nom commun de ces châtiments ecclésiaux : « excommunication ». Elle peut être soit complète, consistant en l'exclusion totale du criminel du nombre des membres de l'Église, soit incomplète, petite, lorsque le coupable n'est privé que de certains droits et avantages dont dispose l'Église. L'excommunication grande ou complète n'est cependant pas permanente et irrévocable : elle a pour but, comme toutes les punitions ecclésiales, uniquement la correction morale du criminel, et si l'excommunié, conscient de sa solitude spirituelle et de son impuissance en dehors de l'union avec ses frères dans la foi, cherche à nouveau l'union avec l'Église, alors il ne peut être cruellement rejeté (ap. 52). Les canons exigent seulement que l'excommunié cherchant à se réunifier avec l'Église lui présente une preuve claire et incontestable de son repentir. À cette fin, l'Église antique a établi la réunion des excommuniés de la société ecclésiale, la repentance publique, qui passait par plusieurs degrés, notamment par les quatre degrés suivants. Au premier et au niveau le plus bas se trouvaient les soi-disant pleureuses. Ils se tenaient à l'extérieur de l'église, c'est-à-dire aux portes de l'église, en plein air, c'est pourquoi on les appelait aussi débordés. Vêtus de « sacs », c'est-à-dire de vêtements en cheveux, ils devaient se prosterner devant ceux qui entraient dans l'église et demander leurs prières pour eux-mêmes. Viennent ensuite les soi-disant auditeurs. Ils ont été autorisés à entrer dans l'église pendant un certain temps pour écouter les Saintes Écritures et les enseignements, et avant le début de la liturgie, les fidèles ont été expulsés de l'église. Le troisième degré de repentance publique était occupé par ceux qu'on appelle les souffrants. Ils restèrent quelque temps à l'intérieur de l’église après le départ de l'audience et participèrent aux prières générales, dont certaines furent dites pour eux. Ils devaient écouter ces dernières prières le visage contre le sol de l’église, d’où leur nom de « accroupis ». Puis, après avoir terminé ces prières et reçu la bénédiction de l'évêque, ils quittèrent l'église. La dernière catégorie de pénitents était celle des fidèles. Ils restaient dans l'église pendant toute la durée du service et n'avaient seulement pas le droit de commencer la sainte communion. Tain, c'est pourquoi ils se distinguaient des fidèles. Après avoir passé ces quatre degrés, les pénitents furent de nouveau acceptés par l'évêque dans la pleine communion ecclésiastique et autorisés à recevoir le sacrement de l'Eucharistie. De là, il est clair que la repentance publique n'était pas au sens propre une punition : elle servait seulement de moyen de réunification avec l'Église, et donc dans les anciens canons, la repentance est appelée guérison de l'âme, et non punition (VI Om. 102, Vas. Vel. 3, Grig. Niss. 8). Dans les premiers temps du christianisme, ceux qui étaient excommuniés pour des crimes graves : pour idolâtrie, meurtre, adultère n'étaient pas soudainement autorisés à se repentir, mais n'étaient acceptés dans la pleine communion ecclésiale qu'à la fin de leur vie (I Om. 13, Ank. 16, Neoc. 2, etc.) Les anciens canons définissaient précisément la période normale de repentance publique pour divers crimes, selon leur gravité : de vingt à deux ans. Mais cette période n'était pas inconditionnelle : elle pouvait être raccourcie ou prolongée, selon l'état moral et d'autres circonstances du pénitent, par exemple en cas de maladie dangereuse. La discipline de repentance spirituelle décrite à la fin du IVe siècle a subi une transformation importante dans l'Église d'Orient sous le patriarche Nektarios. Au lieu des quatre degrés précédents de repentance publique, deux types d'excommunication de l'Église sont restés en pratique : grande et petite. Par « petite », on entendait généralement une excommunication temporaire du sacrement de l'Eucharistie, combinée à la pénitence de l'église de maison (jeûne, prosternations, aumône, etc.). Et la grande excommunication était celle qui était encore combinée avec la repentance publique. C'est sous cette forme que la discipline de la repentance ecclésiale est passée de la Grèce à nous, en Russie. Jusqu'à l'époque de Pierre le Grand, la législation laïque n'intervenait pas du tout dans ce domaine du droit ecclésiastique. Pierre le Grand aborde ce sujet pour la première fois. Selon les Règlements spirituels, l'excommunication mineure de l'église devrait consister en l'interdiction temporaire à la personne excommuniée de participer à la prière publique, en lui interdisant d'entrer dans l'église et de recevoir la Sainte Communion. Taïn. Cette punition ecclésiastique doit être imposée par l'évêque diocésain pour un péché grave et évident, par exemple lorsque quelqu'un se comporte de manière scandaleuse dans l'église, s'éloigne de l'église par une maison, etc. L'évêque lui-même, personnellement ou par l'intermédiaire d'un confesseur, doit exhorter ces personnes scandaleuses à apporter la repentance publique, mais s'ils n'obéissent pas à ces convictions, alors il les excommunie, sans aucune solennité, cependant, en écrivant sur la « petite charte » la culpabilité du contrevenant et la raison de son crime. excommunication. À l'heure actuelle, l'excommunication mineure s'entend dans tous les cas où les lois parlent du repentir de l'Église comme punition pour des méfaits et des crimes notoires. En ce sens, le repentir ecclésial peut être une punition indépendante, lorsqu'il est prescrit directement par les autorités diocésaines pour les crimes et délits qui relèvent exclusivement de leur compétence - il peut s'ajouter aux sanctions pénales et correctionnelles basées sur les condamnations d'un tribunal pénal. Dans les deux cas, les types de repentance ecclésiale et les conditions de sa poursuite sont déterminés par les autorités ecclésiales conformément aux lois ecclésiastiques (Code des sanctions, article 58, note 1). Mais la pratique de l'Église depuis l'époque de Pierre le Grand n'a pas élaboré de règles précises sur la manière dont la repentance ecclésiale doit être effectuée, si elle sera ordonnée par le tribunal spirituel de manière indépendante ou à la suite d'une sentence prononcée par le tribunal pénal sur la base d'un tel article du Code pénal, où, en plus de la sanction pénale, il est également exigé que le coupable soit amené à la repentance ecclésiale. Par conséquent, il arrivait souvent que pour des crimes bien connus dans un diocèse, la repentance ecclésiale ait eu lieu au lieu de résidence de l'auteur dans l'église paroissiale, et dans un autre - pour le même crime, une personne dévouée à la repentance ecclésiale était soumise à l'exil dans un monastère. Et il faut dire que cette dernière est devenue presque une règle générale. Pendant ce temps, une telle pénitence était bien entendu associée à de grands inconvénients à la fois pour les monastères eux-mêmes et pour les condamnés à la repentance de l'Église. En conséquence, à St. Le Synode recevait souvent des plaintes selon lesquelles, par l'emprisonnement dans les monastères, les marchands et les villageois étaient séparés de leurs occupations, et les familles de leurs familles, ce qui les soumettait à de grands désagréments et parfois à la ruine, en particulier dans les zones peu peuplées (par exemple, dans la province d'Arkhangelsk), où l'envoi même dans un monastère était associé à des coûts élevés. Dans de telles circonstances, le but même du repentir n'a pas été atteint, car au lieu du repentir, seule l'amertume a été suscitée et les monastères, à leur tour, ont été embarrassés par l'accommodement des pénitents. En conséquence, St. Le Synode, par un décret circulaire du 11 juillet 1851, a ordonné aux évêques diocésains : 1) d'entreprendre un examen détaillé des cas dans lesquels des personnes de rang séculier, à la suite d'une décision des autorités diocésaines ou par des condamnations de tribunaux criminels, sont maintenues dans des monastères sous pénitence, et si, selon une telle considération, aucune difficulté ne survient, alors celles gardées dans les monastères doivent être amenées à la repentance à leur lieu de résidence sous la surveillance des confesseurs ; faites cela avec toutes les pénitences, à l'exclusion de ceux qui sont envoyés au monastère pour se repentir selon les commandements spéciaux les plus élevés ; 2) à l'avenir, dans les cas pour lesquels une pénitence ecclésiale devrait être imposée, prêter attention à la situation des accusés et ne les affecter aux monastères que lorsque cela s'avère nécessaire soit en raison de la nature des crimes eux-mêmes, soit en prouvant l'échec de l'exécution de la pénitence au lieu de résidence. Après ce décret, le nombre de personnes de rang séculier détenues dans les monastères sous pénitence, bien qu'il ait commencé à diminuer, restait un chiffre important. Ainsi, en 1864, 286 personnes ont été détenues dans l'emprisonnement monastique, et en 1865 - 202, en 1866 - 193. Si l'on tient simplement compte du fait qu'en plus des personnes de rang laïc, le clergé est également soumis à l'emprisonnement monastique, dont jusqu'à 1 000 personnes sont détenues chaque année dans les monastères de tous les diocèses, alors on peut imaginer quel lourd fardeau ces pénitences ont dû représenter pour le monastères. C'est pourquoi, le 18 mars 1868, fut prononcé un nouveau décret synodal à ce sujet, ce qui constitue sans aucun doute une époque dans l'histoire de notre droit pénal. Le décret fait une distinction précise entre ces méfaits et crimes, pour lesquels le code des sanctions définit directement l'emprisonnement dans un monastère, et ceux pour lesquels seuls le repentir de l'église et la référence aux autorités spirituelles pour réprimande et réprimande sont requis. Bien entendu, le nombre de ces derniers était toujours supérieur à celui des premiers, tandis que, selon les informations disponibles à St. Au Synode, il s'est avéré que la plupart des épithéméites étaient détenus dans des monastères pour des crimes pour lesquels les lois exigent généralement le repentir de l'église et l'édification par l'intermédiaire des confesseurs. Ainsi, par exemple, sur un total de 212 personnes détenues dans les monastères en 1865, seules 63 personnes étaient des prisonniers selon le sens exact des articles concernés du Code. en ce qui concerne la punition, les autres (à l'exception de 15, qui ont été détenus dans des monastères par des commandements supérieurs spéciaux) et 2 personnes pour non-accomplissement de la pénitence spirituelle au lieu de résidence, soit un total de 132 personnes, ont été détenues pour des crimes et délits pour lesquels une telle punition n'est pas prescrite dans le Code et les punitions. Sur la base de ces données, St. Le Synode, dans le décret cité, a décidé : 1) de libérer immédiatement de l'emprisonnement monastique toutes les personnes qui n'étaient pas retenues ici par des commandements supérieurs spéciaux et non selon le sens exact des articles 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597 ; 2) afin que désormais seules les personnes de rang laïc soient soumises à la détention dans les monastères, dont l'emprisonnement sera effectué par le plus haut commandement ou par un verdict d'un tribunal pénal (selon les articles maintenant énumérés). Ensuite, toutes les personnes de rang séculier, soumises uniquement au repentir ecclésial en général, devront subir ce repentir dans leurs lieux de résidence sous la surveillance de leurs confesseurs ; et seulement lorsqu'il devient clair que la pénitence accomplie sur place ne conduit pas à l'objectif de correction morale des pénitents, nous les envoyons au monastère sur la base du décret de 1861. Sous cette forme, selon nos lois ecclésiales et civiles, nous pratiquons ce type de punition ecclésiale, qui est généralement appelée excommunication mineure. Passons maintenant à la punition extrême de l'Église - une grande excommunication, sinon un anathème. Elle consiste à retrancher complètement de son corps un membre criminel de l'Église afin que pour les croyants il devienne, selon les paroles du Christ, l'identique d'un païen et d'un publicain (Matthieu 8 :17). Les Règlements spirituels de Pierre le Grand définissent l'anathème d'une manière originale : « par l'anathème », disent les Règlements, « une personne est rendue semblable à une personne tuée (c'est-à-dire que l'anathème équivaut à la mort politique), et par l'excommunication ou l'interdiction (c'est-à-dire mineure), elle est rendue comme une personne arrêtée ». L'anathème, en tant que punition spirituelle extrême, est soumis, selon les règles de l'Église, à tous les hérétiques obstinés dans leurs opinions, à tous ces criminels contre l'Église et la loi de Dieu, à l'égard desquels la pénitence ne peut plus avoir lieu comme moyen de correction (Pierre Alex. 4). Il s'ensuit nécessairement que la grande excommunication ne peut être prononcée contre un membre criminel de la société ecclésiale qu'après une enquête décisive sur son impénitent. Nos Règlements Spirituels prescrivent la même chose. Anathème déterminant pour tous ceux qui blasphèment clairement le Nom de Dieu, St. l'Écriture, la sainte Église, ses sacrements, ou commet un autre crime public contre la loi de Dieu. Les Règlements Spirituels décrivent en détail l'ensemble du rituel consistant à imposer l'anathème. Premièrement, l'évêque diocésain doit envoyer son confesseur auprès de la personne digne d'anathème, afin qu'il la persuade en privé de se corriger ; si cela n'aboutit à rien, l'évêque doit appeler le coupable et lui répéter personnellement l'avertissement. Si le coupable ne répond pas à cet appel, plusieurs membres du clergé et des laïcs lui sont envoyés, principalement ceux qui lui sont liés par des liens de parenté ou d'amitié. L'échec de cette mesure entraîne l'annonce dans l'église du nom du criminel et de sa culpabilité. Cette annonce est faite par l'intermédiaire du protodiacre et est accompagnée d'une demande du clergé que tous les amis et parents du criminel prennent des mesures pour le persuader de se repentir. Si cela ne mène pas au but, alors l'évêque rapporte tout au Synode et, après en avoir reçu la permission, prononce un anathème, qui doit être déclaré dans tout le diocèse et généralement rendu public afin que l'excommunié ne soit accepté dans l'église nulle part et que le clergé ne vienne pas à lui avec des exigences et des prières. Cependant, les prescriptions énoncées des Règlements spirituels étaient mises en pratique dans notre pays non pas tant contre les membres de l'Église que contre les criminels politiques et, de plus, non seulement contre les vivants, mais aussi contre les morts. Par exemple, Grichka Otrepiev, Stenko, Razin, Mazepa et d'autres ont été anathématisés. Conséquences de l'excommunication Dans le domaine du droit purement ecclésiastique ou canonique, l'excommunication s'accompagne : 1) perte de tous les droits appartenant à un membre de l'Église ; par conséquent, si la personne excommuniée décède en état d'excommunication, elle est alors privée du droit à un enterrement religieux (Nomok. at Required Rights. 77). Cependant, les portes de la repentance de l'Église doivent être ouvertes à celui qui est soumis à l'anathème, par lesquelles il peut à nouveau entrer en communion avec l'Église : car le Christ est venu pour sauver non pas les justes, mais les pécheurs (Apoc. 52). 2) Celui qui a été soumis une fois à une grande excommunication est à jamais privé de la capacité juridique de recevoir le rang hiérarchique de l'Église, au moins plus tard, après le repentir intervenu lors de l'excommunication, il a été à nouveau accepté dans la société ecclésiale. Les conséquences civiles de l’excommunication ne peuvent bien entendu se produire que là où le droit laïc les autorise. On sait qu'au Moyen Âge, l'anathème entraînait ce qu'on appelle la mort politique, et que tous ceux qui étaient soumis à l'anthème, à savoir les hérétiques, étaient passibles de la peine de mort, principalement par incendie. À l’heure actuelle, dans tous les États européens, l’excommunication ne s’accompagne pour la plupart d’aucun inconvénient civil ou politique. Dans notre pays, selon la législation de Pierre le Grand, ceux qui étaient soumis à une excommunication mineure étaient interprétés comme ayant été diffamés, et à une grande excommunication – comme ayant subi une mort politique. Mais le code des lois sur l'anathème et ses conséquences ne contient aucune réglementation. Quant à l'excommunication mineure, la législation en vigueur ne peut indiquer que les cas suivants où cette excommunication a des conséquences juridiques défavorables. 1) Les excommuniés ne peuvent pas être procureurs aux affaires (Constitution du tribunal civil, art. 45, alinéa 8) ; 2) ne sont pas autorisés à témoigner sous serment (Charte de la Cour civile, article 83, paragraphe 6 et Charte de la Cour pénale, articles 95 et 106). Les châtiments ecclésiastiques auxquels sont soumis les membres du clergé affectent principalement leurs droits et avantages particuliers, qui les distinguent des laïcs. Ce qui pour les laïcs est une excommunication temporaire de l'église ou des saints sacrements, alors pour le clergé il y a une interdiction du service sacerdotal et de la révocation de ses fonctions, et l'excommunication complète des laïcs de l'église correspond à la privation du sacerdoce. De même que la première peine ne s'accompagne pas de la relégation du clerc dans la catégorie des pénitents, de même la seconde ne s'accompagne pas d'une excommunication complète de l'Église, car dans les deux cas il y aurait deux peines pour le même crime. Ainsi, tant qu'un ecclésiastique reste dans son rang, selon les canons de l'Église, il ne peut être soumis aux sanctions ecclésiastiques prescrites aux laïcs. Le degré de punition canonique pour le clergé est déterminé dans l'ordre suivant. Premièrement, l’interdiction du service religieux. Selon notre charte des Esprits. Dans un consistoire, cette interdiction peut être soit avec révocation de leur lieu et de leur fonction et la relégation des prêtres et des diacres au poste de clerc, soit sans révocation de leur lieu et de leur fonction, mais avec l'imposition de la pénitence dans un monastère ou dans l'église paroissiale (article 176, paragraphe 3:4). Si la durée de l'interdiction n'est pas définie par la loi, elle a alors évidemment le caractère d'une mesure corrective dont l'effet cesse dès qu'il est constaté que le coupable s'est réformé. Mais parfois la durée de l'interdiction est directement précisée dans la loi, et elle prend dans ce cas le caractère d'une peine vindicative au sens propre du terme. Ainsi, pour le mariage de personnes qui n'ont pas atteint l'âge du mariage, le clergé et les clercs sont punis par l'exil dans un monastère : les prêtres pendant la moitié du temps qui manquait à ceux qui se mariaient avant de devenir majeurs, et le diacre et les clercs pendant la moitié du temps pendant lequel le prêtre était envoyé. Et s'il manque plus d'un an avant de devenir majeur, alors le prêtre est démis de ses fonctions et rétrogradé au clergé selon le même calcul de temps (Ust. Spirit. Cons. 188). Dans certains cas, il est interdit au clergé d'accomplir des services religieux non pas dans le sens d'une punition, mais à titre de mesure provisoire, à savoir, si un ecclésiastique est accusé d'un délit ou d'un crime, il lui est alors interdit d'accomplir des services religieux, même si l'acte illégal n'avait pas été prouvé et que l'accusé aurait pu être acquitté (Sard. 14, Carth. 28 et 847). Cette interdiction est prescrite par les anciens canons afin d'éliminer la tentation qui accompagnerait le service d'une personne fortement suspectée par le peuple. La même règle est conservée dans notre Charte de l'Esprit. Consistoire, qui dit : "Il est interdit à un ecclésiastique accusé d'un crime de servir dans le sacerdoce, en fonction des circonstances qui sont incluses dans la clause et révélées au cours de l'enquête. L'ordonnance à ce sujet est confiée à la seule discrétion de l'évêque diocésain, qui est tenu de veiller à ce que les personnes accusées de crimes contre la piété connus ne commencent pas à servir l'autel du Seigneur, dès qu'il existe déjà des raisons suffisantes pour garantir qu'elles soient accusées équitablement" (article 159). Il va sans dire que l'interdiction peut s'étendre au clergé de tous degrés, et donc aux évêques eux-mêmes. En outre, elle peut consister soit en l'interdiction de toutes les actions auxquelles le clerc a droit en raison de son rang, soit en l'interdiction de certaines d'entre elles seulement. Ainsi, le premier concile œcuménique, dans le canon 8, interdisait aux évêques qui se tournaient vers l'Église à la suite d'un schisme d'accomplir ce qu'on appelle les pontificalia, c'est-à-dire les rites sacrés qui appartiennent exclusivement aux évêques et dans lesquels les évêques diffèrent des prêtres. Mais le même concile leur permettait d'accomplir d'autres rites sacrés sur un pied d'égalité avec les prêtres. En guise de punition corrective, l'interdiction du service sacerdotal est imposée pour les crimes relativement peu importants du clergé contre la fonction, la décence et la bonne conduite, ainsi que pour avoir offensé quelqu'un par des paroles ou des actes. La punition canonique extrême pour le clergé est la défroquation ou la déposition d'un degré (καθαίρεσις, depositio). Dans son sens canonique, cette punition équivaut à la grande excommunication des laïcs de l'Église. Il est défini à la fois pour les crimes contre les règles du sacerdoce et pour les crimes généraux pour lesquels les laïcs sont soumis à l'excommunication. Selon nos sanctions ecclésiastiques actuelles, la privation du clergé peut se faire de deux manières : soit avec exclusion du département ecclésiastique, soit avec maintien dans le département ecclésiastique. Les ecclésiastiques sont déchus de leur rang et expulsés ensemble du département de l'Église en cas de commission d'une infraction pénale, pour laquelle le code des sanctions définit la privation de tous les droits de l'État. Si les clercs sont défroqués par le tribunal de leurs supérieurs pour des crimes purement canoniques, alors ils sont retenus dans le département de l'église et affectés à des postes inférieurs : sacristains, sacristains, sonneurs de cloches, gardiens d'église, etc. S'ils ne sont pas corrigés dans ces positions, ils sont totalement exclus du département ecclésiastique et sont signalés aux autorités civiles pour inclusion dans le patrimoine imposable, s'ils n'ont pas les droits de noblesse héréditaire de naissance ou d'ordre. Chapitre 2. Système judiciaire de l'Église et procédures judiciaires Instances des tribunaux ecclésiastiques Le principe de séparation du tribunal et de l’administration est totalement étranger au droit canonique. Les organes des deux sont les mêmes. Ainsi, le pouvoir judiciaire dans chaque diocèse, selon les canons, est concentré en la personne de son souverain, c'est-à-dire l'évêque (Apôtre 32, 1 Ecum. 5, etc.). Cependant, l'évêque, selon les mêmes canons, n'est pas un juge unique : il est obligé de se laisser guider dans ses activités judiciaires par les conseils de son prêtre, c'est-à-dire des prêtres doyens de la ville cathédrale. C'est ainsi qu'est représentée la composition de la cour épiscopale dans les décrets apostoliques que nous connaissons (livre 2, chapitre 48). Les chanoines permettent un recours au conseil régional contre les décisions de ce tribunal (Craie. 9, Sard. 14, etc.). Mais le concile n'est pas seulement une instance d'appel, mais aussi la première - pour le procès des évêques eux-mêmes sur la base des plaintes du clergé et des laïcs (Apôtre 74, Nik. 5, 1 Const. 6, etc.). De là l'appel va, selon les canons, à un concile parfait ou complet, représentant toute la hiérarchie d'une église autocéphale donnée (Antioche. 15, Craie. 9, etc.). Dès le début, l'Église russe n'a connu que deux instances : l'administration de l'Église et le tribunal de l'Église, à savoir l'évêque diocésain et le métropolite, qui a ensuite été remplacé par le patriarche. La dernière autorité, c'est-à-dire le patriarche qui a remplacé les métropolitains précédents, semble désormais être le Saint-Synode. Le tribunal diocésain, selon la loi en vigueur, tranche définitivement les cas suivants : 1) les cas de membres du clergé accusés de tels méfaits et crimes pour lesquels ils ne sont soumis qu'à des sanctions correctives ou disciplinaires (Ust. Spiritual Cons. 174) ; 2). Les décisions du tribunal diocésain dans tous les autres cas de divorce sont soumises à une révision préliminaire et à l'approbation du Saint-Synode. Procédures devant le tribunal spirituel Les procédures devant le tribunal diocésain varient en fonction du rang des accusés et du bien-fondé des affaires elles-mêmes. Les cas d'inconduite et de délits du clergé contre la charge, le doyenné et la bonne conduite peuvent commencer selon les rapports des lieux publics ou des fonctionnaires, selon les rapports des doyens ou des membres du clergé, à la demande des paroissiens, selon les plaintes du clergé ou des laïcs, selon les commentaires dans les registres du clergé, selon les informations qui peuvent parvenir à l'évêque diocésain et, enfin, selon l'aveu même du coupable (art. 153). Selon l'essence et la méthode d'accusation, le procès d'un ecclésiastique peut être directement épiscopal ou consistoire. L'évêque juge, sans la participation du consistoire, les délits sans importance du clergé, corrigés par des suggestions morales et exposés de manière gênante à la publicité et au procès formel, en un mot, les délits qui ne sont pas associés à un préjudice et à une tentation évidents, et, enfin, les plaintes portées à l'évêque contre le clergé, précisément pour que l'accusé soit soumis à une suggestion ou à une punition secrète. Dans de tels cas, l'évêque peut se limiter soit à réprimander verbalement l'accusé, soit à lui imposer une pénitence. Ni l'un ni l'autre ne figurent sur les listes formelles (article 155). Le procès formel se déroule exclusivement au consistoire selon l'ancienne procédure d'instruction. La nomination d'un enquêteur spirituel dépend de l'évêque diocésain, dont le pouvoir discrétionnaire est également de prendre une mesure provisoire contre l'accusé, lui interdisant d'accomplir des actes sacrés jusqu'à la fin de l'enquête et du procès (articles 158, 159). Les prévenus et les personnes impliquées dans l'affaire ont la possibilité de lire l'enquête menée sur place, de signer les feuilles et d'expliquer dans leur signature s'ils sont satisfaits de l'enquête, et s'ils ne sont pas satisfaits, pourquoi (article 161). Le consistoire, après avoir reçu l'enquête, l'examine du côté formel et matériel, c'est-à-dire si elle a été menée conformément aux formes et règles établies, si elle explique et couvre pleinement l'affaire, et si les accusés ou les personnes impliquées dans l'affaire ont formulé des objections de signature quant à l'exhaustivité ou à l'exactitude de l'enquête, si ces objections ont été prises en compte. En cas de lacunes, le Consistoire ordonne que l'enquête soit complétée par les producteurs précédents ou par d'autres (article 162). En outre, le Consistoire, soit directement, soit par l'intermédiaire d'enquêteurs, procède à des interrogatoires supplémentaires des accusés même si leur témoignage lors de l'interrogatoire initial semble, pour une raison quelconque, incomplet et insatisfaisant (article 169). Concernant la lenteur ou l'inexactitude des actions des enquêteurs ou du Consistoire, les accusés peuvent porter plainte auprès de l'évêque diocésain, et en cas d'insatisfaction de sa part - auprès du saint lui-même. Synode (art. 167). Si, par décision des autorités diocésaines, le clergé est condamné à la défroquation et que les clercs doivent être expulsés du ministère ecclésiastique, alors tous deux disposent d'un délai de sept jours pour déclarer leur plaisir et leur mécontentement à l'égard de telles décisions. Si le défendeur se déclare satisfait ou, ayant déclaré son mécontentement à l'égard de telles décisions dans le délai imparti, ne fait pas appel dans le délai d'un mois, la décision est exécutée et le Synode en est informé, si le défendeur est un ecclésiastique. Si un recours en révision est déposé dans le délai légal, l'exécution de la décision est arrêtée et l'ensemble du dossier, ainsi que la révision, est soumis pour révision au Saint-Synode (article 172). Les procédures devant les tribunaux ecclésiastiques pour les délits et les crimes des laïcs relevant de la compétence de l'Église ne sont pas différentes des procédures dans les affaires impliquant le clergé. Mais il est nécessaire d’examiner en détail les procédures en matière de mariage. Ces cas sont de trois types : 1) les cas de divorce, 2) sur la reconnaissance des mariages comme illégaux et invalides ou, ce qui revient au même, sur l'annulation des mariages et 3) sur la certification de la validité de la légalité de l'événement de mariage et sur les naissances issues d'un mariage légal. Les procédures dans des affaires de ce genre ne sont pas les mêmes, selon la différence dans les raisons pour lesquelles ces affaires commencent. A savoir : 1) les cas de divorce pour adultère et impossibilité de cohabiter dans le mariage sont classés dans l'ordre suivant. Dès réception d'une demande de divorce, les autorités diocésaines chargent d'abord le clergé convenu de réprimander les époux afin qu'ils mettent fin à leur désaccord par la réconciliation chrétienne et restent dans l'union conjugale (article 240). Lorsque les exhortations n’atteignent pas leur objectif, une procédure formelle est ouverte. Les parties doivent comparaître en personne au tribunal ; les avocats ne sont admis qu'en raison de la maladie du demandeur ou du défendeur, certifiée par le service médical de la Commission provinciale, en raison d'une absence de service ou dans d'autres circonstances respectables, et alors seulement sur décision spéciale des autorités diocésaines (248). 1. La procédure en cas de divorce pour adultère commence par la délivrance au défendeur d'une copie certifiée conforme de la requête et par la fixation d'un délai pour que les parties se présentent au Consistoire pour un règlement judiciaire. Les discours contradictoires du demandeur et du défendeur sont consignés dans un cahier spécial et signés par eux, ou par leur confiance, par d'autres, s'ils sont eux-mêmes analphabètes (article 246). Parallèlement, les documents éventuels servant de preuve aux parties sont présentés et les témoins sont entendus. Les témoins se trouvant sur le lieu où se déroule l'affaire sont interrogés au Consistoire sous serment par des représentants de l'administration civile sous l'autorité du député civil. Les témoins absents sont interrogés à leur lieu de résidence, ou à la Police, selon les questions adressées par le Consistoire chargé de l'affaire. Les témoins peuvent être récusés si le motif de la récusation est jugé valable par le Consistoire. L'importance des preuves est déterminée comme suit : " les principales preuves du crime doivent être reconnues comme : a) le témoignage de deux témoins oculaires et b) la résidence d'enfants en dehors d'un mariage légal, prouvé à la fois par des actes métriques et des arguments sur une relation illégale avec un étranger. Ensuite, toutes les autres preuves, telles que : des lettres révélant le lien criminel de l'accusé, des témoignages de témoins qui n'étaient pas des témoins oculaires du crime, mais qui en avaient connaissance grâce à des informations fiables ou des rumeurs, des témoignages de personnes recherchées sur la vie dépravée de l'accusé et l'arme, ne peuvent avoir leur force que lorsqu'ils se combinent avec l'un des principaux éléments de preuve ou que, dans leur totalité, ils révèlent un crime » (249). Les propres aveux du défendeur selon lesquels il a violé le caractère sacré du mariage par adultère ne sont pas pris en compte s’ils ne correspondent pas aux circonstances de l’affaire et ne sont pas accompagnés de preuves (article 250). Quant à l'incapacité, elle ne peut être constatée que par un protocole d'examen en présence d'un Médecin. Département Lip. Droite (article 244). A l'issue du règlement judiciaire, un procès-verbal est dressé et proposé aux parties pour soumission. Vient ensuite le décret de la décision, qui est annoncé aux deux parties (articles 252 à 254). Une partie insatisfaite de la décision a le droit de faire appel devant le Synode dans un délai de deux mois (250). Mais quel que soit le recours, toutes les décisions du Consistoire sur la dissolution des mariages pour adultère et incapacité sont soumises à la révision par le Synode (articles 237 et 256). Les inconvénients de la procédure de divorce décrite, pour ainsi dire, sont frappants : 1) elle est extrêmement embarrassante pour les justiciables en raison de l'élimination complète de la représentation. L'exigence de comparution personnelle des époux s'explique par la nécessité de les exhorter à la réconciliation, mais l'exhortation elle-même dans de telles circonstances peut difficilement atteindre et en fait n'atteint jamais son objectif. Dans tous les cas, elle pourrait être réalisée au lieu de résidence des époux par l'intermédiaire de leurs pères spirituels. 2) Elle n'atteint pas les objectifs de la justice en raison du caractère strictement formel des preuves, notamment en ce qui concerne l'adultère, il est évident que toutes les preuves dites « non principales » (lettres des époux, témoignages de témoins, non-témoins oculaires, etc.), si elles ne sont valables que « lorsqu'elles sont liées à l'un des principaux, ou lorsqu'ils découvrent un crime dans son intégralité », sont inutiles dans le premier cas (car la preuve principale elle-même décide de l'affaire), et dans la seconde, elles semblent presque impossibles, puisque la « totalité » ne peut être qu’un cas rare et ne peut pas détecter un crime. Il reste donc : 1) des témoins oculaires du fait, qui suggèrent le moins la possibilité d'une preuve évidente et 2) l'adoption d'enfants illégitimes, prouvée par des registres d'état civil et des arguments sur une relation illégale ; mais lequel des époux se présentera dans la métrique comme le père ou la mère d'un enfant illégitime, et quels arguments sur une relation illégitime peuvent être couronnés de succès selon la théorie formelle de la preuve ? Les résultats de ce système de preuve par rapport au tribunal lui-même sont les suivants : a) sa passivité et son attitude indifférente à l'égard de l'affaire, car les juges qui tranchent l'affaire sont des témoins oculaires ; b) la violence contre la conscience des juges, qui sont obligés par cette vérité formelle à prendre souvent des décisions matériellement injustes, ce qui entraîne c) un déclin de l'autorité du tribunal spirituel. En ce qui concerne les parties, les tristes conséquences de cette théorie de la preuve se reflètent dans l'extrême difficulté, voire l'impossibilité, de mener de tels processus, ce qui, comme le montrent la vie et la pratique, conduit généralement à la corruption de « témoins oculaires », à un faux serment de ces derniers, et souvent au pire - une attaque contre la vie du conjoint détesté. 2) Les cas de divorce pour cause d'absence inconnue de l'un des époux commencent par le dépôt d'une requête par l'époux restant auprès du Consistoire local, qui doit indiquer : 1) où, depuis le mariage, les époux ont vécu de manière permanente ou temporaire, conjointement ou séparément ; 2) quand et où les époux se sont vus pour la dernière fois et dans quelles circonstances l'absence du conjoint inconnu a commencé, quand et où les dernières informations le concernant ont été reçues ; 3) si les deux époux possèdent des biens immobiliers, de quelle nature et où ; 4) à quel État appartiennent les deux époux, quelle profession ou service exerçait l'époux absent, si les parents des deux époux habitent et où ils habitent ; si les époux ont d'autres parents, où ils habitent et s'ils possèdent des biens immobiliers. S'il y a quelque chose que le pétitionnaire ne peut pas dire par ignorance, il doit alors le mentionner dans la pétition. Sans cette mention, en cas de déficience dans le témoignage du requérant, la procédure relative à la requête est suspendue et le requérant est invité à remettre par écrit le témoignage manquant ou à le déclarer oralement au Consistoire dans un délai fixé, n'excédant pas six mois. La requête doit obligatoirement être accompagnée d'un extrait du registre de l'état civil relatif au mariage dans telle ou telle église et telle ou telle année. En outre, le demandeur peut fournir toute preuve écrite attestant de l'absence indéterminée du conjoint pendant au moins cinq ans. Sur une telle demande, le Consistoire envoie, par l'intermédiaire de la police, des citations à comparaître aux parents et proches des époux et à d'autres personnes qui peuvent fournir des informations sur le conjoint absent, les circonstances de son absence et son sort ultérieur et qui, selon ces citations, sont tenues de fournir au Consistoire les informations requises. Parallèlement, par arrêté du Consistoire, il est publié dans la Gazette de l'Église, publiée sous le Saint-Synode et reçue dans toutes les paroisses de l'Empire, un avis de réclamation. En vertu de cette annonce, tous les lieux et personnes pouvant détenir des informations sur le conjoint absent sont tenus de les remettre immédiatement au Consistoire. Dès réception de nouvelles fiables sur la localisation du conjoint absent, ou sur le décès de l'un d'eux, l'affaire est classée. Et si, un an après la publication de l'annonce, de telles nouvelles n'ont été délivrées de nulle part, alors le Consistoire, à la demande du pétitionnaire, commence à examiner les circonstances de l'affaire et, si rien de douteux n'y est trouvé, prend une décision sur la dissolution du mariage et autorise le pétitionnaire à contracter un nouveau mariage. Cette décision est soumise à l'approbation du Saint-Synode, s'il s'agit du mariage de personnes n'appartenant pas à la classe bourgeoise ou paysanne (Approbation supérieure de la loi. 14 janvier 1895, Church Ved. 37). Les épouses de grades militaires inférieurs, celles qui ont fui le service, ont disparu au combat pendant la guerre et ont été faites prisonnières sont autorisées à demander le divorce cinq ans après la fuite, la captivité et la disparition générale de leur mari. Lorsqu'elles demandent le divorce, les épouses de soldats fournissent au Consistoire des preuves provenant des services de police respectifs des lieux d'où leurs maris sont entrés dans le service, de l'époque à laquelle ils se sont échappés, ont été capturés ou ont disparu, et que ces personnes restent introuvables. Ces certificats sont délivrés sur la base des informations fournies aux services de police par les commandants des différentes unités des troupes (article 10, partie 1, article 57). B. Affaires relatives à la reconnaissance de mariages comme illégaux et invalides Les procédures de reconnaissance des mariages comme illégaux et invalides présentent, par rapport à la procédure de divorce, les caractéristiques suivantes : 1) ces affaires se déroulent toutes dans les diocèses dans lesquels ces mariages invalides ont eu lieu (et non au lieu de résidence des époux) ; si le mariage a eu lieu à l'étranger, l'affaire est toujours réglée au Consistoire théologique de Saint-Pétersbourg (car toutes les églises et le clergé qui les accompagne dans les ambassades étrangères sont considérés comme appartenant au diocèse de Saint-Pétersbourg) ; d) ces affaires sont de juridiction mixte, c'est-à-dire double : laïque et spirituelle (et non exclusivement spirituelle). Certains d'entre eux, selon nos lois en vigueur, commencent au tribunal pénal puis sont transférés au tribunal spirituel, d'autres suivent l'ordre inverse (commence au tribunal spirituel, puis vont au tribunal pénal). La première catégorie comprend a) les cas de mariages conclus en raison de la violence, de la tromperie ou de la folie de l'un des époux (Const. Spirit. Cons. Art. 288, Etablissement de la justice pénale. Art. 1012). Le tribunal pénal, après avoir tranché la question des violences ou des tromperies survenues pendant le mariage, communique son verdict au tribunal spirituel pour résoudre la question de la validité ou de l'invalidité du mariage et déterminer la responsabilité du clergé qui a célébré le mariage. e) Cas de polygamie, c'est-à-dire mariage de personnes déjà mariées. Les coupables ne sont traduits devant un tribunal pénal qu'après avoir demandé au tribunal ecclésiastique des informations exactes sur la célébration d'un mariage alors qu'un autre existait déjà (Constitution du tribunal pénal, art. 1013). Puis, une fois le verdict rendu par le tribunal criminel, le tribunal spirituel se prononce sur la question de l'attribution de la pénitence aux coupables de bigamie et sur la punition du clergé qui a célébré ce mariage. Les décisions du tribunal diocésain, permettant à une personne ayant contracté un mariage innocent de contracter un nouveau mariage légal, sont soumises à la discrétion du saint. Synode (Const. ug. court. 1013, Est. Spirit. Cons. 215). La deuxième catégorie de cas d'annulation de mariage, c'est-à-dire ceux qui sont soumis d'abord au tribunal ecclésiastique puis au tribunal pénal, comprend les cas concernant tous les autres types de mariages illégaux et invalides, à savoir les cas de mariage selon des degrés de parenté ou de propriété non autorisés, de mariage interdit de chrétiens avec des non-chrétiens, de mariage avant ou après l'âge fixé par la loi, de quatrième mariage de chrétiens orthodoxes et de mariages de personnes appartenant au clergé, par lesquels les lois de l'Église interdisent de contracter. une union matrimoniale si les auteurs ont eu recours à la tromperie ou à la contrefaçon (Constitution du Code pénal, articles 1014 et 1015). Il va sans dire que les deux tribunaux dans la procédure de ces affaires suivent leurs statuts procéduraux : dans un tribunal pénal, les affaires sont menées de manière accusatrice, et dans un tribunal spirituel, de manière instruite. Un trait remarquable est la procédure devant les tribunaux ecclésiastiques dans les cas de mariages conclus avant l'âge ecclésiastique du mariage (15 pp. pour le marié ; 13 – pour la mariée) : ces affaires ne peuvent être initiées que par l’un des époux qui se sont mariés au cours de cette minorité. Ceci n'est autorisé que jusqu'à ce que la personne atteigne l'âge du mariage civil (16-18 ans) et seulement si le mariage n'a pas abouti à une grossesse de la femme (Const. Spirit. Cons. 209). B. Affaires relatives à la certification du mariage et de la naissance d'un mariage légal À première vue, il peut sembler et, en effet, il semble à beaucoup qu'il ne s'agit pas du tout d'affaires judiciaires, mais de simples certificats dans les livres paroissiaux. Mais en réalité, il s’avère que ce n’est pas le cas. Ces cas sont très rarement résolus uniquement par un simple certificat ; au contraire, un processus formel y surgit souvent, une affaire surgit, au sens strict du terme, une affaire judiciaire. Lorsque, par exemple, des objections sont soulevées contre les documents certifiant la validité des mariages et des naissances issues d'un mariage légal, ou lorsqu'il est prouvé qu'un mariage donné, comme illégal, ne peut pas être reconnu comme valide, alors, dans ces cas, bien sûr, une enquête judiciaire sur l'affaire est nécessaire, conduisant à sa résolution par les tribunaux. Ces questions sont selon l'Ort. Esprit. Inconvénients. sont célébrés dans les mêmes diocèses où, selon les actes déposés ou les témoignages déposés, les mariages ont eu lieu, ou où sont nées les personnes dont la naissance est en cours d'examen. Les autorités diocésaines sont impliquées dans l'examen des cas sur la validité des mariages : 1) selon les demandes des lieux publics pour que des actes d'actes de ce genre y soient réalisés en cas de doute ; 2) à la suite de demandes privées, lorsque pour certifier une naissance issue d'un mariage étranger qui n'est pas inscrit dans les registres des naissances, il faut un acte du mariage des parents, 3) à la demande des particuliers pour la délivrance d'un acte du mariage des parents. La principale preuve de l'événement d'un mariage est son témoignage dans les registres d'état civil, mais si le mariage n'est pas enregistré dans ces registres, alors son événement est prouvé par un livre de recherche, des signatures confessionnelles et d'autres documents, s'il ressort clairement d'eux que les époux nommés ont été officiellement reconnus comme tels et ont sans aucun doute bénéficié pendant de nombreuses années des droits et avantages civils qui dépendent du mariage légal et, enfin, de la conséquence. L'enquête doit inclure le témoignage de l'ecclésiastique qui a célébré le mariage, le témoignage des témoins présents lors du mariage et, en général, des personnes connaissant l'authenticité du mariage. Outre les membres du clergé, les époux et leurs parents, toutes les autres personnes témoignent sous serment sur la commission d'un tel mariage. Les autorités diocésaines communiquent leur conclusion basée sur ces données aux lieux publics par rapport auxquels cette affaire a été menée dans l'Esprit. Inconvénients. Si l'affaire a commencé à la demande des intéressés privés, et non à la demande de leurs offices, alors les autorités diocésaines délivrent aux requérants un acte de ces mariages dont elles reconnaissent l'événement comme incontestable ; dans le cas contraire, il refuse le demandeur. La même procédure s'applique aux cas concernant un acte de naissance issu d'un mariage légal. Si cette naissance ou ce mariage des parents de la personne en question n'est pas enregistré dans les livres métriques ou, si l'enregistrement de l'un ou de l'autre soulève des doutes, si les parents ne sont pas en vie, alors en plus du témoignage du clergé qui a célébré le baptême d'une telle personne et en plus du témoignage des personnes qui en ont été les bénéficiaires, l'attention est attirée sur tous les documents relatifs à cette personne, à partir desquels on a pu voir comment ses parents ont été reconnus : comme conjoints légaux ou dans une relation extraconjugale, et comment la naissance de cette personne a été reconnue du vivant des parents et s'il y avait encore un litige sur sa légalité. Mais selon des dénonciations privées sur l'illégalité de la naissance, le Consistoire n'est inclus dans aucun document. Définition canonique du mariage Du point de vue de la loi de l'Église, le mariage est l'union d'un homme et d'une femme, bénie par l'Église, visant à la pleine communication entre eux de toutes les relations de la vie et servant, selon le plan divin de paix, de moyen de continuation de la race humaine. Dans le mariage, en tant qu'institution qui a son fondement dans la nature même de l'homme, on distingue nécessairement trois moments : 1) le moment physique, consistant dans la différence entre les sexes, qui a été établie précisément pour leur union, sans lequel le genre humain ne pourrait se perpétuer et se propager ; 2) le moment éthique, grâce auquel le mariage, en tant que reconstitution d'une personnalité par une autre, constitue pour eux le bien le plus élevé de la vie (ἔθος) ; 3) un moment juridique inhérent au mariage car il s'agit d'une union de deux personnes, c'est-à-dire d'êtres moraux et rationnels et, par conséquent, une union possible uniquement sous la condition de leur consentement mutuel, combine la particularité de leur vie individuelle en une seule vie commune. Selon l'enseignement dogmatique de l'Église, le mariage des chrétiens, sanctifié par le baptême dans tout leur être (c'est-à-dire physiquement et spirituellement) est une matière sainte, un sacrement qui sert d'image de l'union spirituelle du Christ avec l'Église, ce qui signifie - a) une union indissoluble ; b) une union servant de moyen naturel de multiplication des membres de l'Église, qui est le corps mystique du Christ. Compétence du législateur et du tribunal en matière matrimoniale Mais la nature naturelle et le but du mariage n'ont pas changé depuis que, dans l'Église chrétienne, il a reçu le caractère et la dignité d'un sacrement religieux. C'est sur cette base que repose la double compétence du législateur et du tribunal en matière matrimoniale. Le côté purement moral et religieux du mariage ne peut être soumis à l'influence directe déterminante que de ce pouvoir qui agit sur le côté spirituel intérieur d'une personne, sur sa conscience, c'est-à-dire le pouvoir spirituel ou ecclésiastique. Mais les éléments purement civils de l’union matrimoniale sont déterminés exclusivement par l’autorité laïque ou civile. Il s'ensuit naturellement que la compétence de la législation et des tribunaux en matière de mariage est partagée entre l'Église et l'État. Toute l’histoire de l’institution chrétienne du mariage est constituée de faits qui prouvent l’interaction constante de l’Église et de l’État dans la formation de cette institution. Ainsi, l'Église, avant même d'établir son union avec l'État, reconnaissait la validité des normes du droit romain sur le mariage civil, si elle les trouvait en accord avec la loi de Dieu et les vues chrétiennes sur l'essence du mariage. Depuis l'époque de Constantin V., l'Église s'est souvent adressée formellement aux autorités laïques avec des idées sur la nécessité d'édicter au nom de ces dernières l'une ou l'autre loi protégeant la dignité morale et la douceur, l'indissolubilité de l'union conjugale. Ainsi, en 407, le concile de Carthage décide de demander à l'empereur de promulguer une loi interdisant aux époux qui se séparent sans autorisation de contracter de nouveaux mariages (Car. 115). Dans les cas où l'Église a pris l'initiative de publier des normes sur le droit du mariage, elle a agi avec la conviction que les normes qu'elle publiait recevaient la sanction du pouvoir de l'État, ce qui se produisait généralement. Nous savons également que toutes les normes du droit du divorce adoptées par l'Église orientale ont été établies par la législation laïque et non ecclésiale, à savoir la législation de Justinien. De leur côté, les autorités de l’État, reconnaissant la nécessité d’établir l’institution du mariage sur des bases morales, ont donné une large portée à l’influence de l’Église sur tous les aspects de l’union matrimoniale. Cette influence s'est particulièrement intensifiée à partir de la fin du IXe siècle, lorsque la législation des empereurs byzantins, notamment Léon le Sage, a reconnu la forme ecclésiale du mariage comme une condition nécessaire à sa validité civile. À partir de ce moment-là, le mariage acquiert finalement le caractère d'une institution ecclésiale et déjà à la fin du XIe siècle, l'empereur Alexeï Comnène confiait toutes les questions de mariage comme « ψυχικά » spirituelles au département de l'Église. Mais cela ne signifiait pas du tout que le pouvoir de l'État abandonnait pour toujours et comme s'il renonçait par principe à toute participation aux questions de mariage. Les empereurs conservaient toujours le droit de législation et de cour suprême dans ces cas, et l'Église ne contesta jamais ce droit, ni directement ni indirectement. Pour elle, l'essentiel était de transposer ses revendications concernant les mariages dans la législation des empereurs eux-mêmes, et quel tribunal soutiendrait l'application des lois ecclésiastiques ou civiles sur les mariages dans la vie elle-même était une question d'importance secondaire pour l'Église. Il n’est donc pas surprenant que même après la publication de la loi susmentionnée d’Alexeï Comnène, il existe des exemples de cas de mariage jugés non seulement par l’Église, mais aussi par les tribunaux civils. C'était le cas dans l'Empire byzantin. Les mêmes facteurs, c’est-à-dire le pouvoir de l’Église et celui de l’État, ont agi ensemble dans la formation du droit russe du mariage. Initialement, toutes les questions de mariage, comme le montrent les premiers statuts de l'Église russe, étaient reconnues dans notre pays comme purement ecclésiastiques, et cela parce que le pouvoir de l'État à cette époque n'avait ni les fondements ni les moyens de transformer les coutumes traditionnelles du mariage en une institution du mariage chrétien. Mais à partir de Pierre le Grand, le pouvoir laïc a commencé à participer, corrigeant en partie les lacunes de la pratique ecclésiale antérieure, en partie en édictant de nouvelles normes du droit du mariage, motivées par des considérations purement étatiques. La première loi laïque russe sur les questions de mariage a été promulguée en 1702. Cette loi a aboli ce que l'on appelle les registres d'accusations qui étaient devenus une pratique courante, c'est-à-dire les actes d'accord de mariage conclus par les parents des enfants qui se marient au sujet du futur mariage avec fixation d'une peine. En abolissant ces registres de disputes ou d'accusations, Pierre le Grand a donné à ceux qui étaient arrangés et même fiancés par l'Église la liberté de refuser de se marier. Dans la législation civile la plus récente, le nombre d'obstacles au mariage acceptés par l'Église a été considérablement réduit. La même législation figure déjà à l'art. 18. commence à établir de nouvelles normes pour le droit du divorce, en réduisant le nombre de motifs de divorce spécifiés dans le livre du timonier, c'est-à-dire dans les lois de Justinien, qui ont été transférées dans le livre de notre timonier. En un mot, toute l’institution du droit orthodoxe sur le mariage en vigueur dans notre pays est une création à la fois de l’Église et de l’État. Le respect des conditions juridiques du mariage établies par l'Église et l'État, la forme du mariage, la dissolution d'une union matrimoniale valide ou sa reconnaissance comme invalide - tout cela, selon nos lois en vigueur, appartient au domaine du droit de l'Église ; tout le reste, à savoir : les conséquences civiles du mariage, les relations personnelles et patrimoniales des époux, les conséquences civiles de la rupture du mariage, relèvent de la responsabilité des autorités de l'État. Conditions de validité du mariage a) Libre consentement des époux La condition première et la plus importante pour la validité d'un mariage, de par l'essence même de cette union, est le consentement mutuel des parties, qui s'exprimait en droit romain par la disposition bien connue : « consensus facit nuptias ». Pour vérifier la présence de cette condition nécessaire, nous avons inclus dans la cérémonie de mariage elle-même les questions suivantes, avec lesquelles le prêtre s'adresse aux mariés : « Avez-vous eu une volonté bonne et sans contrainte et une douce pensée de prendre ceci (cela) pour vous comme épouse, même si vous (l'avez) vu ici avant vous ? et ce n'est qu'après une réponse affirmative des deux côtés que le prêtre commence la partie du rite qui implique le moment du mariage (selon le Saint-Synode, la lecture de l'Évangile). Il s'ensuit naturellement que ni l'Église ni l'État ne peuvent en aucune manière reconnaître comme valides les mariages contractés sous la contrainte. Selon nos lois, une plainte pour mariage forcé peut être déposée au plus tard six mois à compter du moment où il a été possible de déposer une plainte à ce sujet. Les affaires de ce genre ne commencent qu'à la demande du conjoint le plus intéressé, ou de ses proches et tuteurs (c'est-à-dire 1, partie 2, art. 624). La violence est soumise au tribunal pénal, et un jugement sur la validité d'un mariage, qui est discrédité par le fait qu'il a été commis sous la contrainte, est soumis au tribunal spirituel (Constitution du tribunal pénal 1012). La tromperie ou la substitution d'une personne a le même sens que la coercition. Une telle tromperie est possible, par exemple, lors du mariage avec une personne aveugle, ivre inconsciemment, lors d'un mariage de nuit ou lorsque la mariée est recouverte d'un épais voile. Le code des peines (article 1554) parle de tromperie ou de substitution d'une personne dans le mariage, mais uniquement comme un crime sui generis, sans préjuger de la question du mariage lui-même - bien sûr, parce que la question de la validité des mariages dans ce cas est décidée sur la base des lois de l'Église (Ust. Spiritual Cons. 208). L'Église doit déjà reconnaître un tel mariage comme invalide, car s'il y a tromperie ou erreur personnelle, le consentement mutuel des parties ne peut pas avoir lieu, exprimé dans la formule que nous connaissons déjà lors de la cérémonie de mariage, lorsque le prêtre interroge les mariés sur ce consentement et attire en même temps l'attention des deux parties l'une sur l'autre (« vous l'avez vu avant vous »). Et selon la conception même du mariage, il faut supposer qu'une expression de consentement au mariage, relative non pas à la personne spécifique avec laquelle le consentant a l'intention de se marier, mais à une autre, n'a aucune force. Le sens de l'erreur reste cependant dans ce cas le même, qu'elle survienne par la faute de l'erreur ou par hasard, ou par la faute d'un tiers, et enfin, à la connaissance de celui qui ne se trompe pas. Puisque le mariage est une union de personnes, une erreur personnelle doit bien entendu avoir une signification telle que cette union soit invalide. b) Capacité physique et spirituelle pour le mariage La deuxième condition pour la validité des mariages est la capacité physique et spirituelle de se marier. La déficience ou l'absence de l'une ou l'autre capacité peut dépendre soit de l'âge, soit de l'état pathologique du sujet. L'âge auquel commence la capacité physique de se marier est indiqué par la nature elle-même, dans l'état de puberté, c'est-à-dire la maturité sexuelle, la capacité d'avoir des rapports sexuels. Mais comme pour différents individus la maturité n'arrive pas en même temps, puisqu'il n'est pas possible de déterminer dans chaque cas individuel si la période de puberté est arrivée ou non pour un sujet donné, cela ouvre au droit positif la nécessité d'une présomption d'un tel état, et cette présomption est acceptée dans toute la législation positive. En droit romain, la période de puberté était estimée à 14 ans pour un homme et à 12 ans pour une femme. L'Églogue de Léon l'Isaurien et de Constantin Copronymus, publiée vers le milieu du VIIIe siècle, augmenta l'âge du mariage des mariés d'un an (15 et 13 ans), mais dans le Prochiron de Basile le Macidonien, l'ancienne définition du droit romain ou justinien fut à nouveau adoptée. Comme on le sait, ces deux compilations byzantines ont été incluses dans notre Kormcha slave (dans le Kormcha imprimé, le prochiron occupe le chapitre 48, l'Éclogue, le chapitre 49). À partir de là, bien sûr, il aurait dû y avoir une différence dans la pratique ecclésiale elle-même, car l'âge du mariage pouvait être déterminé dans notre pays et donc selon l'autre de ces deux sources. Le Saint-Synode, par décret de 1774, décida d'adhérer à la définition de l'Éclogue. Enfin, par un décret personnel donné par St. Le 19 juillet 1830, le Synode interdit les mariages si l'époux avait moins de 18 ans et la mariée 16 ans. Mais cette loi n'abolit pas complètement l'effet des lois ecclésiales antérieures : à partir de cette époque, on établit une distinction entre l'âge du mariage ecclésiastique et civil : ce dernier est la loi générale de l'empire, et le premier en 1846 (décret du 4 octobre) fut adopté pour les habitants naturels de l'empire. Région du Caucase où, en raison des conditions climatiques locales, la puberté survient plus tôt, c'est pourquoi il est permis de s'y marier si le marié a 15 ans et la mariée 13 ans. Mais l'âge de la majorité au mariage religieux n'a pas perdu sa signification pratique générale, puisqu'un mariage contracté après que les mariés l'aient atteint (c'est-à-dire ecclésiastique), mais avant le début de la majorité civile, est considérée comme valide et n'est pas sujette à dissolution comme invalide ; seuls les époux, si la cohabitation conjugale n'a pas abouti à la grossesse de l'épouse, sont temporairement séparés jusqu'à la majorité civile, après quoi ils sont de nouveau réunis sans répéter le mariage religieux (Const. Spirit. Cons. Art. 218 et 219; vol. 10, art. 37 et 39). La limite extrême de la vieillesse pour le mariage. Fixant l'âge du mariage mentionné ci-dessus, le droit positif russe - ecclésiastique et civil - indique également la limite extrême de la vieillesse, au-delà de laquelle le mariage est considéré comme physiquement et moralement impossible : physiquement - puisque la capacité d'avoir des relations sexuelles s'affaiblit au fil des années et se perd même complètement, moralement - parce qu'une personne âgée ne doit pas penser aux joies de la lune de miel, mais à se préparer à l'au-delà. Pour ces raisons, Saint-Synode en 1744 a reconnu comme invalide le mariage d'une personne âgée de 82 ans, et sur la base de cette définition synodale particulière, le code des lois civiles (article 4) a interdit de marier des personnes âgées de plus de 80 ans. Incapacité de cohabitation conjugale. L'incapacité physique et spirituelle de se marier peut dépendre non seulement de l'âge, mais aussi de l'état douloureux du sujet. Sous le nom d'incapacité physique il faut entendre en général l'incapacité « ad coïtum » et non « ad generardum » (cette dernière est un secret de la nature et ne dépend pas des propriétés personnelles des époux). Les personnes suivantes présentent un tel inconvénient : a) les eunuques - les hommes et les femmes, privés de force - les hommes - de glandes mammaires (testicules) remplaçables et les femmes ; b) naturellement impuissant ou malade, souffrant d'une infirmité incurable des organes génitaux. Étant donné que l’incapacité des deux constitue généralement leur secret personnel, qui ne peut être révélé qu’après le mariage, le législateur autorise nécessairement la présomption qu’une personne cherchant à se marier et satisfaisant aux autres exigences d’une union matrimoniale possède la capacité physique « ad coït ». Par conséquent, tant dans les lois ecclésiastiques que dans le Code de droit civil. l'impossibilité de cohabiter dans le mariage n'est pas considérée comme un obstacle au mariage, mais comme un motif de divorce à la demande d'un époux capable (articles 48 et 49). Cependant, si l'incapacité, en tant que maladie incurable, était officiellement reconnue avant le mariage, elle constituerait bien entendu un obstacle au mariage ou, si le mariage a déjà été conclu, elle servirait alors de base pour le déclarer invalide dès le moment de sa conclusion. L'incapacité spirituelle au mariage se manifeste dans toutes ces maladies mentales qui excluent une personne de la possibilité d'exprimer sa libre volonté pour conclure tout type d'accord. Notre droit civil interdit le mariage avec des aliénés et des aliénés (article 5) et déclare de tels mariages invalides (article 37, paragraphe 1). Sur la base de ces interdictions caconiques, l'empereur Justinien a déclaré invalides les mariages des prêtres, des diacres et même des sous-diacres, ainsi que les enfants qui en naissaient illégaux ; La loi de Justinien a reçu une force canonique, à la fois par l'adoption de Photius dans le Nomocanon en 14 titres, et par la confirmation formelle dans les 3e et 6e règles du Concile de Trullo. Ainsi, le sacerdoce est à jamais reconnu comme un obstacle absolu au mariage. En ce sens, sur la base du Timonier, notre droit civil dit : « les unions conjugales de ceux qui sont déjà ordonnés au rang sacerdotal ou diaconal sont reconnues comme légales et valables, tant qu'ils restent dans ce rang » (article 37, alinéa 6, cf. art. 2). Les moines ne peuvent pas se marier en raison de leurs vœux mêmes (virginité et retrait complet du monde). Selon les règles canoniques, les mariages de ces personnes sont assimilés à un adultère (High. Vel. 60, No. under Req. 77). Le droit civil qualifie ces mariages de non officiels et invalides avec la même réserve qui est faite à l'égard du clergé, « tant qu'ils restent dans leur rang » (vol. 10, art. 37, alinéa 6, cf. art. 2), puisqu'il nous est permis d'entrer dans le rang monastique. c) Veuvage après un troisième mariage Il convient de noter que cet obstacle au mariage ou, en d’autres termes, l’interdiction du quatrième mariage n’est une caractéristique du droit du mariage que dans l’Église orthodoxe. Dans d'autres Églises chrétiennes, la possibilité de mariages successifs est autorisée un nombre illimité de fois, et dans l'Église d'Orient, cette interdiction a été formellement introduite pour la première fois dans la loi de l'Empire byzantin au début du Xe siècle. concernant le 4ème mariage de l'empereur byzantin Léon le Philosophe. Cet empereur, qui eut trois mariages successifs, n'eut d'enfants d'aucun d'eux. Afin de laisser un héritier au trône, il décide de contracter un 4ème mariage, contrairement à ses propres lois, qui l'interdisent sans condition. À la suite de ce mariage, un schisme survint au sein du clergé byzantin. La plus grande et la meilleure partie déclarait que le 4e mariage de l'empereur était insignifiant et invalide et que Constantin, né de ce mariage, était illégitime. Mais parmi le clergé, notamment les proches de la cour, il y avait des gens qui, à titre exceptionnel, trouvaient possible de reconnaître le 4ème mariage de l'empereur comme valide et le fils issu de ce mariage comme le fils légitime et l'héritier du trône. Le problème a finalement été résolu. « Le volume de l'unification » (ou le « Tome de réconciliation » du schisme de l'Église), publié sous le patriarche de Constantinople Nicolas le Mystique en 926 et constituant le 52e chapitre de notre honorable Timonier. Notre droit civil adopte le même point de vue, qui déclare nul le 4e mariage d'une personne orthodoxe (Vol. 10, Partie 1, Art. 67). d) Être sous le coup d'une interdiction judiciaire de se marier. Sont soumis à cette interdiction tous les ex-époux par la faute desquels le mariage a été dissous ou déclaré nul. C'est précisément la conséquence pour le coupable qui accompagne la dissolution d'un mariage : 1) pour bigamie et bigamie (vol. 10, art. 40), et s'il y avait culpabilité des deux côtés, alors les deux parties sont condamnées au célibat, 2) pour l'absence indéterminée de l'un des époux pendant cinq ans ou plus (art. 41 et 42), 3) pour adultère et violation de la fidélité conjugale (Ust. Spirit. Cons. Art. 253) et 4) pour l'incapacité physique de cohabitation conjugale (ibid). Dans les trois premiers cas, la condamnation au célibat permanent est la punition de celui qui est coupable d'avoir détruit le mariage par son crime contre l'union conjugale ; dans ce dernier cas, une décision judiciaire sur le célibat n'est pas au sens propre une punition, mais seulement la constatation d'un fait dans lequel, s'il avait été connu, un mariage antérieur n'aurait pas pu avoir lieu. Déjà dans le droit romain, le mariage était défini, entre autres, comme iuris divini communicatio entre les époux, et cette définition fut adoptée dans le nomocanon de l'Église (photienne) avec la remarque qu'elle indiquait le mieux (τὰ μάλιστα) la nature de l'union matrimoniale : ainsi, l'exigence de l'unité de religion des époux, selon le point de vue de l'Église, se rapporte à l'essence même de cette dernière. Sur cette base, les règles de l'Église ancienne, même si elles autorisaient le mariage des chrétiens orthodoxes avec des personnes non orthodoxes, étaient toujours à la condition que la personne non orthodoxe au moment du mariage s'oblige à se convertir à l'orthodoxie (Chalc. 14, Tr. 12, Laod. 10 et 31, Carth. 30). En général, les canons de l'Église interdisent le mariage des chrétiens orthodoxes avec des hérétiques, c'est-à-dire avec des chrétiens séparés de l'Église de l'Unité. Quant aux mariages de chrétiens avec des non-chrétiens, ils ont toujours été interdits de manière inconditionnelle tant par les règles de l'Église que par les lois des empereurs byzantins. Avant Pierre V., les mariages mixtes n'étaient pas autorisés non seulement entre chrétiens et non-chrétiens, mais aussi entre chrétiens orthodoxes et non-orthodoxes. Ce n’est que depuis l’époque de Pierre, précisément depuis 1721, comme nous le verrons, que les mariages mixtes du premier type sont autorisés dans des conditions différentes, c’est-à-dire les mariages entre chrétiens orthodoxes et luthériens, catholiques, réformistes et arméniens, mais pas les mariages de chrétiens orthodoxes avec des juifs, des musulmans et des païens. Pour les sujets russes chrétiens de confession non orthodoxe, nos lois civiles autorisent cependant le mariage avec des juifs, sous réserve de l'autorisation des autorités spirituelles. Notre législateur civil à cet égard adopte le point de vue du droit de l'Église. Le droit ecclésial catholique et orthodoxe interdit sans condition le mariage de chrétiens avec des non-chrétiens, ce qui est exprimé à l'article 10. 85. Mais une telle interdiction n'existe pas dans le droit ecclésial des luthériens et des réformés ; par conséquent, nos lois civiles autorisent les sujets russes de confession luthérienne et réformée à épouser des non-chrétiens, si le consentement de leurs supérieurs spirituels suit (Ust. In. Spanish Art. 210-211). 5) Manque de relation étroite entre les époux La parenté au sens d'obstacle au mariage est divisée en parenté naturelle, ou par le sang, et artificielle ou dérivée, qui comprend la propriété, la parenté spirituelle et la parenté civile. A. Lien naturel ou consanguin La parenté naturelle ou de sang est un lien entre des personnes descendant les unes des autres ou d'un ancêtre commun. Cette connexion est avant tout physique ; elle consiste en l'unité du sang coulant dans les veines de celui qui a donné naissance et de celui qui est né, des ancêtres et de la progéniture. C'est cette unité de sang qui constitue l'obstacle naturel au mariage entre parents proches. De tout temps et parmi tous les peuples culturels, les relations sexuelles entre ces personnes étaient considérées comme quelque chose d'anormal, comme une profanation et une atteinte au sang apparenté. Et en effet, une expérience vieille de plusieurs siècles confirme que les mariages entre parents proches s'accompagnent de maladies de la progéniture et conduisent même à l'extinction des clans. Mais la parenté naturelle ou de sang est aussi un lien moral. En effet, entre parents et enfants, frères et sœurs, grand-père et petit-fils, oncle et nièce, déjà en vertu du lien de sang évoqué ci-dessus, il existe des relations de nature morale, des relations d'amour apparenté, dont la pureté et la sainteté ne permettent pas de relations sexuelles entre eux. Mais il va de soi que les liens de parenté s'affaiblissent progressivement à mesure que les nouveaux nés du clan s'éloignent de leur ancêtre commun, et en même temps la parenté perd sa signification au sens d'obstacle au mariage. Mais où l’obstacle disparaît-il complètement ? La notion de proximité ou de distance de parenté est une notion relative et, en droit positif, diverses décisions sur la parenté sont possibles comme obstacle au mariage, mais il est nécessaire d'établir un principe général et immuable pour résoudre cette question. Il ne fait aucun doute que le lien familial est le plus clairement reconnu, ou plus précisément directement ressenti, dans ce cercle de personnes délimité par des noms de parenté spéciaux et bien compris : père-fille, mère-fils, frère-sœur, grand-père-petit-fils, oncle-nièce. Ces noms existent dans toutes les langues ; au sens populaire, ils parlent clairement de l'étroitesse de la parenté et constituent donc la mesure de parenté la plus simple et, pour ainsi dire, naturelle, qui ne permet pas de relations sexuelles entre les personnes nommées. Mais dans le droit positif du mariage de notre Église orthodoxe, une méthode artificielle de mesure de la parenté est adoptée, en tant que valeur en degrés et en lignes. Cette méthode est l’une des images les plus brillantes de la jurisprudence romaine. Le degré (gradus) de relation en droit romain et canonique est le lien d'une personne avec une autre par la naissance. Le nombre de naissances par lesquelles une relation s'est établie entre deux personnes détermine précisément le degré de parenté qui les unit. D’où la règle générale du droit romain : « sunt générations, tot sunt gradus ». Une connexion de diplômes ou de naissances, se poursuivant sans interruption d'une personne à une autre, constitue une ligne. Si l'on prend plusieurs personnes descendant les unes des autres, alors leurs naissances forment une ligne droite le long de laquelle on peut monter soit vers le haut, des descendants vers les ancêtres (lignée ascendante), soit vers le bas, des ancêtres vers les descendants (lignée descendante). Si la relation entre ces individus est telle qu'ils ne descendent pas les uns des autres, mais d'un ancêtre commun, alors la ligne qui les relie sera rompue, ou latérale. Lorsqu'on sait ainsi ce qu'est un degré ou une lignée, il est facile de déterminer le rapport de parenté entre deux personnes données : pour ce faire, il suffit de compter le nombre de naissances intermédiaires entre ces personnes et on obtiendra le degré de parenté dans lequel elles sont liées entre elles. Le long de la ligne latérale, le calcul se fait comme suit : de l'une des personnes données nous allons à celle qui monte, qui pour les deux est un ancêtre commun, et de cet ancêtre commun nous descendons jusqu'à l'autre personne donnée. La somme des degrés le long de l’une et de l’autre ligne indiquera le degré de relation des deux personnes en tant que parents collatéraux. Lors du calcul des degrés de parenté dans le droit du mariage, vous devez garder à l'esprit les règles suivantes : 1) Le mari et la femme, en tant qu'ancêtres, par rapport à leurs descendants ne constituent pas 2 degrés distincts, mais sont toujours considérés comme un seul degré indivisible. 2) Les enfants d'un même père, mais de mères différentes (de sang-mêlé) ou vice versa d'une même mère, mais de pères différents (de sang-mêlé) dans le droit du mariage sont toujours considérés entre eux comme des frères et sœurs à part entière, c'est-à-dire au 2ème degré de parenté. 3) La parenté dans les sources canoniques, au sens d'obstacle au mariage, est limitée à seulement sept degrés et n'est alors plus prise en compte. En ce sens, le droit canonique suit le droit romain. Et dans ce dernier, la limite indiquée de parenté (7 degrés) a été fixée pour des raisons de longévité humaine moyenne, puisque, selon Modestine, il est impossible à quiconque de vivre jusqu'à voir les descendants, qui, en tant que parents collatéraux, seraient plus éloignés que le 7ème degré les uns des autres. En bref, l'avocat nommé a admis que dans la plupart des cas, le pater familias romain peut vivre jusqu'à un âge tel qu'il aura un arrière-petit-fils d'un descendant (3ème degré) et de l'autre - un arrière-arrière-petit-fils ou un arrière-arrière-petit-fils (4ème article). Et si ces descendants étaient pendant un certain temps dans la potestas patria d'un ancêtre, alors leur relation était considérée comme hors de tout doute. Cependant, le 7e degré de parenté chez les Romains n'était important que dans le droit des successions, et non dans le droit du mariage. Degrés de consanguinité dans lesquels le mariage n'est pas autorisé Le point de départ de la législation ecclésiale sur la parenté en tant qu’obstacle au mariage était les définitions du droit mosaïque et du droit romain. Tous deux interdisaient les mariages en parenté linéaire sans limite, et cela est naturel : sans parler du fait qu'un simple sentiment moral ne permet pas les relations sexuelles entre ascendants et descendants, ce lien apparaît physiquement anormal, car plus on avance dans la ligne ascendante ou descendante, plus la différence d'âge entre parents linéaires augmente. Quant aux parents en lignée collatérale, le droit mosaïque et romain n'autorise ici les mariages qu'au troisième degré inclus. Moïse considère ces mariages comme de l'inceste, parlant précisément dans le langage plastique des peuples orientaux, il dit : « Tu ne révéleras pas la nudité de la sœur de ton père et de la sœur de ta mère, car elles sont métisses envers ton père et ta mère » (Livre Lév, ch. 18, v. 12-13). Le droit romain, interdisant les mariages au 3e degré de parenté, était également guidé par l'exigence du respect des parents inférieurs envers les parents supérieurs : le mariage, par exemple, entre un oncle et une nièce était interdit parce que ce dernier était en relation avec la première « filiae loco ». L’Église a non seulement adopté les définitions énoncées dans le droit mosaïque et le droit romain, mais leur a également donné une application encore plus large à l’institution du mariage chrétien. Dès le début, elle cherche à repousser le plus loin possible la frontière de parenté interdite aux mariages ; elle voyait dans le mariage un moyen naturel de répandre l'amour chrétien dans l'humanité avec l'aide de l'amour familial qui naît entre les différentes familles à travers les mariages entre leurs membres. Mais au début de son existence, l'Église, persécutée par l'État, ne pouvait bien sûr pas interdire les mariages dans la mesure où ils étaient autorisés par les lois civiles romaines, et seulement à l'égard du clergé, elle maintenait toujours une discipline plus stricte. Ainsi, par exemple, bien que selon le droit romain les mariages au 3ème degré de parenté entre oncle et nièce étaient interdits, mais depuis l'époque de l'empereur Claude, qui épousa Agripine, la fille de son frère, cette interdiction a commencé à être interprétée dans le sens qu'il n'est pas permis d'épouser la fille de sa sœur, pas son frère (Gai. Inst., com. 362). Bien sûr, des exemples de tels mariages ont également eu lieu entre chrétiens, mais le fait que l'Église ne les a pas approuvés est clair dès le 19 ap. droits., qui interdit l'admission dans le clergé des personnes mariées à leur nièce (indifférente à la fille d'un frère ou d'une sœur). L'influence de l'Église s'est immédiatement reflétée à cet égard dans la législation civile, lorsque le christianisme a été reconnu comme la religion dominante dans l'Empire romain. Ainsi déjà Constantin le Grand, le premier empereur chrétien, interdisait absolument le mariage entre oncle et nièce. Les mariages de personnes liées entre elles au 4ème degré de parenté selon le droit romain étaient en partie autorisées, en partie interdites, selon la combinaison de parenté dans laquelle ce degré était obtenu : si les parents étaient sur des lignes latérales égales par rapport à l'ancêtre commun, le mariage était autorisé, si sur des personnes inégales, il était interdit. Mais l’Église, dès le début de son union avec l’État, a considéré que le 4e Art. généralement interdit pour le mariage. Cependant, cette interdiction n'est devenue une loi générale non seulement de l'Église, mais aussi de l'État, seulement depuis l'époque du Concile de Trulle, qui, dans son 54e canon, a décidé que le mariage avec un cousin devait désormais être reconnu comme nul et non avenu. Mais ce nom de parenté « cousin » en grec « ἐξαδέλφῃ » dans l'usage courant n'avait pas une signification tout à fait exacte : ἐξάδελφοι étaient appelés non seulement cousins, mais aussi cousins ​​germains, c'est-à-dire se situant non seulement au 4ème, mais aussi au 6ème degré de parenté. Grâce à cet emploi des mots, les empereurs Léon l'Isaurien et Constantin Copronyme, éditeurs de l'Églogue, allèrent plus loin que le concile de Trulla en interdisant les mariages par parenté, y compris parmi les parents entre lesquels le mariage est impossible, non seulement les cousins, mais aussi leurs enfants, c'est-à-dire les cousins ​​​​germains, se situant au 6ème degré de parenté. Finalement, sous l'influence de la règle déjà évoquée du droit romain, cette parenté disparaît au-delà du septième degré, en 12 centimes. et ce degré dans la législation canonique de l'Église orientale était également reconnu comme signifiant un obstacle absolu au mariage. B. Parenté artificielle ou dérivée De même que la parenté s'établit par les liens du sang entre deux personnes données, de même la propriété naît du mariage entre les membres de deux noms de famille différents. Du concept de mariage, en tant qu'union qui unit mari et femme en une seule chair, comme en une seule personnalité morale, découle naturellement le concept de propriété (affinitas), comme s'il s'agissait d'une relation analogue à la parenté. Ce sont les parents d'un époux qui deviennent pour ainsi dire parents de l'autre et, ainsi, les deux clans, par l'union matrimoniale entre leurs membres, se rapprochent l'un de l'autre « affines fiunt » - ils deviennent les uns des autres, c'est pourquoi la relation entre eux est appelée propriété. Ces relations sont si naturelles que la notion de propriété existe chez tous les peuples qui ne sont pas étrangers à la stricte idée du mariage, comme consortium omnis vitae. D'où la vision de la propriété comme un obstacle au mariage. Ainsi, la législation mosaïque interdit les mariages fondés sur la propriété : avec la femme d'un fils, d'un frère (qui a laissé des enfants, et si le frère décédé n'a pas laissé d'enfants, alors son frère devait épouser sa veuve - la soi-disant. mariage lévirat); avec la femme de son oncle, avec sa belle-mère et sa fille, avec la mère de sa femme (Lév. 18). Dans le droit romain du mariage, la propriété n'était reconnue qu'entre un époux et les parents directs de l'autre. Ainsi, un veuf n'était pas autorisé à épouser la mère de sa femme décédée et une veuve n'était pas autorisée à épouser le père de son mari décédé, ainsi qu'avec les enfants du deuxième conjoint décédé issus de son premier mariage ; en d’autres termes, il était impossible d’épouser sa belle-mère (la mère de sa femme), sa belle-fille (la fille de sa femme) et sa belle-fille (la femme de son fils). Cette interdiction ne s'étendait pas aux parents latéraux du conjoint décédé. Quant à l'Église, par la conception même du mariage, comme union dans laquelle mari et femme constituent une seule chair, elle devait considérer la propriété comme un rapport tout à fait semblable à la parenté. En vertu de ce point de vue, l'Église a tout d'abord complété les définitions du droit romain sur la propriété comme obstacle au mariage, à savoir qu'elle a mis les propriétés en relation avec : 1) l'un des époux non seulement par rapport aux parents directs de l'autre, mais aussi aux parents latéraux ; 2) non seulement l'un des époux envers les parents de l'autre, mais aussi les parents des deux côtés. Cependant, il convient de noter qu'une telle notion élargie de propriété n'est acceptée que dans le droit du mariage de l'Église orthodoxe. Quant aux autres églises chrétiennes, elles ne reconnaissent la propriété qu'entre un époux et les parents de l'autre, mais n'intègrent pas les propriétés des parents des deux côtés dans la relation. Toute la législation canonique sur la propriété comme obstacle au mariage s'est développée à partir d'une règle exprimée par Vasily V. dans sa lettre à l'évêque Diodorus Tarcomus. Ce message résout la question du mariage avec une belle-sœur, c'est-à-dire avec la sœur d'une épouse décédée. Étant donné que dans le droit romain, ce mariage était autorisé, parce que la sœur n'était pas un parent direct de l'épouse décédée, mais un parent latéral, et que dans la législation mosaïque, un tel mariage n'était pas interdit, alors certains hiérarques contemporains de Basile le Grand, dont l'évêque nommé Diodore, ont trouvé possible d'autoriser un tel mariage pour un chrétien. Mais Vasily Vel. a exprimé une opinion strictement négative sur cette question, qui est devenue dominante dans les églises orthodoxes et dans certaines églises non orthodoxes (par exemple dans l'anglicane). Dans sa lettre à Diodore, Vassili V. développe en détail les fondements mêmes de la propriété comme obstacle au mariage et trace en général les limites auxquelles doit s'étendre cet obstacle. Voici les vraies paroles de Basile le Grand : "Qu'y a-t-il de plus proche d'un mari que sa femme, ou plutôt sa propre chair ? Car eux, mari et femme, ne sont plus deux, mais une seule chair. Ainsi, à travers la femme, sa sœur passe dans la parenté de son mari. Car de même qu'un mari ne peut pas prendre la mère de sa femme, ni sa fille (sa belle-fille), parce qu'il ne peut pas prendre sa mère et sa fille, de même il ne peut pas prendre la sœur de sa femme, parce qu'il ne peut pas prendre sa propre sœur. Et, au contraire, il n’est pas permis à une femme d’épouser des parents de son mari, car les droits de parenté sont communs aux deux époux. Un autre principe dont Basile le Grand tire l'obstacle au mariage dans les combinaisons de propriétés indiquées par lui est que les mariages entre parents entraînent une confusion des liens de parenté et des noms. Ainsi, interdisant dans ce cas le mariage avec deux sœurs ou, ce qui revient au même, le mariage d'un veuf avec sa belle-sœur Vasily V. dit : "Ceux qui, quelle que soit la nature qui distinguait initialement le nom de parenté, comment appelleront-ils les enfants nés par la même personne d'un mariage avec leurs propres sœurs ? Par rapport à lui, le père, ils seront frères et sœurs, et par rapport à leurs mères, ils seront cousins, puisqu'ils sont issus de deux sœurs." En conclusion, il dit : « Ne faites pas des tantes de vos enfants leur belle-mère. » Ainsi, Vasily Vel. Identifie complètement la propriété avec la consanguinité, ce qui a conduit à élargir le champ de la propriété dans le sens d'un obstacle au mariage presque au même titre que la consanguinité. Le premier exemple d’une telle expansion apparaît dans la 54e règle du VIe Concile œcuménique du Trullo. Cette règle, outre l'interdiction inconditionnelle des mariages au 4ème degré de consanguinité, prévoit également l'interdiction des mariages entre parents du même degré ; c'est pour la première fois que le mariage de deux frères et sœurs avec deux frères et sœurs est interdit. Il est remarquable que ce concile appelle propriété et parenté du même nom (οἰκειότης), par conséquent, il identifie complètement les deux relations et examine les mariages entre parents proches, c'est-à-dire qu'il les reconnaît tous deux comme incestueux et punit ceux qui contractent de tels mariages sur un pied d'égalité avec l'adultère. La législation canonique ultérieure est allée encore plus loin que la cathédrale Trull. L'acte législatif le plus important sur ce sujet après le canon du Concile de Trula mentionné ci-dessus était le célèbre « Tom » du patriarche Sisinnius, publié à la fin du Xe siècle et trouvé dans le chapitre 54 de notre Timonier imprimé. Dans l'Église grecque, ce « Tom » a reçu une signification presque canonique, qui perdure encore aujourd'hui. Dans ce « Volume », pour la première fois, est énoncée l’interdiction faite à deux frères et sœurs d’épouser deux cousins, c’est-à-dire jusqu’au sixième degré de propriété. Par conséquent, lorsque la parenté et la propriété furent complètement identifiées dans le droit du mariage, alors la même méthode de détermination de la proximité fut appliquée à la propriété que celle adoptée pour déterminer la proximité de parenté, c'est-à-dire la méthode de calcul du degré de propriété. Le degré de propriété fait référence au degré réel de parenté d'un époux avec son parent par le sang, transféré à l'autre époux, en tant que parent. Ainsi, lorsqu'il est nécessaire de déterminer le degré de propriété entre un époux et un parent d'un autre époux, alors seuls les degrés de parenté entre l'époux et son parent donné sont pris en compte, alors ce degré s'applique à l'autre époux et détermine le degré de sa propriété. Cela signifie par exemple que mon oncle est un parent du 3ème degré pour moi, et un parent du même degré pour ma femme. Lorsqu'il est nécessaire de déterminer le degré de propriété entre un parent d'un époux et un parent de l'autre, alors les degrés de parenté sont calculés séparément dans l'un et l'autre sexe, puis additionnés, et cette somme montre le rapport de propriété entre ces parents du mari et de la femme. Ainsi, par exemple, le frère du mari et la sœur de la femme sont au 4ème degré de propriété. Le « Tom » mentionné du patriarche Sisinnius fut le dernier acte législatif sur la question de la propriété comme obstacle au mariage : la propriété est reconnue comme telle un obstacle jusqu'au 6e degré inclus (et la consanguinité jusqu'au 7e). Outre la propriété simple ou bisexuelle, la propriété trigenre ou complexe est également reconnue comme une source d'obstacles au mariage. Cette propriété est toujours établie par deux mariages ; à savoir, soit deux mariages de la même personne avec des membres de 2 noms de famille différents, soit des mariages de deux membres du même nom de famille avec des membres de 2 autres noms de famille. Cela signifie qu’une relation tripartite comprend : 1) un conjoint et les conjoints des parents de l’autre ; cette étendue de la propriété sur trois générations est très clairement indiquée au chapitre 50 du Livre du Timonier avec les mots suivants : « une génération c'est moi, une autre génération c'est ma femme et son frère, la troisième génération est la femme du frère de ma femme », c'est-à-dire mon beau-frère ; il y a évidemment trois clans et le clan de ma femme et de son frère est le clan intermédiaire ; 2) un conjoint et les parents de l'autre deuxième conjoint issu de son premier mariage ; par exemple, mon beau-père issu de mon premier mariage reste mon parent, et à travers moi, le parent de ma seconde épouse. Il convient de noter que cette propriété tripartite était reconnue comme un obstacle au mariage en droit romain, même si seulement au premier degré, à savoir le mariage d'une belle-mère avec le mari d'une belle-fille et le mariage d'un beau-père avec la femme d'un beau-fils étaient interdits. La même chose a été pleinement reprise par la législation canonique, mais celle-ci est ici aussi allée plus loin que le droit romain et a porté l'obstacle au mariage dans la propriété trigenre à l'art. 3. inclusif. Le décompte des diplômes dans la propriété à trois sexes se fait exactement de la même manière que dans la propriété à deux sexes : il ne faut retenir qu'une seule règle : le mari et la femme sont toujours considérés comme un seul diplôme. Outre la parenté par le sang et la propriété, un autre obstacle au mariage est la parenté dite spirituelle, qui se produit à travers la perception d'un bébé ou d'un adulte sur les fonts baptismaux. L'institution de la succession a été formée au cours des trois premiers siècles du christianisme. Initialement, lorsque le baptême était célébré sur des adultes, les destinataires ne pouvaient être que des personnes du même sexe que le baptisé, ce qui est directement confirmé par le témoignage des Constitutions apostoliques déjà connues, qui prescrivent les hommes comme diacres et les femmes comme diaconesses. En tant que médiateurs dans la renaissance spirituelle des personnes reçues, les bénéficiaires entretenaient avec eux une relation de parenté spirituelle, c'est-à-dire qu'ils étaient reconnus comme leurs pères et mères spirituels. Tant que le baptême était pratiqué sur des adultes et tant que les bénéficiaires étaient du même sexe que les baptisés, on ne pouvait pas parler de l'importance de la parenté spirituelle comme obstacle au mariage. Mais déjà au IVe siècle, le baptême des enfants devint une coutume, et là encore la présence de récipiendaires lors de la cérémonie était requise, et ces récipiendaires étaient également reconnus comme les parents spirituels de ceux reçus en parallèle de leurs parents charnels ou naturels. Si l'enfant baptisé n'avait pas de parents ou s'ils étaient inconnus, l'adoption des fonts baptismaux était souvent combinée avec l'adoption. Ainsi, l’institution ecclésiale de parenté spirituelle entra en contact avec l’institution civile de l’adoption et reçut dans le droit du mariage la même signification que celle-ci avait dans le droit romain, c’est-à-dire que perçu comme le fils spirituel du bénéficiaire était complètement assimilé aux enfants naturels de ce dernier. Bien entendu, lorsqu’on baptisait des enfants, il n’était pas nécessaire d’insister sur la règle ancienne selon laquelle le destinataire devait être du même sexe que la personne baptisée. Par conséquent, tout comme le droit d'adoption selon les lois civiles appartenait exclusivement aux hommes, de même les hommes étaient généralement également adoptants d'enfants des deux sexes. C'est pourquoi, lorsque l'institution ecclésiale de l'adoption est entrée en contact avec l'institution civile de l'adoption, ou du moins a reçu une analogie avec celle-ci, il aurait naturellement fallu établir une conception de la parenté spirituelle, car le même obstacle au mariage que l'adoption était reconnu. La première loi à ce sujet a été publiée dans l'art. VI. Justinien, qui a interdit au successeur d'épouser l'adoptée, c'est-à-dire la filleule, et a motivé cette interdiction par le fait que rien ne peut autant susciter l'amour paternel et établir un obstacle aussi légitime au mariage que cette union spirituelle, par laquelle les âmes du bénéficiaire et de l'adopté sont unies. Puis, le Concile de Trula (en 53 can.) plaça les successeurs dans une relation de parenté spirituelle. La législation civile et spirituelle ultérieure en matière de mariage a introduit un lien de parenté spirituelle qui était interdit pour les mariages d'autres personnes non mentionnées dans la règle conciliaire. Ainsi, dans l'Églogue de Léon l'Isaurien, dans le Prohiront de Basile le Macidonien et dans les Basiliques de Léon le Philosophe, la parenté spirituelle, au sens d'obstacle au mariage, s'étend aux enfants du bénéficiaire et du bénéficiaire. Enfin, au XIIe siècle. La pratique de l'Église et les canonistes assimilaient complètement la parenté spirituelle par rapport au mariage à la parenté par le sang et plaçaient même la première au-dessus de la seconde. Ce point de vue était le résultat d'une interprétation incorrecte des premiers mots suivants de la 53ème règle du Concile de Trulla que nous avons citée : « Puisque l'union en esprit est supérieure à l'union en corps, alors... » et ainsi de suite. Ces premiers mots du canon ont reçu une telle signification que la parenté spirituelle est supérieure à la parenté charnelle ou naturelle, alors qu'en fait le concile compare ici non pas deux types de parenté, mais la parenté spirituelle avec une union charnelle, c'est-à-dire le mariage (συνάφεια). Cette interprétation incorrecte des premiers mots du Canon Trullien a conduit au fait que dans la législation civile et ecclésiale ultérieure, la portée de la parenté spirituelle dans le sens d'un obstacle au mariage a été élargie jusqu'au 7ème degré inclus, bien qu'elle se soit limitée uniquement aux descendants des parents du destinataire et du destinataire. Le calcul des degrés de parenté spirituelle s'effectuait comme suit : 1) le bénéficiaire, en tant que père spirituel de la personne reçue, comptait sur lui en tant que fils au premier degré de parenté spirituelle, et sur ses parents au second, en tant que leur frère (par rapport à eux, il était appelé σύντεκνος, compater, compére, co-père) ; 2) les propres enfants du destinataire étaient considérés comme étant au 2ème degré de relation spirituelle, comme ses frères. De plus, les degrés étaient comptés de la même manière que dans les liens de sang, deux descendants jusqu'au 7ème degré inclus. Les Églises grecques et toutes les Églises orthodoxes slaves du sud de l’Est reconnaissent encore la parenté spirituelle comme un obstacle au mariage dans ce domaine. c) Relation civile (ou adoption) Selon le droit romain, l'adoption résultait d'un lien semblable à la consanguinité, mais différent de cette dernière en ce qu'il s'établissait uniquement entre l'adopté et l'adoptant et entre l'adopté et les agnats de l'adoptant, mais non entre l'adopté et les apparentés de l'adoptant. De l'adoption surgit un obstacle au mariage, en partie selon l'exemple du lien de sang, en partie selon l'exemple de la propriété. Puisque cet obstacle résultait d’une relation purement juridique, il est clair, par essence, qu’il n’aurait dû être valable que tant que durait cette relation juridique. Concernant les agnats, ce principe fut conservé dans toute sa vigueur et, jusqu'à ce que l'adoption soit détruite par l'émancipation, il était interdit à l'adopté d'épouser les enfants et petits-enfants de l'adoptant, ainsi que son épouse, sa mère et sa tante. Mais la décence morale exigeait que, même après l'abolition de l'adoption par émancipation, le mariage du père adoptif avec la fille adoptive, et de l'adopté avec la femme du père adoptif, ne soit pas autorisé. L'empereur Léon le philosophe a décrété que les personnes adoptées avec la participation de l'Église ne devaient pas épouser non seulement leurs parents adoptifs, mais aussi leurs enfants ; Par la suite, l'adoption accomplie selon le rite de l'église a été comparée à la parenté spirituelle, et les degrés de parenté par adoption ont été considérés exactement les mêmes que le degré de parenté spirituelle. Relation, physique ou illégitime (par naissance et non par mariage) En droit byzantin, cette relation illégitime ou physique n'est reconnue comme obstacle au mariage qu'entre le parent naturel et ses enfants illégitimes. Mais du point de vue canonique, aucune différence ne peut être faite entre la parenté physique ou juridique, car dans la législation canonique, la source de toutes les interdictions de mariage entre parents proches est précisément le moment naturel de l'unité du sang coulant dans les veines des parents par le sang, et ce moment est également inhérent à la parenté légale et illégale, et donc, d'un point de vue canonique, la parenté illégitime, dans le sens d'un obstacle au mariage, doit être comparée à la parenté légale. La parenté comme obstacle au mariage en Russie Les lois byzantines sur les différents types de parenté que nous avons examinées ont été adoptées en Russie avec le christianisme dans le nomocanon grec. On retrouve déjà leur confirmation générale dans les premiers statuts de l'Église, portant les noms des grands-ducs Vladimir et Yaroslav. La première charte concerne les affaires du département de l'Église dans les cas suivants : « si dans une tribu (parenté) ou dans un matchmaking (propriété), ils sont attrapés (se marient)… » La Charte de Yaroslav définit la punition pour se marier dans une relation étroite ou une affinité. Une indication directe des limites de parenté ou des propriétés interdites au mariage a été faite sur la base des lois byzantines par le métropolite russe Jean II à la fin du XIe siècle, c'est-à-dire peu après Iaroslav. Cette métropole interdisait sans condition les mariages entre frères et sœurs seconds-nés, c'est-à-dire au 6ème degré de consanguinité, et les mariages de cousins ​​avec cousins, c'est-à-dire au 6ème Art. propriétés. Mais comment toutes ces interdictions se sont greffées dans la vie du peuple russe, on peut le voir dans le fait que nos princes aux XIe-XIIIe siècles. souvent mariés à des parents au VIe siècle. et beaux-parents en 5ème. La rigueur de l'application des lois byzantines sur ce sujet à la vie russe était particulièrement affaiblie à l'époque où le peuple russe devenait le chef de la hiérarchie spirituelle. Ainsi, les nouvelles du métropolite de Moscou Pierre ont été conservées sous la forme d'une plainte contre lui auprès du patriarche selon laquelle il avait autorisé les mariages au Ve et même jusqu'au IVe siècle. parenté. Les exemples de l'attitude condescendante de notre hiérarchie spirituelle à l'égard de tels mariages ont commencé à se répéter encore plus souvent à partir du milieu du XVe siècle, lorsque l'Église russe, en raison de la chute de Constantinople, est devenue autocéphale. Depuis l’époque du patriarcat jusqu’à nous, pas mal de cas dits « exemplaires », c’est-à-dire de telles décisions judiciaires patriarcales qui laissaient sans dissolution les mariages conclus en parenté et affinité au-delà du 4ème Art. En général, dans la pratique, il était d'usage de ne pas autoriser de tels mariages, mais de ne pas les dissoudre s'ils avaient déjà été conclus, mais seulement de soumettre les auteurs à la pénitence ecclésiale. Avant Pierre V., les autorités laïques ne s'immisçaient pas du tout dans les affaires de mariage, les reconnaissant comme des affaires purement ecclésiales. Dans l'Esprit. Le Règlement exprimait pour la première fois l'idée de la force contraignante inconditionnelle des seules règles de parenté en tant qu'obstacle au mariage, qui sont contenues dans la Loi de Dieu, à savoir dans le livre du Lévitique et dans les canons de l'Église généralement acceptés (c'est-à-dire pas dans les actes législatifs ultérieurs de l'Empire byzantin). Depuis le milieu du siècle dernier, le gouvernement laïc a commencé à limiter l’effet des lois byzantines sur les mariages interdits par parenté. Ces lois se révélèrent restrictives à bien des égards : 1) elles exigeaient parfois des membres de la famille royale, ainsi en 1744, lors des fiançailles d'Elizabeth Petrovna de Holstein, neveu et héritier, le prince Pierre (plus tard Pierre III) avec la princesse d'Anhalt-Zerbst (plus tard Catherine II), l'un des membres du Synode, l'archevêque de Moscou Joseph, protesta contre ce mariage au motif que les mariés royaux étaient liés par le sang du 6e diplôme; Bien entendu, la protestation n'a pas été respectée, mais elle souligne néanmoins la nécessité de réviser les anciennes lois énoncées dans le Livre du Pilote. 2) Les mêmes lois auraient dû restreindre grandement les nobles des petits domaines lorsqu'ils arrangeaient des mariages entre leurs serfs, qui, dans environ 20 à 30 ans, pourraient devenir si étroitement liés et se marier entre eux que d'autres mariages entre ces serfs devenaient impossibles ; c'est pourquoi divers phénomènes scandaleux se produisaient dans la vie des serfs, par exemple, les propriétaires fonciers, pour ne pas acheter de fiancées à leurs voisins, mariaient de jeunes garçons à des adultes ou même à des filles âgées et à des veuves, ou obligeaient les prêtres à se marier avec des serfs, interdits selon le timonier et sujets à dissolution. Enfin, 3) le gouvernement lui-même, suivant la politique démographique alors en vigueur, dite. Le populationniste, qui exigeait une augmentation de la population, se heurtait inévitablement à des lois ecclésiastiques qui établissaient tant d'obstacles au mariage, fondés notamment sur la parenté et la propriété. Et maintenant, l'impératrice Catherine 2, dans son célèbre volume Ordre de la Commission sur la composition d'un nouveau code, a souligné, entre autres choses, la nécessité de promulguer une nouvelle loi sur les mariages interdits par la parenté et la propriété, et a motivé ce point de l'Ordre par le fait que de nombreux espaces en Russie restent inhabités. Mais, comme vous le savez, la Commission Catherine n'a pas créé de nouveau code et les anciennes lois sur la parenté et la propriété, en tant qu'obstacle au mariage, sont restées pleinement en vigueur jusqu'en 1810, date du 19 janvier le décret du Saint-Synode, qui constitue sans aucun doute une époque dans l'histoire du droit russe du mariage. Ce décret concerne trois types de parenté : la parenté spirituelle, la parenté par le sang et la propriété biparentale. La relation spirituelle dans le décret est limitée au destinataire, accepté par les parents de ce dernier, et en même temps une référence est faite à la règle placée dans le Trebnik dans le « rite du baptême », selon laquelle il suffit (mais pas nécessaire) qu'un seul destinataire soit baptisé - soit un homme, si l'enfant baptisé est un homme, soit une femme, si le baptême est une fille. De là, le décret tire la conclusion qu'il n'existe aucune relation spirituelle entre le receveur et le receveur du même bébé qui empêcherait leur mariage. Mais dans la pratique ultérieure, la parenté spirituelle a commencé à se limiter uniquement aux bénéficiaires du même sexe que le baptisé et aux parents de ce dernier. En conséquence, dans notre pays, seuls les mariages du parrain d’un garçon avec sa mère veuve et de la marraine d’une fille avec son père veuf sont considérés comme interdits par parenté spirituelle. Mais les mariages du parrain de la jeune fille avec sa mère veuve et de la marraine du garçon avec son père veuf ont été plus d'une fois autorisés par des décrets distincts du Saint-Synode. Il convient de noter à propos de cette pratique qu'elle est contraire au vrai sens de la 53ème règle du Conseil Trullo, déjà connue, selon laquelle il est interdit aux bénéficiaires en général, c'est-à-dire quel que soit leur sexe et celui des enfants baptisés, d'épouser les parents de ces derniers. Pendant ce temps, cette pratique contient implicitement l'idée de​​la possibilité de mariage d'un parrain avec une filleule, et d'une marraine avec un filleul. En fait, si l’on suppose qu’un bénéficiaire d’un sexe différent de celui perçu n’est pas un véritable bénéficiaire et, par conséquent, peut épouser le parent veuf de son filleul ou de sa filleule, alors pourquoi ne pas permettre à un tel bénéficiaire d’épouser lui-même la personne perçue ? Cependant, nous n'avons pas encore eu d'exemples permettant à un parrain d'épouser sa filleule, ou à une marraine d'épouser son filleul. Quant à la question de la signification de la consanguinité et de la biparentalité comme obstacle au mariage, elle fut résolue dans le décret de 1810. 1) Basé sur la loi de Dieu, ou sur les règles énoncées dans le livre du Lévitique, où le mariage par parenté et par propriété est interdit jusqu'à l'art. 3. inclus et 2) sur la base de la 54ème règle du Conseil Trullo, qui interdit le mariage par parenté et affinité jusqu'au 4ème Art. compris. Et en ce qui concerne d'autres degrés de parenté et de propriété, qui selon Kormcha étaient également interdits pour le mariage, dans le décret synodal de 1810, les évêques diocésains n'interdisent pas les mariages à ces degrés, mais ne permettent pas non plus aux curés de célébrer de tels mariages sans autorisation spéciale à chaque fois de l'évêque diocésain, donc maintenant les mariages dans le 5ème Art. les relations ou les propriétés ne peuvent être mariées qu'avec la permission de l'évêque diocésain. Outre le décret de 1810, des décrets synodaux spéciaux sur les biens de trois générations furent pris le 21 avril 1841 et le 28 mars 1859. Dans ces 2 décrets, la propriété tripartite n'était reconnue comme obstacle inconditionnel au mariage qu'au premier degré ; les mariages à des degrés ultérieurs de cette propriété ne sont également reconnus possibles qu'avec l'autorisation spéciale de l'évêque diocésain à chaque fois. Conditions du mariage qui n'affectent pas sa validité À côté des conditions du mariage envisagées, dont dépend sa validité, le droit positif du mariage connaît d'autres conditions dont le non-respect par les personnes qui se marient, bien qu'il n'invalide pas le mariage, s'accompagne cependant de certaines conséquences défavorables pour les coupables. Ces conditions comprennent : 1) le consentement des personnes ayant autorité sur les époux. La condition la plus importante à cet égard est le consentement des parents au mariage de leurs enfants. Selon le droit romain, cette condition s'appliquait également aux conditions de validité d'un mariage, de sorte que le mariage des enfants sans la volonté des parents était une question d'impossibilité légale et nul s'il avait effectivement lieu. Bien que l'Église, par son influence, ait atténué à bien des égards la nature dure de l'autorité paternelle romaine, dans le droit du mariage, la signification de cette autorité était entièrement protégée par les canons de l'Église. Alors, Vasily Vel. appelle le mariage des enfants sans la volonté des parents la fornication (Prov. Vas. Vel. 38 ?). Sur la base de cette règle et des lois civiles byzantines, en 1038, sous le patriarche Alexei le Studite, une décision conciliaire fut prise, par laquelle le mariage d'une fille sans la volonté du père était déclaré illusoire et invalide. Cette définition a été incluse dans le chapitre 51 de notre timonier imprimé. Mais comme, selon les lois romaines et gréco-romaines, le père avait la responsabilité d'organiser le mariage de ses enfants, lui, le père, ne pouvait pas les empêcher de se marier sans raison valable. Le fils et la fille émancipés se sont mariés sans le consentement de leurs parents. Toutes ces définitions du droit byzantin sont passées par notre timonier et ont sans doute servi de guide à nos tribunaux ecclésiastiques dans les cas de consentement parental au mariage des enfants. Mais on ne peut pas dire que le timonier ait pleinement effet à cet égard. Il y a des aspects des lois gréco-romaines qui sont totalement inapplicables à la vie familiale russe, par exemple. l'émancipation des enfants, notre consentement au mariage des enfants n'était donc conditionné par rien. Cependant, les lois de l'Église russe elles-mêmes protégeaient la personnalité des enfants de la tyrannie parentale dans ce domaine important. Ainsi, dans la Charte de l'Église de Iaroslav le Sage, les parents coupables d'avoir forcé leurs enfants à se marier en cas de mauvaises conséquences de cette coercition étaient soumis à un procès par l'Église. Sous Peter Vel. les cas d'enfants se mariant contre la volonté des parents étaient confiés au département du tribunal laïc, et les cas de parents forçant leurs enfants à se marier restaient du ressort du tribunal spirituel. Nos lois civiles actuelles interdisent positivement le mariage des enfants sans le consentement des parents (Vol. 10, Partie 1, Art. 6), et le droit pénal soumet les coupables d'un tel mariage à des sanctions correctives, permettant toutefois aux parents d'atténuer la punition et, avec leur consentement, même de l'éliminer complètement (Ul. about nak. Art. 1586). La seule exception à cette règle générale a été faite par le décret suprême de 1842. pour les mariages d'enfants schismatiques s'ils se convertissent à l'Orthodoxie ; Bien entendu, il faut dire la même chose des enfants de parents non chrétiens si, après avoir atteint l'âge spécifié par la loi, qui leur donne le droit de se faire baptiser sans le consentement de leurs parents (à partir de 14 ans), ils souhaitent épouser des personnes de religion chrétienne. Ce qui est dit dans les lois sur le consentement des parents au mariage des enfants s'applique bien entendu aux personnes qui remplacent les parents des enfants (Vol. 10, Art. 6 ; Code des lois, Art. 1567). 2. Autorisation des autorités. Le Livre du timonier et, en général, les lois gréco-romaines ne contiennent pas de réglementation obligeant les personnes travaillant dans la fonction publique à demander l'autorisation de leurs supérieurs pour se marier. Ainsi, cette formalité était totalement inconnue chez nous dans l’Antiquité. Elle a été prescrite pour la première fois par Peter V., au début uniquement pour les employés de la marine. À savoir, en 1722, il était interdit aux aspirants de se marier sans l'autorisation de l'Admeralty Collegium. Sous les règnes ultérieurs, cette interdiction fut étendue à l'ensemble du département militaire et dans le Code des affaires civiles. Zak (et d'ailleurs déjà dans l'édition de 1833) énonçait une interdiction générale pour les personnes travaillant dans la fonction publique de se marier sans l'autorisation de leurs supérieurs, certifiée par un certificat écrit (article 9). Pour avoir contracté mariage contrairement à cette loi, les auteurs sont soumis à une sévère réprimande et sont inscrits dans le livret de service (Ul. about nak. art. 1585). Formes de mariage dans leur évolution historique L'union d'un homme et d'une femme, pour obtenir le caractère de mariage, doit être reconnue comme telle par l'autorité publique, et pour cela elle doit être conclue sous une certaine forme établie par la loi ou acceptée par la coutume. Nous n'indiquerons que les formes de mariage que le christianisme a trouvées parmi les peuples du monde antique et dans notre patrie à l'époque de son établissement ici et là. Chez les Romains, à l'époque de l'empire, c'est-à-dire à l'époque indiquée, pour la conclusion effective d'un mariage, seule l'expression du consentement mutuel au mariage (consensus facit nuptias) de la part des personnes qui se mariaient était requise. Ce consentement peut être exprimé par des mots, ou dans une lettre, ou par l’intermédiaire d’un messager, ou par l’acte lui-même – le passage de la mariée à la maison du marié. Cette transition était un signe de mariage même si le marié était absent. Le mariage chez les Romains a été précédé d'une conspiration - la spousalia. Le complot consistait dans le fait que, d'une part, le marié demandait solennellement au père ou au tuteur de la mariée sa main en mariage, et le père ou le tuteur y consentait solennellement, et à son tour demandait au marié s'il avait vraiment l'intention de prendre la mariée pour lui et le marié donnait une réponse solennelle affirmative de la même manière. Souvent, cependant, le complot a été réalisé sans la formalité décrite et même sans la présence personnelle des mariés, par l'intermédiaire de leurs parents ou par des communications écrites ; dans ce cas, on l'appelait simplement pactum. Selon la loi, il n’était pas nécessaire de conclure un contrat prénuptial avant le mariage, mais c’était la coutume. Cette coutume a pris une force particulière à partir du moment où la Lex Julia et Pappia Poppea a décidé que le complot dispense de l'amende imposée par la loi pour fraude au mariage. Un pacte imposait aux parties contractantes l'obligation de remplir une condition, et si l'une des parties la violait, l'autre pouvait, dans les temps anciens, intenter une action pour rupture de contrat. Par la suite, la demande d’indemnisation pour une pénalité dans un contrat de mariage est devenue obsolète ; seule la partie qui n'était pas présente dans le contrat devait restituer le cadeau reçu dans un accord sous condition de mariage, parfois double ou triple. Les personnes ayant conclu un accord n'étaient pas autorisées à conclure un nouvel accord sans abandonner le précédent ; sinon ils étaient menacés d’infamie. Une épouse arrangée ou fiancée était, à certains égards, l'égale de sa femme, par exemple. le marié pourrait prendre personnellement les insultes infligées à son épouse et intenter une action en justice pour préjudice. Depuis l’époque de l’empereur Sévère, l’infidélité de la mariée (desponsata) est même considérée comme un adultère (mocchia). Telles étaient les formes de mariage chez les Romains. Forme chrétienne de mariage L’Église, conformément à sa vocation de guider ses membres sur le chemin de la perfection morale, aurait dû, bien entendu, dès le début tourner son attention vers une question aussi importante dans la vie des chrétiens que le mariage. Puisque la Loi de Dieu ne contient aucune prescription pour une forme particulière de mariage définie pour les chrétiens, l'Église à cet égard a reconnu la validité des coutumes et des lois civiles que nous avons décrites. Elle a seulement exigé que les chrétiens se marient uniquement à la connaissance de leurs bergers spirituels, à savoir les évêques, et cela était nécessaire pour empêcher les mariages entre chrétiens qui ne sont pas d'accord avec la loi de Dieu, même si le droit civil le permet. Un mariage non annoncé auparavant dans l'église, selon le témoignage d'un écrivain chrétien du IIIe siècle. Tertuliana, était considérée dans la société chrétienne comme la fornication et l'adultère. En général, l'Église s'est toujours rebellée contre les mariages secrets, conclus à son insu, puisque ce secret même faisait supposer que ce mariage ne correspond pas à l'idée du mariage chrétien. Mais le mariage lui-même était toujours célébré sous une forme civile, c’est-à-dire que les parties exprimant leur consentement mutuel à se marier et à amener la mariée chez le marié. Ce fut le cas dans les empires romain et gréco-romain ou byzantin jusqu'à la fin du IXe siècle. Pour la première fois, la bénédiction ecclésiale d'un mariage a été reconnue comme une forme nécessaire de mariage dans la 89e nouvelle de l'empereur Léon le Philosophe, publiée vers 893. Cette nouvelle ne concernait que le mariage des personnes libres. Son effet ne s'étend pas aux esclaves à la fin du IXe siècle. sous l'empereur Alexeï Comnène. En vertu de ces lois, la procédure générale suivante pour conclure des mariages a été établie dans l'Empire byzantin : ceux qui souhaitent se marier ou leurs parents l'ont déclaré à l'évêque diocésain (greffier) ​​et, si une exigence était remplie. un obstacle sans importance au mariage, ils demandèrent une permission spéciale pour l'épouser. Si le mariage s'avérait sans entrave, alors le demandeur recevait un ordre (βούλλα) au nom du prêtre qui devait célébrer le mariage, afin qu'il célèbre la cérémonie du mariage, après avoir vérifié au préalable s'il y avait des obstacles juridiques à cela. L'Église a également exigé que l'accord de mariage lui-même soit conclu uniquement avec sa participation. En participant au complot, l'Église a essayé de lui donner un sens moral contraignant et la même force qui caractérise le mariage lui-même. Cette vision du sens d'un accord conclu avec la participation de l'Église a été exprimée pour la première fois avec force dans la 89e règle du Concile de Trulle, qui dit : « quiconque épousera une femme fiancée à une autre pendant la vie du fiancé, qu'il se rende coupable d'adultère ». Mais dans la législation civile, la bénédiction de l'Église sur un contrat de mariage n'est reconnue que depuis l'époque de Léon le philosophe. Dans deux de ses romans (74 et 109), ce législateur a décidé qu'une fiançailles faite avec la bénédiction de l'Église ne peut être rompue arbitrairement, et afin d'avoir moins de raisons de telles violations, le même âge a été fixé auquel le mariage a eu lieu (14 et 12 ans). La même vision des fiançailles religieuses, mais avec une plus grande force, est exprimée dans le Chrysobulus de l'empereur Alexis Comnène, publié en 1084. Dans cet acte, les fiançailles religieuses sont reconnues comme tout à fait équivalentes au mariage. Cependant, la conclusion d’un contrat prénuptial par l’intermédiaire de l’Église n’était pas absolument obligatoire pour tout le monde. Parallèlement, les fiançailles civiles, c'est-à-dire l'ancienne sponsoralia romaine, ont continué à exister ; en droit civil, la bénédiction ecclésiale d'un contrat de mariage n'était reconnue qu'à partir de l'époque de Léon le philosophe. Dans deux de ses romans (74 et 109), ce législateur a décidé qu'une fiançailles faite avec la bénédiction de l'Église ne peut être rompue arbitrairement, et afin d'avoir moins de raisons de telles violations, le même âge a été fixé auquel le mariage a eu lieu (14 et 12 ans). Les lois des empereurs byzantins que nous avons exposées sur les fiançailles et le mariage nous ont été transmises en Russie avec le christianisme. Mais ici, ils étaient très mal implantés dans la vie des gens. Selon la règle bien connue du métropolite Jean II, qui vécut à la fin du XIe siècle, peu après l'époque de Vladimir et de Iaroslav, notre peuple considérait le mariage comme appartenant uniquement aux mariages des classes les plus élevées de la société - les princes et les boyards, et ils adhéraient eux-mêmes aux anciennes formes de mariage, qui étaient l'umychka, c'est-à-dire l'enlèvement et l'achat d'épouses. Le mariage célébré en achetant des épouses, selon les témoignages des chroniques initiales, était une coutume parmi les Polans. Une fois la transaction terminée, la mariée a été solennellement amenée à la maison du marié, d'où le nom de l'épouse légale ; Le matin, les parents de la femme recevaient un veno, c'est-à-dire le paiement convenu pour elle. Ainsi, avant l'adoption du christianisme, le mariage était précédé d'un contrat d'achat et de vente de la mariée, rappelant la sponsalia romaine. sous leur forme originale. Cet accord, grâce aux efforts de l'Église, a été peu à peu transformé de manière à combiner les caractéristiques des fiançailles byzantines, ecclésiastiques et civiles, à savoir : dans un accord de mariage, même s'il était réalisé selon l'ordre de l'Église, nous incluions généralement une condition de pénalité, à la suite de laquelle nous avions souvent des cas de mariage forcé par la nécessité d'éviter de payer une pénalité, ce qui, bien sûr, était contraire à l'essence même du mariage. Par conséquent, Pierre le Grand, par décret de 1702, a interdit la rédaction de notes d'accusation avec pénalités et a ordonné que les fiançailles à l'église soient célébrées au plus tôt 6 semaines avant le mariage, mais même pendant cette période, les fiançailles pouvaient facilement refuser de se marier. Depuis ce décret de Pierre le Grand. en désaccord avec les lois ecclésiastiques précédentes, selon lesquelles les fiançailles faites avec la participation de l'église étaient considérées comme indissolubles, alors la fille de Pierre V. Elizaveta Petrovna en 1744 a rétabli l'ancien sens des fiançailles à l'église, à savoir qu'il a interdit aux fiancés formels de se quitter sans autorisation et a ordonné que les cas de dissolution des fiançailles formelles soient soumis par l'intermédiaire du Synode à leur discrétion personnelle. Finalement, en 1749, un décret synodal fut publié, ordonnant que les fiançailles religieuses et les mariages soient célébrés ensemble, de sorte que désormais ces rites constituaient un seul acte religieux. Ce décret : 1) a éliminé toutes les questions sur le sens et le pouvoir des fiançailles en tant qu'acte indépendant, 2) a mis fin aux motifs de dissolution des fiançailles avant le mariage, et 3) a laissé en vigueur les lois ecclésiastiques précédentes assimilant les fiançailles au mariage. Ce n'est qu'en ce qui concerne les mariages de personnes de la Maison impériale que s'applique la procédure précédente, selon laquelle les fiançailles précèdent le mariage (Loi fondamentale, article 43). La procédure pour célébrer les mariages conformément aux lois russes antérieures et actuelles La procédure à suivre pour célébrer un mariage comprend : 1) des mesures visant à prévenir les mariages illégaux et 2) la cérémonie religieuse du mariage. Les mesures visant à prévenir les mariages illégaux comprennent : a) la désignation exacte du prêtre qui doit célébrer le mariage. Le visage du prêtre qui devait célébrer le mariage projeté était autrefois déterminé par la mémoire coronale. C'était le nom de l'acte qui, au nom de l'évêque diocésain, était délivré aux personnes souhaitant se marier et contenait l'ordre au prêtre de les marier, après s'être préalablement informé s'il y avait des obstacles à leur union dans le mariage. Cet acte était autrement appelé la bannière. Sous l'autorité de l'évêque diocésain, il a été délivré par les dix locataires, les anciens prêtres, les monastères et la cathédrale Sainte-Sophie de Novgorod. Elle était toujours donnée au nom d'un prêtre célèbre. Sans la mémoire coronale, le prêtre n'avait pas le droit de célébrer un mariage. Ainsi, les prêtres célébraient chaque mariage uniquement sur ordre précis de leurs supérieurs. Le but évident pour lequel les monuments commémoratifs coronaires ont été institués était de fournir à l'évêque diocésain la possibilité de contrôler l'application des lois de l'Église sur les conditions du mariage. Lors de la réception d'un souvenir coronal, certains frais devaient être payés ; leur nombre variait selon que l'on contractait un premier, un deuxième ou un troisième mariage. Nos monuments historiques sont mentionnés pour la première fois en 1518. Ils existèrent jusqu'en 1765. Cette année-là, l'impératrice Catherine II ordonna que soit complètement abolie la perception monétaire des mariages de mémoire, qui existait jusque-là dans tout l'État. Concernant l'émission de ce commandement, le Saint-Synode a en même temps ordonné la suppression des monuments commémoratifs les plus coronaux. Le monument coronaire, avec lequel le prêtre était autorisé à célébrer un mariage, était bien entendu dans la plupart des cas rédigé au nom du curé des personnes souhaitant se marier. Mais ce n’est que dans le livre imprimé du Helmsman’s Book qu’il a été reconnu pour la première fois que le prêtre qui doit couronner ceux qui souhaitent se marier est le curé de l’époux. Cependant, en même temps, la coutume, si elle existait quelque part, a été maintenue en vigueur, selon laquelle, si les mariés appartenaient à des paroisses différentes, la cérémonie du mariage était laissée au curé de la mariée. Depuis l'époque de Pierre le Grand, la règle selon laquelle tout mariage doit être célébré uniquement par le curé souhaitant se marier a été confirmée à plusieurs reprises. Avec l'abolition des monuments coronaires, le Saint-Synode confirma à nouveau cette règle et autorisa une fois pour toutes le curé à célébrer les mariages de ses paroissiens. Toute personne souhaitant se marier, sur la base du décret du Saint-Synode de 1765, doit déclarer son intention de se marier devant le curé de sa paroisse. Dans le décret du Saint-Synode de 1775 Il est encore plus strictement confirmé que tout mariage doit être célébré uniquement par le curé des personnes désireuses de s'unir par le mariage. Toute personne désirant se marier doit annoncer à son curé, par écrit ou verbalement, son nom, sa vocation et son rang ou statut, ainsi que le nom et la vocation de son épouse. Cela constitue une loi toujours en vigueur. b) Annonce. C'est le nom d'une annonce dans l'église concernant les personnes souhaitant se marier, faite dans le but que quiconque connaît un obstacle au mariage proposé l'annonce au prêtre qui doit célébrer le mariage. La procédure d'annonce a été fixée par le décret du Synode du 5 août 1775. D'après ce décret, le curé de la paroisse, ayant reçu notification du projet de mariage, l'annonce les trois premiers dimanches et autres jours fériés qui surviennent entre eux, notifiant à la fin de la liturgie, dans toute l'assemblée du peuple, que tels et tels souhaitent contracter un mariage légal entre eux ; par conséquent, si quelqu'un connaît un obstacle réel à son mariage, il le fera immédiatement savoir, au prêtre, sinon, si pendant ces trois semaines il n'y a aucune réponse de personne contre le mariage, alors dans cette même église il se mariera. Après l'annonce - c) recherche. Au sens large du terme, une recherche fait référence à la recherche de la légalité d'un mariage donné et à la certification formelle de l'inexistence d'obstacles à sa consommation, l'annonce s'inscrit donc également dans ce concept général. Au sens strict, une perquisition est un acte formel, effectué postérieurement à l'annonce et consistant en un enregistrement spécial. a appelé un livre de recherche indiquant qu'aucun obstacle juridique n'était ouvert à la consommation de ce mariage, que ce soit par annonce ou par d'autres moyens. Une formule de recherche uniforme fut établie par le Synode en 1837 ; il est également placé dans le caveau civil. zak. partie 1 t 10 en annexe au 26 art. Le procès-verbal de recherche est scellé en personne par les mariés, au moins deux garants pour eux et, enfin, par le curé et les autres membres du clergé. A la recherche sont joints, en partie en copies, en partie en original, tous les documents certifiant la légalité du mariage, à savoir en copies : les actes de naissance, les passeports et les états de service du marié, et en original, le certificat du confesseur des mariés, si le confesseur n'est pas leur curé, qu'ils étaient tous deux à la confession et à la communion, l'autorisation des autorités, si le marié est dans le service public, un arrêté consistoire de dissolution du premier mariage et l'autorisation de contracter un mariage. nouveau mariage si les mariés sont divorcés de leurs conjoints précédents : un décret similaire est requis dans les cas où le mariage a lieu après autorisation préalable de l'évêque. II. La cérémonie de mariage doit être célébrée 1) impérativement en présence personnelle des mariés (article 10, 31). Une exception n'est autorisée que pour les personnes de la famille royale, qui peuvent contracter mariage par l'intermédiaire d'avocats (décret de 1796 dans le Recueil complet des lois). La cérémonie nécessite la présence de témoins, au moins deux, qui confirment par leur signature le fait du mariage dans le registre paroissial (métrique) (vol. 10, article 31). f) Le lieu légal du mariage est l'église. Les mariages nuptiaux en dehors de l'église (maisons de prière, chapelles) ne sont autorisés que dans les zones où, en raison des circonstances, un mariage dans une église est impossible, par exemple. en Sibérie ; mais aussi dans ces domaines - toujours sous la condition indispensable de l'autorisation de l'évêque pour chaque cas individuel (article 31). 3) Quant au moment du mariage, selon les règles de l'Église, les mariages ne peuvent pas être célébrés : a) dans quatre jeûnes d'église, dans le grand jeûne du dimanche avant Maslenitsa jusqu'à la première résurrection après Pacha, dans le jeûne de Pierre, c'est-à-dire de la première résurrection après le jour de la Trinité jusqu'au 29 juin, dans le jeûne de la Dormition du 1er au 15 août, et enfin le jeûne de la Nativité avec l'inclusion de 12 jours fériés (jours fériés) depuis la fête de la Nativité du Christ jusqu'à la fête de l'Épiphanie, c'est-à-dire du 14 novembre au 6 janvier, b) vous ne pouvez pas vous marier chaque semaine la veille du mercredi et du vendredi, c'est-à-dire les mardis et jeudis ; c) à la veille des dimanches et jours fériés, ainsi que lors de deux jours très solennels : accession au trône et couronnement. Quant à l'heure de la journée à laquelle il convient de célébrer les mariages, les instructions demandent au doyen de célébrer les mariages pendant la journée et pas tard dans la soirée. Dans l’Antiquité, les mariages étaient célébrés avant la messe, car il était alors exigé que les jeunes mariés reçoivent la Sainte Communion après le mariage. Taïn. Il convient toutefois de noter que la violation des règles concernant les jours et heures fixés pour les mariages ne prive pas les mariages de leur force juridique ; Ce n'est qu'en cas de violation de ces règles que le clergé est soumis aux sanctions définies dans les lois de l'Église. Le mariage prend fin soit physiquement - par le décès de l'un des époux, après quoi le conjoint survivant peut contracter un nouveau mariage, si son âge ou le nombre de mariages antérieurs ne l'en empêchent pas ; ou légalement - un acte de l'autorité publique, dans notre cas ecclésiastique, qui soit déclare un mariage qui existe réellement, mais n'est pas autorisé par la loi, nul et non avenu dès le début, soit dissout un mariage valide en raison de la survenance de tout événement qui agit de manière destructrice sur l'union matrimoniale. Le premier acte est essentiellement l'annulation du mariage, mais notre droit civil n'utilise pas ce nom, mais appelle cette annulation la reconnaissance du mariage comme invalide. Le deuxième acte est habituellement appelé divorce, mais dans nos lois civiles, on l'appelle dissolution du mariage. Tous les mariages contractés en violation des conditions essentielles déjà connues ou reconnues comme telles par le droit positif des conditions de validité du mariage sont susceptibles d'annulation. Sont sujets à annulation : 1) les mariages commis en raison de la violence ou de la folie de l'un ou des deux époux, 2) les mariages de personnes qui sont déjà dans un mariage qui n'a pas pris fin par décès ou légalement dissous, 3) les mariages de personnes dont les degrés de parenté et de propriété sont interdits par les lois de l'Église, 4) les mariages de personnes qui, après la dissolution d'un mariage, n'ont pas le droit d'en contracter un nouveau ; 5) les mariages de personnes qui n'ont pas atteint l'âge ecclésiastique du mariage (15 et 13 ans) ; 6) les mariages des moines, prêtres et diacres pendant qu'ils sont en fonction ; et 7) les mariages de chrétiens orthodoxes avec des non-chrétiens (Vol. 10, Art. 37). Les conséquences de l'annulation d'un mariage illégal ne sont pas les mêmes, selon l'importance de ces conditions, dont l'absence et le non-respect dans ce mariage ont servi de base à son annulation. À savoir : 1) les personnes dont le mariage est annulé parce qu'elles se trouvent dans des degrés de parenté et de propriété interdits, après la séparation de la cohabitation, se livrent uniquement au repentir de l'église, et alors toutes deux ont le droit de contracter d'autres mariages sans entrave (Const. D. Cons. Art. 210) ; 2) Les bigames et les bigames, lors de la dissolution d'un mariage illégal, retournent auprès de leurs anciens conjoints légaux, si seulement ces derniers souhaitent continuer à cohabiter avec eux ; sinon, le coupable est divorcé de son conjoint légal et, en plus de la pénitence ecclésiale, est condamné au célibat permanent. Lorsque les deux époux contractent d’autres mariages, leur union antérieure est rétablie sans condition ; puis, au décès de l'un d'eux, le survivant ne peut demander ni la restauration de son mariage illégal annulé, ni la conclusion d'un nouveau mariage (Vol. 10, Art. 38-42). 3) Les personnes mariées avant l'âge de la majorité ecclésiastique (15-13 ans) sont séparées de la cohabitation sous condition, c'est-à-dire qu'elles sont accordées dès qu'elles atteignent l'âge de la majorité civile (18 et 16 ans) et, par désir mutuel, rétablissent à nouveau leur ancienne cohabitation illégale et leur mariage est remarié (Ust. Spirit. Cons. Art. 209), 4) Tous les enfants nés de mariages illégaux et invalides sont reconnus comme illégaux (article 10, partie 1, article 132 et 4). Seul le sort des enfants issus d'un mariage annulé pour tromperie et violence est soumis à la discrétion particulière et miséricordieuse de la Plus Haute Autorité. Le divorce est un acte de l'autorité compétente consistant en la rupture d'un mariage légal et valide. Pour que cet acte soit accompli, il faut des raisons ou des motifs qui l'emporteraient, pour ainsi dire, sur l'idée de l'indissolubilité du mariage, en tant qu'union conclue pour la vie. L'Église catholique n'autorise pas du tout de tels motifs et ne connaît pas le divorce, mais elle autorise un nombre beaucoup plus grand de motifs d'annulation des mariages que l'Église orthodoxe, ce qui est encore plus bénéfique pour les parties, car l'annulation d'un mariage permet d'en contracter un nouveau, et le divorce s'accompagne dans la plupart des cas de l'interdiction d'un second mariage pour le coupable. Mais l’Église orthodoxe n’a jamais insisté strictement sur l’idée de l’indissolubilité du mariage, qui est par principe impossible à mettre en œuvre dans son intégralité. L'Église orthodoxe a toujours autorisé au moins un motif de divorce, à savoir l'adultère, au motif qu'il est indiqué dans l'Évangile lui-même dans la conversation du Christ avec les avocats juifs - les pharisiens, sur la question de savoir s'il est permis à un mari, pour quelque raison que ce soit, de divorcer de sa femme. La réponse donnée par le Christ à cette question est présentée différemment chez les évangélistes Matthieu et Marc, puisque la question elle-même est rédigée différemment dans les deux Évangiles. Dans l’Évangile de Matthieu, les pharisiens posent la question : « Est-il permis à un mari de divorcer de sa femme pour quelque faute que ce soit ? » Le Christ répondit ceci : « Celui qui laisse partir sa femme pour une raison autre que l’adultère, et en épouse une autre, est lui-même coupable d’adultère, et celui qui épouse une femme divorcée commet un adultère. » Dans l’Évangile de Marc, la question est posée de manière générale : « Est-il permis à un mari de laisser partir sa femme ? la réponse est négative. L'Église catholique, qui nie le divorce même pour adultère, adhère à l'Évangile de Marc, interprétant du point de vue de cet Évangile la légende exposée dans l'Évangile de Matthieu dans le sens où le Christ n'aurait pas exprimé la pensée de l'adultère comme motif de divorce. Mais en réalité, d'un point de vue strictement canonique, seul ce motif de divorce est possible, celui de la violation de la fidélité conjugale par l'une ou l'autre des parties, puisque le mariage est précisément conclu avec la pensée et l'intention de cohabitation sexuelle exclusivement entre deux personnes ; par conséquent, si cette union devient une union sexuelle non pas de deux, mais de trois personnes, alors ce n'est plus un mariage. Par l’adultère, un mariage est ainsi détruit intérieurement. Le divorce n'est qu'une reconnaissance formelle de cette dissolution interne du mariage. Mais le droit romain et gréco-romain autorisait également de nombreux autres motifs de divorce, qui avaient une analogie soit avec l'adultère, soit avec la mort, qui détruit physiquement un mariage. Ainsi, par exemple, une analogie avec l'adultère est possible si un mari, dans la même ville où vivait sa femme, s'est procuré, en vertu des lois civiles, une concubine, ou si la femme a passé la nuit hors de la maison de son mari, quelque part à côté et non avec ses parents ; Par analogie avec la mort, les motifs du divorce étaient considérés comme une absence inconnue pendant 5 ou 10 ans (pour les militaires), la condamnation de l'un ou l'autre conjoint aux travaux forcés ou à l'exil, l'incapacité physique de se marier, etc. Tous ces motifs de divorce étaient établis dans la législation de Justinien (principalement dans ses nouvelles), et à partir de là, ils étaient déjà acceptés dans le nomocanon de l'Église. Puisque l’Église orientale elle-même reconnaissait déjà l’adultère comme motif de divorce, elle devait naturellement reconnaître comme motifs de divorce ceux qui sont reconnus comme tels par le droit civil par analogie avec l’adultère et la mort. Ces lois gréco-romaines, qui étaient incluses dans le nomocanon de l'Église, ont ensuite été adoptées ici en Russie et y sont restées en vigueur jusqu'à l'époque de Pierre V., et le gouvernement n'est pas intervenu dans ces questions, considérant, en vertu des anciens statuts de Vladimir et Iaroslav, des questions purement spirituelles ou ecclésiastiques. Mais depuis la moitié du siècle dernier, nos autorités étatiques (et non ecclésiastiques) ont commencé à prendre des mesures pour réduire le nombre de motifs de divorce, indiqués dans le Timonier. Le motif de tels événements était celui qui a poussé notre pouvoir d’État à réduire le nombre d’obstacles au mariage : cette politique démographique alors dominante, qui exigeait le plus grand patronage possible de l’union matrimoniale. Ainsi, au cours du siècle dernier, divers actes législatifs ont réduit de plus de moitié le nombre de motifs de divorce. C'est selon ces lois qui sont incluses dans le Code des codes civils en vigueur. zak. Le divorce n'est autorisé que : 1) Il en est de même que ce soit le mari ou la femme qui commette l'adultère. (Le timonier ne reconnaît que l'adultère de la femme comme motif de divorce pour le mari, mais pas en retour). Par adultère, notre droit civil entend une insulte au caractère sacré du mariage par le fait d'un rapport sexuel de l'un des époux avec un étranger, qu'il soit marié ou célibataire, de même, peu importe qu'une telle relation ait le caractère d'une cohabitation ou représente un fait isolé. Il suffit que ce fait satisfasse aux exigences du délit d'adultère, notamment en ce qui concerne le sujet, l'objet et l'action extérieure, c'est-à-dire qu'il ait été commis par une personne mariée, que l'autre époux n'ait pas lui-même été coupable d'adultère et que l'acte connu soit un fait accompli et non une simple tentative, et qu'il ait en outre été commis consciemment et librement ; par conséquent, l'adultère commis par violence, dans un rêve ou à la suite d'une erreur ne peut constituer un motif de divorce. Les conséquences du divorce pour adultère sont les suivantes : a) interdiction permanente du mariage avec l'époux coupable (Const. Spirit. Cons. Art. 253); b) attribution de la pénitence au coupable selon les lois de l'Église. 2) En raison de l'incapacité de l'un ou l'autre des époux à cohabiter conjugalement. Cette incapacité constitue un motif de divorce si les conditions suivantes sont remplies : si elle est naturelle et généralement prénuptiale, et si trois ans au moins se sont écoulés depuis la date du mariage. La conséquence d'un divorce pour cause d'incapacité physique de l'un des époux est l'interdiction de contracter un nouveau mariage (article 253). Les conséquences du divorce pour absence indéterminée sont définies dans nos lois comme suit : celui qui a quitté son conjoint et s'est trouvé en absence indéterminée pendant plus de 5 ans, en cas de divorce pour ce motif, est condamné au célibat permanent. Cependant, cela ne s'applique pas aux grades inférieurs du département militaire qui ont été en captivité ou absents de la guerre pendant plus de 5 ans : il ne leur est pas interdit de contracter un nouveau mariage à leur retour dans leur pays d'origine si le mariage précédent a déjà été dissous et que la femme abandonnée a épousé un autre mari. 4) Par une décision de justice condamnant l'un des époux à l'exil aux travaux forcés ou à l'installation en Sibérie avec privation de tous droits successoraux. La dissolution du mariage ne découle pas automatiquement de cette sentence, mais dépend de la volonté de l'autre époux (innocent), qui, s'il ne veut pas suivre l'époux condamné, est autorisé à demander à ses supérieurs spirituels de dissoudre le mariage précédent et d'en contracter un nouveau. Mais si aucune demande de divorce n'a été déposée et qu'entre-temps la personne exilée est pardonnée ou renvoyée d'exil par un nouveau verdict du tribunal, alors le mariage précédent est rétabli (Vol. 10, Partie 1, Art. 50-55). Les décisions énoncées ont été modifiées et complétées par la loi du 14 décembre 1892. Cette loi stipulait : 1) non seulement un conjoint innocent, mais aussi coupable, et, de plus, non seulement privé de tous les droits successoraux, mais aussi exilé pour vivre en Sibérie avec privation uniquement de droits et avantages particuliers, peut demander le divorce. Dans ce dernier cas, une demande de divorce et de contracter un nouveau mariage ne peut être déposée par le conjoint coupable que par le conjoint innocent seulement après deux ans à compter de la date d'entrée en vigueur de la sentence, et les condamnés en exil peuvent présenter une telle demande trois ans après le verdict du tribunal. Du concept du mariage en tant que iuris divinis communicatio découle l'exigence d'une unité de religion entre les époux. Par conséquent, les canons de l’Église et nos lois civiles ne permettent pas aux chrétiens d’épouser des non-chrétiens. Cependant, si l'un des époux non chrétiens accepte le christianisme et que l'autre époux, restant dans la même foi, exprime le désir de poursuivre la cohabitation conjugale précédente, alors un tel mariage reste valable. Des cas de tels mariages ont été souvent rencontrés au cours des premiers siècles du christianisme, et l'apôtre Paul a fait dépendre la continuation d'un tel mariage mixte de la volonté du côté non chrétien, et cela parce que la religion chrétienne, dans son esprit, ne peut pas rompre le lien du mariage et ainsi offenser le sens moral du côté non chrétien ; en outre, le maintien de l'union conjugale dans ce cas devrait, selon l'Apôtre, servir de preuve que le conjoint converti au christianisme a changé de religion par conviction, et non par désir de rompre les liens du mariage ; Enfin, l’apôtre voulait dire que ces mariages mixtes devraient contribuer à la propagation du christianisme, grâce à l’influence du parti converti du côté non chrétien. Mais reconnaître l'indissolubilité d'un mariage conclu en dehors du christianisme et devenu mixte par la conversion de l'un des époux au christianisme est une autre affaire, et autoriser les mariages de chrétiens avec des personnes d'autres confessions est une autre affaire. Les anciennes règles de l'Église interdisaient strictement les mariages de chrétiens orthodoxes non seulement avec des non-baptisés, mais aussi avec des hérétiques, c'est-à-dire avec des membres de la société chrétienne qui s'étaient séparés de l'unité de l'Église en raison d'un désaccord avec l'Église universelle sur un point quelconque de la doctrine chrétienne (Laod. 10 et 31 ; Chalk. 14 ; Tr. 37). Cependant, l'application stricte de cette règle est devenue impossible après que de nombreuses sectes chrétiennes, séparées de l'unité de l'Église, aient reçu la reconnaissance de l'État et le caractère d'organismes publics, l'Église elle-même ne pouvait alors pas considérer les descendants des hérétiques comme les premiers coupables de l'hérésie. Ainsi, dans le droit canonique, une distinction a été établie entre l'hérésie formelle, c'est-à-dire la déviation consciente d'une personne baptisée dans l'Église orthodoxe de ses enseignements, et l'hérésie matérielle, c'est-à-dire la non-appartenance effective d'une personne à l'Église, en raison de la séparation historique des ancêtres de l'unité de l'Église. Lorsque cette différence fut établie, les règles de l’Église sur les mariages mixtes ne purent plus être strictement respectées. Avec toute la rigueur, les anciennes règles canoniques s'appliquent uniquement : 1) au clergé, qui doit toujours être sous l'influence la plus stricte des lois de l'Église (Khalk. 14), il leur est interdit même de marier leurs enfants avec des hérétiques (Carth. 30) ; 2) aux mariages de laïcs avec de tels hérétiques qui, dans leur enseignement, se sont tellement éloignés de l'enseignement de l'Église qu'ils ne peuvent plus être considérés comme chrétiens (Trul. 42). Les anciennes règles de l'Église, qui interdisaient inconditionnellement le mariage des chrétiens orthodoxes avec des hérétiques, sont pleinement en vigueur dans notre pays depuis l'époque de Pierre le Grand. Ainsi, dès la fin du XIe siècle, le métropolite Jean II condamnait les princes russes pour avoir marié leurs filles à des princes d'autres confessions. Par la suite, afin d'empêcher de tels mariages, les évêques se sont engagés, avant leur ordination, à promettre que dans leur diocèse ils n'autoriseraient pas les mariages de chrétiens orthodoxes avec des hérétiques, notamment avec des Arméniens et des Latins (catholiques). Mais sous Pierre le Grand, en raison du rapprochement de la Russie avec l'Europe occidentale, ces interdictions canoniques auraient dû perdre de leur force. Pour la première fois, les mariages mixtes ont été autorisés dans un cas particulier. En 1721, lorsque la Sibérie fut colonisée par des Suédois captifs, le Synode commença à recevoir des demandes d'autorisation d'épouser des chrétiens orthodoxes sans changer de religion. Le Synode, sur l'insistance de l'Autorité suprême, a autorisé de tels mariages aux conditions suivantes : 1) afin que le conjoint non religieux ne persuade pas l'épouse orthodoxe à sa foi ni par la séduction ni par les menaces ; 2) que les enfants issus de tels mariages soient baptisés et élevés dans la foi orthodoxe ; 3) que le conjoint d'autres confessions s'engage par écrit à remplir ces conditions. Puis, en 1723, le Synode a promulgué une loi générale sur les mariages mixtes et, aux conditions spécifiées, a ajouté l'exigence, abolie en 1884, selon laquelle une personne non religieuse épousant une femme russe devait accepter la citoyenneté russe. Les lois actuelles sur les mariages mixtes exigent : 1) qu'une souscription soit perçue auprès du parti non orthodoxe pour le respect des conditions ci-dessus ; 2) lors de la célébration de mariages mixtes, toutes les conditions prescrites dans les lois sur les mariages des personnes orthodoxes doivent être respectées (Vol. 10, Partie 1, Art. 67); 3) ces mariages doivent être célébrés dans l'Église orthodoxe et par des prêtres orthodoxes (Ust. Spiritual Cons. Art. 26) ; 4) les mariages mixtes sont dissous pour les mêmes motifs et de la même manière que les mariages des chrétiens orthodoxes (Vol. 10, Partie 1, Art. 73). Les événements de naissance et de baptême, de mariage et de décès sont enregistrés dans des registres paroissiaux spéciaux (appelés matriques ou métriques). L'ordre d'établissement de ces livres en Russie a été énoncé pour la première fois dans les définitions du Grand Concile de Moscou de 1606. Le but de cette institution était initialement purement ecclésiastique, consistant à disposer de preuves documentaires des événements enregistrés dans des livres métriques, ce qui était nécessaire au tribunal ecclésiastique, qui était alors en charge de toutes les affaires familiales et matrimoniales. Pierre le Grand, conscient de l'importance de ces documents non seulement dans l'Église, mais aussi dans l'État, car ils représentaient un matériel très précieux pour les statistiques démographiques, répéta l'ordre d'établir des registres d'état civil dans toutes les églises (par. sur l'église reg. §29 sous Reg. Spirituel), et les évêques diocésains étaient obligés d'envoyer chaque année au Synode des relevés sur le nombre de naissances et de décès dans le diocèse. En 1724, en vertu du décret synodal du 20 février. une forme uniforme de livres métriques a été donnée avec confirmation aux évêques diocésains d'envoyer chaque année au Synode des feuilles de liste de ces livres (sib. post. selon Veda. à droite espagnol vol. 4 p. 78 et 79 ; Zak personnel complet. nom. 4480). Il ne fallut pas longtemps avant que le clergé apprenne à tenir correctement les registres métriques ; en 1779 (23 novembre), St. Le Synode a ordonné aux évêques de confirmer strictement par les diocèses que le clergé et le clergé de leurs églises paroissiales ont toujours des registres ; A cette époque, il existait enfin une méthode de conservation et de stockage de ces livres, qui est encore observée aujourd'hui. Selon leur contenu, les registres sont divisés en trois parties : 1) sur les personnes nées, 2) sur celles qui se sont mariées et 3) sur les défunts. Ces livres sont conservés par le clergé sur des feuilles imprimées avec des espaces, délivrées chaque année par le clergé des consistoires ecclésiastiques. Dans chaque église, les registres sont tenus en deux exemplaires, dont l'un, au bout d'un an, est présenté au consistoire, et l'autre est conservé dans l'église paroissiale (Ust. Spiritual Cons. Art. 99). L'enregistrement de chaque événement indiqué dans les livres métriques est effectué immédiatement après l'accomplissement de l'exigence ecclésiale qui y est fixée, mais pour mémoire ou à partir du témoignage de la famille (vol. 9, art. 1038). La tenue correcte et correcte de ces registres relève de la responsabilité commune de tous les membres du clergé, qui scellent chaque article de leur signature (article 1044). Toute rature dans les registres paroissiaux est interdite, et s'il y a eu une erreur de scribe, alors ce qui a été mal écrit est entouré de lignes de tous côtés et continue ensuite, ce qui est nécessaire (article 1040). Pour éviter des erreurs dans les registres métriques et d'éventuelles objections ultérieures quant à leur exactitude, la loi permet à tout paroissien, sur lequel un événement est enregistré personnellement ou sur des membres de sa famille dans le registre métrique, de demander au prêtre, à la fin de l'exigence, de lui montrer exactement comment cet événement a été enregistré et, s'il y a eu une erreur, de demander une correction et de témoigner par écrit de l'exactitude du témoignage dans une colonne spéciale. Et le clergé et le clergé lui-même, après avoir accompli toute exigence et l'avoir écrite dans les métriques, sont obligés d'inviter les personnes présentes à examiner l'exactitude de la déclaration et à en témoigner dans les métriques elles-mêmes (Ust. Spiritual Cons. Art. 100 ; vol. 9, art. 1046). A la fin de chaque mois, les registres de naissance doivent être certifiés par le clergé local et signés indiquant le nombre de naissances, de mariages et de décès au cours du mois. En outre, le doyen, lors d'une inspection urgente des églises de son district, doit également examiner tous les articles des registres paroissiaux et témoigner par leur signature de la fidélité et de l'exactitude de leur tenue (article 1045). Enfin, au début de l'année suivante, le clergé et les membres du clergé soumettent leurs mesures paroissiales à l'Esprit. Contre, certifiant à la fin des livres eux-mêmes qu'un autre exemplaire a été laissé à l'église pour être conservé à la sacristie. Lors de la réception des livres métriques du clergé dans l'Esprit. Les consistoires interdisent strictement par la loi toutes sortes de pots-de-vin (Uk. St. Sin. 14 février 1828, vol. 10 1569 éd. 1857). Mais ce mal s'est arrêté relativement récemment et par une mesure très simple : par le décret de Saint-Synode de 1871, il était permis au clergé de soumettre les registres au consistoire non pas en personne, mais par courrier ou par l'intermédiaire du doyen. A partir des registres remis au consistoire de tout le diocèse, un relevé est dressé annuellement, sous la forme établie, sur le nombre de naissances, de mariages et de décès pour une année donnée dans le diocèse, et ce relevé est présenté au Synode lors du rapport annuel de l'évêque sur l'état du diocèse (Ust. Cons. Spirituel. Art. 103 et note). Ces déclarations représentent l’un des matériaux les plus précieux pour les statistiques de la population orthodoxe de l’empire. Au consistoire, les registres sont conservés dans des archives dans des lieux à l'abri des dommages et des incendies, pour chaque année séparément, divisés par ville et département. Les évêques diocésains rendent compte chaque année à Saint-Pierre de l'intégrité de ces livres et s'ils ont été collectés dans toutes les églises. Synode (vol. 9, art. 1043). Délivrance de certificats métriques Depuis que l'inscription aux registres paroissiaux a été reconnue comme l'un des actes civils les plus importants, c'est précisément pour la principale preuve des droits de succession (Vol. 9, Art. 1033) que s'est naturellement fait sentir le besoin pour les particuliers d'acquérir ce qu'on appelle. certificats métriques ou extraits mot pour mot de l'un ou l'autre article de livres métriques. De tels certificats peuvent être délivrés à la demande des intéressés, tant du clergé paroissial que de l'Esprit. Consistoire. Les certificats délivrés par le clergé paroissial ne peuvent remplacer le certificat métrique du consistoire, mais doivent servir uniquement de documents de sécurité ; ils ne peuvent recevoir pleine force que lorsqu'ils sont présentés au Consistoire et confirmés par une signature qu'ils sont en complet accord avec l'inscription dans le registre tenu au Consistoire (vol. 9, art. 1053). Seuls les enfants illégitimes, en cas de présentation dans les maisons d'enseignement, se voient délivrer des actes de naissance directement et exclusivement par les curés des paroisses, et, en outre, toujours sous enveloppe cachetée avec l'inscription suivante : « acte d'un enfant illégitime (désigné uniquement par son nom) de tel ou tel quartier, ville ou village, délivré par le curé de telle ou telle église ». (St. Sin. Décret du 4 avril 1869). Les mêmes certificats métriques que la loi reconnaît comme « actes d'État » ne sont délivrés que par les consistoires (Ust. Spirit. Cons. 270, 9 t. Art. 1547). Ils sont délivrés gratuitement à toutes les personnes qui en ont besoin, à savoir : 1) à chaque personne vers l'époque de sa naissance, de son baptême et de son mariage, le cas échéant ; 2) parents - sur la naissance, le baptême et la mort des enfants ; 3) tuteurs - à propos de ceux dont ils ont la garde (Vol. 9, Art. 1048 ; establishment Spirit. Cons. 271). Un étranger demandant un certificat métrique pour un autre est tenu de fournir une procuration légale de sa part (Art. Spirit. Cons. 272 ​​; vol. 9, 1057). Lors de la délivrance de certificats métriques à des particuliers, la corruption est dans l'esprit. Les consistoires étaient pratiqués à une échelle encore plus large que lors de la réception de livres métriques du clergé paroissial. C'est pourquoi Saint-Synode, par ses décrets, a confirmé à plusieurs reprises que la délivrance d'un certificat métrique peut être demandée non pas en personne, mais par l'intermédiaire d'un gouvernement, d'une ville, d'un zemstvo ou d'une institution successorale (Uk. St. Syn. 8 octobre 1869, 24 février 1874, 12 juillet 1878). Si un certificat métrique pour une personne est délivré par le Consistoire à la demande officielle d'un fonctionnaire, et que le consistoire reçoit ensuite une demande privée de délivrance d'un certificat pour la même personne, alors le certificat n'est pas délivré une deuxième fois, mais le demandeur doit demander en retour, d'où il devrait être, le certificat qui a été délivré par le consistoire à une demande officielle (Ust. Spiritual Cons. 274, vol. 9, 1049). Un nouveau certificat métrique pour une personne pour laquelle il a déjà été délivré n'est délivré que sur la base de preuves légales de la perte du précédent. Si un certificat d'enregistrement est requis par une fonction publique à propos d'une telle personne, alors lors de la communication de ces informations, le consistoire informe que le certificat a déjà été délivré et quand exactement (Ust. Spirit. Cons. 273, vol. 9, 1050). Chapitre 4. Droits de propriété de l'Église Capacité juridique patrimoniale de l'Église En tant qu’institution extérieure placée dans des conditions de vie ordinaires, l’Église a besoin de moyens matériels pour atteindre ses objectifs sacrés. Ainsi, pour l'exercice public du culte, il faut des bâtiments et des objets spéciaux qui, une fois utilisés aux fins prévues, acquièrent naturellement un caractère sacré particulier et deviennent comme des res sacrae, exclusivement ecclésiastiques, soustraits à la circulation civile ordinaire. De plus, dans l'Église, il existe un jure divino, un état particulier de personnes qui servent exclusivement les buts de l'Église, ce qui signifie qu'elles sont obligées de recevoir les moyens de leur existence de l'Église elle-même, ce qui est exprimé dans les paroles de l'apôtre Paul : « ceux qui servent l'autel sont nourris de l'autel ». Ainsi, le droit de l’Église d’acquérir des biens lui a été accordé dès son existence et constitue donc un droit absolument nécessaire. En un mot, l'Église a la capacité juridique de propriété pour la même raison, c'est pourquoi tout individu est considéré comme un sujet de droit, c'est-à-dire en vertu d'une nécessité interne. Mais pour que le droit naturel de l'Église d'acquérir des biens en propriété soit revêtu de toutes les formes ordinaires du droit privé ou civil, il faut pour cela que l'État, dans le domaine d'activité duquel se trouvent tous les biens matériels, reconnaisse l'Église comme sujet de droit, c'est-à-dire comme personne morale. Dans le cas contraire, l'Église ne peut posséder que virtuellement des biens, sans aucun moyen de protection contre d'éventuelles intrusions de tiers dans l'étendue de ses droits de propriété. Ce fut le cas dans l’Empire romain au cours des trois premiers siècles de l’histoire de l’Église, lorsque les communautés chrétiennes étaient classées comme unions interdites (collegia illicita) et que toute persécution des chrétiens commençait généralement par le pillage ou la confiscation des biens de l’Église. Mais Constantin le Grand reconnaissait déjà le droit de l’Église d’acquérir des biens de toute nature et par tous les moyens légaux. Tout d'abord, l'Église a obtenu le droit le plus étendu d'acquérir des biens par testament : tout testament dans lequel le Christ, un ange ou un saint était désigné comme héritier était reconnu comme valable dans le sens où les biens légués devaient devenir la propriété de l'Église locale à laquelle appartient le testateur. Les évêques avaient le droit d'assurer l'exécution exacte de tous ces testaments. De même, toutes les legata ad piam causam, c'est-à-dire en faveur de l'Église, étaient exonérées de la déduction des quatra Falcidia en faveur des héritiers. Dans les États médiévaux allemands, l'Église, en tant qu'entité juridique, bénéficiait de privilèges encore plus importants, ce qui conduisait naturellement à un enrichissement extrême des institutions ecclésiales avec divers types de propriété. Mais déjà au XIIIe siècle. Parmi les avocats et les publicistes allemands, l'opinion s'est établie selon laquelle les biens acquis par l'Église passent « dans une main morte » (manus mortua), c'est-à-dire sont retirés de la circulation civile, ce qui s'accompagne de conséquences défavorables pour la vie économique générale. En raison de ce point de vue, de nombreux gouvernements ont commencé à publier ce qu'on appelle. les lois sur la dépréciation, c'est-à-dire celles qui limitaient l'acquisition de biens immobiliers par la « main morte » de l'Église ; c'était l'ampleur des refus en faveur des institutions ecclésiales qui était déterminée, et le renforcement des terres pour les églises était conditionné au consentement du gouvernement. Au XVIe siècle. De telles lois ont été adoptées dans les codes de presque tous les États d'Europe occidentale. Mais à l’époque moderne, grâce aux bouleversements sociaux de 1848, toutes ces lois furent abolies dans la plupart des pays européens et toutes les méthodes ordinaires d’acquisition de toutes sortes de biens, y compris les biens immobiliers, furent à nouveau ouvertes à l’Église. Cependant, les États n’ont désormais plus rien à craindre d’une accumulation excessive de richesses entre les mains mortes de l’Église ; Les temps ont changé – et la main de la société elle-même est devenue morte pour l’Église. Quant à l’Église russe, elle l’était jusqu’à la moitié du XVIe siècle. jouissait du droit le plus illimité d’acquérir des biens de toutes sortes. Mais le tsar Jean IV avait déjà décrété que les églises et les monastères ne devaient pas acquérir de terres pour eux-mêmes sans l'autorisation du souverain. Le même roi 15 janvier 1580. Les évêques et les monastères reçurent finalement le droit d'augmenter leurs propriétés foncières d'une manière ou d'une autre, et cette définition fut confirmée sous Théodore Ioannovich en 1584. Depuis 1784, lorsque toutes les terres ecclésiastiques et monastiques furent transférées au trésor, les règlements ecclésiastiques eurent le droit d'acquérir la propriété uniquement des biens immobiliers inhabités, et seulement avec une autorisation spéciale à chaque fois du plus haut (Vol. 9, articles 386, 398). Mais l'Église n'est encore limitée par rien dans son droit d'acquérir des biens meubles et des capitaux. Certaines institutions ecclésiales, notamment les évêchés et les monastères, ont encore le droit d'héritage légal : les premiers sur diverses choses sacrées laissées après l'évêque, même si ces choses ont été construites aux frais du testateur, ainsi que sur tous les biens en déshérence de l'évêque, s'il n'a pas laissé de testament spirituel (IX vol., art. 395), et les monastères héritent chez le sacristain des choses restant après les autorités monastiques, en déshérence des biens de ces autorités, dans tous les biens meubles de moines ordinaires, et enfin dans les bâtiments érigés à l'intérieur du monastère par les moines et les investisseurs laïcs à leurs frais (vol. 9, art. 393). Sujet de propriété des biens de l'église Dans nos propres sources du droit ecclésiastique, nous ne trouvons pas de réponse à la question théorique générale : à qui appartient le droit de propriété sur les masses de propriétés individuelles qui servent un objectif commun - religieux, et sont donc différentes de toute autre propriété ? Au Moyen Âge, cette question ne pouvait pas se poser, car à cette époque, personne ne doutait que tout, une fois affecté à un objectif ecclésial, devait à jamais être la propriété de l'Église, c'est-à-dire être soumis à des définitions spéciales du droit ecclésial ou canonique, et non du droit civil. Ce n'est qu'à partir du XVIe siècle, lorsque l'Église catholique, à la suite de la Réforme, a perdu tant de propriétés immobilières, que cette question a pris une grande importance pratique et a donné lieu à une littérature abondante dans laquelle elle est résolue dans deux directions principales : certains, voulant justifier la sécularisation, ont soutenu que l'Église, en tant que personnalité juridique, est nécessairement conditionnée dans le domaine du droit de la propriété par sa reconnaissance en cette qualité par l'État, qui est donc le propriétaire suprême de tous les soi-disant. propriété de l'église; d'autres ont indiqué et indiqué ce propriétaire dans l'Église elle-même et reconnaissent de telles communautés ecclésiales, ou institutions ecclésiales, ou, enfin, l'ensemble de l'Église donnée. Afin de jeter une base solide pour une résolution strictement juridique et canoniquement correcte de ce problème, vous devez d'abord établir le point de vue correct à ce sujet. Il peut y avoir deux points de vue sur le fond de la question : ecclésiastique, ou canonique et civil. Le droit de l'Église prévoit les dispositions suivantes pour résoudre ce problème. Premièrement : les biens de l'Église, de par leur nature, sont affectés exclusivement aux fins de l'Église et ne sont donc pas soumis à l'arbitraire privé ; en cela, elle diffère de la propriété ordinaire, dont l'essence réside précisément dans la dépendance totale à l'égard de la volonté privée. Ainsi, les biens ecclésiastiques sont retirés de la circulation générale et appartiennent exclusivement à leur destination, ou, s'ils font l'objet d'une circulation civile, ils sont alors soumis à cet égard à des lois ecclésiastiques spéciales. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre les passages de nos sources qui disent que les biens de l'Église appartiennent à « Dieu » ou aux « pauvres » - ici, évidemment, nous entendons exclusivement la destination de ces biens, mais la notion juridique de propriété de ceux-ci n'est pas établie. Deuxièmement : de la nature indiquée des biens de l'Église découle naturellement le triple droit de l'Église à leur égard : le droit d'utiliser ces biens conformément à leur destination, le droit de surveiller cet usage et, en cas de nécessité ou d'impossibilité d'utiliser les biens de l'Église pour leur destination initiale, le droit de convertir les choses de l'Église à une autre fin ou même de les aliéner. Ce triple droit contient ce qu'on appelle. le droit de propriété sur les biens de l'Église, c'est-à-dire un droit de l'Église qui produit les mêmes actions à l'égard des tiers que les droits de propriété privée. Troisième disposition du droit canonique : tous les droits indiqués relatifs aux biens de l'Église étaient à l'origine possédés par l'évêque dans tout son diocèse. Il était le représentant de la personnalité juridique de son église, le propriétaire et le gestionnaire de tous les biens de l'église, tel cependant un propriétaire qui était obligé par les canons de l'église d'utiliser les biens de l'église aux fins prévues et à la connaissance des membres supérieurs de son clergé. Mais au fil du temps, un tel ordre a été établi que pour l'entretien des églises individuelles et d'autres institutions ecclésiales locales, soit l'évêque assignait une certaine partie des revenus généraux de l'église, soit des dons étaient faits par des particuliers à des institutions ecclésiales spécifiques directement connues. Le changement s’est donc produit naturellement : la disposition et l’utilisation directes des biens ecclésiastiques sont devenues l’affaire des institutions ecclésiales elles-mêmes, qui étaient donc considérées comme leurs plus proches propriétaires. Mais en même temps, le droit de surveiller l'intégrité et l'utilisation opportune des biens de l'Église, ainsi que, en cas de besoin, le droit de les échanger et de les aliéner restaient à l'évêque. Quatrième disposition du droit canonique : l'Église a naturellement le droit de défendre ses biens contre toute réclamation étrangère et, en cas de saisie secrète ou violente des biens ecclésiastiques, de la menacer de ses propres peines, comme pour un crime de sacrilège. Mais, en possédant la propriété, l'Église entre inévitablement dans le domaine des relations juridiques purement civiles. Cela soulève la question suivante : comment le gouvernement civil et le droit civil devraient-ils traiter les biens de l’Église ? Du point de vue de ces derniers, la réponse devrait être la suivante. Premièrement : le droit et le devoir de l'Église d'utiliser ses biens aux fins prévues sont tels que pour cela, l'assistance de l'Église de la part des autorités de l'État n'est pas nécessaire. Par conséquent, l'attitude de l'Église envers sa propriété doit être la même que l'attitude de chaque propriétaire envers sa propriété, à la disposition de laquelle il est le propriétaire exclusif. Deuxième disposition : à l'égard des tiers, le droit de propriété ecclésiastique se manifeste par le droit d'action devant un tribunal civil pour la restitution de ses biens à un propriétaire extérieur, par le droit d'exiger l'exécution de contrats et de testaments des personnes qui y sont obligées et, enfin, par le fait que l'aliénation des biens ecclésiastiques pour l'acquéreur sert de titre légal d'acquisition. L'Église ne peut pas accorder ces droits par elle-même, mais elle ne les possède que lorsqu'elle est reconnue par l'État comme personne morale, ce qui constitue une question de droit civil positif. Cette reconnaissance est soumise à la discrétion de l'État. Cependant, pour un gouvernement chrétien, c'est presque une nécessité et un devoir direct, mais pour un gouvernement non chrétien, au moins, c'est une maison de justice et une règle de prudence politique. Troisième disposition du droit civil : seules les institutions ecclésiales individuelles, en tant que personnes morales, peuvent être reconnues comme sujet de droit. Ici, dans le domaine du droit civil, un lien strictement défini et pour ainsi dire tangible de la propriété (res), en tant qu'objet de propriété, avec une personne physique ou morale connue, en tant que propriétaire ou maître (dominus), est nécessaire. Un tel lien entre les institutions ecclésiales individuelles et leurs biens est en fait établi par les méthodes mêmes d'acquisition, puisque les biens sont généralement donnés, cédés dans un testament spirituel, etc. telle ou telle église, tel ou tel monastère, telle ou telle institution caritative ecclésiale. Si ce lien prend fin en raison de la fermeture ou de la destruction d'une institution ecclésiale, alors, par analogie avec le décès d'une personne physique, un héritage s'ouvre. Qui est l'héritier ? D'un point de vue strictement civil, il s'agit d'une institution ecclésiale selon laquelle la finalité de la précédente est transférée et qui semble ainsi continuer son existence juridique. C'est précisément ce que définit notre droit civil, prescrivant que les terrains ecclésiastiques, en cas d'abolition d'une église, sont attribués à l'église à laquelle est attribuée la paroisse abolie (Vol. 10, Partie 3, Art. 484). Objets du droit de la propriété de l'Église ou types de propriété de l'Église Dans la propriété ecclésiale, une distinction est faite entre les choses sacrées au sens large (res sacra) et les choses ecclésiales au sens étroit. Le premier comprend tous les objets spécifiquement destinés à être utilisés lors des services divins et à l'accomplissement d'actes religieux ; ces derniers peuvent consister en tous objets immobiliers servant à des fins religieuses ou ecclésiastiques en général. Les deux sont soumis à des définitions juridiques particulières. Les choses sacrées selon leur destination sont divisées en sacrées au sens strict du terme et consacrées. Une chose devient sacrée au sens strict du terme par l'accomplissement d'un acte spécial de consécration religieuse sur elle ou par son utilisation même aux fins prévues, à la suite de quoi elle reçoit à jamais le caractère sacré et est retirée de la circulation civile ordinaire. Les choses sacrées peuvent inclure à la fois des biens immobiliers et des biens meubles. Tout d’abord, les choses sacrées incluent les églises elles-mêmes ou les bâtiments destinés au culte public de l’église. La fondation de ces édifices est réalisée selon des rites religieux particuliers, dont le plus important est l'érection d'une croix sur l'autel de la future église. Puis, lorsque l'église est construite, elle est consacrée en oignant ses côtés de Sainte Paix et en plaçant sous son trône les Saintes reliques. Dans une église consacrée, rien d'autre que le culte n'est autorisé, par ex. manger, boire, faire du commerce (la vente de bougies de cire n'est pas un commerce, mais a le caractère d'offrandes volontaires à l'église). Aucune décoration ou objet qui n'est pas à caractère religieux n'est autorisé dans l'église ; même les portraits des plus hautes personnes ne sont pas placés. La tache de l'église avec du sang humain est reconnue comme une profanation, qui est purifiée par des prières spéciales, et si l'église est profanée par des hérétiques ou des infidèles, elle est à nouveau sanctifiée. La consécration est répétée même si, lors de la réparation ou de la restauration de l’église, l'autel est déplacé ou endommagé. Le matériau même des églises, s'il est brisé, est considéré comme sacré, c'est pourquoi la pierre et les décombres des églises brisées sont utilisés pour en construire de nouvelles, et le bois est utilisé pour chauffer les églises ou pour cuire des prosphores (Uk. St. Syn., 9 octobre 1742). Lorsqu'une église est abolie ou déplacée vers un autre endroit, l'endroit où se trouvait le trône est à jamais clôturé par un treillis ou protégé d'une autre manière contre la profanation par les personnes et les animaux. A proximité des églises, rien n'est permis qui soit contraire au sentiment de révérence envers le sanctuaire. Par conséquent, il est devenu pour nous une règle selon laquelle les emplacements pour la construction d'églises doivent être attribués sur des places, et non au milieu de maisons ordinaires, et si le terrain le permet, ils doivent être entourés de tous côtés par une clôture. Il est interdit de construire des débits de boissons et des lieux de divertissement à proximité des églises ou d'organiser des expositions indécentes. Les débits de boissons ne peuvent pas être ouverts à moins de 40 suies. de l'église. Après les églises ou églises eux-mêmes, sont reconnus comme choses sacrées tous les vases et instruments servant au sacrement de l'Eucharistie, au sens strict du terme, à savoir la coupe et le calice, la patène ou plat pour le pain sacré, la cuillère de communion, la lance et le tabernacle. Cela comprend également toutes les autres choses de l'autel, à savoir : les Évangiles, la croix et toutes les décorations et cadres de ces objets, les revêtements des vases sacrés, les vêtements pour le trône et l'autel (St. à propos de nak. 221). L'enlèvement des deux est reconnu comme un sacrilège, mais les ravisseurs du premier sont passibles de sanctions pénales plus sévères que les seconds (Code des lois, art. 219-233). Creuser des tombes pour voler les morts est également assimilé à un sacrilège (article 234, cf. art. 221), et la destruction et l'endommagement de pierres tombales et de tombes pour profaner les enterrés sont reconnus comme un crime de blasphème (article 235). Propriété ordinaire de l'église. Les biens ecclésiastiques ordinaires comprennent tous les biens meubles et immeubles qui ne sont pas directement liés au culte, mais qui servent les objectifs de l'Église en général. Selon leur destination immédiate, ces biens se répartissent : 1) en moyens d'entretien des églises, en tant qu'institutions ayant une finalité religieuse spécifique ; 2) pour les moyens de maintenir le clergé, en tant que classe spéciale dans l'Église et l'État, dédiée au service exclusif de l'Église et 3) pour les moyens de satisfaire les besoins de l'Église ou d'atteindre les objectifs de l'Église. 1. Moyens d'entretenir les églises. Ils sont soit généraux, appartenant à toutes les Églises, soit spéciaux, n'appartenant qu'à certaines institutions ecclésiales. Les fonds généraux pour l'entretien des églises sont constitués : a) d'offrandes volontaires à l'église ; la collecte de ces offrandes se fait soit dans les églises elles-mêmes pendant le culte et est appelée collecte de la bourse et du cercle, soit à l'extérieur des églises dans tout le diocèse. Cette dernière collecte est confiée à des personnes de confiance, qui reçoivent du consistoire un livre spécial lacé pour l'enregistrement des offrandes volontaires (Const. D. Const. Art. 55, alinéa 2). Le collecteur est tenu d'effectuer ses travaux dans le respect des règles suivantes : 1) collecter dans les limites de son diocèse et au plus tard dans un délai d'un an ; 2) ne donner de livres à personne pour les collectionner ; 3) après un an, soumettre le livre au consistoire pour un compte et une preuve de l'argent qui y est inscrit (Statut de la mutation et des infractions pénales, articles 38 et 45) ; b) En outre, les fonds généraux destinés à l'entretien des églises sont constitués des revenus de la vente au détail de cierges en cire. Cette vente constitue pour nous un monopole ecclésiastique, institué sous Pierre V. par décret du 22 février. 1721 En 1808, les revenus de ce monopole reçurent la destination exclusive d'être une source d'entretien non pour les églises elles-mêmes, mais pour les écoles théologiques ; mais par décret du 19 janvier 1871, la somme des bougies fut fusionnée avec d'autres sommes ecclésiastiques, et toutes les églises furent soumises à un impôt sur les intérêts pour renforcer le capital général de l'église à la disposition directe du saint. Synode et, comme nous le verrons, un moyen constitutif pour atteindre les objectifs de l'Église. Des moyens d'entretien spéciaux sont utilisés par a) certaines des institutions ecclésiales qui disposent de capitaux et de biens immobiliers, en partie donnés selon des volontés spirituelles, en partie constituant des subventions du gouvernement. Parmi ces décrets ecclésiastiques figurent : a) les maisons épiscopales et les monastères, qui recevaient, en échange des domaines retirés au trésor en 1764, un salaire, et en plus une certaine quantité de terres, etc. Selon le montant du salaire du personnel, ou salaire, déterminé pour les maisons épiscopales en 1764, tous les diocèses étaient divisés en trois classes : la première comprenait 3 métropoles, la seconde - 8 archidiocèses et la troisième - 15 évêques. Les ouvriers de première classe recevaient des salaires inégaux (de 7 000 à 15 000 roubles) ; deuxième classe – le tout pour 5 580 roubles, troisième classe – 4 232 roubles chacun. 20 kopecks Sous le règne de Paul Ier, ce salaire fut légèrement augmenté puis resta inchangé jusqu'au 1er janvier 1862, date à laquelle de nouveaux personnels des maisons épiscopales et des cathédrales furent introduits avec l'abolition de la division existante des diocèses en classes (décrété par St. Syn. 5 février. 1868). Le montant total des effectifs pour 52 diocèses est d'environ 500 000 roubles. b) Les monastères qui possédaient des domaines étaient également divisés en trois classes selon les États de 1764, et le montant des salaires du personnel était déterminé par le nombre d'âmes paysannes dans les anciens domaines monastiques. En plus de ce salaire, les monastères, ainsi que les évêchés, recevaient diverses terres, datchas forestières, lacs et étangs pour la pêche et, enfin, une certaine superficie de terres pour les terres arables et la fenaison. La taille des terres et des terres affectées à l'entretien des monastères par les États de Catherine II était très modérée (pas plus de 8 acres). Mais les lois de délimitation de Nicolas Ier stipulaient que les monastères devaient se voir attribuer de 100 à 150 dessiatines. de datchas appartenant à l'État avec les meilleures terres. Parmi les églises paroissiales, relativement peu disposent de moyens d'entretien spéciaux, c'est-à-dire de capitaux ou de biens immobiliers spécifiquement désignés pour que leurs revenus soient utilisés soit exclusivement pour les besoins de l'église elle-même, soit conjointement pour l'entretien du clergé qui la sert. De tels moyens d'entretien sont principalement utilisés par les églises paroissiales des villes qui possèdent sur leurs terrains des magasins, des maisons à louer, des caves, etc. Moyens de maintenir le clergé au service des églises. Ces moyens sont également divisés en généraux et spéciaux. Les premiers comprennent a) le paiement pour le respect des exigences. Selon les règles de l'Église, ce paiement devrait avoir la forme d'une offrande volontaire. Le clergé qui exige désormais un certain paiement pour telle ou telle exécution de demandes commet le crime de simonie et viole le commandement évangélique : tu mangeras, tu donneras. Mais il va de soi que ces offrandes ne peuvent constituer une source de contenu fidèle et toujours suffisante pour le clergé. Par conséquent, Pierre V. est déjà dans l’Esprit. Le règlement exprimait l'intention que les paroissiens soient soumis à un impôt spécial en faveur de leur clergé, et qu'alors le clergé n'exigerait plus de rémunération pour leurs services. Mais cette intention ne s’est pas non plus réalisée. Sous Catherine II, un décret a été publié qui fixait les frais pour répondre aux demandes de prière à une mère en travail - 2 kopecks, pour le baptême d'un bébé - 3 kopecks, pour un mariage - 10 kopecks, pour la commémoration des morts, quoi qu'ils donnent, pour la confession et la communion, rien ne doit être pris. Cependant, dans le même décret, il était stipulé que cela était réservé aux pauvres et aux pauvres, tandis que les riches étaient autorisés à payer tous leurs besoins en fonction de leur condition et de leur diligence. En 1809, un comité chargé de fonder des écoles religieuses et de trouver les moyens de soutenir le clergé paroissial voit la nécessité d'abolir la taxe obligatoire sur les services et d'établir une distinction entre les exigences nécessaires et celles dont l'accomplissement ne dépend que de la bonne volonté des paroissiens. Les premiers sont censés être exécutés gratuitement, le paiement des seconds est laissé à la discrétion des paroissiens et toute extorsion est toujours interdite au clergé. Cette interdiction reste en vigueur à ce jour, la distinction entre les besoins nécessaires et non nécessaires a été abolie et le paiement pour les deux a été laissé sur la même base, à savoir une offre volontaire. Selon les nouvelles règles « Sur les moyens locaux d'entretenir le clergé paroissial », approuvées par le Très Haut le 24 mars 1873, les offrandes volontaires pour services sont divisées en deux catégories : l'une constitue une récompense personnelle soit pour un prêtre, pour avoir rempli exclusivement les exigences de son rang, soit pour un des membres inférieurs du clergé pour l'accomplissement des devoirs inhérents à son rang. D'autres offrandes constituent la rémunération du clergé dans son ensemble pour l'accomplissement des exigences de l'église ou de la paroisse qui sont remplies par tous les membres du clergé. Les premières offrandes appartiennent indivisement au membre du clergé à qui elles sont faites, tandis que les secondes sont diffusées dans la communauté générale. le cercle dit fraternel et au bout d'un mois sont répartis entre eux dans la proportion suivante : l'abbé reçoit trois parts, l'assistant deux, le psalmiste une. b) Les terres servent également de moyen général d'entretien du clergé. Pour le clergé rural, la terre a longtemps été l'un des principaux moyens d'entretien. L'attribution de terres au clergé était initialement un don volontaire des paroissiens, mais déjà au XVIIe siècle. Il existe un certain nombre de mesures ou de décrets gouvernementaux sur l'attribution d'une certaine superficie de terrain aux églises paroissiales pour l'entretien des paroisses locales. Ainsi, dans l'ordre de 1622, les scribes reçurent l'ordre de prendre 10, 15 et 20 quartiers dans chacun des trois champs depuis les terres locales et vides jusqu'aux églises, à une courte distance de l'église. La même chose s'est répétée dans l'ordre de 1677. Mais malgré cet ordre, de nombreuses églises rurales, même à la fin du XVIIe siècle. n'avait toujours pas de terre. En 1680, alors que l'arpentage était en cours dans le district de Moscou, le patriarche Joachim soumit une pétition au tsar Théodore Alekseevich, dans laquelle il demandait d'attribuer des terres aux églises rurales pauvres. Selon cette pétition, un nouvel arrêté a été émis aux scribes, dans lequel la superficie des terres pour les églises était déterminée avec précision, en fonction de la taille des datchas, villages et hameaux qui composaient la paroisse d'une église donnée : de 600 quartiers, il était ordonné que 15 quartiers soient attribués aux églises ; de 500 à 100 quarters – 10 quarters dans chaque champ. Puis en 1766, lors de la délimitation générale des terres dans tout l'empire, il fut ordonné que toutes les églises recevraient 30 dessiatines pour les terres arables de trois champs et 3 dessiatines pour les champs de foin. Enfin, sous l'empereur Nicolas 1er, dans le règlement du 6 décembre 1829 sur les moyens d'améliorer la condition du clergé, la superficie spécifiée des terres n'était reconnue que comme un minimum et il était prescrit que l'attribution ultérieure de terres aux églises devait être faite pour les motifs suivants : dans les villages appartenant à l'État qui possèdent des terres au-delà de la proportion de 15 dîmes d'impôts, ainsi que dans les mines et les usines de sel qui regorgent de terres, il est nécessaire d'attribuer aux églises une triple proportion de terres. par rapport à la loi légale. Exactement, au lieu de 39-99 ; là où les paysans ont de 12 à 15 dessiatines pour l'impôt, l'église a droit à une double proportion - 66 dessiatines, et là où les paysans possèdent de 8 à 12 dessiatines, une part et demie est allouée à l'église - 49 ½ dessiatines. Cette disposition a été incluse dans le code des lois sur le cadastre (vol. 10, partie 3, art. 462). Ces terres constituent une propriété inviolable de l'Église, et le clergé n'a le droit d'en user que selon certaines règles (Vol. 9 sur le statut de l'article 453). Et ces règles sont les mêmes selon lesquelles les revenus du cercle sont divisés, c'est-à-dire que le recteur a droit à trois parties du terrain de l'église, son assistant – deux, le psalmiste – une (approbation suprême de la loi sur le contenu des médias locaux. pr. esprit. 24 mars 1873, § 16). Les moyens particuliers d'entretien du clergé paroissial, n'existant que dans certains diocèses et paroisses, comprennent : a) les intérêts du capital destinés au profit du clergé, et non des églises elles-mêmes ; 2) les revenus des rentes ecclésiales, également destinées au bénéfice du clergé, et 3) les salaires du personnel. Cette dernière fut affectée pour la première fois au clergé orthodoxe des provinces occidentales en 1842, pour des sommes très modestes. Puis, selon le journal impérialement approuvé de la Présence sur les affaires du clergé orthodoxe du 24 mai 1874, en attendant la recherche des moyens de l'assurer pleinement, les salaires normaux du clergé rural furent déterminés à partir des sommes allouées par le trésor public pour 24 diocèses. En fonction du salaire, ces diocèses sont divisés en quatre classes. En 1ère classe, les recteurs des églises rurales ont droit à un salaire annuel de 240 roubles, les assistants - 160, les lecteurs de psaumes - 80 ; en 2e année, les recteurs ont droit à 180 roubles, les assistants - 120, les lecteurs de psaumes - 60 ; au 3ème – 160, 106 et 53 roubles, au 4ème – 144, 96 et 48 roubles. À la fin du dernier règne (Alexandre 3), le plus haut décret a été publié pour attribuer des salaires à tout le clergé paroissial orthodoxe de l'Empire, pour lequel il a été ordonné de contribuer annuellement environ 500 000 roubles au budget de l'État. Ainsi, au fil du temps, ce salaire deviendra le moyen général d'entretien du clergé. 3. Des fonds pour satisfaire les besoins généraux de l'église. Pour satisfaire ces besoins, au début de ce siècle, une capitale à l'échelle de l'Église a été créée, sous le contrôle direct du Saint-Synode. Nous avons déjà noté plus haut que la source initiale de la formation de ce capital était le monopole ecclésiastique sur la vente au détail des bougies de cire utilisées lors des offices divins, monopole accordé à l'église par Pierre V. Mais en échange de cette collecte de bougies, initialement entièrement distribuée des diocèses au Saint-Synode, décret du 12 janvier 1871, toutes les églises étaient soumises aux intérêts sur les revenus des bourses, des chopes et des bougies ; C'est auprès des églises de certains diocèses les plus pauvres qu'il a été ordonné de collecter 6 % pour les besoins généraux de l'Église, et auprès d'autres 21 %. (C'est formidable que les monastères soient exonérés de cette taxe). Conformément à ce décret, le 17 mai de la même année, il a été prescrit qu'à la fin de chaque année, un état de tout le capital, les cotisations, les revenus et les donations de l'Église soit soumis au Synode. Mais comme la principale source de revenus de l'Église reste le monopole des bougies, le clergé de chaque diocèse, à la discrétion de ses syndicats, est autorisé à créer des fabriques de bougies ou des magasins de bougies avec des fonds locaux. Une autre source à partir de laquelle est constitué le capital général de l'Église sont les revenus d'impression du Saint-Synode sur la publication des livres de l'Écriture Sainte en langues slaves et russes, ainsi que des livres liturgiques, des chartes, des chapelets pour les morts, des formulaires pour les actes de l'Église (livres métriques, livres de recherche, etc.). Pour cela, le Synode dispose de deux imprimeries (l'une à Moscou, l'autre à Saint-Pétersbourg). Les principaux besoins de l'Église, dont la satisfaction est assurée par le capital général de l'Église, sont l'éducation spirituelle et l'assistance aux églises orthodoxes et au clergé qui ne disposent pas de fonds locaux suffisants pour leur entretien ; Telles sont précisément toutes les églises orthodoxes de nos périphéries, des provinces occidentales et de Finlande. Selon le tableau des revenus et dépenses des fonds spéciaux du département de Saint-Pétersbourg, le Synode de l'année dernière a été nommé selon 8 articles 7 mil. de roubles, et les dépenses publiques consacrées à l'Église orthodoxe atteignent 10 millions par an. frotter. Modalités d'acquisition d'un bien en vertu de la loi en vigueur Les institutions ecclésiales peuvent acquérir des biens meubles, c'est-à-dire des capitaux ou d'autres choses, par tous les moyens d'acquisition de propriétés privées sans aucune restriction, mais pour l'acquisition de biens immobiliers par les institutions ecclésiales, selon les lois civiles en vigueur dans notre pays, une demande préalable de la plus haute autorisation est requise. C'est précisément ainsi que les biens immobiliers qu'ils ont acquis sont renforcés par les institutions ecclésiales : 1) par des donations et des testaments spirituels ; dans ces cas, le consistoire spirituel entre en communication avec qui il vérifie si le donateur et testateur lui-même a le droit de disposer de ces biens, et si toutes les formes établies pour de tels cas ont été observées. Le consistoire, avec son avis, présente les conséquences de ses actes à l'évêque, et s'il n'y a pas d'obstacles à l'acceptation de la propriété, alors l'évêque en informe le saint. Au Synode, afin de demander l'autorisation la plus élevée, les plans des biens immobiliers donnés doivent également être présentés avec ce rapport (Vol. 10, Partie 1, Art. 985); 2) par achat, les actes d'acquisition de biens immobiliers par les églises par achat ne peuvent être effectués qu'avec la plus haute autorisation (Vol. 10, Art. 778). Si le domaine est acheté pour un monastère, l'abbé et les frères doivent alors autoriser quelqu'un en leur nom avec une procuration légale à agir en tant qu'acheteur lors de l'acte de vente, mais si le domaine est acheté pour une église paroissiale, alors une telle procuration est donnée par le clergé, les ministres de l'église et le marguillier (ibid., art. 430) ; 3) les règlements ecclésiastiques peuvent, de manière générale, acquérir des biens immobiliers par prescription, en ce sens cela a eu lieu le 23 février. 1882 50e décision de la Chambre des Droits de Cassation Civile. Sénat, qui a précisé que les institutions religieuses, c'est-à-dire Les églises, monastères et évêchés peuvent également acquérir par prescription les biens immobiliers qu'ils possédaient indûment ou qu'ils avaient acquis du propriétaire précédent sans aucun acte écrit ou par un tel acte, au cours de l'exécution desquels les règles prescrites par la loi n'ont pas été observées, y compris la demande de la plus haute autorisation. En outre, par décret de Saint-Synode du 6 septembre 1879, il a été décidé que les églises et les monastères propriétaires de biens immobiliers par prescription ne sont pas obligés de demander au tribunal de reconnaître leurs droits de propriété sur ces biens, ni de demander à la plus haute autorisation de renforcer les biens qu'ils possèdent jusqu'à ce qu'il soit nécessaire de vendre ces biens ou de les hypothéquer, ou d'accomplir une autre action qui nécessite un acte préalable de propriété du bien. C'est seulement dans ce cas que les autorités diocésaines devraient intercéder auprès de St. Le Synode a demandé à la plus haute autorisation de renforcer les biens immobiliers des églises et des monastères en raison de la prescription de possession, avec la présentation d'une décision de justice reconnaissant le fait de possession incontestée pendant la prescription du zemstvo, c'est-à-dire pendant au moins 10 ans. Privilèges de la propriété de l'Église La propriété ecclésiale, selon nos lois en vigueur, bénéficie des privilèges suivants en matière financière et judiciaire : 1) les églises occupées par le clergé lui-même, mais non celles qui sont prêtées, sont exemptées de poste militaire naturel ; Ce privilège bénéficie non seulement au clergé orthodoxe, mais aussi à d'autres confessions chrétiennes (Règlement hautement approuvé sur la transformation du quartier militaire, article 1, pr. 2). 2) Les terres et les terrains alloués par le gouvernement pour l'entretien des institutions ecclésiastiques et du clergé, ainsi que ceux qui ne génèrent et ne peuvent essentiellement générer aucun revenu, sont exonérés de la perception des droits locaux et des zemstvo (vol. 9, art. 408, annexe à l'art. 55 du statut foncier. p. 2, §5). 3) Les biens immobiliers municipaux appartenant au département ecclésiastique et ne générant pas de revenus ne sont pas soumis aux droits d'évaluation (City Pol. 16 juin 1870, ch. 5, art. 129, p. 4). 4) Le capital des institutions ecclésiastiques, constitué de titres portant intérêts, est exonéré de l'impôt de l'État de 5 % sur les coupons ; 5) En cas de découverte ou de protection de leurs biens contre des tiers, les églises et les monastères bénéficient du droit du trésor, c'est-à-dire que ces affaires sont traitées sur la même base que le litige du trésor (Tribunal civil d'Ust. Art. 1282). 6) Dans la décision de cassation des Droits. Sénat du 20 janvier 1893 (n° 2) il a été expliqué que, au sens de l'art. 401. 9 t. St. loi, dans laquelle les terres de l'Église sont appelées « propriété inviolable de l'Église », ces terres ne sont pas soumises à la loi générale d'il y a 10 ans, c'est-à-dire qu'elles peuvent être récupérées par les églises auprès de propriétaires extérieurs même après l'expiration du délai de prescription du zemstvo. Sur le droit d'usage et de disposition immédiate des biens de l'Église Le droit d'utiliser et de disposer immédiatement des biens de l'Église appartient bien entendu aux personnes qui représentent l'une ou l'autre institution ecclésiale en tant que personnalité juridique. Ainsi, les biens des églises paroissiales sont utilisés et gérés par les membres du clergé local avec le marguillier, les biens des monastères - par les autorités monastiques, les biens des maisons épiscopales - par l'évêque par l'intermédiaire de l'intendant et, dans certains cas, avec la participation du consistoire spirituel. Mais comme les biens ecclésiastiques appartiennent non pas à ces individus, mais aux institutions ecclésiales elles-mêmes, il va sans dire que le droit d'utiliser et de disposer de ces biens est limité à de nombreux égards. À savoir : 1) les biens immobiliers et les quittances des maisons épiscopales, des monastères et des églises peuvent être loués pour une durée maximale de 12 ans, avec l'approbation des autorités diocésaines, tandis que les terres monastiques et ecclésiales internes, c'est-à-dire situés à l'intérieur des clôtures des monastères et des églises ne peuvent être loués à des établissements commerciaux, industriels ou de taverne (article 10, partie 1, article 1711). 2) Les maisons et autres biens immobiliers appartenant au département ecclésiastique qui servent à soutenir les églises et les paroisses, en cas de besoin, ne peuvent être hypothéqués auprès des établissements de crédit de la ville qu'avec l'autorisation du Saint-Synode (décret du 14 juin 1876) ; mais les terres appartenant aux églises selon les lois de délimitation ne peuvent être ni mises en gage ni aliénées (Vol. 9, Art. 403). Pour le capital de l'Église, afin de l'augmenter avec des intérêts, seuls les titres du gouvernement portant intérêt, et non les banques privées ou publiques, peuvent être achetés au nom de l'Église ; De même, les fonds gratuits de l'Église peuvent être transférés sur un compte courant uniquement vers une banque d'État ou vers ses succursales et bureaux, mais pas vers des bureaux de banque privée, même si ces derniers acceptaient ces dépôts à des conditions plus favorables (Royaume-Uni du Saint-Synode, 9 septembre. 1873). Gestion des biens de l'Église Elle consiste en fait à surveiller l’intégrité de ce bien et son utilisation conformément à sa destination. Les organes de cette administration sont en partie les représentants des institutions ecclésiales elles-mêmes, en partie les plus hautes personnes et institutions administratives ecclésiales. Dans les diocèses, la gestion principale des biens ecclésiastiques appartient aux évêques et aux consistoires spirituels, et les biens de toute l'Église russe sont gérés en dernière instance par le Saint-Synode. Dans certains cas, le pouvoir suprême de l'Etat participe également à cette gestion. La gestion directe des affaires économiques des institutions ecclésiales appartient aux organes suivants : 1) l'économie de chaque évêché est gérée par un économiste, nommé et révoqué par l'évêque. La gouvernante collecte et enregistre les revenus de la maison épiscopale, contrôle leur réception régulière et soumet à l'évêque un rapport sur ses actions et ses ordres (Constitution du D.K. Art. 104). Étant donné que ces revenus constituent la propriété de l'évêché, en tant que personne morale, et non de l'évêque lui-même, l'économie est soumise au contrôle approprié de la part du consistoire local. C'est le consistoire qui vérifie les livres économiques de l'évêché et atteste annuellement de l'intégrité de ses biens par l'intermédiaire d'un des clergés de confiance (du même statut, art. 108). Pour ces contrôles, le consistoire dispose d'un inventaire détaillé de tous les biens de l'évêché, selon lequel il est accepté tant par l'intendant lors de sa nomination, que par le consistoire lors de sa révocation. Le même audit des biens de l'évêché est effectué lors d'un déménagement ou en cas de décès d'un évêque. Dans les deux cas, s'il y a une perte de biens de l'État ou un manque de capital, et que tout cela concerne les ordres personnels de l'évêque, alors tout ce qui manque est reconstitué à partir de ses propres biens (de la même charte, articles 112 et 116). En plus du contrôle de l'intégrité des biens ecclésiastiques, le consistoire est inclus dans la gestion immédiate des affaires économiques de la maison. Le contrôle immédiat de l'économie monastique est assuré par les autorités diocésaines par l'intermédiaire des doyens des monastères, qui vérifient les livres de revenus et de dépenses du monastère et en font rapport au consistoire. Le consistoire doit disposer d'informations correctes sur les revenus monastiques. Selon les règles de déclaration, sans l'autorisation des autorités diocésaines, le monastère ne peut ni céder ses biens à titre de quittance ou d'entretien locatif, ni engager des dépenses supérieures à 500 roubles (Constitution du D.K. Art. 118). À tous autres égards, l'économie des monastères est soumise aux mêmes règles qui existent concernant l'économie des maisons épiscopales. 3) Les biens des églises cathédrales et autres églises, paroissiales et non paroissiales, sont administrés avec le clergé par le marguillier. Le poste de marguillier a été créé dans notre pays sous Pierre V. en 1721, initialement uniquement pour la vente de cierges religieux. Par la suite, les anciens de l'église ont été chargés de collecter l'aumône volontaire pendant les services, d'acheter le matériel nécessaire à l'église, d'enregistrer les revenus et les dépenses de l'église et, enfin, de stocker les fonds de l'église. Les droits et devoirs du marguillier ont d'abord été clairement définis par une instruction spéciale, approuvée suprêmement le 17 avril 1808, qui a été publiée sous une forme révisée et complétée le 12 juin 1890. Selon cette nouvelle instruction, l'ancien est l'avocat des paroissiens de l'église, choisis par eux parmi eux, pour le stockage et l'utilisation des fonds de l'église et, en général, pour la disposition de tous les biens de l'église, sous la surveillance et la direction du doyen et autorités diocésaines. Le chef est élu pour trois ans et, dès son entrée en fonction, prête serment sous la forme prescrite, qui n'est pas répété s'il est élu pour un autre mandat de trois ans. Pour les églises municipales non paroissiales, le maire est élu à la Douma municipale sur la même base que lors des élections aux services municipaux, et pour cela, le doyen, lorsque vient le terme des élections municipales, envoie à la Douma une liste des personnes parmi lesquelles le clergé des églises non paroissiales aimerait avoir un marguillier, et la Douma municipale transmet ses verdicts à ce sujet au doyen pour présentation à l'évêque diocésain pour approbation (Us. Spirit. Cons. 95 remarque). Pour les églises de maison qui ne relèvent pas de la compétence de l'administration publique municipale, à savoir pour les églises des institutions éducatives, caritatives et caritatives, les anciens des églises sont déterminés et agréés par les autorités diocésaines de ces institutions avec le consentement du clergé (décret du 8 août 1872 n° 42). 4) Après chaque mois, l'ancien, en présence de tout le clergé, verse l'argent accumulé dans les boîtes et les tasses, qui sont comptés et enregistrés dans le livret paroissial et de dépenses filaire, en indiquant combien il y avait dans quelle boîte, puis tout l'argent est combiné et stocké dans le garde-manger ou la sacristie derrière les clés de l'ancien et les sceaux de lui et de l'église. 5) Le chef collecte les revenus des institutions économiques de l'Église, telles que les magasins situés sur les terrains de l'Église, les églises et les caves, et veille à augmenter ces revenus. 6) L'ancien est chargé de l'achat des choses nécessaires à l'église, des contrats, des réparations et de la reconstruction, mais pas autrement qu'avec l'accord préalable du clergé et des paroissiens les plus respectables. En cas de dépenses ou de réparations importantes à l'intérieur de l'autel, l'ancien et le clergé demandent l'autorisation à l'évêque diocésain et soumettent au consistoire spirituel un rapport sur les sommes utilisées. La construction proprement dite et les réparations sont effectuées sous la supervision des doyens (Ust. Spirit. Cons. art. 144). 7) Il est interdit aux anciens, ainsi qu'aux membres du clergé, d'emporter de l'argent de l'Église chez eux ou de prêter cet argent à quelqu'un en garantie (Vol. 9, Art. 399). Mais si une somme importante d'argent de la bourse de l'Église s'accumule et que l'Église n'a aucun besoin en tête, alors le clergé de l'Église envoie les montants excédentaires à la Banque d'État pour une augmentation des intérêts au nom de l'Église (Ust. Spiritual Cons. Art. 101). 8) À la fin de l'année, le chef, avec le clergé, est tenu de dresser un compte de tous les revenus et dépenses de l'église, d'en dresser une liste et, avec la signature commune de lui et des membres du clergé, remettre cette déclaration au doyen avec les livres pour vérification. De plus, les anciens de l'église qui ont occupé ce poste pendant trois trois ans avec zèle et bénéfice pour l'église sont autorisés à porter les uniformes et les caftans attribués à leurs postes. 4) Les marguilliers ruraux, s'ils sont paysans, sont exemptés de toutes missions et travaux pendant qu'ils occupent cette position, de même ces (et seuls tels) marguilliers sont exemptés des devoirs de jurés (Sen. décembre 11, 1867) Aliénation des biens de l'Église L'aliénation, en tant qu'institution juridique, peut être considérée, d'une part, comme un acte spécifique du droit de disposition (qui comprend la vente, le troc, la donation) ; d'autre part, l'aliénation est une des manières de limiter les droits privés au profit du commun (expropriation, sécularisation). Dans le premier cas, les principes du droit civil sont d'une importance prédominante, dans le second, les considérations étatiques. A l'exception des choses sacrées retirées de la circulation civile, les biens ecclésiastiques, comme tous les autres, peuvent être aliénés. Mais comme ces propriétés appartiennent généralement à leur destination, leur aliénation, en tant qu'acte spécifique de disposition, ne peut être l'œuvre des seuls individus représentant l'une ou l'autre institution ecclésiale, mais doit être effectuée à chaque fois avec la connaissance et le consentement de la plus haute autorité ecclésiale (Carth. 35). Selon nos lois en vigueur, la vente de biens immobiliers appartenant aux institutions ecclésiales de toutes confessions s'effectue dans le respect des règles établies pour la vente de terrains et d'articles de quittance. Les ventes ne sont autorisées que dans les cas où les biens immobiliers de l'une ou l'autre institution ecclésiale s'avèrent inutiles pour elle et ne sont réalisées qu'avec l'autorisation soit des autorités diocésaines, soit du saint. Synode. Les autorités diocésaines peuvent autoriser la vente de biens immobiliers inutiles pour un montant allant jusqu'à 3 000 roubles. et Saint-Synode - jusqu'à 10 000 roubles. En particulier, concernant les terres appartenant aux églises paroissiales, l'Opinion suprême approuvée le 15 novembre 1883. Toutes les instructions données concernent spécifiquement l'aliénation des terres de l'Église en propriété privée. Mais les terres de l’Église peuvent également être aliénées à la demande de l’État ou du bénéfice ou du besoin public (comme nous l’avons noté plus haut). Jusqu'en 1870, cela nécessitait à chaque fois l'autorisation la plus élevée, mais à partir de cette année-là, le Saint-Synode est autorisé à autoriser l'aliénation des terrains ecclésiastiques alloués aux chemins de fer. La procédure d'aliénation et d'indemnisation des institutions ecclésiales en cas de départ de biens est soumise aux mêmes règles qui existent pour l'aliénation des terres domaniales. Nous avons corrigé le bâtiment. et plus loin de διαταξαὶ dans la publication. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Il convient de noter que le Concile sarde (à Sofia, l'actuelle principauté bulgare) était composé d'évêques grecs et latins, c'est pourquoi ses règles étaient publiées simultanément dans les deux langues. À l'est, le texte grec de ces règles était utilisé, à l'ouest, le latin. L'auteur possède donc un bâtiment. et ci-dessous au lieu, par exemple, de tripartite. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Certains d'entre eux ne sont que des copies exactes du timonier serbe. Auparavant, les diocèses, comme les provinces, étaient divisés en districts et dans les villes de district, il y avait ce qu'on appelle. Des conseils spirituels, mais récemment, ces conseils ont été fermés partout. Vous pourriez être intéressé par :