Curso abreviado de conferencias sobre derecho eclesiástico.

Contenido Introducción Religión y unión religiosa Iglesia y derecho eclesiástico La naturaleza formal del derecho eclesiástico La posición del derecho eclesiástico en todo el sistema jurídico La relación de la ciencia del derecho eclesiástico con las ciencias teológicas y jurídicas Esquema histórico de la literatura del derecho eclesiástico Jurisprudencia eclesiástica en Rusia La tarea de la ciencia del derecho eclesiástico Sistema de derecho eclesiástico Parte 1. Fuentes del derecho eclesiástico I. Doctrina teórica sobre las fuentes del derecho eclesiástico, sus tipos e importancia relativa La legislación como fuente del derecho eclesiástico La costumbre como fuente del derecho eclesiástico II. Historia de las fuentes del derecho eclesiástico Sección 1. Historia de las fuentes del derecho eclesiástico general Período I desde el comienzo del cristianismo hasta el primer concilio ecuménico de 325 Fuentes del derecho eclesiástico en este período Colecciones de fuentes del derecho eclesiástico Período II. Desde la era del reconocimiento del cristianismo como religión estatal hasta la publicación del Photius Nomocanon (312–883) I. Fuentes del derecho eclesiástico en este período II. Colecciones de fuentes del derecho eclesiástico a) Colecciones de Σύνταγμα κανονικόν puramente canónicas b) Colecciones de fuentes puramente civiles c) Colecciones de contenido mixto o nomocanones Nueva edición del Nomocanon en 14 títulos y Sintagma canónico en 883 Período III. Desde la publicación del Nomocanon de Focio hasta la caída del Imperio Bizantino (883-1453) Fuente del derecho eclesiástico en este período a) Resoluciones del sínodo patriarcal y respuestas canónicas y tratados de personas jerárquicas individuales b) Legislación de los emperadores sobre asuntos eclesiásticos Intérpretes del código canónico de la Iglesia Oriental en el siglo XII: Alejo Aristino, Juan Zonara y Teodoro Balsamón Alfabéticamente Sintagma canónico de Mateo Vlastarya Rama 2. Historia de las fuentes del derecho eclesiástico ruso I. El destino del Nomocanon griego en Rusia El Nomocanon eslavo-ruso original y su edición posterior Timoneles rusos del período de Moscú Edición impresa del Timonel 1650-1653 Composición del Timonel impreso Intenta reemplazar la antigua traducción del Timonel por una nueva II. Fuentes de la ley eclesiástica rusa propiamente dichas Cartas eclesiásticas de príncipes específicos del siglo XII Etiquetas de Khan Descripción general de los monumentos más importantes de la legislación estatal sobre asuntos eclesiásticos pertenecientes al período de Moscú de nuestra historia Cartas de concesión a obispos y monasterios Descripción general y características de las fuentes de la ley eclesiástica rusa desde la época de Pedro V. hasta la actualidad Parte 2. Sistema de derecho eclesiástico Parte 1. Estructura de la iglesia Capítulo 1. Composición personal de la sociedad eclesiástica Varias clases o estados en la sociedad eclesiástica 1. El estado del clero o jerarquía espiritual. Métodos para adquirir un título jerárquico en la iglesia Condiciones para recibir y comunicar la ordenación Derechos y obligaciones generales de los miembros del clero, como clase especial en la iglesia y el estado Pérdida del clero y sus consecuencias 2. Monaquismo Condiciones para ingresar al monaquismo El procedimiento para la aceptación en el monaquismo Votos monásticos y la consiguiente derogación de los derechos personales, patrimoniales y eclesiásticos (capitis deminutio) del monaquismo La estructura interna de la comunidad monástica Pérdida del estatus monástico y sus consecuencias 3. La condición de los laicos o miembros ordinarios de la comunidad eclesiástica Los derechos y deberes de los laicos en la iglesia Pérdida de la capacidad jurídica eclesiástica Capítulo 2. Gobierno de la Iglesia (hierarchia jurisdiccional) Disposiciones generales Obispos diocesanos El procedimiento para la elección e instalación de los obispos Contenido del poder episcopal Diferencias del rango episcopal Limitaciones del poder episcopal Funcionarios e instituciones para la administración diocesana a) Parroquias y clero parroquial b) Decanos c) Consistorios espirituales C) Obispos vicarios Administración del clero militar, cortesano y de los que sirven en las embajadas Capítulo 3. Órganos de administración superior en las localidades las iglesias autocéfalas 1. Obispos con máximo poder administrativo a) Metropolitanos b. Patriarcas b) concilios temporales c) concilios permanentes o sínodos Capítulo 4. La estructura del más alto gobierno de la iglesia en la Iglesia Rusa Metropolitanos y Patriarcas El Santísimo Sínodo Gobernante El establecimiento del Santo Sínodo Personal del Sínodo Círculo de actividades del Sínodo Funcionarios e instituciones bajo el Capítulo 5 del Sínodo. Organización de las iglesias católica romana, evangélica luterana y gregoriana armenia de acuerdo con sus estatutos incluidos en el Código de Leyes del Imperio Ruso A. Iglesia Católica Romana B. Iglesia Evangélica Luterana C. Iglesia Gregoriana Armenia Parte 2. Administración de la Iglesia Capítulo 1. Tribunal penal de la Iglesia Esquema histórico de la jurisdicción penal eclesiástica Tribunal penal de la Iglesia en Rusia Doctrina sobre los castigos de la iglesia Consecuencias de la excomunión Capítulo 2. Sistema judicial de la Iglesia y procedimientos legales Instancias del tribunal de la iglesia Procedimientos en el tribunal espiritual A. Casos de divorcio B. Casos sobre el reconocimiento de matrimonios como ilegales e inválidos C. Casos sobre la certificación del evento de matrimonio y nacimiento de un matrimonio legal Capítulo 3. Ley matrimonial Definición canónica del matrimonio Competencia de la legislación y de los tribunales en asuntos matrimoniales Condiciones para la validez del matrimonio a) Libre consentimiento de los cónyuges b) Capacidad física y espiritual para contraer matrimonio c) Viudez después de un tercer matrimonio d) Condición de prohibición judicial para contraer matrimonio. 4) Unidad de religión 5) Falta de parentesco estrecho entre los cónyuges A. Parentesco natural o consanguíneo Grados de consanguinidad en los que no se permite el matrimonio B. Parentesco artificial o derivado Parentesco físico o ilegal (por nacimiento, no por matrimonio) El parentesco como obstáculo para el matrimonio en Rusia Condiciones del matrimonio que no afectan su validez Formas de matrimonio en su desarrollo histórico Forma cristiana de matrimonio Forma rusa de matrimonio: folklórico e eclesiástico El procedimiento para celebrar matrimonios según el ruso anterior y actual leyes Terminación del matrimonio Matrimonios mixtos Sobre los libros métricos Emisión de certificados métricos Capítulo 4. Ley de propiedad de la iglesia Capacidad jurídica de propiedad de la iglesia Sujeto de propiedad de la propiedad de la iglesia Objetos de la ley de propiedad de la iglesia, o tipos de propiedad de la iglesia Métodos de adquisición de propiedad según la ley actual Privilegios de la propiedad de la iglesia Sobre el derecho de uso y disposición inmediata de la propiedad de la iglesia Gestión de la propiedad de la iglesia Enajenación de la propiedad de la iglesia Religión y unión religiosa El tema de nuestra ciencia es una rama original especial del derecho público, es decir, el derecho de una sociedad o iglesia religiosa cristiana. Para comprender la naturaleza y el carácter especial de este derecho, es necesario comprender el concepto de religión y de sociedad religiosa en general. La religión es la totalidad de ideas que prevalecen en una determinada sociedad humana sobre Dios y su relación con las personas. La fuente subjetiva de la religión es el sentido innato del hombre de dependencia del Ser Supremo, y la base objetiva de la Divinidad misma para el hombre, que generalmente ve en las primeras etapas de su desarrollo en fenómenos naturales amenazadores o benéficos. Éste es el origen de todas las religiones llamadas naturales o paganas, es decir, nacionales. Pero la historia mundial también conoce dos formas de revelación real de la Divinidad al hombre, a saber, la revelación del Antiguo Testamento dada al pueblo judío y la revelación del Nuevo Testamento dada a toda la raza humana por el Redentor del mundo, el Hijo Unigénito de Dios Jesucristo. Cualquier religión objetiva une a las personas no sólo con Dios, como objeto de culto común, sino también entre sí, como miembros de una unión religiosa. Pero sólo una unión religiosa cristiana puede llevar el nombre de iglesia, es decir, una comunión religiosa de personas que sea completamente diferente e independiente de todas las demás formas de comunidad humana. La antigüedad precristiana no conocía ni una religión fuera de la nacionalidad ni una unión religiosa especial distinta del Estado. En la antigüedad había tantas naciones, lenguas, tantas religiones, que en este sentido, como “naturalmente nacionales”, se llaman paganas. La religión sirvió como rasgo distintivo de la nacionalidad como idioma. Constituyó el principal rasgo distintivo de las nacionalidades y el elemento predominante en la vida espiritual y civil de los pueblos. Todos los estados primitivos del Este tenían el carácter de teocracias: la voluntad de Dios regía aquí toda la vida social del pueblo; a través de labios de los sacerdotes, dictó leyes y decidió cuestiones sobre el bien y el mal. Así, la vida religiosa y política del pueblo descansaba sobre los mismos fundamentos; La religión y la ley eran una y la misma cosa. Pero el genio político de los pueblos europeos de la antigüedad, los llamados pueblos clásicos, especialmente los romanos, creó, en contraste con las teocracias orientales, un estado puramente civil o legal, en el que la religión ya no era el elemento dominante, sino un elemento de servicio, subordinado a los intereses y objetivos del Estado. En consecuencia, esta emancipación del orden civil respecto del religioso en el Estado romano, donde la sacra publica formaba sólo una parte de la estructura estatal, y la religión en el cristianismo es el comienzo absoluto de la vida social, está liberada de formas estrechas de nacionalidad y estadidad. Aquí, en el cristianismo, Dios deja de ser una deidad nacional, el estado no abarca, como antes, toda la vida espiritual del hombre, los individuos reciben tales puntos de vista, ideas y sentimientos, por lo que se reconocen no sólo como helenos, romanos, judíos, sino como miembros de una gran familia humana, hijos de un Padre Celestial común. Iglesia y derecho eclesiástico Una unión religiosa formada según el principio absoluto de la religión cristiana es la Iglesia de Cristo. Se reconoce directamente como una institución divina, en la que y a través de la cual se realiza en el género humano la idea del reino de Dios, un reino que no es de este mundo. Estos nombres indican el lado interior e invisible de la Iglesia, como unión de los creyentes en Jesucristo, el Redentor del mundo, que dio a la humanidad la fuerza y ​​​​los medios para lograr su objetivo más elevado: la reconciliación y, por así decirlo, una unión sustancial con Dios. En este reino invisible de Dios reina exclusivamente la voluntad de Dios, que abarca y transforma tanto el mundo interior de los individuos como el de masas enteras de personas. De este reino de Dios, en palabras del Evangelio, no se puede decir que esté aquí o allá (hebreos de Lucas XVII, 20-21). Pero, por otro lado, la iglesia, como reino de Dios en este mundo, como unión humana, es una sociedad visible de creyentes en Cristo, que tiene su propia organización externa especial, el orden externo de su vida. Con este orden, entra necesariamente en el campo del derecho, en primer lugar, en sí mismo, como organismo independiente, como institución que realiza un objetivo de vida específico y necesario, a saber, el objetivo de la religión cristiana; en segundo lugar, en sus relaciones con otras uniones sociales, políticas y religiosas, que se encuentran en la misma esfera de derecho público. Las normas básicas de la vida de la iglesia y de las relaciones eclesiásticas son dadas a la iglesia junto con su existencia por su propio Fundador: constituyen un canon inmutable para el derecho positivo de la iglesia, es decir, para todo el conjunto de normas que determinan las relaciones tanto internas como externas de la iglesia. Esta ley se llama eclesiástica y canónica. Podemos utilizar cualquiera de los nombres indiferentemente; pero uno no puede evitar notar que en la literatura de Europa occidental sobre nuestro tema estos nombres están lejos de ser idénticos. En Occidente se denomina derecho canónico a la ley contenida en el históricamente formado “Corpus iuris canonici” de la Iglesia católica. Este libro de leyes eclesiásticas se formó durante la Edad Media, cuando la Iglesia católica y su líder, el Papa, tenían una poderosa influencia en todos los aspectos de la vida social de los pueblos de Europa occidental. Por tanto, el “Corpus iuris canonici” contiene no sólo el derecho eclesiástico, sino también el derecho secular, en la medida en que fue formado bajo la influencia de la iglesia. Y así, si partiendo del supuesto de que el “Corpus iuris canonici” contiene derecho válido, construimos un sistema dogmático de este derecho, entonces será un sistema de derecho canónico. Por el contrario, bajo el nombre de derecho eclesiástico en la literatura occidental se entiende un conjunto de normas que regulan asuntos y relaciones puramente eclesiásticas, incluso si estas normas provienen no sólo de las autoridades eclesiásticas, sino también del Estado. Para nosotros, los rusos, repito, esta diferencia no importa: podemos llamar a nuestra materia tanto derecho canónico como derecho eclesiástico. El hecho es que la Iglesia Oriental nunca, en principio, se ha arrogado el derecho de ocuparse de asuntos y relaciones puramente civiles o seculares. Si muchos de estos casos estaban y están parcialmente sujetos a su jurisdicción, entonces esto, desde el punto de vista del derecho de la Iglesia Ortodoxa, no es más que una concesión al propio poder estatal. Por lo tanto, si llamamos canónico al derecho de la iglesia, entonces solo indicaremos el elemento dominante en el contenido de nuestra ciencia, que consiste en estatutos o cánones de la iglesia, sobre los cuales deben aprobarse las leyes estatales relativas a la iglesia. Si llamamos a nuestro tema ley eclesiástica, indicaremos que las normas que componen esta ley regulan los asuntos y relaciones puramente eclesiásticos, incluso si estas normas no se originaron en una iglesia, sino también en el estado. La naturaleza formal de la ley de la iglesia. Si en la Iglesia, como vemos, es necesario y realmente existe un cierto orden externo o lo mismo legal, entonces ¿en qué sentido es aplicable el concepto de ley en general a esta ley objetiva de la Iglesia? ¿Las normas de la vida de la iglesia, creadas por la propia iglesia, si no han recibido la sanción de las autoridades estatales, tienen significado de normas legales? En otras palabras: ¿puede realmente llamarse derecho canónico derecho en el sentido propio de la palabra? La respuesta a esta pregunta sólo puede darse afirmativamente. De hecho, la ley de la iglesia en un sentido objetivo es el orden externo de la vida de una organización social especial que encarna un objetivo de vida específico y necesario. Que este objetivo sea espiritual, religioso, en una palabra, diferente de todos los objetivos vitales para los cuales existen los estados y otras uniones humanas, sin embargo, este objetivo se logra en la sociedad, en la unión de personas con una organización especial o lo que es lo mismo con un derecho especial: "ubi societas, ibi ius". Además, las leyes del orden eclesiástico externo también son diferentes de las reglas religiosas y morales, así como las leyes en el sentido legal son diferentes de las reglas morales. Expliquemos esto con un ejemplo. La ley moral cristiana dice, por ejemplo: "quien mira con lujuria a la mujer de otro, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón" (Mat. Capítulo V), y la ley jurídica de la iglesia amenaza con castigar el hecho de cometer adulterio, etc. como en cualquier otro sindicato organizado. En una palabra, el orden jurídico eclesiástico, como cualquier otro, tiene el carácter de coerción en el sentido preciso de que él, este orden, se eleva con su autoridad sobre la voluntad personal individual y actúa sobre ella con la fuerza de la necesidad. Por supuesto, la Iglesia no puede forzar la ejecución de sus leyes del mismo modo que las fuerzas del Estado, es decir, con la fuerza física, con la mano armada: no tiene ni tropas ni policía; sin embargo, también tiene una especie de poder coercitivo y punitivo, con el que actúa contra todos los violadores de su orden. Esto no puede dudarse si tenemos en cuenta que sólo a disposición exclusiva de la propia iglesia están aquellos derechos y beneficios por los cuales los individuos entran en la unión de la iglesia y cuyo uso está condicionado para ellos por la observancia del orden de la iglesia. Una vez que un individuo viola el orden público en la iglesia, se le priva del derecho a utilizar estos beneficios. La existencia de tales normas obligatorias en la iglesia no contradice en modo alguno la enseñanza cristiana sobre la libertad de conciencia, pues quien se reconoce miembro de la iglesia expresa así su voluntad y asume la obligación de obedecer sus leyes, ya que se basan en la voluntad divina positiva y están determinadas por condiciones, a partir de cuya observancia sólo es posible que los individuos alcancen la meta que les ha sido revelada en la unión eclesial. Así, el poder coercitivo de las normas jurídicas eclesiásticas no surge de la simple necesidad del orden eclesiástico, sino de la posición misma de los individuos en ese orden. Él no existe para sí mismo ni para la iglesia en su conjunto, sino por la razón por la cual la iglesia misma existe, es decir, para brindar a los individuos la oportunidad de alcanzar sus objetivos religiosos. De esto se desprende claramente que en el derecho eclesiástico, a diferencia del derecho secular, los momentos de libertad y necesidad coinciden completamente. La posición de la ley de la iglesia en todo el sistema de derecho. Si el derecho eclesiástico pertenece a todos los rasgos lógicos formales que componen el concepto de derecho en general, entonces es evidente que debe incluirse en todo el sistema jurídico y ocupar una determinada posición en él. ¿Cuál exactamente? A la hora de resolver esta cuestión, los juristas difieren significativamente entre sí. Quienes siguen la antigua división del derecho en ius publicum y privatum atribuyen el derecho eclesiástico al primero o al segundo, o lo dividen en dos partes y atribuyen una al derecho privado y la otra al derecho público. No podemos estar de acuerdo ni con uno, ni con el otro, ni con el tercero. Los abogados que clasifican el derecho eclesiástico como prau public, como una rama especial del derecho estatal, obviamente siguen el ejemplo de los juristas romanos, que definieron el objeto de su derecho público de la siguiente manera: "ius publicum, in sacrus, in sacerdotibus et in magistratibus consistit". Pero lo que es cierto de la sacra publica romana, que, de hecho, formaba parte del orden estatal, no puede decirse de la religión y la iglesia cristianas. El cristianismo no es una religión nacional o estatal y la iglesia no es producto de ningún estado. Por supuesto, depende del Estado reconocer o no a la iglesia en su ámbito como corporación pública, dar o no su sanción a las normas de vida eclesial creadas por la propia iglesia; pero esto no significa que la iglesia no pueda existir y sus derechos no puedan operar sin el reconocimiento del estado. La Iglesia se convirtió en un organismo social fuerte, con un sistema completo de derecho interno, incluso cuando el Estado, concretamente el Imperio Romano, ignoraba a las comunidades cristianas o las perseguía como collegia illicita. Y esto se debe a que en materia de fe y de vida según la fe para el cristiano no existe otra autoridad que la iglesia. Reconocer la independencia del derecho eclesiástico, junto con el derecho estatal, no significa, como algunos piensan, permitir el status in statu o colocar a la iglesia en relaciones internacionales con el estado: la iglesia, de acuerdo con su esencia y propósito, abraza a una persona según un principio religioso, y no según uno político; En consecuencia, no puede ser un Estado dentro de un Estado, ni una unión que, al alcanzar objetivos similares a los del Estado, se una a este último en las relaciones internacionales. Los abogados que clasifican el derecho eclesiástico como privado, por ejemplo Falk en su "Enciclopedia Legal", afirman la posición de que la religión es una cuestión de conciencia y, por tanto, un asunto privado. Por supuesto, desde el punto de vista del cristianismo no hay ni puede haber coacción a las creencias religiosas, pero de esto no se sigue que la iglesia, con su derecho, se encuentre en el ámbito del derecho privado y la arbitrariedad personal. La Iglesia es una sociedad privada sólo en relación con las personas que no pertenecen a ella y con los Estados que no la reconocen como una corporación pública; y para quienes comparten su fe, no es un asunto privado: su estructura, objetivo, medios son superiores a la arbitrariedad privada, están dados en su esencia misma. En este sentido, el signo por el cual los juristas romanos distinguían el derecho público del privado puede aplicarse al derecho eclesiástico: ius publicun pactis mutari non potest (el derecho público no puede modificarse por acuerdo de particulares). El cumplimiento de esta orden es absolutamente obligatorio para las personas que quieran seguir siendo miembros de esta sociedad. Finalmente, debemos considerar la opinión según la cual el derecho eclesiástico pertenece en parte al derecho público y en parte al derecho privado. Morezoll expresa esta opinión con particular claridad en sus instituciones del derecho romano. Esto es lo que dice este científico: "cada persona, según sus creencias, es parte de una u otra corporación religiosa; de aquí surgen relaciones religiosas más o menos únicas, que a veces coinciden completamente con las relaciones estatales, precisamente donde existe una religión completamente nacional; así, entre los romanos, el ius sacrum pertenecía al ius publicum. Donde no existe tal identificación de los intereses del estado con los intereses de la religión, la actitud de los creyentes hacia su comunidad religiosa - la iglesia - forma un derecho eclesiástico especial, esto es Lo que sucede en todos los Estados cristianos modernos. Este derecho eclesiástico, en la medida en que se trata de la relación de la Iglesia con el Estado, forma parte del derecho estatal. Pero como afecta también a los intereses de los individuos y los modifica, también se aplica al derecho privado. Todo lo demás en el derecho eclesiástico se encuentra en la frontera entre el derecho público y el privado (traducción rusa, págs. 5-6; § 4)”. Desde el punto de vista desde el que se sitúa el autor, su razonamiento es correcto. El derecho eclesiástico, si lo miramos desde fuera, es decir, desde el punto de vista del derecho secular, en realidad contiene elementos que se relacionan tanto con el derecho público como con el privado. Pero el propio Maretsol concluye con razón que todo el contenido del derecho eclesiástico no se ajusta a este esquema, de modo que queda mucho que “se encuentra en la frontera entre el derecho público y privado”, es decir, todo lo que se refiere a asuntos y relaciones puramente eclesiásticas y en el que reside la verdadera esencia del derecho eclesiástico. Por lo tanto, Marezol dejó completamente de lado la cuestión de la posición del derecho eclesiástico en su conjunto. La relación de la ciencia del derecho eclesiástico con las ciencias teológicas y jurídicas. La revisión crítica que hemos presentado de las opiniones sobre la posición del derecho eclesiástico en todo el sistema jurídico conduce, lógicamente, al resultado de que el derecho eclesiástico es una rama del derecho especial y completamente independiente; está unido con todas las demás ramas del derecho sólo en un concepto lógico general del derecho. En este sentido y significado constituye una ciencia jurídica especial, de la que comparte nombre. Sin embargo, en su contenido, la ciencia del derecho eclesiástico tiene mucho en común con las ciencias teológicas; Así, de la teología dogmática toma el concepto de iglesia, sus fines y medios; de la teología moral toma prestadas las verdades de la moral cristiana, en las que se revela el espíritu de la ley de la iglesia; De la historia de la iglesia se toman hechos y ejemplos que explican el verdadero significado de los antiguos cánones de la iglesia y las formas de aplicarlos en diferentes momentos y bajo diferentes circunstancias en la práctica de la iglesia. Pero todos estos y otros préstamos similares de las ciencias teológicas no cambian en lo más mínimo el carácter jurídico básico de nuestra ciencia. Se ocupa exclusivamente del derecho eclesiástico y subordina todos los elementos teológicos de su contenido al punto de vista jurídico. Expliquemos esto con algunos ejemplos. La doctrina del sacramento del bautismo, precisamente como sacramento, es decir, un medio extraordinario lleno de gracia para el renacimiento espiritual de una persona y su reunificación con Dios, pertenece a la teología dogmática, y no al derecho de la Iglesia, porque la acción interna del bautismo se basa en la fe y no puede ser probada legalmente. Para el derecho, el bautismo es un acto externo de la autoridad eclesiástica competente, mediante el cual se adquiere capacidad jurídica eclesiástica general; es un medio necesario para la aceptación en la sociedad eclesiástica: porque quien no está bautizado no puede ser miembro de la iglesia. Así, en la ciencia del derecho eclesiástico sólo podemos hablar de las condiciones de validez del bautismo, requeridas tanto por parte de quienes realizan este acto como por parte de quienes lo reciben. Asimismo, la enseñanza dogmática sobre la jerarquía eclesiástica, o sobre la autoridad espiritual que se comunica a las personas jerárquicas mediante el sacramento de la ordenación o la consagración, no puede tener un lugar en la ciencia del derecho, porque el acto mismo de la ordenación, su efecto interno sobre la persona que recibe la ordenación, tampoco puede ser probado externamente. Por lo tanto, la ordenación o consagración, como sacramento, no se incluye en el campo del derecho, sino que se considera aquí como la única forma legal de ingresar a la jerarquía eclesiástica y obtener el poder de gobierno en la iglesia. Por tanto, la presencia de elementos teológicos en nuestra ciencia no impide en lo más mínimo que siga siendo una ciencia jurídica. La construcción de enseñanzas dogmáticas y morales incluidas en el contenido de la ciencia del derecho eclesiástico debe seguir siendo estrictamente legal; Incorporamos estos elementos teológicos a nuestra ciencia sólo en la medida en que sirvan como fundamentos o supuestos para el derecho. Ésta es la conexión entre la ciencia del derecho eclesiástico y la teología. Pero su vinculación con las ciencias jurídicas no es sólo formal, basada en la identidad de las estructuras de las enseñanzas en ella incluidas, sino también material, establecida por la unidad del propio contenido. Ya hemos visto que la iglesia, como organismo social, está necesariamente incluida en la esfera del derecho de aquellos estados en los que existe y opera. De aquí toma prestado todo su derecho externo, que determina sus relaciones como corporación pública. Y el derecho interno de la iglesia en su desarrollo histórico experimentó una influencia más o menos fuerte del derecho secular. Por lo tanto, ni el estudio histórico ni dogmático del derecho eclesiástico es posible sin estar familiarizado con el derecho del estado con el que tuvo y tiene que ver. En particular, es necesario decir lo mismo del derecho romano y grecorromano, o bizantino, bajo cuya influencia tomaron forma las formas más fuertes de organización eclesiástica externa y se desarrollaron las instituciones legales eclesiásticas más importantes. Por su parte, la Iglesia tuvo una influencia tan poderosa en las opiniones jurídicas y la vida jurídica de aquellos pueblos entre los que se estableció que el desarrollo científico del derecho positivo de cualquiera de los pueblos y estados cristianos habría sido completamente infructuoso sin estar familiarizado con el derecho de la Iglesia. Por tanto, no se puede dudar de la naturaleza jurídica de nuestra ciencia y su estrecha conexión con otras ciencias jurídicas. Bosquejo histórico de la literatura del derecho eclesiástico. Presentemos ahora en un breve resumen la historia de esta ciencia e indiquemos los fenómenos más importantes en su literatura. Inicialmente, el conocimiento de la iglesia se adquiría a través de la práctica, con la ayuda de colecciones privadas que contenían las fuentes de esta ley. Los primeros experimentos de actividad mental sobre estas fuentes consistieron en su sistematización, en la presentación de normas jurídicas eclesiásticas del mismo contenido que la obra bajo títulos generales bien conocidos. A esto le siguieron breves notas explicativas, que en Occidente se denominaron “glosas” y en Oriente “escolia”. Un paso más en el desarrollo de estos experimentos exegéticos sobre las fuentes fueron las interpretaciones extensas de varias partes y la composición completa de colecciones generalmente aceptadas que contienen fuentes del derecho eclesiástico actual en una localidad particular. En Oriente, tales interpretaciones aparecieron en el siglo XII. Ellos, como veremos en la historia de las fuentes del derecho eclesiástico, pertenecen a tres canonistas griegos autorizados de esa época: Alexei Aristinus, John Zonare y Theodore Balsamon. De los dos últimos también tenemos varios tratados especiales sobre diversas cuestiones del derecho eclesiástico. Después de todo, el propósito de todo ese trabajo era puramente práctico: nadie había pensado ni podía pensar en el sistema científico del derecho eclesiástico. La tarea de estas obras era en realidad establecer el significado dogmático de las fuentes, reconciliar las contradicciones aparentes o reales entre ellas y aplicarlas a casos específicos de la vida moderna. Pero los nuevos éxitos de la ciencia del derecho eclesiástico en Oriente se detuvieron a mediados del siglo XV, cuando el Imperio Bizantino cayó bajo el dominio de los turcos y se convirtió en un estado con un gobierno no cristiano. En Occidente, la cuna del derecho eclesiástico fue la famosa escuela de derecho de Bolonia, que surgió a finales del siglo XI, y el primer sistema fue el famoso decreto del monje local Graciano (fallecido aproximadamente en la mitad del siglo XII), compilado según el modelo de los Institutos de Justiniano, con la división de todo el material jurídico en tres secciones, según el esquema: “personas, “res”, “actiones”. En el lenguaje de la escuela, esta es una recopilación, es decir, el Decreto Graciano, pronto recibió el fuerte nombre de "Corpus iuris canonici", ya que contenía todo el derecho eclesiástico vigente, y este nombre obviamente se le dio en contraste con "Corpus iuris civili", como se llamaba la codificación del derecho romano en la escuela de justicianismo de Bolonia. El Decreto de Graciano es un sistema de derecho eclesiástico que tiene una conexión muy estrecha con el derecho romano, no sólo en la formalidad de las relaciones, es decir, la sistematización, sino también en el material. Se sabe que a lo largo de la Edad Media la Iglesia católica occidental no sólo vivió según el derecho romano, es decir, determinó sus relaciones puramente civiles, pero también se esforzó constantemente por implementar este derecho en la vida de los pueblos bárbaros que fundaron sus estados sobre las ruinas del Imperio Romano Occidental, es decir, un estado cristiano universal, y cuando este estado estaba en su pleno desarrollo, entonces, precisamente en el siglo XII, el derecho romano en las opiniones de la época recibió el significado de derecho civil cristiano universal; Al mismo tiempo, se inició el desarrollo científico de esta ley, que estuvo vigente en el nuevo Imperio Romano, es decir, en el Imperio Alemán. Pero esta nueva ley romana en muchos aspectos ya no era la misma que figuraba en la codificación de Justiniano: cambió significativamente y se transformó bajo la influencia de la Iglesia. Por tanto, la construcción dogmática de muchas instituciones del derecho civil general (nuevo romano) requería familiaridad con el derecho canónico. Esta es la razón por la cual el Decreto de Graciano y las posteriores colecciones de decretales papales, que constituyen la segunda parte del “Corpus iuris canonici”, se convirtieron en el tema del mismo trabajo científico en la escuela jurídica de Bolonia que se hizo sobre el propio derecho romano. Estos trabajos consistían principalmente en glosas, es decir, notas explicativas sobre el texto de las fuentes, por lo que a los científicos a quienes pertenecen estos comentarios se les suele llamar glosadores. Los abogados que estudiaron ambas leyes con igual éxito comenzaron a recibir el título... Las glosas o notas explicativas generalmente se escribían en los márgenes de los manuscritos que contenían el texto de las fuentes del derecho eclesiástico actual. La glosa, una vez colocada en los márgenes o entre líneas del código canónico, pasó a ser para siempre, por así decirlo, propiedad común de la escuela; Las glosas posteriores se colocaron en una conexión lógica con las anteriores, y de esta manera se formó un comentario continuo sobre todo el código canónico. Con el tiempo, los manuscritos en sí no pudieron contener todas las glosas que se habían formado históricamente, por lo que la glosa tuvo que separarse del texto de las fuentes y dividirse en tratados separados sobre diversas cuestiones del derecho eclesiástico. Naturalmente, a partir de estos tratados se compilaron varios sistemas dogmáticos de derecho eclesiástico. Siguiendo el método de la Facultad de Derecho de Bolonia, el derecho eclesiástico se desarrolló en otras universidades, principalmente en París y Montpellier. De la mesa XV. No sólo comienzan a aparecer sistemas dogmáticos completos del derecho eclesiástico, sino también experimentos en el desarrollo crítico de sus fuentes. En el norte de Alemania este movimiento quedó suspendido durante algún tiempo debido a la famosa reforma eclesiástica de Lutero. Dicho reformador, como se sabe, como señal de su ruptura con la Iglesia romana, en una solemne procesión con sus discípulos, estudiantes de la facultad de teología de la Universidad de Wittenberg, quemó el “Corpus iuris canonici” junto con la bula papal por la que era excomulgado de la Iglesia. Muchos gobiernos que adoptaron la Reforma actuaron con el mismo espíritu: fueron ellos quienes prohibieron la enseñanza del derecho canónico en las universidades locales. Pero la conexión interna centenaria de esta ley con el derecho romano (la conexión indicada por nosotros) era tan eterna que no podía ser rota por disputas teológicas y pasiones religiosas. Abogados en universidades protestantes, es decir. en las universidades de aquellos estados que aceptaron las enseñanzas de Lutero, continuaron estudiando derecho canónico e incluso lo enseñaron a sus estudiantes en la medida en que era necesario comprender las instituciones del derecho civil general o del nuevo derecho romano. Por otro lado, la Reforma contribuyó en gran medida al éxito del desarrollo científico del derecho eclesiástico. Surgió la pregunta: ¿en qué se basa todo el sistema de poder papal, su dominio espiritual y al mismo tiempo externo sobre todos los pueblos y estados cristianos? Y como resultado del trabajo científico realizado en esta dirección, se reveló varias falsificaciones en las fuentes de esta ley, y especialmente la revelación de la famosa falsificación de las Decretales del Falso Isidoro. Como resultado, la visión medieval de la esencia de la Iglesia, es decir, el poder de Pascal, ha cambiado significativamente incluso en muchos estados católicos, por no hablar de los protestantes. Así, apareció en Francia la famosa doctrina de las libertades de la Iglesia galicana, es decir, sobre su relativa independencia del trono papal. Los fundamentos de esta doctrina se obtuvieron precisamente a través de un minucioso estudio histórico-crítico de las fuentes del derecho eclesiástico. La esencia de la doctrina de las libertades de la Iglesia galicana (francesa) es que la máxima autoridad eclesiástica reside en todo el episcopado, y no en un solo Papa, como todos creían durante la Edad Media. El mayor desarrollo de esta enseñanza a finales del siglo XVII y principios del XVIII. existía el llamado febronianismo, un sistema que lleva el nombre de su fundador seudónimo, Febronius (el verdadero nombre del autor es Gonteim), que fundamentalmente colocaba a la Iglesia católica en la misma dependencia del Estado que lo eran y son los zemstvo luteranos o las iglesias estatales. En la lucha contra la ardiente enseñanza político-eclesiástica, es decir, el febronianismo, los canonistas estrictamente católicos también tuvieron que recurrir a la historia. Al reconocer la indudable realidad de las falsificaciones en las fuentes del derecho eclesiástico medieval, estos escritores estrictamente católicos prestaron servicios más o menos importantes a la ciencia del derecho eclesiástico a través de un desarrollo crítico de la historia de sus fuentes genuinas e indiscutibles. Gracias a esta tendencia histórica, la naturaleza misma de la ciencia del derecho eclesiástico ha cambiado: ahora se ha liberado de los viejos grilletes escolásticos que la ataban al sistema del Decreto de Graciano y a las posteriores colecciones de decretales papales, y se ha convertido en una ciencia principalmente histórico-jurídica, que ha despertado un gran interés en sí misma: juristas eruditos, sin distinción de religión, compiten en su desarrollo. Indicaremos sólo los sistemas científicos más importantes del derecho eclesiástico pertenecientes a abogados de las religiones católica y luterana. Entre los escritores católicos nombraremos: Voltaire, Schulte, Wehring, Scherer. Del protestantismo de Richter, Gintius, Friedberg, Zorn. Además, para resolver, por así decirlo, cuestiones actuales de la vida eclesiástica, existen dos revistas sobre derecho eclesiástico en Occidente: una católica, bajo el título: Archiv für das katolische Kirchenrecht; otro protestante, bajo el título: Zeitschrift für Kirchenrecht. El tema de la ciencia del derecho eclesiástico en Occidente es, por supuesto, el derecho eclesiástico occidental, es decir, el derecho de las iglesias: católica y protestante. Pero allí se ha hecho mucho por la ciencia del derecho eclesiástico oriental u ortodoxo. A los científicos occidentales les debemos, en primer lugar, las mejores ediciones de las fuentes de esta ley. Este tipo de publicaciones se iniciaron en el siglo XVI, en aquella época en la que, a raíz de la reforma de Lutero y las disputas que provocó entre católicos y protestantes, se despertó un gran interés por el estudio de los dogmas, rituales e instituciones de la Iglesia oriental. Ambas partes en conflicto buscaban aquí, es decir, en las fuentes de la doctrina y del derecho de la Iglesia oriental, un arma para sus polémicas. Las ediciones iniciales de estas fuentes fueron en parte sesgadas y no presentaron el texto original de las fuentes, sino su traducción latina, por considerarla más conveniente para fines polémicos. La primera edición es genuina, es decir. El texto griego de fuentes canónicas pertenece al obispo francés Tilier (en latín Tilius), quien en 1520 publicó la mayor parte del código canónico de la Iglesia griega, es decir, las reglas o cánones reconocidos por la Iglesia oriental como concilios ecuménicos y locales de los siglos IV al IX. inclusivo. De las publicaciones posteriores de este tipo, las dos siguientes son de particular importancia: 1) Leunclavia: ius graeco-romanum en 2 volúmenes, publicado en Frankfurt am Main en 1596. Contiene las fuentes del derecho eclesiástico bizantino propiamente dicho, que consiste en los decretos del Sínodo Patriarcal de Constantinopla, en las respuestas canónicas y tratados de varios personajes históricos de la iglesia y en las leyes de los emperadores bizantinos sobre asuntos eclesiásticos; 2) publicación del código canónico de la Iglesia griega con interpretaciones del mismo por canonistas griegos autorizados del siglo XII (Aristina, Zonara, Balsamon), publicación perteneciente al erudito sacerdote de la Iglesia Anglicana - Beveridge, o en pronunciación latina Beveregius. La publicación lleva el título: “Σννοδικὸν five Pandectae canonum ecclesiae Graecae”, Oxford, 1673, en dos volúmenes en folio. Ambas publicaciones ahora mencionadas fueron recibidas con gran respeto en todo el Oriente ortodoxo, tanto en Grecia como aquí en Rusia. En nuestro país, a finales del siglo XVIII, por orden de los patriarcas, y luego del Santo Sínodo Gobernante, las ediciones de Leunclavius ​​​​y Beveridge fueron traducidas al idioma eslavo-ruso, y estas traducciones estaban destinadas a la publicación oficial en nombre de las autoridades de la iglesia. En Grecia, las mismas publicaciones sirvieron de base para dos ediciones oficiales del código canónico de la Iglesia oriental. El primero de ellos, bajo el nombre de Pedalion (El libro del timonel), fue realizado en 1880, por orden del Patriarcado de Constantinopla; este último bajo el título: “Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων”, publicado en 6 volúmenes en 8⁰, en 1852-1859 en Atenas, con la bendición del Santo Sínodo del Reino Griego, editado por dos profesores de la Universidad de Atenas, Rallis y Potlis (Ῥάλληϛ καὶ Ποτλῆϛ). Es imposible no mencionar la publicación realizada recientemente por el Cardenal Pitra de la Iglesia Romana, bajo el título: “Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta”, en 2 volúmenes. El primer volumen se publicó en 1864, el segundo en 1868. La publicación fue realizada por orden del Papa Pío IX, con el objetivo de promover la idea de que la Iglesia Oriental siempre ha estado bajo la autoridad suprema de los papas. Esta idea se lleva a cabo tanto en la investigación del editor sobre las fuentes publicadas del derecho eclesiástico griego como en las notas al texto. Por supuesto, aquí hay muchas exageraciones y todo tipo de falsedades. Pero el texto mismo de los monumentos del derecho eclesiástico griego antiguo, de los siglos IV al IX, fue publicado por Pitroy sobre la base de los mejores y más antiguos manuscritos que se pueden encontrar en las bibliotecas europeas (por cierto, en Moscú y San Petersburgo). En este sentido, la edición de Pitra deja atrás todas las ediciones anteriores que contenían las mismas fuentes del derecho canónico de la Iglesia griega, desde la época de los apóstoles hasta el siglo IX. Además de las fuentes indicadas del derecho canónico de la Iglesia griega, estamos en deuda con el desarrollo científico de Occidente y el desarrollo científico de su historia. De las obras dedicadas a este tema, las siguientes son especialmente importantes para los canonistas rusos: 1) la obra de Bigner “De collectionibus canonum ecclesiae Gaecae” (1824, Berlín), 2 tres excelentes monografías de derecho eclesiástico, Zachariae von Lingenthal, sobre los nomocanones griegos. Además de la historia de las fuentes, en Occidente también aparecieron muchas monografías sobre la historia interna del derecho canónico de la Iglesia griega, es decir, sobre la historia de sus instituciones. Pero señalaremos estas monografías en el transcurso de los departamentos a los que pertenecen. Aquí sólo señalaremos la obra principal de Chizhman, “La ley matrimonial de la Iglesia oriental” (Das Eherecht der Orientalischen Kirche). Jurisprudencia de la Iglesia en Rusia En Rusia, la idea de estudiar derecho canónico fue expresada por primera vez por el metropolitano Platón de Moscú en sus Instrucciones dadas a finales del siglo pasado a la Academia Eslava-Griega-Latina de Moscú. Según esta instrucción, la enseñanza del derecho canónico debería consistir en la lectura del Libro del Timonel y su comparación con el texto original griego de las fuentes según la edición de Beveridge. Al mismo tiempo, como dijo Platón, se permitía una crítica prudente del timonel, ya que gran parte de ella estaba traducida de manera oscura, confusa y, a veces, francamente errónea. En 1798, por decreto del Santo Sínodo, se ordenó leer y explicar el Libro del Timonel en todas las instituciones educativas religiosas, de acuerdo con las instrucciones del Metropolitano Platón. Finalmente, en las Reglas sobre la transformación de las escuelas teológicas, publicadas en 1808, el derecho canónico y eclesiástico se mencionan entre las materias que se enseñan en las academias teológicas. La tarea de enseñar esta materia ahora se entendió de manera mucho más amplia: era el maestro quien debía proporcionar un breve sistema de la legislación vigente en las Iglesias orientales y greco-rusas. Pero cumplir esta tarea estaba más allá de las posibilidades de aquella época, en primer lugar, porque al profesor de derecho canónico en las escuelas teológicas, además de esta materia, también se le asignaba la tarea de dar conferencias sobre otras ciencias teológicas. Además, estos profesores no tenían la formación jurídica necesaria para desarrollar tal materia: si hubo algunas experiencias en el desarrollo de nuestra materia, fueron de carácter estrictamente teológico. La ciencia del derecho eclesiástico apareció inicialmente con el mismo carácter en nuestras universidades, donde su enseñanza fue introducida en las facultades de derecho por la carta de 1835. Según esta carta, la enseñanza del derecho eclesiástico estaba confiada al profesor de teología, y escuchar conferencias sobre este tema era obligatorio sólo para los abogados de la fe ortodoxa. Por lo tanto, al no tener conexión orgánica con otras ciencias de la Facultad de Derecho, la ciencia del derecho eclesiástico apareció en las universidades como si fuera adoptada: era escuchada y enseñada sólo porque el estatuto así lo exigía. La conciencia del carácter insatisfactorio de tal formulación de nuestra materia se expresa claramente en la conclusión de las facultades de derecho sobre el proyecto de estatuto universitario de 1863, ahora cancelado. Los eruditos abogados apoyaron unánimemente la separación del derecho eclesiástico de la teología y la creación de un departamento independiente de esta materia, con un maestro que recibió una educación jurídica, que fue adoptada por la carta de 1863. No hay duda de que este estatuto colocó a nuestra ciencia en condiciones favorables para su mayor crecimiento y desarrollo. Y ahora, es decir, durante la vigencia de los antiguos y nuevos estatutos universitarios, se ha producido un notable y significativo renacimiento en el desarrollo de nuestra materia, gracias a la afluencia de nuevas fuerzas científicas con nuevos métodos y técnicas de investigación. Pero no hace falta decir que la ciencia no puede crecer, como un héroe de cuento de hadas, a pasos agigantados. Los primeros trabajos científicos sobre nuestra ciencia pertenecen, por supuesto, a científicos de la escuela espiritual y teológica. Sobre todo, han hecho más para desarrollar instituciones individuales de derecho eclesiástico. Los mismos científicos también realizaron los primeros experimentos sobre el sistema de este objeto, en su mayoría inacabados. Mencionemos el más importante de estos experimentos: 1. "Notas sobre el derecho eclesiástico", compiladas incluso antes de la carta de 1863, por el profesor de esta materia en la Universidad de Kiev, el arcipreste Skvortsov 2. "Experiencias en el curso de la jurisprudencia eclesiástica", del archimandrita Juan en 2 volúmenes, publicado en 1851, una obra muy venerable. Contiene una introducción al sistema de derecho eclesiástico, la historia del código canónico de la Iglesia Oriental durante el período de los Concilios Ecuménicos (del siglo IV al IX) y un comentario histórico y dogmático sobre este código. Luego, según el plan del autor, seguiría un sistema de ley general de la iglesia, pero solo se publicaron fragmentos de este sistema en varias revistas espirituales. 3. El “Curso de conferencias sobre derecho eclesiástico” de mi difunto predecesor en este departamento, Nikolai Kirillovich Sokolov, también está inacabado. De su curso sólo se imprime la introducción y el inicio del sistema. A juzgar por este comienzo, el curso del difunto Sokolov debería haber satisfecho en gran medida las necesidades de la enseñanza universitaria. Sus conferencias publicadas se distinguen por la elegancia de su lenguaje y, lo que es especialmente destacable, por su método estrictamente jurídico, aunque el autor no era abogado, sino teólogo. Finalmente, tenemos dos libros de texto completos de derecho eclesiástico: uno pertenece al profesor de la Academia Teológica de Kazán y de la universidad local Berdnikov, el otro, al profesor del Liceo de Yaroslavl Suvorov. El primer libro de texto es predominantemente de naturaleza teológica y extremadamente insatisfactorio en su sistemática; este último, por el contrario, se distingue por una formulación estrictamente jurídica del tema, pero en algunos lugares expone en el autor una cierta falta de información teológica y de crítica histórica. La tarea de la ciencia del derecho eclesiástico. La tarea de la ciencia del derecho eclesiástico debería ser construir un sistema de este derecho sobre la base de sus propios principios positivos y de sus propias fuentes. No hace falta decir que el tema inmediato de nuestro estudio debería ser el derecho eclesiástico ruso. Pero como la Iglesia rusa es sólo una parte de la única Iglesia universal de Cristo (y precisamente una parte de la Iglesia ortodoxa oriental), y dado que tiene ciertos principios de su derecho y de sus instituciones en el derecho eclesiástico general, no podemos limitarnos a simplemente sistematizar el derecho eclesiástico vigente en nuestro país, sino que debemos presentar este derecho en continua conexión con el derecho eclesiástico general. Además, la única Iglesia universal de Cristo, como se sabe, con el tiempo se dividió en varias iglesias separadas, que se diferencian entre sí no sólo en su estructura, sino también en su enseñanza dogmática. Cuál de estas iglesias es la verdadera Iglesia de Cristo no es una cuestión jurídica, sino teológica. Debemos tener presente precisamente este hecho; que en el ámbito del derecho (público) no hay una iglesia de la que habla el Credo (“Creo... en una, santa, católica”, es decir, la iglesia universal), sino varias iglesias, y las más destacadas de ellas, además de las ortodoxas, son la católica romana, la protestante y la armenio-gregoriana. Estas iglesias están reconocidas como corporaciones públicas religioso-cristianas en el territorio de nuestro estado. Por lo tanto, al exponer nuestro tema principal: el derecho de la Iglesia Ortodoxa Rusa dominante, no debemos dejar de lado el derecho de las tres iglesias mencionadas, al menos en la medida en que este último está contenido en sus estatutos adoptados en el Código de Leyes del Imperio Ruso. Luego, al presentar nuestro tema principal, es decir. La ley de la iglesia ortodoxa, nos adheriremos a la histórico-dogmática, es decir, partiremos de los principios básicos de cada institución legal eclesiástica, y habiendo encontrado estos principios básicos, seguiremos todas las fases más importantes del desarrollo de esta institución, indicando al mismo tiempo aquellas influencias locales, nacionales y políticas bajo cuya influencia esta institución alcanzó su forma actual. Al seguir este proceso, debemos tener constantemente presente la conexión entre el derecho o sus instituciones y sus fundamentos dogmáticos, porque las instituciones legales eclesiásticas difieren según la diferencia en las opiniones dogmáticas que prevalecen en una u otra iglesia. De estas iglesias, una considera que cierta institución tiene un origen divino, la otra reconoce que esta institución se ha desarrollado históricamente; por tanto, no podemos perder de vista estos fundamentos dogmáticos. Cuando tengamos presente la conexión del derecho con sus fundamentos dogmáticos, entonces se nos revelará; lo que constituye en este derecho positivo su base inmutable, su esencia interior, y lo que es sólo la capa exterior, que se renueva con el tiempo y no requiere una forma constante y sólida. Semejante método histórico-genético y, como se puede ver, juntos filosófico, mostrará lo que debe reconocerse como esencial en el actual derecho positivo de la Iglesia y lo que es accidental o insignificante, y hasta dónde se puede llegar en ciertas transformaciones de la Iglesia, a menudo necesarias, sin tocar, sin embargo, la esencia misma de la Iglesia, sin alterar su regla. Al procesar el derecho eclesiástico de esta manera, la ciencia contribuye naturalmente a su aplicación a las necesidades de la vida de la iglesia y, al proporcionar a las autoridades eclesiásticas material para la legislación, allana el camino para la renovación y el desarrollo posterior del derecho. La ley de la Iglesia lleva consigo su propio sistema. Dado que tiene sus propias fuentes especiales y nos presenta un conjunto de normas que determinan las relaciones tanto internas como externas de la iglesia, naturalmente se divide en dos partes principales: ley interna y externa de la iglesia. Estas dos partes principales deben ir precedidas de: la doctrina general de las fuentes del derecho eclesiástico y la historia de estas fuentes. Luego, el derecho interno de la iglesia se divide en dos secciones: la doctrina de la estructura de la iglesia como organismo social especial y la doctrina del gobierno de la iglesia. La primera sección (sobre la estructura de la iglesia) constituye, por así decirlo, la anatomía del organismo de la iglesia, y la segunda, su fisiología; en el primero consideraremos las partes constitutivas del organismo de la iglesia, y en el segundo consideraremos sus funciones vitales. La ley externa de la Iglesia se divide de manera similar en dos secciones, de las cuales en la primera consideraremos la relación de la Iglesia con el Estado, en la segunda, su relación con otras uniones religiosas, tanto cristianas como no cristianas. Parte 1. Fuentes del derecho eclesiástico I. Doctrina teórica de las fuentes del derecho eclesiástico, sus tipos e importancia relativa Del concepto de la iglesia como institución divina que realiza en la tierra los objetivos de la religión cristiana, objetivo inalcanzable en cualquier otra unión humana, se desprende necesariamente de este concepto que la iglesia puede recibir las leyes básicas de su estructura y actividades sólo de sí misma. La fuente primaria de estas leyes es la voluntad divina del Fundador de la Iglesia, expresada en los libros de la Sagrada Escritura y en la Santa Tradición, que la Iglesia remonta a la misma fuente primaria. Pero la Iglesia misma, como organismo vivo situado en las condiciones ordinarias de la vida humana, está autorizada por su Fundador a desarrollar su derecho, según las necesidades del tiempo y del lugar. Además, la iglesia, por su posición en el mundo, depende del Estado; de él recibe normas que determinan sus relaciones exteriores en el ámbito del derecho público. Así, la ley de la iglesia, en su origen, es divina o humana, creada en parte por la propia iglesia (ley interna) o en parte por el estado (ley externa). Bajo el nombre de derecho divino nos referimos a aquellas normas de la vida de la iglesia que se le dan a la iglesia junto con su existencia y que, relacionándose con la esencia misma de la iglesia, le son necesarias en todo momento y, por tanto, la naturaleza de la inmutabilidad. Las fuentes del conocimiento de este derecho son, en primer lugar, los libros de la Sagrada Escritura, que contienen revelaciones directas de la voluntad divina. Pero la importancia de las reglas de la vida religioso-social, o, lo que es lo mismo, de la vida eclesial, contenidas en los libros de la Sagrada Escritura, no es la misma: en primer plano están, por supuesto, las instrucciones dadas a la iglesia por su propio Fundador o en su nombre por los continuadores de su obra: los apóstoles; luego seguir las reglas de vida y disciplina de la iglesia prescritas por los apóstoles en su propio nombre y directamente distinguidas por ellos de los mandamientos del mismo Fundador de la Iglesia (1ª Epístola a los Corintios, Capítulo VII, art. 12 y 25: “Yo hablo, no el Señor”). Finalmente, la iglesia encuentra leyes vinculantes para sí misma en los libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento, principalmente en la legislación mosaica, de la cual Cristo mismo dice: “No he venido para abrogar la ley, sino para cumplirla” (Mateo 5:17). De hecho, en las enseñanzas de Cristo y sus apóstoles, las reglas de la legislación mosaica, tomadas en su espíritu y esencia interna y purificadas de la mezcla de elementos judíos nacionales, recibieron el significado de leyes cristianas, como una revelación de la voluntad divina positiva. Tales son, por ejemplo, los conocidos diez mandamientos de la Ley de Dios, que forman la base del código penal de la iglesia. Estas son también algunas de las definiciones de la legislación mosaica relacionadas con el derecho matrimonial, por ejemplo, las leyes de Moisés sobre diversas relaciones de consanguinidad y de propiedad que constituyen un obstáculo para el matrimonio. Pero el hecho mismo de encontrar ciertas normas en los libros de la Sagrada Escritura no resuelve aún la cuestión de la naturaleza inherente de las normas de la ley divina, es decir. derechos que son inalterables en todo momento de la existencia de la iglesia, y esto se debe a que los Libros Sagrados, incluso los del Nuevo Testamento, contienen instrucciones que se dan en relación a las circunstancias especiales en las que se encontraba la iglesia cuando apareció en el mundo. Por ejemplo, una de las cartas del apóstol Pablo contiene el siguiente mandato: “Conviene que el obispo sea una sola mujer para su marido” (1 Tim. 3:2), pero sabemos que según la ley actual, un obispo debe ser completamente célibe. Así, la instrucción anterior del Apóstol fue dada en relación con las circunstancias de la época en que era difícil encontrar candidatos célibes para el obispado; Posteriormente, la Iglesia, como intérprete de las normas del derecho divino, encontró en el mismo ius divinum el fundamento de la norma que exige que el obispo sea célibe. ¿Qué criterio debe adoptarse para emitir un juicio inequívoco sobre cuáles de las reglas de la vida eclesial y social contenidas en las Sagradas Escrituras pertenecen al ius divinum y cuáles no? Sólo la conciencia claramente expresada de la Iglesia universal puede servir como tal criterio; que cierta regla o institución tiene su fuente en la voluntad divina y se relaciona con la esencia misma de la iglesia. De aquí se revela la necesidad de otra fuente para el conocimiento de las normas del derecho divino, a saber, la Sagrada Tradición. Ya en la Sagrada Escritura se encuentran indicios de esta fuente. Por ejemplo, el apóstol Pablo instruye a los creyentes a observar en sus vidas las tradiciones recibidas de él tanto verbalmente como por escrito. Así, tanto la Escritura como la tradición provienen de las mismas autoridades eclesiásticas y, por tanto, tienen la misma importancia. Y en relación con las tradiciones, la cuestión de si tienen el carácter de normas de derecho divino la decide en última instancia la autoridad de la Iglesia universal: lo que inicialmente observó y observa como tradición apostólica debe sin duda atribuirse al ius divinum junto con normas similares contenidas en la Sagrada Escritura. La totalidad de las normas del derecho divino contenidas en la Sagrada Escritura y en la tradición no constituyen, sin embargo, código de leyes eclesiásticas positivas, en el sentido propio de la palabra. Las normas de la ley divina sirven sólo como principios fundamentales, principios supremos y criterios del derecho eclesiástico positivo, que en ningún caso pueden estar en conflicto con su ley divina. Este derecho eclesiástico positivo es humano: es creado por la propia Iglesia con la ayuda del Estado y se forma, como cualquier otro derecho positivo, de dos formas: en forma de legislación y en forma de costumbre. La legislación como fuente del derecho eclesiástico. Debido a la esencia y estructura positivas de la iglesia, la legislación proporciona naturalmente la fuente más abundante de derecho eclesiástico. Los órganos del poder legislativo en la iglesia se dan en su propia estructura, en cuya doctrina los consideraremos, y aquí nos limitaremos a indicar únicamente las propiedades generales de la propia iglesia, o legislación canónica. En primer lugar, esta legislación en su contenido y efecto se limita a asuntos y relaciones puramente eclesiásticos; donde la actividad legislativa de la iglesia va más allá de su competencia directa, donde sus leyes afectan relaciones puramente civiles o seculares. Siempre se supone un consentimiento formal o tácito por parte del Estado, que, por tanto, tiene el derecho de modificar y abolir por completo todas las leyes eclesiásticas relativas a las relaciones civiles o seculares. En segundo lugar, en su dirección, la legislación de la Iglesia es de naturaleza estrictamente conservadora: las normas básicas de su vida deben permanecer sin cambios en todo momento y en todas las circunstancias; Por tanto, la Iglesia en su legislación no da un solo paso adelante sin antes abordar su pasado. Finalmente, 3, de acuerdo con la esencia de la iglesia, como unión basada en la fe y sostenida por el poder de la convicción, las leyes de la iglesia generalmente se redactan y formulan no tanto en el tono imperativo de las leyes - leges, sino en forma de reglas - kanones; de ahí la peculiar sanción de las propias leyes eclesiásticas, que consiste en amenazar a los infractores con el temor de Dios, el castigo celestial o el castigo disciplinario de la propia iglesia, consistente en la excomunión de su sociedad. Además de la propia legislación canónica o eclesiástica, la fuente del derecho eclesiástico es también la legislación estatal. Por supuesto, como sociedad religiosa, la iglesia no puede ser enteramente objeto de la actividad legislativa del Estado, pero como unión externa y visible, está dentro del orden legal mundano: sus miembros son juntos súbditos del Estado, esto se deduce naturalmente; que las normas jurídicas vigentes en un estado dado extienden su efecto a la iglesia, determinan, por así decirlo, su capacidad jurídica en la esfera del orden público mundano y resuelven juntos la cuestión de hasta qué punto las leyes eclesiásticas mismas son válidas en este procedimiento mundano, es decir, civil. En una palabra, toda ley externa de la Iglesia tiene su fuente en la ley positiva de un estado determinado. En cuanto a los asuntos y relaciones internas de la Iglesia, la Iglesia Católica, en principio, rechaza la posibilidad de una participación determinante del poder estatal: sólo permite la posibilidad de que el Estado reconozca las leyes ya existentes del orden interno de la Iglesia, creadas por la propia Iglesia. Por el contrario, desde el punto de vista del derecho eclesiástico ortodoxo y protestante, el poder estatal puede incluso ser un cuerpo directo de legislación eclesiástica, es decir, puede dictar normas sobre los asuntos internos y las relaciones de la iglesia. Pero en este caso siempre se parte del supuesto de que el propio legislador pertenece a la Iglesia y actúa en estricta conformidad con los principios fundamentales e inmutables de su propio derecho. Después de todo, uno puede imaginarse tal relación en la realidad; que el jefe de estado no será cristiano en absoluto, por lo tanto, no se puede suponer que el jefe de estado tenga el derecho absoluto de legislar en los asuntos internos de la iglesia cristiana, es decir, en asuntos y relaciones que sean de naturaleza puramente religiosa. Si permitimos tal interferencia, entonces es necesario admitir la legalidad de la violación de conciencia, es decir, de creencias religiosas. La costumbre como fuente de derecho eclesiástico. La legislación no abarca todo el derecho eclesiástico vigente: junto con esto, junto con esta fuente del derecho eclesiástico, es necesario reconocer la costumbre con el mismo significado. Las indicaciones directas de esta fuente de la ley de la iglesia se encuentran en las reglas escritas de la iglesia, que a menudo colocan la costumbre al lado del canon, es decir, con la ley escrita de la iglesia (ver, por ejemplo, el canon 18 del I Concilio Ecuménico, San Basilio el Grande 89, etc.). Es cierto que en nuestras fuentes la palabra "costumbre" se usa a menudo en el sentido de "tradición", ya que ambos son igualmente inherentes al signo de la antigüedad, pero, de hecho, estos son dos conceptos completamente diferentes. “Tradición” es lo que la iglesia produce de las autoridades legislativas, es decir de los apóstoles; por el contrario, la “costumbre” es producida directamente por la vida misma de la sociedad eclesial. Sin embargo, la identificación de costumbre con tradición en nuestras fuentes no carece de razón. Sólo puede adquirir fuerza vinculante en la Iglesia aquella costumbre que esté directa o indirectamente confirmada por la tradición eclesiástica generalmente reconocida y que no la contradiga en modo alguno. La contradicción de la costumbre eclesiástica con la indudable tradición apostólica serviría como prueba de que esta costumbre no es producto de la verdadera conciencia eclesiástica y que, por lo tanto, en sí misma aún no prueba la existencia real de una norma jurídica que le corresponda. Esta característica distingue el derecho eclesiástico ordinario del derecho secular o civil. En derecho civil, una ley escrita (o costumbre) representa la ley más antigua, de la que luego se derivan las leyes escritas. Por el contrario, la iglesia con sus reglas divinas escritas y no escritas, es decir, las tradiciones, es una institución enteramente positiva, cuya vida y actividad se basan en los preceptos positivos de la ley de Dios. Entonces, se requiere que la costumbre jurídica eclesiástica sea “consuetudo racionales”, es decir, de modo que no contradiga en general el espíritu y la esencia tanto de toda la iglesia como, en particular, la naturaleza de la institución a la que se refiere. Además, se requiere que la costumbre eclesiástica sea consuetudo legitime praescripta, es decir, que su existencia y acción puedan ser probadas durante un período de tiempo más o menos largo. Si una costumbre eclesiástica cumple todos estos requisitos, entonces no es necesario que sea praeter legem o contra legem como costumbre, es decir, que la costumbre que complementa o incluso deroga la ley fue reconocida formalmente por el poder legislativo de la iglesia. Expliquemos esto con un ejemplo. La ley general de la Iglesia exige, por ejemplo, que durante el bautismo de un niño debe haber un destinatario, una persona del mismo sexo que la persona que está siendo bautizada, y coloca a este destinatario en una relación de parentesco espiritual con el destinatario y sus padres, y este parentesco espiritual tiene un cierto significado legal, concretamente en el ámbito del derecho matrimonial. Mientras tanto, la costumbre exige que cada persona bautizada, como recién nacido espiritualmente, tenga dos destinatarios como padre y madre, y coloca a ambas personas en relación con el parentesco espiritual tanto con el destinatario como con sus padres, y entre ellos mismos. Así, con la observancia constante de esta costumbre, la ley eclesiástica opuesta es válida en la ley matrimonial sólo en la medida en que la conciencia social eclesiástica permite la posibilidad de dispensa (liberación) de la fuerza vinculante de la costumbre. II. Historia de las fuentes del derecho eclesiástico. Sección 1. Historia de las fuentes del derecho eclesiástico general. Dividiremos la historia de las fuentes del derecho eclesiástico general en tres períodos, de los cuales el primero se extiende desde el inicio del cristianismo hasta Constantino el Grande, o más precisamente, hasta el año 325, es decir, antes del primer concilio ecuménico; el segundo período, desde 325 hasta finales del siglo IX (este es el período de los concilios ecuménicos); y, finalmente, el tercero, desde finales del siglo IX hasta la mitad del siglo XV, o hasta la caída del Imperio Bizantino. Luego, en una sección especial, describiremos la historia del derecho eclesiástico ruso. Período I desde el inicio del cristianismo hasta el primer concilio ecuménico del 325 Fuentes del derecho eclesiástico en este período. Las primeras comunidades cristianas estaban gobernadas por sus primados u obispos, según las normas dadas en la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición y a las que se adherían todas con fidelidad inquebrantable, como canon general y necesario de vida y disciplina de la iglesia. La unidad de los fundamentos del orden eclesiástico se sustentaba en relaciones vivas entre comunidades cristianas individuales, que ya entonces se reconocían a sí mismas como un todo, como una iglesia universal. /Ἐκκλησία καθολική/ Los centros externos de esta unidad eran aquellas iglesias que fueron fundadas personalmente por los apóstoles en las principales ciudades del Imperio Romano, que servían como estaciones para las actividades misioneras de los Apóstoles. Dichos centros eran: en el este - Antioquía, en Egipto - Alejandría, en el oeste - Roma, la capital de todo el mundo entonces conocido. Pero la acción generalizada de los mismos principios de la vida socialcristiana no excluyó la posibilidad del surgimiento de normas legales locales especiales, llamadas tradiciones y costumbres paternas. Naturalmente, cada iglesia buscaba remontar sus tradiciones y costumbres locales a los tiempos de los apóstoles, por lo que, con el deseo general de la iglesia de unidad en todo, a menudo se producían animadas disputas entre iglesias individuales sobre cuestiones para las cuales no había base para resolver en las tradiciones generales de la iglesia. En tales casos, se formaban concilios eclesiásticos (σύνοδοι, concilia), en los que estaban presentes los jefes de las iglesias individuales de un distrito o provincia determinado y las cuestiones controvertidas se resolvían con una voz común sobre la base de la tradición de las iglesias más antiguas fundadas personalmente por los apóstoles. Las decisiones conciliares, si eran importantes para toda la iglesia, se comunicaban en mensajes distritales a otras iglesias, cuyos líderes no participaban personalmente en las reuniones conciliares. Si tal definición fue realmente aceptada en todas partes, entonces recibió el significado y el nombre de canon, es decir, norma generalmente vinculante. Sin embargo, en el período actual sólo las definiciones dogmáticas de los concilios lograron reconocimiento universal. En cuanto a las decisiones puramente disciplinarias, su efecto normalmente se limitaba a aquellos límites dentro de los cuales el consejo era directamente competente. Por lo tanto, en aquellos días todavía no era costumbre llamar cánones a las definiciones disciplinarias de los concilios y darles la edición de reglas formuladas con precisión, en cuya edición aparecen en el segundo período siguiente. Por la misma razón, no tenemos una sola definición disciplinaria conciliar de este período que se incluiría en el código canónico general de la iglesia, que se formó en el período siguiente. Las preguntas frecuentes que surgieron en iglesias individuales y que no encontraron solución en las fuentes locales de derecho dieron lugar a la llamada responsa canonica, o epistolae canonicae. Los obispos de una iglesia determinada solían dirigir estas preguntas a los primados de las iglesias más antiguas, cuya práctica sirvió de modelo para las iglesias más jóvenes. Inicialmente, sin embargo, estas epistolae canonicae o responsa canonica no eran obligatorias ni siquiera para aquellas personas a quienes fueron dadas, pero el respeto universal del que gozaban algunos de los autores de estas responsa, y lo más importante, la autoridad interna de estas respuestas mismas, su estricto acuerdo con las tradiciones apostólicas y su correspondencia con la naturaleza de las propias instituciones de la iglesia, fueron la razón por la que estas epístolas en el período siguiente recibieron el mismo significado que los decretos de los concilios de la iglesia. En una palabra, el destino de nuestra responsa canonica, o epistolae canonicae, fue el mismo que el destino de la conocida responsa prudentia del derecho romano: después de todo, estas responsa fueron dadas por abogados como particulares, pero su dignidad interna fue la razón por la que en el período imperial estas responsa recibieron el significado de leyes - leges, y en la era de la codificación de Justiniano se compiló un libro especial a partir de ellas, el llamado Digesta. Señalo esta analogía para que puedan comprender más claramente por qué la responsa canonica, que al principio eran opcionales, luego se convirtió en fuente del derecho eclesiástico general. Del período actual, tenemos en el código canónico general de la iglesia una epístola de cada uno de los tres padres de la Iglesia Oriental, a saber, Dionisio de Alejandría (†265), Gregorio de Neocessarea (†270) y Pedro de Alejandría (†303). Pero estas epistolae canonicae adquirieron importancia, repito, como fuentes del derecho eclesiástico general sólo en el período siguiente. Colecciones de fuentes del derecho eclesiástico. De todas las normas del derecho eclesiástico que hemos considerado, es decir, las tradiciones apostólicas, las costumbres locales, las definiciones conciliares y, por supuesto, las normas de origen apostólico, es decir, las que gozaban del mayor respeto. que estaban contenidos tanto en las Escrituras como en las tradiciones de los apóstoles. Hacia el final del período que nos ocupa, cuando las comunidades eclesiales ya se habían extendido más allá de las fronteras del Imperio Romano y cuando ya existía el peligro de olvido o distorsión de las tradiciones apostólicas, surgió la necesidad de una presentación escrita de estas normas en forma de reglas positivas y generalmente vinculantes. Así surgió una masa de diferentes colecciones de contenido generalmente eclesiástico y, en particular, canónico asimiladas por los apóstoles. Esta circunstancia, es decir, la asimilación de las colecciones posteriores a los apóstoles, expresó la opinión general de que el contenido de las colecciones en realidad se remonta a los tiempos apostólicos. Pero en esta circunstancia, no se expresó en absoluto la convicción general de que estas colecciones fueron escritas por los propios apóstoles, de lo contrario la iglesia los habría clasificado como libros de la Sagrada Escritura y habrían sido incluidos en la Biblia. De la masa mencionada de tales colecciones apócrifas, las dos siguientes son especialmente importantes en aspectos históricos y dogmáticos: 1. Constituciones apostólicas (Διατάξεις 1 τῶν ἁγίων ἀποστόλων, o constitutiones) y 2. Reglas apostólicas (Κανόνες τῶν ἁγίων ἀποστόλων). Ambas colecciones se originaron en la mitad oriental griega del mundo cristiano, concretamente en Siria, cuya ciudad principal era Antioquía, una vez capital del Imperio Seléucida. Este lugar de origen de las dos colecciones nombradas está indicado directamente por los nombres greco-sirios de los meses utilizados en ambas colecciones. Los Decretos de los Apóstoles en su forma actual son una colección de 8 libros, en los que tres colecciones independientes, originadas en diferentes épocas y de diferentes autores, se combinan en un todo. El más importante de los componentes de esta colección es el octavo libro, al que en realidad pertenece el título antes mencionado: “Διατάξεις”. Este octavo libro se relaciona principalmente con la ley de la iglesia, mientras que el contenido de los siete libros anteriores se refiere a todos los aspectos de la vida de la iglesia: doctrina, moralidad y adoración. El octavo libro se presenta en forma de dichos de cada uno de los 12 apóstoles sobre uno u otro tema de la disciplina de la iglesia. (“Yo, Pedro, mando, etc.”) El origen de todas las partes constituyentes de los decretos apostólicos, es decir, de los ocho libros de esta colección, debe atribuirse a finales del siglo III o principios del IV, en una palabra, al final del primer período, por las siguientes razones. En primer lugar, la iglesia aquí parece estar todavía perseguida por el Estado pagano, y sabemos que en los tres primeros siglos fue sometida varias veces (precisamente nueve) a sangrientas persecuciones por parte del Estado romano, que la veía como una secta dañina. En segundo lugar, la enseñanza dogmática de la Iglesia en los primeros siete libros de las Constituciones Apostólicas está formulada según lo exigen las polémicas de la Iglesia contra las herejías de los primeros tres siglos, especialmente contra el gnosticismo; pero en esta parte polémico-dogmática no hay todavía el más mínimo indicio de la conocida herejía de Arrio, contra la cual se convocó el Primer Concilio Ecuménico en 325. En el siglo III, los escritores de la iglesia del siglo IV hablan de las Constituciones Apostólicas como si ya fueran un libro conocido, y a menudo en sus escritos citan varios pasajes de esta colección. Todos estos testimonios pertenecen a los padres de la Iglesia Oriental, en la que se originaron y fueron conocidos estos 8 libros de los Decretos Apostólicos. La Iglesia latina occidental nunca conoció esta colección. Pero incluso en Oriente, los Decretos Apostólicos estuvieron sujetos a una estricta censura por parte del quinto-sexto o Concilio Troul de 692, que en su segundo canon rechazó los Decretos Apostólicos, los excluyó de entre las fuentes del derecho eclesiástico general y, en general, de la cantidad de libros de la iglesia, por ser dañados por los herejes. Este juicio se aplicaba únicamente a las enseñanzas dogmáticas contenidas en las Constituciones apostólicas, pero no se refería a las normas jurídicas ni a las reglas eclesiásticas contenidas en estas colecciones. Por eso los compiladores de colecciones eclesiásticas legales o canónicas, incluso después del Concilio de Trullo, continuaron utilizando las Resoluciones, especialmente el libro octavo, que, como dije, contenía la mayor cantidad de material legal o canónico. Extractos de este libro, a través del Nomocanon griego, ingresaron a nuestro Timonel, bajo el nombre de las reglas de los apóstoles supremos Pedro y Pablo y todos los santos apóstoles (en el Timonel impreso, estos pasajes constituyen los capítulos II y III). Como monumento histórico del derecho eclesiástico, las Constituciones Apostólicas en su totalidad son de enorme importancia: nos presentan un cuadro completo y vivo de la vida y la disciplina de la iglesia en los primeros tres siglos de nuestra era. La segunda colección canónica del período actual, las Reglas Apostólicas (Κανόνες), también se originó en Siria, pero algo posterior a los Decretos. Esto se desprende del hecho de que el último canon (85º) ya menciona 8 libros de las Constituciones Apostólicas; por lo tanto, la similitud literal de las reglas con las Resoluciones en muchos puntos debe explicarse de tal manera que las Resoluciones sirvan como fuente de las reglas, y no al revés. Al igual que las Constituciones, el conjunto de reglas apostólicas no tuvo su origen en un tiempo ni en una sola mano. Inicialmente contenía las primeras 50 reglas. Esto se desprende del hecho de que después de la regla 50, se colocó un epílogo especial en las listas superiores de la colección, es decir, el llamamiento de los apóstoles a todos los creyentes con la orden de observar estrictamente las reglas anteriores. Luego, a estas 50 reglas, se agregaron 35, de modo que en su forma actual, la colección de Reglas Apostólicas contiene 85 reglas. Pero si la colección de Reglas Apostólicas apareció bastante tarde, incluso después de la colección de Decretos, aproximadamente a finales del siglo IV, entonces no se puede decir lo mismo de las normas que se exponen en esta colección. La mayoría de estas normas pertenecen sin duda a los primeros siglos del cristianismo y pueden denominarse tradiciones apostólicas. Pero junto con tales normas, la colección de Reglas Apostólicas contiene varias normas posteriores que ocurrieron en el segundo período de la historia del derecho eclesiástico. Tal es, por ejemplo, la ley 30, que prohíbe a los obispos buscar su dignidad con la ayuda del gobierno; Está claro que los apóstoles no podían dar tal regla: sólo podía formarse en aquellos tiempos en que la iglesia ya estaba en alianza con el estado y cuando el poder estatal tomaba una amplia participación en los asuntos del gobierno de la iglesia. Se trata precisamente del canon 37, que prescribe que el obispo de cada provincia se reúna dos veces al año para concilios en la ciudad de su metrópoli; una vez más, tal regla sólo podría formarse cuando los obispos pudieran verdaderamente reunirse en concilios sin obstáculos, cuando el gobierno secular favoreciera esto. A la hora de decidir la cuestión del tiempo de origen de las Reglas Apostólicas, hay que tener en cuenta la siguiente circunstancia: entre las reglas del Concilio de Antioquía, que tuvo lugar en el año 341, hay varias que son casi literalmente similares a las Reglas Apostólicas. La crítica histórica sugiere la cuestión de cómo se debe representar la relación de las Reglas Apostólicas con los decretos del Concilio de Antioquía; ¿El concilio usó las reglas o el compilador de la colección de Reglas Apostólicas atribuyó algunas de las reglas conciliares a los apóstoles? Esta última opinión parece más probable precisamente porque si el concilio hubiera utilizado las Reglas Apostólicas, no habría dejado de referirse a esta fuente para realzar la autoridad de sus propios decretos. Por tanto, la recopilación de las Reglas Apostólicas se produjo después del Concilio de Antioquía y fue compilada, con toda probabilidad, por uno de los clérigos de allí. El primer rastro de la existencia de esta colección, que contenía sólo 50 reglas, se encuentra a finales del siglo V, cuando fue traducida al latín por el abad romano Dionisio el Menor. En el prefacio de su traducción, Dionisio señala que aunque algunos dudan de los méritos de estas reglas, dado que muchos de los decretos de los concilios resultan estar basados ​​en estas reglas, consideró necesario traducirlas, junto con las reglas de los concilios. Es cierto que algún tiempo después de la traducción de Dionisio, las Reglas Apostólicas comenzaron a ser proscritas formalmente en Occidente; fueron clasificados por el Concilio Romano, bajo el Papa Gelasio, como apócrifos o falsificados, pero debido a que la traducción de Dionisio ya se había difundido en Occidente y comenzaba a ser incluida en otras colecciones canónicas, dicho juicio conciliar se desarrolló sin consecuencias. Las primeras 50 Reglas Apostólicas siguen formando parte del Corpus iuris canonici de la Iglesia Católica. La suerte de esta colección en Oriente fue diferente. Aquí esta colección se utilizó no sólo en su lugar de origen, es decir, en Siria y Antioquía, sino también en otras iglesias orientales. Pronto (probablemente a principios del siglo VI) la composición original de la colección, es decir, a las 50 reglas anteriores, se agregaron otras 35 reglas, y en este número las Reglas Apostólicas fueron adoptadas en una colección sistemática de reglas de la iglesia, compiladas durante la época de Justiniano por el presbítero de Antioquía y luego por el Patriarca de Constantinopla, Juan Escolástico. En 692, estas 85 reglas recibieron el reconocimiento formal del quinto-sexto o Consejo de Trullo. Este Concilio, que rechazó los Decretos Apostólicos, incluyó formalmente 85 cánones apostólicos entre las fuentes generales del derecho eclesiástico, llamándolos "transferidos a nosotros en nombre de los santos apóstoles". Esto significa que el concilio no consideró estas reglas como verdaderamente apostólicas, aunque las colocó en primer lugar entre las fuentes del derecho eclesiástico. Por supuesto, en el período que se examina no se puede hablar de fuentes civiles o seculares del derecho eclesiástico, ya que en los primeros tres siglos de su existencia, la iglesia no solo no gozó del reconocimiento del estado, sino que también provocó una sangrienta persecución contra sí misma. La iglesia fue pacificada sólo a principios del siglo IV bajo Constantino el Grande, a partir de lo cual comenzó un nuevo período de la historia de la iglesia en general y del derecho de la iglesia en particular. Periodo II. Desde la era del reconocimiento del cristianismo como religión estatal hasta la publicación del Nomocanon de Focio (312–883) I. Fuentes del derecho eclesiástico en este período Con la era del reconocimiento del cristianismo como religión estatal en el Imperio Romano, bajo Constantino el Grande, comenzó un período nuevo y más brillante en el desarrollo del derecho eclesiástico, un período que con toda justicia debería llamarse el período de formación de un código canónico pan-eclesiástico. Durante este período, la iglesia, protegida por el Estado, podía participar libremente en el desarrollo y organización de su orden y disciplina internos. El cuerpo principal de este desarrollo son ahora los consejos, que en el período actual han adquirido el carácter de instituciones regulares. Ahora se aceptaba como regla que en cada región eclesiástica los obispos locales se reunieran dos veces, o al menos una vez al año, por invitación de su metropolitano (obispo de la ciudad principal de la provincia), en un concilio para discutir asuntos comunes y resolver cuestiones planteadas por la vida y la práctica. (Ver Apóstol. regla 31, 1º Concilio de Nicea, 5º, 19º Calquidón, 8º Concilio de Trulla.) La definición de estos concilios regionales inicialmente y en sí mismos eran vinculantes sólo para las iglesias de la región donde el concilio era la máxima autoridad eclesiástica. Pero dado que los fundamentos de la vida de la iglesia eran los mismos en todas partes, no es sorprendente que las reglas de algunos concilios regionales se extendieran mucho más allá de los límites de su acción original y, a través de colecciones privadas asignadas para uso práctico, poco a poco lograron el reconocimiento general y, por lo tanto, se convirtieron en fuentes no de derecho eclesiástico local, sino general. A continuación veremos qué consejos regionales poseían las reglas que adquirieron tal importancia precisamente por el hecho de que se combinaron en una sola colección. Además de los concilios regionales o locales, que se reunían periódicamente en cada provincia, en el período actual también existían concilios extraordinarios, a los que, por invitación de los propios emperadores (ahora cristianos), se reunían los primados de todas las iglesias del entonces mundo conocido. Estos concilios recibieron entonces el nombre de ecuménicos (σύνοδος οἰκουμενική). Por lo general, se redactaban en respuesta al surgimiento de herejías, para condenarlas y formular una enseñanza general de la iglesia opuesta a ellas. Al período actual pertenecen todos los concilios ecuménicos generalmente reconocidos, de los cuales hubo, como se sabe, siete: 1. Niceno primero - en 325 2. Constantinopla 1ª – 381 -"- 4. Calcedonia –451 -"- 5. Constantinopla 2. –553 -"- 6. Constantinopla 3. –680 -"- 7. Niceno 2.º –787 -"- Cabe señalar, sin embargo, que no todos estos concilios emitieron órdenes con definiciones dogmáticas (δόγματα) y reglas de disciplina eclesiástica (κανόνες). Así, los Concilios Ecuménicos V y VI se limitaron únicamente a resolver cuestiones dogmáticas, pero no emitieron un solo canon. Para colmar esta deficiencia, en 691 el emperador Justiniano II convocó un nuevo concilio en Constantinopla, que, como complemento de los concilios ecuménicos quinto y sexto, los griegos lo llaman quinto y sexto (πενθέκτη), y por el lugar de sus reuniones en el salón del palacio imperial - τροῦλλον - Trullan. En este concilio no hubo representantes de la Iglesia Occidental (legados papales), por lo que los papas no lo reconocieron como ecuménico, sobre todo porque algunas de sus reglas están directamente dirigidas contra las costumbres e instituciones especiales de la Iglesia Romana, tales como: pr. 13 sobre el celibato del clero y 55 sobre el ayuno del sábado. Pero el siguiente, el séptimo concilio ecuménico (787), llama a este concilio ecuménico (pr. 6) y así afirma su autoridad a la par de concilios similares anteriores. Sin embargo, una parte importante de las reglas del Concilio de Trullo (el número total de ellas es 102), gracias a su traducción al latín y su adopción como parte de colecciones canónicas privadas, que se usaban predominantemente en Occidente, se convirtieron en una fuente de derecho eclesiástico general. En esta capacidad también se dan en el Decreto de Graciano, que constituye la primera parte del Corpus iuris canonici católico. Del mismo modo, es decir, a través de colecciones canónicas privadas, las reglas del Séptimo Concilio Ecuménico recibieron reconocimiento general en Occidente. b) Cartas canónicas de padres individuales de la Iglesia Oriental y epistolae decretales de los papas romanos Junto con el establecimiento de concilios ecuménicos y locales, el período actual nos presenta una masa significativa de mensajes canónicos y respuestas de personas individuales de la jerarquía eclesiástica. En Oriente, tales mensajes se convirtieron en fuentes de la ley general de la iglesia debido únicamente a su dignidad interna. Por el contrario, en Occidente, los mismos mensajes de los Papas desde el principio recibieron el carácter de actos legislativos, como lo indica su propio nombre: epistolae decretales. Esto se explica por el hecho de que en Occidente el obispo de Roma ya era reconocido como jefe de toda la Iglesia, por lo que sus decretos, incluso los individuales, tenían allí la misma autoridad que los cánones de los concilios ecuménicos. Pero la Iglesia oriental no los conocía en absoluto, del mismo modo que la Iglesia occidental no conocía los mensajes canónicos de los padres de la Iglesia griega. c) Leyes estatales sobre asuntos eclesiásticos Habiendo entrado en alianza con el Estado en el período actual, la Iglesia naturalmente tuvo que recibir una nueva y abundante fuente de su derecho en la legislación de los emperadores cristianos. Esta legislación se enfrentó a una tarea difícil: reconciliar el orden de la iglesia con el estado, el orden civil, que estaba impregnado del antiguo espíritu pagano, y dar cabida a la influencia transformadora de la iglesia en la vida de una sociedad educada en el espíritu de otra religión o sin religión alguna. Cumpliendo esta tarea, los emperadores en sus leyes sobre asuntos eclesiásticos 1) sancionaron los decretos de los concilios eclesiásticos, es decir. cánones, que posteriormente adquirieron el significado de leyes estatales; 2) complementar las normas de la propia legislación de la iglesia, extrayendo material para tales leyes principalmente del derecho consuetudinario de la iglesia; 3) amplió los límites de la jurisdicción de la iglesia, llevando muchos casos civiles al departamento de la iglesia, principalmente casos de matrimonio y unión familiar; 4) determinó los derechos y responsabilidades del clero como estado especial en el estado; 5) finalmente, tomaron medidas para preservar la unidad de la iglesia, renovando las herejías y los cismas como delitos penales. Todas estas acciones del poder legislativo surgieron de la visión general de que la iglesia y el estado, como cuerpo y alma, constituyen un solo organismo y que debe haber una interacción constante entre ellos para el bien común. Este principio está claramente establecido y se aplica de manera bastante consistente en la legislación eclesiástica de Justiniano, principalmente en sus cuentos, una parte importante de los cuales (alrededor de 30) se relaciona exclusivamente con asuntos de la iglesia. Este último, por un lado, siguió siendo la fuente a partir de la cual los casos civiles presentados al departamento de la iglesia durante este período se resolvían en los tribunales eclesiásticos, por ejemplo, casos de voluntades del clero o a su favor, legata ad piam caufam, casos sobre las condiciones de un contrato matrimonial, etc. Por otro lado, el derecho romano sirvió de base para la decisión en los tribunales civiles de casos relacionados con la Iglesia; por ejemplo, en cuestiones relativas a la adquisición de propiedades por parte de las iglesias, el plazo de prescripción en relación con la propiedad de la iglesia, la emancipación de los esclavos en la iglesia, etc. En cuanto a la Iglesia Romana en particular, en el período actual incluso se ha convertido en guardiana deliberada de los tesoros del derecho romano clásico entre los pueblos bárbaros que destruyeron el Imperio Romano Occidental; es decir, la Iglesia no sólo ella misma, en sus relaciones civiles, vivía según el derecho romano, ignorando por completo las costumbres legales de los bárbaros, sino que también buscaba constantemente inculcar este derecho en la vida de los pueblos germánicos que había convertido al cristianismo. II. Colecciones de fuentes del derecho eclesiástico. Está claro que a partir de todas las fuentes del derecho eclesiástico que hemos considerado hasta ahora y que han surgido en el período actual (es decir, de los cánones de los concilios ecuménicos y locales, ..., decretos de los emperadores cristianos sobre asuntos eclesiásticos y, finalmente, el derecho romano clásico) se ha formado una masa muy significativa de material legal eclesiástico. Al mismo tiempo, surgió la necesidad de compilar colecciones especiales que facilitaran el uso práctico de fuentes tan numerosas y variadas. Según su contenido, estas colecciones se dividen en puramente canónicas, que contienen exclusivamente cánones de la iglesia, en puramente civiles, que contienen solo leyes estatales sobre asuntos de la iglesia y extractos de las fuentes del derecho romano, en la medida en que era adecuado para la iglesia, y en colecciones mixtas, que incluían fuentes tanto de origen eclesiástico como estatal. Consideremos por separado la más importante de estas colecciones. a) Las colecciones son puramente canónicas Las colecciones canónicas que se produjeron en el período actual fueron obra de personas privadas y, en su mayor parte, incluso completamente desconocidas. Sin embargo, fueron muy importantes en la historia del derecho eclesiástico. Gracias a ellos, los decretos de muchos concilios regionales, inicialmente vinculantes sólo en su lugar de origen, se convirtieron en fuentes de derecho eclesiástico general. Esto se explica por el hecho de que los fundamentos de la vida y la disciplina de la iglesia eran los mismos en todas partes, por lo que las reglas de la iglesia publicadas en un área resultaron ser bastante adecuadas para otra, especialmente porque al comienzo del período actual el número de reglas escritas en cada iglesia todavía era muy limitado. Por lo tanto, la combinación en una colección de reglas de varios concilios, incluso locales, resultó ser un asunto de gran importancia para la práctica de la iglesia no solo donde se originaron estas reglas y sus colecciones, sino también en otras áreas de la iglesia. La colección canónica original apareció donde, en primer lugar, se formó la institución de concilios eclesiásticos dos veces al año en el este griego. Aquí, precisamente en la diócesis póntica, en el año 314 hubo dos concilios: Ancyra y Neocesarea. Ambos publicaron reglas disciplinarias de la iglesia para su área, que pronto se combinaron en una colección y, además, como si no hubieran sido publicadas por dos, sino por un concilio, es decir, con una numeración común (40 en total). El más cercano en el tiempo a estos concilios fue el primer concilio ecuménico. Niceno (325). No hace falta decir que sus reglas, obligatorias para todas las iglesias, fueron adoptadas en la colección canónica descrita de la Diócesis del Ponto y, además, se colocan aquí por encima de las reglas de los dos concilios locales nombrados, con la condición de que, aunque estos últimos son más antiguos que el Concilio de Nicea, son inferiores a él como concilios locales. Sin embargo, incluso ahora se mantuvo el recuento de reglas inicialmente aceptado, es decir, las reglas de los Concilios de Ancyra y Neokesarea no se consideraron separadamente de los Concilios de Nicea, sino que se siguieron con un recuento continuo, de modo que después de las 20 reglas del Concilio de Nicea, la primera regla del Concilio de Ancyra se consideró la 21 y así sucesivamente, hasta la última regla del Concilio de Neokesarea, que fue la 60. Esta colección recibió su primera adición en las reglas del Concilio de Gangra, que estaba en la misma diócesis póntica, pero mucho más tarde que el Concilio de Nicea (precisamente entre 362 y 370), que también figuraba en la colección local. Esta colección de cuatro partes no tardó en ser utilizada en otras diócesis eclesiásticas, donde se le agregaron las reglas de los concilios locales sin ninguna nota cronológica y no en un orden estrictamente cronológico. Pero desde entonces la descripción de las reglas adoptadas en la colección original se sigue incluso ahora. Esto se puede ver en las actas del Cuarto Concilio Ecuménico de Calcedonia (451), en el que las reglas conciliares anteriores se leyeron más de una vez, indicando su número en el código canónico generalmente aceptado en ese momento. Y si dicho concilio en su primera regla ordenó que se observaran las reglas de todos los concilios anteriores, entonces, sin duda, tenía en mente las reglas contenidas en la colección canónica que él mismo utilizó. Todas estas reglas, a excepción de la de Calcedonia, se establecieron con una numeración continua y ascendieron a un total de 165 reglas. En una palabra, Dionisio tenía la misma colección que vimos en el Concilio de Calcedonia, con la adición de sólo 27 reglas de este concilio, expuestas con una relación especial. El propio Dionisio aumentó la composición de esta colección con 50 reglas apostólicas, que marcó (por supuesto, en la traducción latina) por delante de las reglas conciliares, con una numeración especial y una reserva en el prefacio de su obra de que muchos no reconocen estas reglas como verdaderamente apostólicas. Sin embargo, a pesar de esta reserva e incluso del decreto posterior del Papa Gelasio, que clasificó los Cánones Apostólicos como apócrifos, se convirtieron en una fuente de derecho eclesiástico general en Occidente, precisamente debido al hecho de que la colección de Dionisio se generalizó allí. Dionisio complementó su traducción de la colección griega de reglas eclesiásticas con las reglas originales latinas de dos concilios occidentales: Sardo 2 (344) y Cartago (419). Así, Dionisio no sólo fue el traductor del códice griego terminado, sino también su nuevo editor, que incluyó fuentes de origen tanto griego como latino en este códice. Poco tiempo después de completar este trabajo, Dionisio, a petición de un presbítero romano, compiló otra colección especial de decretales papales que, como se señaló anteriormente, ya eran reconocidas en Occidente como una fuente de derecho eclesiástico general. En esta segunda colección suya, Dionisio colocó las decretales de los papas romanos, desde Siricio (375-398) hasta Anastasio (a finales del siglo V, cuando vivía el propio Dionisio). Finalmente, siguiendo instrucciones del Papa Hormizd, Dionisio tuvo que volver a editar el código canónico. Dicho Papa sugirió que Dionisio compilara una colección canónica que contendría sólo las reglas de los concilios generalmente aceptadas, y estas eran precisamente las reglas de los concilios griegos. En consecuencia, Dionisio ahora tuvo que compilar una colección bilingüe: en un lado debía haber un texto griego y en el otro una traducción literal del mismo en latín. Dionisio cumplió con este encargo, pero, lamentablemente, esta tercera obra suya no nos ha llegado (solo ha sobrevivido el prefacio) por una razón muy clara: era una obra, se podría decir, puramente académica, pero completamente inadecuada para la práctica de la iglesia local. En cuanto a las dos colecciones anteriores de Dionisio, pronto se combinaron en una sola colección, que adquirió el significado de un código oficial de fuentes del derecho eclesiástico no solo en Roma, sino también en Occidente, especialmente después de que esta colección fue enviada por el Papa Andriano I como regalo al rey franco Carlomagno, quien más tarde se convirtió en emperador de Occidente. En la iglesia franca, esta colección fue recibida con tal respeto que los concilios locales y las dietas estatales la citaron como el Codex canonum 2) La traducción española o isidoriana de los cánones de la iglesia griega se hizo a partir del mismo original que estaba en manos de Dionisio el Menor; no contenía sólo 50 cánones apostólicos. Esta traducción es más antigua y peor que la de Dionisio, ya que no siempre transmite correctamente el significado de los cánones griegos. Sirvió como núcleo original de un código especial de la Iglesia española, cuya composición se atribuyó erróneamente a San Isidoro de Sevilla (†636). Este código, además de las reglas de los concilios griegos y dos latinos adoptados por Dionisio (Sardica y Cartago), también incluía las reglas de los concilios locales españoles y francos vecinos. A esto le siguió la colección dionisíaca de decretales papales con varias adiciones posteriores. La opinión de que el código canónico español pertenece a San Isidoro de Sevilla se afirma sólo por el hecho de que en una de las obras de este padre de la Iglesia española (en las llamadas "Etimologías") se da un prefacio a esta colección, pero de aquí se puede sacar la conclusión de que el código canónico de la Iglesia española es más antiguo que San Isidoro y sirvió como una de las fuentes de sus Etimologías. El Código Canónico español merece nuestra especial atención porque a mediados del siglo IX sirvió de base para la famosa colección de las Falsas Decretales de Isidoro. La aparición de esta última colección se explica por la importancia predominante que recibieron las epistolae decretales papales en Occidente, en comparación con otras fuentes del derecho eclesiástico. En el siglo IX, las epistolae decretales en Occidente ya no se diferenciaban de los decretos no sólo de los concilios regionales y locales, sino también de los concilios ecuménicos. La voz del Papa fue decisiva no sólo en cuestiones de disciplina o derecho, sino también de doctrina misma. En la colección del Falso Isidoro existen alrededor de un centenar de decretales falsificadas, atribuidas, en su mayor parte, a la memoria de los dos primeros siglos de nuestra era. Además, hay varios otros artículos falsificados, por ejemplo, una escritura de donación de Constantino el Grande, supuestamente entregada al Papa Silvestre cuando este emperador trasladó la capital de Roma a Constantinopla. La carta dice que el emperador deja Roma e Italia al Papa para entregar esta antigua capital y su territorio al sumo sacerdote romano, cerca del cual es indecente que esté un soberano secular. Además de estas falsificaciones, en muchos lugares el falso Isidoro tiende a distorsionar el texto de las fuentes genuinas para que las fuentes genuinas coincidan con las falsificadas. La falsificación es tan grosera en muchos aspectos que uno puede sorprenderse de que algunos de los jerarcas educados de la época no se dieran cuenta de ella. De hecho, el Falso Isidoro, que compuso epístolas canónicas falsificadas de los papas de los dos primeros siglos de nuestra era, a menudo puso a estos papas en correspondencia con personas que vivieron un siglo o más después. Sin embargo, la gran mayoría de los jerarcas eclesiásticos, sin incluir a los propios papas, aceptaron inmediatamente toda esta invención como fuentes genuinas del derecho eclesiástico, es decir, como obras de aquellas autoridades cuyo nombre llevaba las decretales ficticias. Los compiladores posteriores de colecciones canónicas, que se generalizaron en Occidente, extrajeron su material de las decretales del Falso Isidoro indiscriminadamente y así elevaron las ficciones del Falso Isidoro a verdades inmutables, en las que se basa directa o indirectamente toda la ley medieval de la Iglesia Católica. Sólo en el siglo XV, cuando el espíritu de crítica se manifestó en Occidente, surgieron dudas sobre la propiedad real, si no de todas, de algunas, de las decretales de los papas a quienes el pseudo-Isidoro las asimiló, y esta duda, después de la inexorable crítica científica del predicador de la iglesia protestante Blondel, se convirtió en una afirmación universal. Ahora ni siquiera el católico ultramontano más ferviente se atreverá a alzar la voz por el Falso Isidoro. Pero cuando la falsificación se hizo evidente, los teólogos y canonistas católicos, para salvar el honor de su iglesia, comenzaron a demostrar que el Falso Isidoro no creó él mismo puntos de vista políticos y legales de la iglesia medieval, sino que construyó su sistema en su mayor parte a partir de material ya preparado y expresó, en cualquier caso, solo lo que ya estaba arraigado en declaraciones generales. Aquí, debo admitir, hay algo de verdad. No toda la falsificación pertenece al Falso Isidoro; sus propias invenciones habrían sido imposibles si la sociedad moderna no hubiera estado dispuesta a aceptarlas por fe. Pero no debemos olvidar la tendencia general del autor, que lo impulsó a recopilar cuidadosamente material, hasta ahora disperso, y a reunir todo este material en un todo grandioso, a encajarlo todo en un objetivo común, en una idea, por la cual el autor no piensa en agregar en un lugar, cambiar el significado en otro y, finalmente, dar pleno alcance a su imaginación. Por tanto, el grandioso sistema que creó debe haber impresionado poderosamente la mente del hombre medieval. De hecho, así fue, especialmente desde la época en que los concilios occidentales y los propios papas comenzaron a utilizar decretales falsificadas como indudablemente genuinas. Los primeros ejemplos de referencias a decretales falsas contenidas en la Colección Falsa Isidoro se encuentran en las actas del Concilio de Soissons en 853. Luego, el Papa Nicolás se refirió a las mismas decretales falsificadas en la segunda mitad del siglo IX en sus acuerdos con el Patriarca Focio de Constantinopla. La patria del Falso Isidoro fue sin duda el Imperio franco. Esto se demuestra, en primer lugar, con ejemplos del uso inicial de falsas decretales (ya hemos visto que el primer ejemplo de tal uso se encuentra en las actas del Concilio franco de Soissons); luego su lengua latina, repleta de galicismos; finalmente, las fuentes mismas de muchas decretales falsas se originaron directamente en la iglesia franca o se utilizaron principalmente allí. El hecho de que el Falso Isidoro no tomara para su fabricación el código canónico generalmente utilizado en Francia, que era la colección de Dionisio el Menor, enviada por el Papa Adriano como regalo al rey Carlos, sino que, por el contrario, eligiera una colección española menos conocida, esta circunstancia se explica fácilmente por el deseo del autor de ocultar sus falsificaciones: se notarían en una colección local y conocida que en una extranjera, que, sin embargo, fue atribuida a San Isidoro de Sevilla, venerada en la propia Francia. Pero quién era este misterioso fabricante sigue siendo y, al parecer, seguirá siendo para siempre una cuestión sin resolver. El propósito de todas las falsificaciones del Falso Isidoro se determina sobre la base de los datos contenidos en su propia compilación, y estos datos son los siguientes: 1º, el autor en muchos lugares niega decisivamente el derecho de las autoridades seculares a juzgar al obispado y al clero en general, otorgando este derecho exclusivamente al Papa, como jefe de la iglesia, 2º, debilita el poder sobre los obispos no solo de los soberanos seculares, sino también de los órganos más cercanos de la más alta jerarquía espiritual. (metropolitanos, primados, etc.) y los subordina directamente al departamento del propio Papa. De esto concluyen que el objetivo inmediato de las falsificaciones era la emancipación de los obispos del poder secular y metropolitano mediante la subordinación directa de sus papas. Así, la elevación del poder papal probablemente no fue el objetivo directo del falsificador, pero la historia, aunque contraria a su intención personal, acabó convirtiendo su obra en un medio poderoso para lograr precisamente este objetivo. La idea principal de la colección sobre la superioridad del poder espiritual sobre el poder mundano es la piedra angular sobre la cual se estableció el poder del Papa en todo el mundo cristiano occidental medieval. Todo el desarrollo posterior del derecho eclesiástico en Occidente estuvo determinado en su dirección precisamente por los principios que el Falso Isidoro sentó en la base de su colección. 3) Pasemos ahora a la historia del código canónico más importante para nosotros de la iglesia oriental o griega. Ya conocemos la composición original y el crecimiento gradual de este códice hasta el siglo V, cuando apareció en traducciones latinas. Era una colección cronológica de reglas conciliares generalmente aceptadas en Oriente y Occidente, confirmadas ya en la primera regla del cuarto concilio ecuménico, o Calcedonia, que, como hemos visto, utilizó esta colección. En la primera mitad del siglo XVI, este código canónico griego contenía: 85 cánones apostólicos, las reglas de los primeros cuatro concilios ecuménicos (Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia) y seis concilios locales (Ancyra, Neocesarea, Sardica en el original griego, Antioquía, Gangra y Laodicea). Ésta es la composición del código canónico griego en su tratamiento sistemático, realizada por Juan Escolástico, bajo el título: “Συναγογὴ τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων εἰς πεντήκοντα τίτλους διῃρημένων”, es decir Un conjunto de cánones divinos y sagrados, divididos en 50 títulos: Juan fue primero abogado en su ciudad natal de Antioquía, luego fue ordenado sacerdote y en este rango compiló su colección. Como excelente abogado y canonista, su patriarca lo envió a Constantinopla como apócrifiario, es decir, intercesor en los asuntos de su iglesia natal. En 535 fue elevado por el emperador Justiniano a la sede patriarcal de Constantinopla, que ocupó hasta su muerte (†578). En términos materiales, la colección sistemática de Scholasticus difiere de las colecciones cronológicas de temas anteriores. que aquí por primera vez se añadieron a las reglas de la catedral dos mensajes canónicos de Basilio el Grande, divididos en 58 reglas. Esta adición (junto con los últimos 35 cánones apostólicos) permaneció desconocida en Occidente y así dio al código canónico griego un carácter local por primera vez. La colección de Scholastic tuvo un uso generalizado en todo el este. Fue traducido a los idiomas de casi todos los pueblos que adoptaron el cristianismo de los griegos, entre otras cosas, al idioma eslavo (durante la era de la conversión de los búlgaros al cristianismo, es decir, en la segunda mitad del siglo IX). En esta traducción al búlgaro, la Colección Escolástica fue trasladada a nuestra Rusia en el siglo XI. La segunda y más importante edición del código canónico de la Iglesia oriental o griega se conoce con el nombre de Σύνταγμα κανονικόν. Su autor es desconocido. Esta colección probablemente apareció en Constantinopla, poco tiempo después de Juan Escolástico. Formalmente, esta nueva colección se divide en dos partes: sistemática y cronológica. En la primera parte sólo se indicaba el contenido de los cánones bajo 14 títulos, cada uno de los cuales se subdivide a su vez en un número mayor o menor de capítulos. Aquí los cánones no se dieron en el texto, sino que sólo se citaron en números. La segunda parte contenía el texto real de las normas en el mismo orden cronológico. En comparación con la obra de Scholasticus, esta nueva colección presenta importantes ventajas tanto en términos materiales como formales. La ventaja de esta colección radica en el hecho de que ya contiene importantes incrementos en las fuentes del derecho canónico de la Iglesia griega. Así, además de los 85 cánones de los apóstoles, además de los cánones de 10 concilios (4 ecuménicos y 6 locales) y 2 epístolas canónicas de Basilio el Grande, adoptados de Escolástico, el autor desconocido de la nueva colección, se introduce aquí, en primer lugar, todo el código canónico de la Iglesia africana, publicado por el Concilio de Cartago en 419, pero recién ahora traducido del latín al griego, y en 2, las definiciones de los Concilio de Constantinopla, que tuvo lugar en 397 bajo el Patriarca Nektarios. Pero la adición más significativa al código de cánones anterior se hizo en el departamento de las epístolas canónicas de los Santos Padres; es decir, el autor de la nueva colección añadió, en primer lugar, a las dos epístolas de Basilio el Grande, ubicadas en la colección de Escolástica, otra epístola del mismo padre, dividida en 16 reglas, colocándola por delante de las dos epístolas anteriores; 2º, las epístolas canónicas y respuestas de los siguientes padres de la Iglesia griega (siglos III-V): Dionisio y Pedro de Alejandría, Gregorio de Neocasare, Gregorio de Nisa, Timoteo, Teófilo y Cirilo de Alejandría y, finalmente, Genadio de Constantinopla. Al compilar su "Syntagma", el autor desconocido sin duda utilizó las colecciones latinas de Dionisio el Menor, tomó prestada directamente una de Dionisio y lo imitó en la otra. El autor del Sintagma tomó directamente de Dionisio el mencionado código de la Iglesia africana, y lo imitó en el sentido de que, siguiendo el ejemplo de la colección de decretales papales de Dionisio, añadidas a los cánones conciliares, este canonista griego también añadió a los cánones de los concilios las epístolas canónicas de los padres nombrados de la Iglesia griega. Además, a diferencia del escolástico, pero en total acuerdo con Dionisio, el autor del Sintagma expresa dudas sobre la autenticidad de las reglas apostólicas. En términos formales, Σύνταγμα κανονικόν tiene la ventaja sobre la colección de Scholastic de que aquí se combinan con gran éxito los beneficios de una presentación tanto sistemática como cronológica de los cánones. Mientras que Scholastic, a petición de su sistema, tuvo que destruir la forma histórica original de los cánones, es decir Al colocar cánones del mismo origen bajo diferentes títulos de su colección, el autor de la nueva colección logró satisfacer los requisitos tanto de la historia como del sistema, formando desde la primera parte de su obra una especie de índice analítico o temático hasta su segunda parte, que contenía el texto mismo de las reglas en el orden cronológico original. Según el sistema escolástico, era fácil encontrar una regla relativa a un tema conocido, pero era muy difícil encontrar reglas según su afiliación a una u otra autoridad eclesiástica; mientras que según la nueva colección, ambos se regalaron fácilmente. Sobre el momento del origen de esta colección, sólo se puede decir una cosa con total certeza: el autor sin duda vivió después de Juan Escolástico, quien murió en 578, porque al comparar su colección con la de Escolástico, encontramos en la primera una gran cantidad de nuevas fuentes de derecho canónico, que aún no eran conocidas por Escolástico. Por otra parte, no hay duda de que esta colección fue recopilada antes del Concilio de Trullo, es decir, antes del 692. Esto se desprende del hecho de que el desconocido autor del Sintagma, en el prefacio de su obra, habla de algunas de las fuentes que aceptó con diversas dudas sobre su importancia canónica. Así, sobre las reglas apostólicas, dice que muchos no las reconocen como apostólicas; Considera las reglas del Concilio de Cartago (419), que incluyó por primera vez en el código de la Iglesia oriental, como una fuente especial del derecho local de la Iglesia africana, aunque encuentra que pueden ser útiles para la práctica general de la iglesia; finalmente, aceptar una masa significativa de epístolas canónicas de santos individuales. Los Padres, el autor del Sintagma, dice directamente que estas epístolas, como provenientes de autoridades individuales, no pueden considerarse de la misma manera que los cánones de concilios enteros. Todas estas dudas y reservas serían, por supuesto, completamente inapropiadas por parte de un autor que vivió después del Concilio de Trulla, que en su segundo canon finalmente estableció la importancia canónica de todas aquellas fuentes del derecho eclesiástico sobre las cuales el autor del Sintagma expresa tales opiniones y dudas en el prefacio de su obra. Que dicho concilio, al emitir su segundo canon, que describe la composición del código canónico general de la iglesia, tenía ante sus ojos precisamente el "Syntagma" de autor desconocido, esto se desprende del hecho de que el concilio calcula las reglas de los concilios anteriores y los mensajes canónicos de los padres de la Iglesia Oriental en el mismo orden en que fueron establecidos en el "Syntagma" de un autor desconocido y no indica el número de reglas de cada uno de los concilios nombrados por él, ni el contenido o índice de las epístolas canónicas de los santos padres. Ambos, obviamente, el concilio asumió que se conocían por el libro de la iglesia en el que estaban contenidas todas estas reglas. Por su parte, el Consejo de Trullo completó la composición de este órgano con una resolución conciliar de San Pedro. Cipriano de Cartago y dos listas poéticas de libros de las Sagradas Escrituras, una de las cuales pertenece a Gregorio el Teólogo y la otra a Anfiloquio de Iconio. b) Los cobros son puramente civiles La importancia cada vez mayor de las leyes civiles o estatales como fuentes del derecho eclesiástico a menudo impulsó a las mismas personas que participaron en la compilación de colecciones canónicas a compilar, además de ellas, colecciones de leyes civiles emitidas sobre asuntos de la iglesia. Así, Juan Escolástico, convertido ya en patriarca de Constantinopla, recopiló tras la muerte de Justiniano (†565), además de su colección canónica de 50 títulos, extractos de 12 relatos breves de Justiniano, divididos en 87 capítulos o artículos. Esta nueva colección de Scholasticus tuvo el mismo uso en la Iglesia Oriental que su anterior colección canónica; junto con este último fue traducido al idioma eslavo. Actualmente, estos 87 capítulos, extraídos por Juan Escolástico de los relatos de Justiniano, constituyen el capítulo 42 de nuestro Timonel impreso. Mucho más rica en contenidos es otra colección de este tipo, conocida con el título: “Collectio constitutionum ecclesiasticarum”, o en resumen: “Collectio triparttia 3”. Como puede verse en el último título, esta colección consta de 3 partes. El primero contiene los trece primeros títulos del Código Justiniano, que contienen leyes de contenido exclusivamente eclesiástico. Estos trece títulos no están escritos aquí en latín, como en el código original, sino en la revisión griega posterior de los juristas bizantinos. La segunda parte ofrece (en 6 títulos) extractos del Digest and Institutes relacionados con el derecho eclesiástico, también en revisión privada bizantina y en griego. La tercera parte ofrece extractos de las novelas de Justiniano. Cechario von Lingenthal atribuye la compilación de esta colección en tres partes al mismo autor desconocido propietario de la colección “Σύνταγμα κανονικόν” descrita anteriormente. La base de esta suposición es que el autor de “Σύνταγμα κανονικόν” en el prefacio de su obra dice de sí mismo que, además de esta colección puramente canónica, compiló y colocó en una parte especial otra colección que contiene extractos de las leyes imperiales y de los escritos de sabios juristas romanos (en griego ἐν ταῖς τῶν σοφῶν ἑρμηνείαις), y de todas las colecciones griegas de leyes estatales sobre asuntos eclesiásticos que conocemos, sólo una Collectio treparttia contiene extractos de los escritos de juristas romanos, es decir, del Digesto. c) Colecciones de contenido mixto o nomocánones Inicialmente, las colecciones de cánones de la iglesia y las colecciones de leyes estatales de contenido eclesiástico se compilaban por separado, como dos partes independientes del código de la iglesia: los cánones por sí solos, en una colección especial, las leyes estatales sobre asuntos de la iglesia nuevamente por su cuenta, también en una colección especial, aunque ambos generalmente se combinaban en un solo libro, donde los cánones se colocaban al frente y las leyes los seguían. Una presentación tan separada de cánones y leyes en las colecciones que describimos expresaba la idea de que sólo los cánones constituyen, en el sentido correcto, la fuente del derecho eclesiástico, mientras que las leyes estatales sirven sólo como complemento y confirmación de los cánones: los cánones son la fuente principal y las leyes son adicionales. Pero a medida que aumentó la influencia del poder estatal sobre la iglesia y la vida de la iglesia, también aumentó la importancia de la legislación secular para la iglesia. Como resultado, resultó más conveniente para la práctica no compilar colecciones especiales de leyes civiles relacionadas con los asuntos de la iglesia, y no agregar estas colecciones a las colecciones canónicas en forma de adición, sino incluir estas leyes estatales en los mismos títulos del sistema en el que, desde la época de Juan Escolástico, se establecen los cánones de la iglesia. De esta combinación de cánones y leyes surgieron colecciones mixtas, o los llamados nomocánones. El nomocanon más antiguo se formó a partir de la combinación de las colecciones canónicas y civiles de Juan Escolástico, que ya conocemos. El autor desconocido de esta recopilación conservó por completo los títulos de la colección canónica de Scholastic, colocando bajo ellos el contenido de la colección civil posterior, y lo que no pudo insertar de la colección civil en el sistema de la colección canónica, lo añadió al final de su sencilla recopilación bajo el título: “Otros capítulos de los mismos cuentos de Justiniano” (ἕτερα κεφάλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως) Así como de la combinación de las colecciones canónica y civil de Juan Escolástico se compiló un nomocanon en 50 títulos, así de la primera parte sistemática de la colección: “Σύνταγμα κανονικόν”, que contenía en 14 títulos sólo citas de los cánones, sin su texto en sí, y de la Collectio tripartita, se compiló el famoso nomocanon. en 14 títulos. Este nomocanon incluía la totalidad de la Collectio civil mencionada y, además, un número significativo de otros extractos de los libros jurídicos de Justiniano. Por lo tanto, cuando la primera parte del Sintagma canónico se convirtió en nomocanon, el nombre "Syntagma" permaneció sólo con su segunda parte, que contenía el texto mismo de las reglas, dispuesto en orden cronológico. El momento de publicación del nomocanon en 14 títulos, según se supone, Zackariae von Zingenthal cae durante el reinado de Heraclio (entre 610 y 641). Esta suposición se basa en el hecho de que el autor añadió cuatro cuentos al texto original de la Collectio tripartita al final del emperador nombrado, de los cuales uno, publicado en 612, fue citado en el capítulo 30 del primer título Nomocanon y, además, añadió el título δεσπότης al nombre del emperador Heraclio, y este título se utilizó sólo en nombre del emperador gobernante. Probablemente sólo se pueda decir una cosa sobre la personalidad del autor: que era abogado y, además, autor de una monografía jurídica: "Sobre las contradicciones de las leyes" (en griego: Περὶ ἐναντιοφανειῶν ἐν τοῖς νόμοις), que cita en su monografía Capítulo 10 del título 4º del Nomocanon. Según el título de esta obra, el propio autor fue conocido entre los juristas bizantinos posteriores con el nombre de Enantiófanes, como se le llama en los escolios de las basílicas, de las que hablaremos en el tercer período. El ejemplo de Juan Escolástico, que pasó de ser abogado a ser patriarca, da lugar a la suposición de que el autor de este nomocanon también era una persona espiritual. El científico alemán Giner, de quien hablamos en la introducción de nuestro curso, especula que este podría ser un contemporáneo de Heraclio, el patriarca Sergio de Constantinopla, que ocupó el departamento entre 609 y 638. Nueva edición del Nomocanon en 14 títulos y el Syntagma canónico en 883 Los Nomocanons descritos por nosotros en 14 títulos y Σύνταγμα κανονικόν se publicaron nuevamente en 883: el primer Nomocanon casi sin cambios ni adiciones, el último "Syntagma" con la adición de las reglas de los dos últimos concilios ecuménicos, a saber, el quinto-sexto (Trullo) y el segundo Nicene. (787) y dos concilios locales que tuvieron lugar en Constantinopla en 861 y 879. en el caso del famoso Patriarca Focio. La esencia de este asunto fue la lucha entre Roma y Constantinopla, que casi terminó con la división formal de las iglesias: este y oeste. La lucha surgió por la elevación de Focio al trono patriarcal de Constantinopla en lugar del depuesto Patriarca Ignacio; Ambos sucedieron por voluntad del emperador Miguel III. El entonces Papa, una de las luminarias del poder papal, el famoso Nicolás I, protestó enérgicamente contra tal intromisión del poder secular en los asuntos de la Iglesia y no quiso reconocer a Focio como patriarca. En esta ocasión, se celebraron tres concilios en Constantinopla, en los que estuvieron presentes no sólo los jerarcas orientales, sino también los legados papales. En el primer concilio (861), Focio fue confirmado en su rango e Ignacio fue declarado depuesto. Pero el Papa protestó contra estas decisiones del concilio, como resultado de lo cual en 869 se redactó un nuevo concilio, también en Constantinopla, en el que Focio fue depuesto e Ignacio fue nuevamente restaurado. Pero tras la muerte de este último, Focio fue elevado al trono patriarcal por segunda vez; Para confirmar su dignidad patriarcal, se redactó un tercer concilio en 879. Cada uno de estos tres concilios emitió cánones redactados en interés de una u otra de las partes en disputa. La Iglesia Romana reconoce el concilio de 869, en el que prevaleció, como el octavo concilio ecuménico y sus cánones, redactados en el espíritu de las falsas decretales de Isidoro, construidos, por supuesto, en la fuente del derecho eclesiástico general. Por el contrario, la Iglesia Oriental rechazó estos cánones por considerarlos completamente contrarios al espíritu y fundamentos de su ley; en lugar de ellos, reconoce los cánones de sólo dos (el primero y el tercero) de los concilios indicados, favorables a Focio (al primero de ellos se le suele llamar el concilio doble, el segundo, el concilio de la iglesia de San Pedro). Sofía.) Estas reglas se incluyeron por primera vez en la nueva edición del código canónico griego, publicada en 883. Pero, ¿a quién pertenece esta edición? El autor del prefacio no se llama a sí mismo por su nombre, solo indica el momento de publicación del Nomocanon, es decir, 883. Y dado que Focio fue el patriarca este año, la tradición general de la Iglesia Oriental le atribuye la nueva edición del Nomocanon. Pero en tiempos recientes, el famoso abogado y erudito bizantino Tzacharie von Lingenthal expresó varias objeciones fuertes a la atribución del nomocanon de 883 al patriarca Focio; Estas objeciones fueron compartidas por nuestro canonista ruso, el profesor Suvorov, en su curso sobre derecho eclesiástico. La esencia de las objeciones de Cecharie es la siguiente: en primer lugar, los méritos de la nueva edición del nomocanon son tan insignificantes que difícilmente pueden atribuirse a una persona tan erudita y educada como Focio. De hecho, el nuevo editor del Nomocanon, estrictamente hablando, dejó el trabajo de su predecesor en su forma original: no tocó en absoluto la parte civil del nomocanon (aunque en el prefacio de su edición habla de algunas de sus adiciones a la ley civil del nomocanon), y en la canónica, con toda probabilidad, hizo solo una adición: agregó las reglas de los dos Concilios de Constantinopla mencionados, favorables a Focio. La segunda objeción: si la publicación del Nomocanon en 883 realmente se hubiera hecho en nombre del patriarca ecuménico, entonces sería completamente inexplicable cómo, en tiempos muy cercanos a esta época, continuaron apareciendo copias del Nomocanon en su forma anterior. Hasta el día de hoy se han conservado listas del nomocanon que se escribieron después de Focio, pero en las que ni siquiera hay un prefacio prescrito a Focio. Tercera objeción: es mucho más fácil entender por qué en el siglo XII, es decir más de 200 años después de Focio, el Nomocanon de 883 fue atribuido al famoso Patriarca Focio (quien, según Zacharia y Suvorov, no ocupó la sede en 883, sino que fue retirado de ella), es mucho más fácil de entender que por qué en los tiempos inmediatamente posteriores a la publicación del Nomocanon se ignoró un nombre tan famoso, es decir, por qué el nombre Focio no se menciona en la inscripción Nomocanon, ni en el nuevo prefacio, que se atribuye a Focio, en nuestra opinión, ninguna de estas objeciones puede ser aceptada. La primera objeción es eliminada, o al menos significativamente debilitada por la probable suposición de que el propósito inmediato e incluso exclusivo de la nueva edición del Nomocanon era incluir las reglas de los dos Concilios de Constantinopla, favorables a Focio, todo el interés de la nueva edición del código canónico de la Iglesia Oriental. A la segunda objeción, cabe señalar que poco más de tres años después de la publicación del Nomocanon (precisamente en 886), Focio fue privado del trono por segunda vez, lo que, por supuesto, no pudo favorecer la rápida y amplia aceptación del código canónico que editó. Al mismo tiempo, no debemos olvidar que en ese momento todos los libros se distribuían por correspondencia y no en forma impresa, por lo que ciertos cambios en su composición o edición no se convirtieron repentinamente en propiedad común. En las provincias continuaron usando la edición del Nomocanon que se había establecido durante mucho tiempo (por cierto, nótese que en el siglo XII Balsamon se quejó de que muchos obispos seguían usando ediciones obsoletas del Nomocanon, que deberían haber sido quemadas). Finalmente, la última objeción también contiene un error directo: en 883 Focio no sólo ocupaba la sede patriarcal, sino que también se encontraba en el cenit de su poder. Tampoco es del todo correcto decir que el nombre de Focio, como editor del Nomocanon, fue completamente ignorado en los tiempos inmediatamente posteriores al 883. En algunos manuscritos del Nomocanon, escritos incluso antes de que se generalizara la creencia de que el Nomocanon de 883 pertenecía al famoso patriarca, es decir, hasta el siglo XII, el nombre del Patriarca Focio aparece en los márgenes frente al segundo prefacio del Nomocanon en bermellón (tinta roja). Hay muchos manuscritos de este tipo; uno de ellos se encuentra en la Biblioteca Pública Imperial de San Petersburgo. En consecuencia, el recuerdo de que Focio fue el editor del Nomocanon de 883 se conservó para la posteridad. Período III. Desde la publicación del Nomocanon de Focio hasta la caída del Imperio Bizantino (883-1453) Fuente de la ley de la iglesia en este período. a) Resoluciones del Sínodo Patriarcal y respuestas canónicas y tratados de personas jerárquicas individuales La publicación del Nomocanon de Focio completó la formación del código canónico general de la Iglesia Oriental. Pero con esto, por supuesto, el desarrollo posterior del derecho eclesiástico en sí no se detuvo, sino que solo comenzó un nuevo (tercer) período en la historia de sus fuentes. El principal organismo de formación jurídica de la iglesia en el Oriente cristiano es ahora un concilio permanente o, más precisamente, un sínodo (en griego σύνοδος ἐνδυμοῦσα) en la sede del Patriarcado de Constantinopla, que, si no de iure, de facto se ha convertido ahora en la cabeza de toda la Iglesia Oriental. Este sínodo, que reemplazó a los concilios anteriores, fue compilado bajo la intercesión del patriarca de los metropolitanos y obispos que vinieron a Constantinopla por asuntos de sus iglesias y, a veces, vivieron aquí en casa. Las actividades del Sínodo Patriarcal, como órgano legislativo, fueron de naturaleza muy conservadora. No se propuso crear un nuevo gobierno con la misma autoridad que pertenecía a los concilios anteriores, ecuménicos y locales. Entre la jerarquía oriental ahora se ha establecido la opinión de que el número de concilios ecuménicos se ha cumplido en el sagrado número de siete que existía antes de ese tiempo, y que la tarea ulterior de la iglesia, en lo que respecta a la disciplina eclesiástica, consiste únicamente en la preservación fiel e inmutable de lo que se transmitió en estos concilios. Sin embargo, la vida ahora, como siempre, era más fuerte que la teoría y dio lugar a nuevas normas legales de la iglesia, creadas por la costumbre, luego por la práctica o por la interpretación generalizada de los cánones de la iglesia contenidos en el Sintagma del Patriarca Focio. Así, del período actual tenemos varias fuentes nuevas y muy importantes de derecho canónico. Merecen especial atención las fuentes del derecho matrimonial, que finalmente se han vuelto eclesiásticas en Oriente. Si los decretos del sínodo patriarcal (ψῆφοι συνοδικαί), (sentiae synodales) introducían algo nuevo, entonces se enviaban a las autoridades eclesiásticas provinciales para que los guiaran en los casos que se presentaban y, si, además, recibían la sanción del emperador, se convertían en leyes estatales. Algunos de ellos recibieron casi la misma importancia que los cánones de concilios ecuménicos y locales anteriores. Tal es, por ejemplo, el acta conciliar emitida en 920 por el patriarca Nicolás el Místico bajo el nombre de “Tomos de la Unión” (Τόμος ἑνώσεως, tomus unionis) y aprobada por los emperadores Constantino y Romano. Este "Tom" por primera vez declaró nulo y sin valor el cuarto matrimonio. Además de las resoluciones consideradas del Sínodo Patriarcal de Constantinopla, tenemos del período actual una inmensa masa de respuestas canónicas y tratados pertenecientes a jerarcas individuales y otras personas que fueron famosas entre sus contemporáneos por su conocimiento del derecho canónico. Pero el significado de estos monumentos es puramente histórico: sirven como evidencia de la práctica de la iglesia y monumentos de la jurisprudencia canónica de su tiempo. Por sí mismas, nunca han sido fuentes de derecho en el sentido propio de la palabra. Aunque algunos de ellos fueron atribuidos a la composición del código canónico general de la iglesia. b) Legislación de los emperadores sobre asuntos eclesiásticos. La era de la nueva edición (Focio) del Nomocanon fue al mismo tiempo la era de una nueva codificación de las fuentes del derecho civil en el Imperio Bizantino. Esta codificación también fue muy importante para el derecho eclesiástico, ya que en muchos aspectos cambió las leyes civiles que estaban contenidas en el nomocanon de la iglesia. A finales del siglo IX se emprendió el trabajo de publicación de un nuevo código de leyes. Emperador Basilio el Macedonio y completado por su hijo León el Sabio. Fueron causados ​​por el estado caótico moderno de las fuentes del derecho civil en el Imperio Bizantino. Durante el turbulento período de iconoclasia, que duró desde el primer cuarto del siglo VIII hasta la mitad del siglo IX, todos los cimientos de este imperio se tambalearon. En las opiniones jurídicas de los griegos bizantinos, que se llamaban a sí mismos "romanos", es decir, romanos, pero que en realidad se mezclaban con varios pueblos bárbaros, se produjo una revolución significativa, cuya expresión es la famosa Égloga de los emperadores iconoclastas León Isauriano y Constantino Coprónimo, publicada alrededor del año 740. Se trata de una especie de instituciones greco-bárbaras que fueron abolidas en muchos aspectos. Legislación justiniana, principalmente en el ámbito de la propiedad de la tierra, el matrimonio, la familia y el derecho sucesorio. Pero junto con la Égloga, varias compilaciones privadas de los libros jurídicos de Justiniano continuaron circulando en manos de profesionales del derecho, de alguna manera adaptadas a las cambiantes costumbres y puntos de vista jurídicos. Los libros originales de Justiniano estaban ahora completamente olvidados: ni los legisladores ni los profesionales los examinaron. Todas estas circunstancias impulsaron al emperador Basilio el Macedonio a emprender una nueva codificación del derecho a fin de eliminar de las leyes de Justiniano todo lo que estaba anticuado e inadecuado para la práctica, y a publicar de nuevo todo lo demás que permanecía en vigor, añadiendo aquí la masa dispersa de material legislativo posterior. Al llevar a cabo esta compleja y difícil tarea, Basilio el Macedonio hizo lo siguiente. En primer lugar, alrededor del año 870, publicó el llamado “Prochiron”, es decir. un libro manual de leyes que, como se indica en su prefacio, se suponía que desplazaría del uso la legislación de los “malvados iconoclastas”, es decir, la Égloga, pero que de hecho repite palabra por palabra muchos de los decretos de la Égloga, ya que estos últimos satisfacían las necesidades de la vida. En segundo lugar, reunió en una sola colección extractos de la legislación de Justiniano que habían perdido su significado práctico. En el tercero, dio una nueva edición a las leyes de Justiniano que permanecían en vigor y las publicó en 50 libros con el título “Ἀνακάθαρσις τῶν νόμων” (es decir, revisión, revisión de leyes). La primera de las obras legislativas enumeradas, es decir, "Prochiron", incluso bajo el mismo emperador (alrededor de 883), se publicó en una nueva forma y con el nuevo nombre Epanologi, en cuya compilación es necesario asumir la participación de un clérigo, ya que contiene muchos decretos sobre la jerarquía espiritual y, dicho sea de paso, un título completo (tercero) sobre el patriarca, que contiene decretos completamente nuevos: en compilaciones legales posteriores, este título no sin razón se atribuyó al Patriarca. Focio. Sin embargo, la Epanología no sustituyó su consumo del antiguo Prochiron, que hasta la caída del Imperio Bizantino siguió siendo el principal manual de leyes y sirvió de base para muchas compilaciones privadas de este tipo. En relación con el derecho eclesiástico, Prochiron es importante como fuente principal de la cual los canonistas posteriores y la propia práctica eclesiástica extrajeron definiciones del derecho civil. A más tardar en el siglo VI, Prochiron fue traducido al idioma eslavo y durante muchos siglos estuvo incluido entre los timoneles eslavo-rusos bajo el nombre de "Ley de la ciudad", que, obviamente, es una traducción del nombre griego Νόμος πολιτικός (en el timonel impreso consta de 48 capítulos). La segunda de las obras de codificación de Basilio el Macedonio, que contenía las leyes obsoletas de Justiniano, no ha llegado a nuestros días, comprensiblemente, porque no era necesario reescribirla, pero la tercera y más importante obra, "Revisión de las Leyes", se conservó en una edición posterior, que le fue entregada por el hijo y sucesor de Basilio el Macedonio, León el Filósofo. Este último es responsable de la publicación de un enorme códice de 60 libros, conocido como la Basílica de los “libros reales” (τὰ βασιλικά). Las basílicas se publicaron después del nomocanon de Focio. De aquí surgió naturalmente la urgente necesidad de revisar las leyes civiles contenidas en el Nomocanon y ponerlas de acuerdo con las leyes de la Basílica. A continuación veremos que esta necesidad fue satisfecha por el famoso abogado bizantino del siglo XII. Fedor Valsomon con su comentario sobre Nomocanon. De hecho, las basílicas no eran una fuente directa del derecho eclesiástico. Este era el código general de leyes del Imperio Bizantino. Pero los emperadores estaban allí en tal relación con la iglesia, por lo que recibieron de la propia jerarquía espiritual el nombre de "guardianes supremos del orden de la iglesia" (ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας). Así, tanto antes como en el presente, la legislación estatal continúa siendo una fuente directa y abundante del derecho eclesiástico. La mayoría de las leyes estatales sobre asuntos eclesiásticos promulgadas en el período actual pertenecen a los emperadores de su dinastía de Macedonia y Comneno: de ellos, el primero ocupó el trono desde finales del siglo IX hasta finales del siglo XI, y el último desde finales del XI y durante todo el siglo XII. La legislación de los emperadores León el Filósofo y Alexei Comneno es especialmente importante para el derecho eclesiástico. Por cierto, las leyes de estos emperadores finalmente transformaron el matrimonio de una institución civil a una eclesiástica. Nuestro Timonel (capítulo 43) también incluye tres cuentos de Alexy Komnenos sobre los esponsales y las bodas en la iglesia, como condición sine qua non de la realidad del matrimonio en el ámbito del derecho civil. Sin embargo, pocos relatos breves de los emperadores bizantinos del período actual son originales. El decrépito imperio oriental ya no era capaz de mostrar poder creativo en el campo del derecho; la iniciativa para crear nuevas normas generalmente provenía de la iglesia, es decir, del sínodo patriarcal. En cuanto a los legisladores seculares, en su mayoría esperaron alguna resolución sinodal, para luego, en una larga y elaborada historia, poder declarar que así era exactamente como debía ser para el bien común. Intérpretes del código canónico de la Iglesia oriental en el siglo XII: Alexei Aristinus, John Zonara y Theodore Balsamon Las fuentes del derecho eclesiástico pertenecientes al período actual y consideradas por nosotros modificaron en muchos aspectos o incluso abolieron por completo la ley contenida en el nomocanon y sintagma del Patriarca Focio. Mientras tanto, este último derecho, y especialmente el que fue creado por la propia Iglesia en los concilios ecuménicos y locales del período anterior, fue reconocido en principio como inalterado. Esto significa que era necesario, de una forma u otra, poner ambos derechos en mutuo acuerdo. Esto requirió, por supuesto, una comprensión correcta del significado de los cánones antiguos y una comprensión de los motivos que les dieron origen. Sin estas dos condiciones, sería imposible juzgar correctamente en qué medida la ley actual contenida en nuevas fuentes concuerda o no con las antiguas normas canónicas, y en qué medida, en caso de desacuerdo, puede justificarse por las condiciones de la vida eclesiástica moderna, que deben tenerse en cuenta al evaluar cualquier ley. De aquí queda claro que la práctica de la iglesia, utilizando el Sintagma y el nomocanon del Patriarca Focio, por un lado, y las nuevas fuentes del derecho eclesiástico; por otro lado, necesitaba una guía especial con la ayuda de la cual pudiera, en cada caso presentado, establecer correctamente el dogma canónico sobre la base de estas y otras fuentes (antiguas y nuevas). Esta orientación se da en las interpretaciones del sintagma y nomocanon de Focio, escrito en el siglo XII por tres canonistas griegos Alexius Aristinus, John Zonara y Theodore Balsamon. Los dos primeros se ocuparon de un sintagma, el último, de ambas partes del código de la iglesia, tanto del sintagma como del nomocanon. Alejo Aristino vivió bajo los emperadores Alejo y Comneno. Era diácono y mayordomo de la gran iglesia patriarcal de Constantinopla. Hacia 1130, por orden de Juan Comneno, escribió interpretaciones de la llamada Sinopsis de los cánones de la Iglesia. Este nombre se le dio a la edición del código canónico en la que el texto de las fuentes no se presentaba en su forma original completa, sino en forma abreviada, en forma de aforismos condensados. La fuente de interpretación de la sinopsis canónica de Aristin fue: 1) el texto completo de las reglas de la iglesia, expuesto por el intérprete en una paráfrasis libre, comprensible para los contemporáneos, y 2, diagramas previos, es decir, breves notas explicativas sobre el texto de algunas reglas. El método de interpretación es estrictamente gramatical: Aristin explica el significado literal de los cánones y al mismo tiempo a veces corrige el texto abreviado que se explica si el significado de la regla completa se transmitió incorrectamente (ver su interpretación sobre el 75º canon apostólico y el 19º canon del Concilio de Ancyra). Pero, ¿dónde está el texto abreviado (es decir, el texto de la sinopsis) era claro y correcto, allí el intérprete se limitó a añadir sólo las palabras: ... (...) es decir, la regla es clara en sí misma (ver, por ejemplo, Derechos Apostólicos. 2. 7. 41. 59. 69. Trul. 10. 22. 23. etc.). Dado que el propósito de las interpretaciones era puramente práctico, él, para establecer el dogma canónico, compara algunas reglas con otras relacionadas con el mismo tema (Apost. 1. 5. 14. Nik. trans. 1. 2. 3, etc.), señala las reglas que han perdido su fuerza o han perdido cambios en reglas posteriores (Apos. 14. 15, Chalk. 19, Trul. 31, etc.); llama la atención sobre las excepciones a las reglas permitidas en la práctica moderna (Ap. 6. 20. 61 Trul. 20); Respecto a algunas reglas, señala que no representan normas generales de la iglesia, sino que son reglas especiales emitidas para un lugar y tiempo determinados (tr. 39 Carth. 66). En algunos casos, Aristino también se refiere a leyes civiles que están de acuerdo con los cánones de la iglesia (Apos. 67 Nik. trans. 7; Chalk. 3, etc.). Para nosotros, la sinopsis y las interpretaciones aristinianas son importantes porque constituyen el original de la primera parte, es decir, la canónica, de nuestro Timonel impreso. Una tarea más amplia y difícil la realizó en sus interpretaciones el contemporáneo de Aristin, John Zonara. Durante el reinado de Alexei y John Komnenov, Zonara ocupó los más altos cargos gubernamentales. Era el llamado gran borracho del Vístula, es decir, no jefe de la guardia de palacio y vicerrepresentante del tribunal imperial; pero luego, aburrido de las intrigas cortesanas y deprimido por el dolor por la pérdida de su esposa e hijos, se retiró a un monasterio y se hizo monje. Probablemente en los primeros años del largo reinado de Manuel (1142-1180) y por orden directa suya, Zonara, ya monje, asumió la tarea de escribir interpretaciones del texto completo de los cánones contenidos en el Sintagma de Focio. Al iniciar esta tarea, Zonara eligió una lista del Sintagma en la que las reglas no estaban ordenadas en el orden cronológico anterior, sino según su importancia relativa: en primer lugar estaban las reglas de los concilios apostólicos y siete ecuménicos, en el segundo, las reglas de los concilios locales, en el tercero, las epístolas canónicas de los padres de la iglesia griega. Zonara prescribió las reglas de cada concilio con un relato histórico del tiempo y propósito de su reunión. Las propias interpretaciones de Zonara consisten en explicar el texto de las reglas desde tres puntos de vista: histórico, dogmático y práctico. Dado que el Sintagma contenía material canónico que se había ido formando a lo largo de muchos siglos, muchas cosas ya no estaban claras para los griegos del siglo XII o recibían en la práctica un significado completamente diferente. Por lo tanto, el intérprete tenía que explicar el significado original de las reglas de la iglesia y los términos canónicos individuales, e indicar las circunstancias que dieron origen a tal o cual regla. El objetivo final del intérprete es extraer de cada regla explicada o de todo un grupo de reglas relativas a un tema conocido una posición dogmática general, como una norma canónica indudable. Para lograr este objetivo, compara unas reglas con otras y, en caso de desacuerdo o contradicción directa entre ellas, decide la cuestión del dogma canónico sobre la base de la importancia relativa de las reglas y su secuencia cronológica (de modo que la determinación de un concilio ecuménico tiene prioridad sobre la regla de un concilio local o sobre la respuesta canónica de un santo padre individual; la determinación de un concilio posterior anula la norma de un concilio igual al anterior y la regla de un padre de la iglesia individual). Habiendo establecido así el significado dogmático de las reglas, Zonara a menudo las compara con la práctica de la iglesia moderna y, en general, condena cualquier desviación de esta última del verdadero significado de los cánones de la iglesia universal. Tratando exclusivamente del Sintagma canónico, es decir, de la legislación de la propia iglesia. Zonara en sus interpretaciones no toca la cuestión de la relación de los cánones de la iglesia con las leyes civiles, aunque cita estas últimas si concuerdan con las primeras. El último en el tiempo, pero el primero en importancia en las interpretaciones del código canónico de la iglesia griega fue Theodore Balsamon. Vivió durante el reinado de Manauil Komnenos e Isaac Angelos y murió a principios del siglo XIII, en 1203. Bajo Manuel, Balsamon tomó el lugar de Chartophilax, es decir, el secretario principal del patriarcado. Luego, bajo Isaac Angel, fue nombrado Patriarca de Antioquía. Sin embargo, incluso en este rango permaneció en Constantinopla, ya que Antioquía en ese momento estaba ocupada por los cruzados. Incluso antes de su patriarcado, Balsamon recibió del emperador Manauil Komnenos y del patriarca Michael Anchialus una orden de escribir una interpretación de ambas partes del código canónico, es decir, tanto del Nomocanon como del Syntagma. En relación con el Nomocanon, la tarea del intérprete era señalar con precisión cuáles de las leyes de Justiniano contenidas en el Nomocanon fueron aceptadas en la Basílica y cuáles no. El motivo de este trabajo fue un incidente contado en detalle por Balsamon en su interpretación del capítulo 9 del título 1 del Nomocanon. El metropolitano Leonty de Amasia no ocupó la sede episcopal vacante en su distrito metropolitano durante todo un año, a pesar de tres recordatorios del patriarca en este sentido. Entonces este último, basándose en un pasaje de la novela CXXIII de Justiniano, que se encuentra en el título y capítulo indicados del Nomocanon, se consideró con derecho a ordenar él mismo un obispo para la sede vacante. Pero comenzaron a objetar al patriarca que este pasaje de la novela de Justiniano no fue aceptado en la Basílica y, por lo tanto, no tiene fuerza legal. El Patriarca respondió a esto que el Nomocanon es considerado en la iglesia un libro sagrado y no puede perder fuerza en ninguna de sus letras. El asunto llegó al emperador, quien, junto con el Senado, votó en contra del patriarca; Luego, el propio patriarca vio la necesidad de revisar el Photius Nomocanon, es decir, comparar las leyes de Justiniano contenidas en él con las Basílicas, sin embargo, sin ninguna usurpación de la integridad de su texto original. Este trabajo fue confiado a Balsamon. De acuerdo con esta tarea, Balsamon en su comentario al Nomocanon (que adopta directamente a Focio) hace lo siguiente. En primer lugar, señalará como obsoletas y ya no válidas aquellas leyes del Nomocanon que no estaban incluidas en las Basílicas. En segundo lugar, indica dónde se encuentran exactamente en las Basílicas las leyes idénticas a las del Nomocanon; Si había alguna discrepancia entre el texto de la ley de Justiniano que se encuentra en el Nomocanon y en las Basílicas, entonces Balsamon generalmente escribía el texto completo del código actual (es decir, Basílica). Y si la ley basílica fue posteriormente aclarada, modificada o completamente abolida por algún acto legislativo, por ejemplo, una novela imperial o una resolución del sínodo patriarcal aprobada por el emperador, entonces nuestro intérprete escribió este acto legislativo posterior en su totalidad. En cuanto a las interpretaciones de Balsamon sobre Syntagma, en su mayor parte consisten en repeticiones casi palabra por palabra de las interpretaciones de su predecesor Zonara. Aquí Balsamon se vuelve original sólo en aquellos casos en los que es necesario probar contradicciones entre cánones o leyes, o resolver alguna cuestión casuística. Si la contradicción entre los cánones y las leyes resultó ser irreconciliable, entonces el intérprete resolvió la cuestión a favor de los cánones sobre la base de que tienen una doble sanción: de los concilios que los emitieron y de los emperadores que los reconocieron como leyes estatales, mientras que las leyes estatales sólo tienen la sanción de los emperadores únicamente. Al resolver cuestiones casuísticas, Balsamon suele citar y criticar las opiniones de otros o, si el problema se resuelve mediante legislación, cita esta decisión legislativa en el original. La gran importancia práctica de las interpretaciones de Balsamon le valió una fama duradera en la posteridad. Ya en el siglo XIV, el patriarca Filoteo de Constantinopla lo llamó el canonista más hábil, cuya voz resuelve las cuestiones más difíciles y confusas en la práctica de la iglesia. Incluso los abogados seculares valoraron tanto las interpretaciones de Balsamon (principalmente sobre el Nomocanon) que las utilizaron para compilar varias compilaciones civiles, como, por ejemplo. el llamado Prochiron ampliado (Prochiron auctum), compilado a principios del siglo XIII y que no representa más que una revisión privada del famoso Prochiron oficial de Basilio el Macedonio. Lo mismo ocurre con el famoso Hexateuco de Armenopulos. Por lo que se sabe, sólo una voz en Oriente habló menos favorablemente de este gran canonista, reprochándole cierta coherencia y en parte contradicciones. Este era el contemporáneo más joven de Valsamon, Dmitry Khomatin, arzobispo de Bulgaria. Y no podemos dejar de estar de acuerdo en que el reproche anterior tiene su fundamento. Así, por ejemplo, en las interpretaciones del Nomocanon, Balsamon a veces señala la misma ley, dada en diferentes lugares del Nomocanon, como aceptada. Pero estas instrucciones disidentes se explican muy fácilmente por el hecho de que las Basílicas, como todos los libros de esa época en general, se usaban en manuscritos, y los copistas incluso de libros como los de leyes, teniendo en mente propósitos prácticos, a menudo daban a estos libros su propia edición, es decir, hacían abreviaturas, luego adiciones o reorganizaciones de algunos artículos en lugar de otros. Balsamon escribió sus comentarios a lo largo de muchos años, y en un momento podía utilizar una lista de basílicas, en otro, otra. Luego, en sus interpretaciones del Sintagma, Balsamon, a pesar del principio que expresó de que los cánones deben tener prioridad sobre las leyes, muy a menudo se desvía de este principio y da preferencia a las leyes civiles sobre los cánones. Sin embargo, a este respecto, cabe señalar que tales desviaciones se encuentran en las interpretaciones de Balsamon sólo sobre las reglas de los concilios locales y las epístolas canónicas de los santos padres, que nunca recibieron una sanción especial de los emperadores: sólo los cánones de los concilios ecuménicos recibieron tal sanción. En sentido estricto, el principio de Balsamon, con la ayuda del cual resolvió el caso de conflictos entre cánones y leyes, es aplicable sólo a las reglas de los concilios ecuménicos. Sintagma canónico alfabético de Matthew Blastar Las interpretaciones de Aristino, Zinara y Balsamón que examinamos, autorizadas por las autoridades eclesiásticas, parecían fusionarse con el texto del código canónico de la Iglesia griega, se convirtieron en un componente necesario del mismo y prácticamente no hacían ninguna distinción entre los cánones y las interpretaciones de los mismos pertenecientes a estos canonistas. Así es precisamente como los compiladores de colecciones canónicas posteriores destinadas a un uso práctico trataron estas interpretaciones. De estas colecciones, el "Syntagma canónico alfabético" del monje athonita Matthew Vlastar, compilado en la primera mitad del siglo XIV (en 1335), gozó de especial respeto. Este es un excelente diccionario real de derecho eclesiástico, diseñado para encontrar rápidamente cánones y leyes relacionados con un tema en particular. El autor comienza su obra con un extenso prefacio, en el que cuenta en detalle la historia de las fuentes canónicas y civiles del derecho eclesiástico y, dicho sea de paso, proporciona información muy interesante sobre la historia del derecho romano, que no se encuentra en otras fuentes. El propio Syntagma está dividido por Vlastar en veinticuatro departamentos, según el número de letras del alfabeto griego, y los departamentos se dividen en capítulos, según el número de términos legales eclesiásticos que comienzan con una u otra letra. Cada capítulo suele comenzar con una exposición de cánones y concluye con leyes civiles relativas al mismo tema. Pero también hay capítulos que contienen exclusivamente fuentes canónicas (por ejemplo, bajo la letra α, capítulo 2), o solo fuentes civiles (por ejemplo, bajo la letra α, capítulo 4, bajo la letra β, capítulo 5). Al presentar fuentes canónicas, Vlastar no se adhiere al texto original de los cánones, sino a las interpretaciones que pertenecen a Zonaras y Balsamon; sin embargo, no nombra a ninguno de los intérpretes por su nombre, lo cual no era necesario, porque estas interpretaciones eran bien conocidas por todos. Asimismo, no indica las fuentes de donde toma las leyes civiles relativas al derecho eclesiástico; Sólo se hace una excepción con la novela corta de Justiniano y León el Filósofo. Pero si lo comparamos con los libros legales del Imperio Bizantino que ya conocemos, resulta que Blastar utilizó con mayor frecuencia la Ecloga, Prochiron, Epanagoga y compilaciones privadas de las Basílicas. El Vlastar Syntagma, poco después de su composición, se convirtió entre los griegos en la guía más utilizada para el conocimiento de las reglas y leyes de la Iglesia; Fue utilizado principalmente por el clero griego después de la conquista de Constantinopla por los turcos hasta principios de este siglo, cuando apareció la publicación oficial del código canónico de la Iglesia griega, el llamado “Pedalión”. Para facilitar la práctica, el Vlastar Syntagma, compilado en griego antiguo, fue traducido al griego moderno a finales del siglo XV, ya que a los nuevos griegos ya les resultaba difícil comprender su antiguo idioma. A finales del siglo XIV se hizo una traducción al serbio eslavo de esta colección, que se conserva en una gran cantidad de copias, lo que demuestra la prevalencia de este libro en la iglesia eslava del sur. A mediados del siglo XV se compiló en Serbia un extracto especial de las leyes bizantinas del Sintagma de Vlastareva, al final del cual se encontraba el famoso "legalista" del rey serbio Stefan Dusan. De aquí se puede concluir que toda esta extracción fue una especie de codificación de las fuentes del derecho civil bizantino, en la medida en que fue adoptado en Serbia. Sobre el destino de esta colección en Rusia hablaremos a su debido tiempo. Sección 2. Historia de las fuentes del derecho eclesiástico ruso. En la historia del derecho eclesiástico ruso, debemos rastrear, en primer lugar, el destino del Nomocanon griego en Rusia y, en segundo lugar, la formación gradual del propio derecho eclesiástico ruso local. I. El destino del Nomocanon griego en Rusia El Nomocanon eslavo-ruso original y su edición posterior No hay duda de que los primeros jerarcas que llegaron a Rusia desde Grecia, de donde nuestros antepasados ​​adoptaron el cristianismo, trajeron consigo, junto con otros libros de la iglesia, el código canónico de su iglesia en aquellas, por supuesto, ediciones que eran de uso práctico principal entre los griegos en ese momento. Dichas ediciones fueron: el Nomocanon de Juan Escolástico y el Nomocanon en 14 títulos del Syntagma de los cánones que le pertenecen. No hace falta decir que los jerarcas griegos utilizaron estas colecciones en el original. Pero ya en el siglo XI teníamos nuestra propia jerarquía nacional, que, sin duda, necesitaba una traducción eslava del Nomocanon griego. Encontramos indicios directos de la existencia de tal traducción en nuestro país en el siglo XII en monumentos modernos, tanto rusos como incluso griegos. Entonces, en primer lugar, en las famosas "Investigaciones" de Kirik, un monje de Novgorod, con las que se dirigió a su obispo Niphon (en la primera mitad del siglo XII), a menudo se dan varias reglas de la iglesia contenidas en el Sintagma canónico griego en una traducción eslava completa y precisa: está claro que el autor de las "Investigaciones" tenía a mano una traducción preparada de estas reglas. En segundo lugar, en el inventario de la propiedad de un monasterio griego en Athos (donde algunos iban y donde los peregrinos rusos a menudo hacían votos monásticos) en el inventario compilado en 1142, hay, entre otras cosas, varios libros rusos (ῥωσσικὰ βιβλία), entre ellos, “Νομοκάνονον ἕν” – “uno Nomocanón”. En tercer lugar, en el siglo XIV, el monje de Nóvgorod Zinovy, alumno del famoso Máximo el Griego, vio dos copias en pergamino del nomocanon, una de las cuales fue escrita, según él, en Nóvgorod bajo Yaroslav, el hijo de Vladimir, quien bautizó la tierra rusa, y la otra bajo el hijo de Yaroslav, Izyaslav. De este último Nomocanon, Zinovy, en su ensayo contra el entonces hereje Teodosio Kosoy, cita varias reglas en su totalidad. Finalmente, en 4, se nos han conservado listas de la traducción eslava del Nomocanon griego, algunas de las cuales, en términos del momento de su redacción, otras en su idioma y contenido, deben atribuirse a los primeros tiempos de existencia no solo de la Iglesia rusa, sino también de la Iglesia eslava en general. Estas listas contienen una traducción de los mismos nomocanones que fueron de uso principal entre los griegos en los siglos IX-XI: el Nomocanon de Juan Escolástico y el Nomocanon en 14 títulos con el sintagma cronológico de los cánones que le pertenecen. La traducción del primer Nomocanon nos ha sobrevivido en una copia del siglo XIV, ubicada en el Museo Público local Rumyantsev con el número 230. Hay que pensar que la traducción del Nomocanon escolástico fue realizada por el apóstol eslavo San Metodio, en cuya biografía se afirma directamente que él, junto con otros libros de la iglesia, tradujo el nomocanon para los eslavos. La copia de Rumyantsev del Nomocanon de Scholasticus, aunque fue escrita en Rusia, su prototipo sin duda nos fue traída desde Bulgaria. Esto se puede ver en varios artículos adicionales suyos, indudablemente de origen búlgaro, contenidos en la lista indicada, como, por ejemplo, la famosa "Ley de juicio para el pueblo" (esto no es más que una recopilación búlgara de la Égloga de León el Isauriano y Constantino Coprónimo, que conocemos), extractos de la discusión del presbítero búlgaro del siglo X Cosme contra los herejes bogomilos que aparecieron allí, y otros pequeños artículos. Una traducción eslava de otro Nomocanon griego, en 14 títulos, nos ha llegado en una lista de finales del siglo XI o principios del XII. Esta lista se encuentra en la antigua biblioteca patriarcal sinodal local bajo el número 227 y se describe en detalle en mi ensayo “El Nomocanon inicial eslavo-ruso”. Este manuscrito contiene el Nomocanon en 14 títulos y el Sintagma canónico que le pertenece en su edición anterior a Focio, es decir, sin el prefacio de Focio al Nomocanon y sin las reglas de los dos concilios de Constantinopla que conocemos, que fueron en el caso de Focio. Ni que decir tiene que tampoco existen interpretaciones del Nomocanon y del Syntagma, que en la propia Grecia no se escribieron hasta el siglo XII. Se puede suponer que la traducción de este Nomocanon se hizo aquí en Rusia, bajo el reinado del gran duque Yaroslav, el "amante de los libros", de quien la crónica inicial dice que reunió a muchos escribas y "tradujo" del griego al ruso muchos libros necesarios para la ilustración de Rusia. Hasta la segunda mitad del siglo XIII, la composición del nomocanon eslavo-ruso original que describimos, en la medida en que las fuentes griegas estaban contenidas aquí, se mantuvo sin cambios; Sólo se agregaron fuentes de derecho local. La verdad rusa, las respuestas canónicas del metropolitano Juan II (finales del siglo XI), las "Investigaciones" de Kirik, algunos artículos anónimos (por ejemplo, "La Carta de San Vladimir"). Mientras tanto, en la iglesia griega, como sabemos por la historia de su derecho, en el período comprendido entre finales del siglo IX y la mitad del siglo XIII, aparecieron muchas fuentes nuevas, más o menos importantes, del derecho eclesiástico, en forma de decretos del sínodo patriarcal y novelas imperiales. Además, el texto de los cánones antiguos contaba con interpretaciones de Arestin, Zonara y Balsamon, que eran absolutamente necesarias para la práctica. Por lo tanto, la práctica de la iglesia rusa, que se adhirió a la traducción original del nomocanon griego, resultó estar en muchos aspectos por detrás del griego. Al menos en la segunda mitad del siglo XIII, el metropolitano Kirill II, ruso de nacimiento, familiarizado personalmente con las órdenes eclesiásticas griegas, al inspeccionar las diócesis subordinadas a él, encontró en todas partes "muchos desacuerdos y groserías", que, en sus palabras, se debían al hecho de que las reglas de la iglesia "estaban oscurecidas (para el entendimiento ruso) por la nube de sabiduría de la lengua helénica". El significado de estas palabras sólo puede ser que el nomocanon ruso no contenía muchas y muy importantes fuentes de derecho eclesiástico, que estaban en el nomocanon griego moderno y, para los pastores rusos, por supuesto, estaban "eclipsadas por la nube de sabiduría de la lengua helénica". En tales circunstancias, dicho metropolitano pidió ayuda a la iglesia yugoslava, donde poco antes (en la primera mitad del siglo XIII) apareció una nueva traducción del nomocanon griego, realizada por San Sava, el primer autocéfalo, es decir, independiente del Patriarca de Constantinopla, arzobispo de la iglesia serbia. Al enterarse de la aparición de esta traducción, el metropolitano Kirill II pidió enviar una copia de este nuevo nomocanon eslavo al príncipe semiindependiente búlgaro Jacob Svyatoslav, que también era ruso. En 1262, Svyatoslav envió al metropolitano Kirill una lista de este timonel en su carta, en la que llamaba al libro que enviaba el libro de Zonara, por supuesto, en honor al nombre del intérprete griego de las reglas de la iglesia que conocemos. De hecho, el nuevo timonel eslavo contenía, en su primera parte, una traducción de la sinopsis canónica griega que ya conocemos con interpretaciones de Aristin y, sólo en muy pocos lugares, de Zonara. La segunda parte de este Timonel contenía una masa significativa de fuentes posteriores del derecho eclesiástico bizantino, que todavía nos eran completamente desconocidas, a saber, varios decretos del Sínodo Patriarcal (principalmente sobre cuestiones matrimoniales) y cuentos de los emperadores bizantinos de los siglos XI y XII. El nuevo timonel fue presentado por el metropolitano Kirill a la catedral, que convocó en 1214 en Vladimir en el Klyazma, y ​​en parte sirvió de base para los decretos emitidos por esta catedral. Desde entonces, hemos establecido dos ediciones del nomocanon griego o timoneles, que incluyen casi todas las listas completas de este libro, desde finales del siglo XIII hasta la mitad del siglo XVII, o hasta la era de la edición impresa del timonel 4, recibida por el metropolitano Kirill de Yakov Svyatoslav, y por lo tanto estas listas deberían llamarse listas del timonel de la edición serbia. (Por lo general, en las obras sobre la historia del derecho ruso se les llama timoneles de la edición de Riazán, porque la más antigua de las listas supervivientes de esta edición fue escrita en Riazán en 1284). Otras listas de timoneles, que aparecieron en el siglo XIII, representan sólo una nueva edición del nomocanon eslavo original, que se utilizó en nuestro país incluso antes de Cirilo II. Esta nueva edición surgió de combinar el texto del antiguo nomocanon con el texto del nuevo (serbio). Las listas de esta edición conservan la traducción original del texto griego completo de las reglas de la iglesia, que se utilizó en nuestro país hasta ese momento (la nueva traducción al serbio, como se concluyó anteriormente, no se hizo a partir del texto completo de las reglas, sino de uno abreviado y sinóptico); pero a esta antigua traducción de las reglas se agregaron interpretaciones del nuevo Kormcha, y el antiguo texto eslavo de las reglas en su mayor parte no se completó. Luego, desde el nuevo timonel, todas las nuevas fuentes del derecho eclesiástico fueron introducidas en el antiguo nomocanon ruso, todavía, como dijo el metropolitano Kirill, "eclipsado por la nube de sabiduría de la lengua helénica". La característica más notable de las listas de esta edición es que contienen artículos rusos o fuentes del derecho ruso (tales como: estatutos de la iglesia de San Vladimir y Yaroslav, Verdad rusa, respuestas canónicas del metropolitano Juan II, Nifont de Novgorod, definiciones de la Catedral de Vladimir de 1274, etc.). Los artículos más antiguos, por supuesto, están aquí porque hace mucho tiempo lograron ganar una posición fuerte en el nomocanon ruso original y mantuvieron esta posición en su nueva edición. Las listas de esta edición del Timonel se suelen llamar Sofía, por el lugar de escritura y la ubicación original de la mayor de ellas, que fue escrita alrededor de 1280 en Novgorod por voluntad del arzobispo local Clemente y colocada en la Catedral de Santa Sofía de Novgorod para que cualquiera pueda leerla y copiarla. Pero las llamaremos listas de la edición rusa, indicando con este nombre el lugar de origen y uso inicial de los prototipos de esta edición del namocanon ruso, y el hecho de que sólo en las listas de esta edición se encuentran las fuentes del derecho eclesiástico ruso propiamente dicho. Así, el nuevo timonel, recibido por el metropolitano Kirill II de Bulgaria, no desplazó del uso del antiguo nomocanon en nuestro país, sino que sólo contribuyó a aumentar el número de sus listas en la nueva edición modificada. Y en épocas posteriores, hasta la edición impresa, el Timonel de Sofía, es decir, la edición rusa, mantuvo constantemente la primacía en el uso de la iglesia. Esto se desprende, en primer lugar, del hecho de que nos ha llegado en un número mucho mayor de listas en comparación con el Timonel de Riazán o la edición serbia; en segundo lugar, por el hecho de que de estos timoneles en particular compilamos colecciones legales eclesiásticas rusas especiales, las llamadas "Estándares Justos", que contenían sólo fuentes de derecho que no se utilizan con mayor frecuencia en la práctica; en tercer lugar, por el hecho de que en los monumentos de la ley eclesiástica rusa propiamente dicha, por ejemplo, en Stoglav, las reglas eclesiásticas de origen griego generalmente se dan en el texto y la traducción contenida en el timonel del apellido ruso. Timoneles rusos del período de Moscú A partir del siglo XV, es decir, del período moscovita de nuestra historia, empezamos a tener listas de timoneles que, en parte en términos formales y en parte materiales, difieren significativamente de las listas de timoneles de las dos ediciones indicadas (rusa y serbia). Así, en algunos timoneles de la época indicada, las reglas de la iglesia ya no se establecen en orden cronológico, según el Sintagma de Focio, sino en un orden sistemático, según sus Nomocanons, de modo que en los timoneles de este tipo, el Syntagma cronológico fue destruido y se convirtieron en Nomocanons sistemáticos en 14 títulos. Tanto la edición serbia como la rusa de Kormchia fueron sometidas a ese procesamiento formal, es decir, tanto con el texto abreviado como con el texto completo de los cánones. Además, a partir del siglo XV comenzaron a utilizarse en nuestro país las listas del sintagma alfabético de Vlastareva en traducción serbia, que mencionamos en el tercer período de la historia del derecho eclesiástico bizantino. En el sintagma de Vlastar, la iglesia rusa recibió nuevamente varias fuentes nuevas de derecho, que fueron transferidas de aquí a las ediciones anteriores del Timonel. Finalmente, a partir del siglo XV comenzaron a aparecer en nuestro país timoneles de este tipo, de cuya composición y edición no se puede dejar de ver una tendencia a aplicar este libro a las circunstancias modernas de la Iglesia rusa. Entonces, después de la caída de Constantinopla (en 1452), cuando la Iglesia rusa realmente se independizó del Patriarca de Constantinopla, al comienzo de Kormcha había un artículo que demostraba que los obispos rusos tienen el derecho de nombrar metropolitanos, así como este derecho ha pertenecido durante mucho tiempo a los obispos búlgaros y serbios. Más notorio aún es el carácter tendencioso de algunos de los Timoneles que aparecieron entre nosotros en el siglo XVI, en una época en la que en nuestro país surgían muchas cuestiones eclesiásticas y políticas muy importantes. Algunos de estos timoneles están compuestos, por así decirlo, en una dirección progresista, otros en una dirección estrictamente conservadora. De los timoneles de la primera dirección nos ha llegado uno, el monje-príncipe Vassian-Patrikiev, apodado Kosma. Fue escrito en 1567 y estaba dirigido contra la propiedad de tierras monásticas. La cuestión de las propiedades monásticas era entonces el tema más candente de la vida: sobre este tema, se formaron dos partidos hostiles entre el propio clero, entre los cuales hubo una acalorada polémica literaria. Vassian pertenecía al partido que se oponía a la propiedad de la tierra monástica. Y dado que la vida patrimonial de los monasterios rusos estaba justificada por las reglas de la iglesia contenidas en el nomocanon, Vassian se propuso componer una edición del Timonel que no fuera favorable a la propiedad de la tierra monástica. Con este pensamiento, Vassian Patrikeev, que vivía en Moscú (en el Monasterio Simonov) y gozaba del favor del Gran Duque Vasily Ioannovich, se dirigió al entonces metropolitano Varlaam y le pidió su bendición para escribir tal timonel. El metropolitano, aparentemente simpatizando con las ideas de Vassian, dio su bendición para que escribiera tal timonel, pero con la condición de que Vassian no descartara nada ni cambiara nada en las reglas de la iglesia, tal como estaban establecidas en los timoneles anteriores; pues, añadió el metropolitano, “quien tenga una mente casta no se dejará tentar por el significado de las reglas que hablan de las aldeas monásticas”. Vassian eligió como original para su Timonel una de las copias existentes de este libro, en el que las reglas de la iglesia estaban expuestas en un orden sistemático. Esto significa que en este original, todas las reglas que hablaban sobre monasterios y propiedades monásticas estaban en un título y no había nada que buscar en diferentes lugares. Contra este título, Vassian, en su Timonel, escribió varias notas explicando aquellos lugares en las reglas donde se hablaba de “aldeas” monásticas (es decir, de tierras monásticas habitadas por campesinos). El significado de las notas era que aunque las reglas hablan de aldeas monásticas, los libros de la Sagrada Escritura, que tienen una autoridad superior al Nomocanon griego, prescriben a los monjes una vida no codiciosa. Esto significa que se debe reconocer que estas reglas contradicen las Sagradas Escrituras. Vassian ya había terminado de copiar a su Timonel cuando llegó a nosotros en 1518 el famoso Máximo el Griego, convocado desde Athos por el Gran Duque Vasily Ioannovich a Moscú para revisar la biblioteca del Gran Duque, que contenía muchos libros griegos, y traducir al eslavo aquellos que serían necesarios para la Iglesia rusa. Vassian Patrikeev logró acercarse a un extranjero altamente educado y encontró en él una persona de ideas afines en el tema de las propiedades monásticas. Fueron sus servicios los que aprovechó nuestro monje-príncipe para finalmente editar a su timonel en una dirección desfavorable para la propiedad de la tierra monástica. De Máximo el griego aprendió, en primer lugar, que la presentación de reglas en “bordes”, es decir en títulos pertenece al Patriarca Focio; y, en segundo lugar, que en la iglesia griega se conocen interpretaciones de las reglas eclesiásticas no sólo de Aristino, sino también de otros intérpretes más importantes: Zonaras y Balsamon. Vassian consideró necesario incluir esta información en su Timonel. Además, recibió de Maxim nuevas traducciones griegas de aquellas reglas e interpretaciones de ellas, que hablaban de "aldeas" monásticas. De esta traducción resultó que la traducción anterior no era del todo exacta y correcta; que la palabra “aldea” transmite incorrectamente el significado del dicho griego “Προάστειον”, que en realidad no significa una finca poblada, sino una dacha rural con un pequeño número de sirvientes libres. Vassian atribuyó todo esto al título de Timonel, donde se resumían las reglas sobre monasterios y propiedades monásticas. Además, al final de su libro colocó otro extenso tratado especial sobre la indecencia de los monjes para poseer personas y pueblos. Aquí cita, dicho sea de paso, las reglas completas que le tradujo Máximo el griego, junto con las interpretaciones que Balsamón hizo de ellas, que aún nos son completamente desconocidas. La traducción, según Vassian, se hizo a partir del timón griego, traído a Moscú (a principios del siglo XV) por el metropolitano Focio, que luego se conservó en la Catedral de la Asunción. El hecho de que la nueva traducción de las reglas que hablan sobre las propiedades monásticas se hiciera a partir de una lista traída por el metropolitano de Grecia también, por supuesto, debería haber contribuido a la elevación de la autoridad del timonel de Vassian. Mientras Vassian siguiera las órdenes personales del Gran Duque, hasta entonces su timonel no podría causarle ningún problema; por el contrario, el propio Gran Duque tenía una lista de este timonel en su biblioteca y hablaba a menudo con Vassian sobre la cuestión de las propiedades monásticas. Pero en 1531, Vassian provocó la desgracia del Gran Duque porque él, junto con Máximo el Griego, votó en contra del divorcio del Gran Duque de su esposa Solomiya Saburova, con quien el Gran Duque no tuvo hijos. Ahora Vassian, por sus polémicas contra las propiedades monásticas y por su timonel, fue juzgado en un concilio de 1531, presidido por el metropolitano Daniel; uno de los ardientes defensores de la propiedad de la tierra monástica. El Concilio condenó a Vassian a cadena perpetua en el Monasterio de José de Volokolamsk, en el que pronto murió. Pero es notable que su Timonel no fuera destruido por considerarlo un libro herético; por el contrario, ha sobrevivido hasta nuestros días en varias copias contemporáneas de su compilador. El intento de Vassian Patrikeev de editar El timonel en una dirección transformadora de la iglesia naturalmente dio lugar a experiencias opuestas de recopilar a los timoneles con el fin de preservar el orden eclesiástico existente. Se trata precisamente del Libro del Timonel, compilado poco después de la condena de Vassian, en nombre del metropolitano Daniel, por el abad del monasterio de Volokolamsk, Nifont. En forma, este timonel es similar a Vassianova (en él, las reglas de la iglesia también se establecen en el sistema Photius Nomocanon), pero bajo cada título de este Nomocanon, no solo se dan las reglas citadas de Photius, sino también varios extractos de las obras de escritores de la iglesia y de otras fuentes griegas y rusas de la ley de la iglesia. Especialmente numerosos y variados son estos extractos en los que el Nomocanon aborda cuestiones vitales de la época y, en particular, la cuestión de las propiedades monásticas. Este timonel, a pesar de su carácter conservador, hasta cierto punto compartió el destino del timonel de Vassian. El sucesor del metropolitano Daniel, Macario, reprendió severamente al compilador de este timonel por el hecho de que no estableció las reglas de la iglesia en su forma original, es decir, no como fueron establecidas por los concilios y los santos padres, sino en el sistema del Nomocanon: "tal declaración", dijo el metropolitano, "fue inventada por herejes (una alusión a Vassian) para ocultar reglas que les son desfavorables". El significado de la reprimenda es claro. De hecho, si las reglas de la iglesia están establecidas en un sistema, entonces es difícil saber si están todas en este sistema o si algunas han sido emitidas, mientras que si están establecidas en orden cronológico y en la misma forma en que fueron emitidas por los concilios o los santos padres individuales, entonces no es difícil verificar toda su existencia. En contraste con estos timoneles sistemáticos de ambas direcciones, el propio metropolitano Macario concibió la idea de compilar un manual de timonel que contuviera toda la escritura canónica de aquella época; en una palabra, decidí compilar un timonel consolidado, delineando las reglas en el mismo orden cronológico. El maestro timonel de Makaria no ha sido completado. Contiene solo las reglas de los apóstoles y nueve concilios, siete ecuménicos y dos de Focio, algunas de estas reglas se dan en el Kormcha del metropolitano Macario en dos y, a veces, tres traducciones. Además, bajo el texto de las reglas hay extractos de otras fuentes del derecho eclesiástico, varios ejemplos de la historia de la iglesia, extractos de los escritos de los santos padres, etc. Está claro que el metropolitano Macario quería darle al Libro del Timonel una edición en la que proporcionara la base y el material para resolver todas las cuestiones político-eclesiásticas de esa época. Gran parte de este timonel fue incluido por Macario en Stoglav, el libro de resoluciones del concilio de 1537, que él mismo presidió. Mientras compilaba a su timonel, el metropolitano Macario pudo convencerse de que las listas de Korkchi, así como otros libros de la iglesia, fueron estropeados por copistas en muchos lugares y, a veces, de gran importancia. En vista de este triste hecho, el Consejo de las Cien Cabezas llamó la atención sobre el daño a los libros y decretos de la iglesia, por lo que los ancianos sacerdotales supervisarían a los escribas que copian los libros de la iglesia, les darían buenos originales para copiar, luego, una vez terminada la copia, compararían la nueva copia con el original y, si resultaba defectuosa, la corregirían ellos mismos; en los casos en que los propios escribas comenzaron a poner a la venta libros sin corrección, los ancianos de la iglesia tenían el derecho de seleccionar estos libros y, después de la corrección, dárselos a las iglesias pobres. El Concilio, por cierto, también emitió un decreto según el cual cada iglesia (al menos en Moscú) debería tener "reglas eclesiásticas completas", es decir, una lista completa de timoneles en una u otra edición. Pero para corregir realmente el texto eslavo del Timonel, que se conservó durante varios siglos mediante correspondencia y, por lo tanto, estaba sujeto a daños constantes, era necesario compararlo con la fuente griega, pero los censores de los libros eclesiásticos de esa época, los ancianos sacerdotales, no eran capaces de realizar esta tarea, y la corrección misma de estos libros a partir de los originales griegos habría encontrado obstáculos casi necesarios en la ignorancia de las masas, que miraban con hostilidad cualquier corrección eclesiástica, como lo demostró el caso del ya mencionado Máximo el Griego. Por lo tanto, debía contentarse con las listas existentes de timoneles. Así fue hasta la mitad del siglo XVII, antes de la era de la publicación impresa del Timonel. Edición impresa del Timonel 1650-1653 La impresión de Timoneles comenzó el mismo año en que se publicó el famoso Código del zar Alexei Mikhailovich (en 1679). El hecho de esta coincidencia es significativo. Así como bajo el zar Ivan Vasilyevich, después de la publicación de su Código de Leyes, se convocó un concilio para publicar el libro del código de la iglesia (Stoglav), de la misma manera ahora la misma edición del nomocanon de la iglesia está relacionada con la edición impresa del Código estatal. Está claro que ambas cuestiones se consideraban igualmente importantes. También es notable que el original para la edición impresa de Kormchaya no se haya elegido de la edición rusa, sino de la edición serbia, que no contenía ninguna fuente rusa. Para explicar este hecho bastante misterioso, es necesario asumir una de dos cosas: o el concilio, con cuyo permiso se publicó el Timonel impreso, encontró que las listas de la edición serbia contenían el texto de las fuentes del derecho eclesiástico más preciso que la edición rusa del Timonel; o este concilio se guió por la opinión de que las fuentes del derecho eclesiástico, tomadas por la iglesia rusa de su madre, la iglesia griega, tienen la máxima autoridad, en comparación con las fuentes del derecho de origen ruso, que estaban contenidas en el Timonel de la edición rusa. Nuestro gobierno espiritual intentó proteger el primer tipo de fuentes de mayores daños publicándolas. La impresión del Timonel comenzó el 7 de noviembre de 1849, por orden del zar Alexei Mikhailovich y la bendición del entonces patriarca José, y finalizó el 7 de septiembre del año 1850 siguiente. Pero las copias del Timonel, impresas bajo el mando del Patriarca José, no salieron de la imprenta, probablemente porque el Patriarca José, un hombre sospechoso e indeciso, no confiaba en los “spravchiki” (correctores) de la imprenta, temiendo que se hubieran desviado del original aprobado por el consejo para la impresión. Sea como fuere, sólo el sucesor del patriarca José, el famoso patriarca Nikon, en el primer año de su reinado, sometió al timonel de su predecesor a un "examen conciliar". La noticia de este "examen" se encuentra en el epílogo de la edición de Kormcha de Nikon en 1653, donde se dice que cuando este libro terminó de imprimirse, para evitar cualquier disputa, Su Santidad el Patriarca Nikon lo examinó con toda la catedral consagrada y, lo que no se corrigió, lo corrigió. Para esta corrección, continúa el epílogo, se recopilaron muchas listas de timoneles, de las cuales una resultó ser especialmente correcta, y, además, se tuvo en cuenta al antiguo timonel griego, perteneciente al patriarca de Jerusalén Paisio, que entonces vivía en Moscú. Pero, de hecho, la edición de Nikon del Helmsman casi no se diferencia de la de Joseph: todo el cambio introducido por Nikon en la edición de su predecesor consiste únicamente en el hecho de que se agregaron varios artículos al principio y al final del libro; además se reimprimieron algunas hojas, aunque no podemos indicar las hojas de esta reimpresión. Así corregidas, se enviaron 1200 copias a las iglesias para su uso el 15 de julio de 1653. Pero varias copias de la edición de José fueron puestas en circulación por personas insatisfechas con la censura de Nikon y que posteriormente se convirtieron en los jefes del cisma causado por las correcciones eclesiásticas de Nikon y las que existen hasta el día de hoy, bajo el nombre de Viejos Creyentes. Las copias originales de esta edición de Josefo constituyen la mayor rareza bibliográfica y nuestros Viejos Creyentes literalmente valen su peso en oro. Hasta ahora, en Rusia sólo se conoce una copia de este libro, que en 1887, con la bendición del Santo Sínodo, fue reimpreso en la imprenta Edinoverie de Moscú. El timonel impreso en la edición Nikon consta de 71 capítulos. Los primeros 41 capítulos contienen una traducción eslava de la sinopsis canónica griega que ya conocemos con interpretaciones de Aristin y solo en algunos lugares de Zonara. A partir del capítulo 42 y hasta el final, contiene principalmente las leyes de los emperadores bizantinos sobre los asuntos de la iglesia, a saber, el ya conocido extracto de los cuentos de Justiniano, compilados por Juan Escolástico en el capítulo 87 (cap. 42), tres cuentos de Alexy Komnenos sobre los esponsales en la iglesia (cap. 43); leyes civiles del Photius nomocanon, separadas de los cánones (es decir, de su índice - Capítulo 44), la ley de juicio para las personas (Capítulo 46), Prochiron de Basilio el Macedonio o, según Kormcha, "Ley de la ciudad" (Capítulo 48), Égloga de León el Isauriano y Constantino Coprónimo, o "Los titulares de los piadosos reyes León y Constantino" (Capítulo 49). Luego siguen varias adiciones a la primera parte, o canónica, del Libro del Piloto. Posteriormente, estas dos secciones del Libro del Timonel se dividieron directamente en dos partes: canónica y civil, pero el texto de las fuentes en sí se publicó, estrictamente hablando, sin cambios hasta 1839. Intentos de reemplazar la antigua traducción del Timonel por una nueva. La edición impresa de Kormcha, por supuesto, evitó mayores daños a su texto. Pero este texto ya estaba dañado en muchos lugares incluso antes de su impresión. Pero el principal inconveniente del Timonel impreso era que en su parte canónica más importante representaba una traducción de un texto abreviado, y no completo, de las reglas de la iglesia y, además, la traducción era oscura y no siempre correcta. Señalemos, por ejemplo, un error, especialmente importante, cometido en la traducción de la interpretación del canon 72 del Concilio de Trullo, donde leemos: “Si un marido fiel quiere vivir con una mujer infiel, o una esposa fiel quiere vivir con un marido infiel, no se separen”. Estas palabras expresan evidentemente la idea de que la continuación del matrimonio de una persona que se ha convertido al cristianismo con un cónyuge que permanece fuera del cristianismo depende de la voluntad de aquél, y en apoyo de esta idea se hace referencia a la primera carta del apóstol Pablo a los Corintios (capítulo 7, art. 12-16). Pero en el pasaje citado de la epístola apostólica se expresa una idea completamente opuesta: que la continuación del matrimonio depende de la voluntad de la parte no cristiana. El carácter insatisfactorio del Timonel impreso en términos canónicos fue sin duda reconocido en nuestro país incluso durante el período del patriarcado. El último de nuestros patriarcas, Adrián, estaba especialmente ocupado con la idea de una nueva traducción del código canónico griego. Se dirigió varias veces al Patriarca de Jerusalén, Dositeo, para pedirle que enviara al timonel griego a Moscú en listas correctas o en ediciones impresas correctas. El patriarca Dosifei no escatimó en enviar ambos libros a Moscú, tanto escritos a mano como impresos; y, de paso, envió las ediciones de Leunclavius ​​(Ius graeco-romanum) y Beveridge (Pandectae canonum ecclesiae graecae) ​​ya conocidas por nosotros. El patriarca Adrian confió la traducción de estos libros al idioma eslavo al director de la imprenta, el monje Chudov Eutimio. En el prefacio de su traducción, Eutimio enumera los errores más importantes de la edición impresa del Timonel en comparación con su original griego e indica la necesidad de publicar este libro en una nueva traducción. Pero la traducción de Evfimiev permaneció en el manuscrito. De todo se desprende claramente que nuestro gobierno espiritual, recordando las tristes consecuencias de las correcciones eclesiásticas de Nikon, no se atrevió a reemplazar al viejo timonel por uno nuevo, aunque fuera más útil. El caso, que tanto preocupaba al patriarca Adrián, fue planteado repetidamente en el Santo Sínodo. Así, en 1734, el Sínodo, por sugerencia de su vicepresidente Feofan Prokopovich, encargó a su traductor Kozlovsky que realizara una nueva traducción de la edición de Beveridge. En 1742 se completó esta traducción; pero resultó que el traductor no tradujo del original griego, sino de la traducción latina, impresa por Beveridge en paralelo al original griego. Probablemente como resultado de esto, la traducción de Kozlovsky no fue aprobada para su publicación, pero la conciencia de la necesidad de publicar el código canónico de la Iglesia Ortodoxa en una traducción nueva y más correcta permaneció vigente. A principios de la segunda mitad del siglo pasado, el Santo Sínodo determinó el siguiente contenido: primero, publicar una nueva traducción del texto completo de las reglas de la iglesia; en segundo lugar, compare el texto antiguo del Libro del Timonel con su original griego y observe aquellos lugares en los que habrá desacuerdo entre la traducción y el original. La ejecución de esta compleja tarea fue confiada por el Sínodo al profesor de la Academia Eslava-Griego-Latina de Moscú, Joasaph Yaroshevsky, y al traductor sinodal Grigory Poletika. Pero Yaroshevsky, alegando enfermedad, pronto abandonó el deber que se le había asignado y la traducción la completó Poletika solo. En 1766, el Sínodo ordenó a tres personas que revisaran esta traducción y la compararan con el original griego: Archimandrita Varlaam y los traductores de la Imprenta de Moscú, Hieromonk Sophrony Mladenovich y Peter Yakimov. Estas personas completaron su trabajo en 1770 y lo presentaron para la aprobación del Santo Sínodo. El Sínodo encargó a su miembro Archimandrita Platón, más tarde Metropolitano de Moscú, que considerara una vez más la traducción de Poletika. Pero Platón fue nombrado arzobispo de Tver en 1774, lo que le impidió cumplir la orden del Santo Sínodo. Así, en el siglo pasado, a pesar de la aparición de dos traducciones del código canónico de la Iglesia griega, el pensamiento de San Sínodo sobre una nueva edición del Timonel no se materializó. Mientras tanto, las copias del viejo timonel, publicadas bajo el patriarca Nikon, se convirtieron en una gran rareza: este libro ni siquiera se encontró en muchos consistorios espirituales, mientras que su necesidad se encontró no solo en las instituciones espirituales, sino también en las seculares, por ejemplo, en el Senado gobernante. Como resultado de esto, el Santo Sínodo de 1786 decidió volver a publicar el Libro del timonel de Nikon en todos los aspectos con la edición de 1653. En esta primera edición sinodal sólo se permitieron las siguientes desviaciones de la edición Nikan: en primer lugar, el Timonel se divide en dos partes, la canónica, que contiene, en su mayor parte, diferentes extractos ya conocidos de las leyes bizantinas sobre asuntos eclesiásticos. En segundo lugar, de la segunda parte se excluyó el tratado polémico contra los latinos, es decir, los católicos, escrito a mediados del siglo XI, durante la era de la división formal y definitiva de las iglesias oriental y occidental, por el monje griego Nikita Stifat (en Kormcha de Nikon, este tratado ocupaba el capítulo 47). En tercer lugar, al final del capítulo 50, que trata los diversos tipos y grados de parentesco como un obstáculo para el matrimonio, se adjunta una lista de nombres antiguos de parentesco y propiedad utilizados en este capítulo con su traducción al ruso moderno. Esta primera edición del Sínodo se reimprimió varias veces hasta 1839, cuando, finalmente, el Santo Sínodo publicó una nueva traducción del Sintagma de Focio bajo el título "El Libro de las Reglas de los Santos Apóstoles, los Santos Concilios de los Santos Ecuménicos y Locales y los Santos Padres". Este libro se diferencia del antiguo Timonel en que contiene una traducción del texto completo de los cánones de la iglesia, pero sin ninguna interpretación. Como a cambio de esto último, por parte del Santo Sínodo se añadieron algunas notas explicativas, no muy importantes, a algunas reglas. La traducción de los cánones contenidos en el Libro de Reglas es, por supuesto, mucho más perfecta que la que se encuentra en el antiguo Timonel. Pero no se puede decir que no dejara nada mejor que desear. En las primeras ediciones del "Libro de las Reglas", se cometió incluso un error material importante: en la traducción de la regla 54 del Concilio de Trullo, que habla del parentesco y la propiedad como un obstáculo para el matrimonio, la palabra griega ἐξαδέλφη utilizada en esta regla fue traducida por la palabra "sobrina", mientras que esta palabra en las fuentes del derecho bizantino se usa constantemente con el significado de prima (consobrina). Pero este error fue corregido en la edición de 1874 del libro de reglas. Entonces, esto significa que tenemos dos ediciones eslavas del Nomocanon griego: el antiguo Timonel, donde el código canónico de la iglesia griega se presenta en forma de sinopsis, acompañado de interpretaciones de Aristino y los pasajes de Zonara, y el nuevo "Libro de Reglas", que contiene una traducción del texto completo de los cánones de la iglesia según el Sintagma de Focio, pero sin ninguna interpretación. Con esto terminaremos nuestro repaso del destino del código canónico griego en Rusia. II. Fuentes del derecho eclesiástico ruso propiamente dicho. El Nomocanon griego, aunque aceptado por nosotros desde el principio como base del derecho eclesiástico, no pudo, sin embargo, recibir aplicación plena y directa en todas las esferas de la vida y actividad de la iglesia en Rusia. Sin mencionar el hecho de que la legislación civil del nomocanon era en muchos aspectos ajena a la vida jurídica local y a las opiniones jurídicas locales. Los mismos cánones de la iglesia contenidos en el Sintagma de Focio, en muchos aspectos, recibieron en nosotros un significado diferente al que tenían en la práctica moderna de la iglesia griega. Así, desde la fundación misma de la Iglesia rusa, comienza el desarrollo de una ley eclesiástica especial, en realidad rusa, que, por supuesto, es de particular interés para nosotros. En el resumen histórico de esta ley eclesiástica rusa propiamente dicha, nos centraremos solo en sus monumentos más importantes a las fuentes de la ley actual y, en primer lugar, prestaremos atención a los monumentos de la ley eclesiástica propiamente dicha, es decir, aquellos que se originaron en la propia iglesia y se distinguen por un nombre especial canónico. A. Monumentos canónicos Hasta la mitad del siglo XV (antes de la caída del Imperio Bizantino), la Iglesia rusa dependía del Patriarca de Constantinopla. De él recibió a sus metropolitanos, que en su mayor parte eran griegos de nacimiento (con algunas excepciones). No hace falta decir que durante este período nuestros jerarcas y príncipes espirituales a menudo tenían que dirigirse a los patriarcas, y a veces a los emperadores bizantinos, con preguntas sobre cuestiones de administración de la iglesia. También está claro que las cartas de respuesta de los patriarcas tenían fuerza vinculante en nuestro país, es decir, constituían una fuente especial del derecho eclesiástico ruso propiamente dicho. Nos han llegado en parte en ruso moderno, es decir, en traducción eslava, y en parte sólo en el original ruso. Todos ellos fueron publicados por mí en el volumen VI de la Biblioteca Histórica Rusa, que contiene monumentos del antiguo derecho canónico ruso de los siglos XI al XV inclusive. Mencionemos las más importantes de estas cartas, es decir, las que se han conservado en una traducción rusa moderna y que formaban parte de nuestros timoneles: 1) La carta del patriarca Lucas Crisovergo en 1160, escrita al príncipe de Suzdal, Andrei Bogolyubsky, con motivo de que este príncipe quería establecer una metrópoli en su capital, Vladimir, en Klyazma, separada de la metrópoli de Kiev y de toda Rusia; el patriarca no estuvo de acuerdo con esto en su carta. 2) Carta del patriarca Herman 2 al metropolitano ruso Kirill I, escrita en 1229, en la que se afirma que los príncipes y nobles rusos no pueden nombrar sacerdotes y diáconos a sus esclavos sin liberarlos. 3) Respuestas conciliares del patriarca Juan Vekkos a las preguntas del obispo ruso Teognosto de Sarai, dadas en 1276. 4) Carta del patriarca Nifont al gran duque de Tver, Mikhail Yaroslavich, sobre su denuncia sobre las acciones supuestamente ilegales del metropolitano ruso San Pedro entre 1312 y 1315. 5) Carta del Patriarca del Nilo, escrita alrededor de 1382 en Pskov para la asamblea popular local sobre los deberes de los "secuaces" de la iglesia y la herejía de los llamados "Strigolniks" que aparecieron en Pskov en ese momento, quien argumentaba que no había necesidad de tratar ni con los obispos ni con los sacerdotes que recibían su rango por dinero. El Patriarca refuta esta enseñanza y demuestra que estos deberes no pueden ser vistos como una “compra santa”, como un comercio en el orden sagrado. Pero incluso después de que la Iglesia rusa se volviera autocéfala, es decir, independiente del Patriarca de Constantinopla, ella, como parte de la Iglesia Ortodoxa Oriental unida, continuó manteniendo relaciones con los Patriarcas Orientales y recibiendo de ellos cartas sinodales, que todavía eran fuentes de derecho canónico en nuestro país. Tales son, por ejemplo, las cartas patriarcales sobre el establecimiento del patriarcado en Rusia (impresas al comienzo de Kormcha) y las cartas sobre la sustitución del patriarcado ruso por el Sínodo, establecido en 1721. En nuestro país, como en la Iglesia griega, los órganos locales para el desarrollo del derecho canónico fueron: 1) concilios y 2) personajes históricos de la iglesia individuales. Nuestra iglesia no conocía los concilios periódicos correctos. En nuestro país, los concilios se elaboraron por casualidad, debido al surgimiento de algunas disputas, el surgimiento de herejías, etc. El motivo más común para la elaboración de concilios fueron aquellos casos en los que era necesario ordenar un nuevo obispo para alguna sede vacante (ya que, según el canon de la iglesia principal, un obispo solo puede ser ordenado por un concilio de obispos). Desde el primer período de la historia de nuestra iglesia (hasta finales del siglo XV), nos han llegado las definiciones de una sola catedral rusa: la de Vladimir en Klyazma, convocada en 1274 por el metropolitano Kirill II poco después del pogromo infligido en suelo ruso por los mongoles. Las definiciones de este concilio, probablemente inmediatamente después de su publicación y por orden directa del propio Metropolitano, se incluyeron en el Libro Kormchay de la edición rusa. En la historia de nuestro derecho canónico, las decisiones del Concilio de Vladimir son de gran importancia: establecieron una serie de medidas destinadas a restaurar la disciplina de la iglesia, sacudida por la invasión mongola, y a erradicar diversos vicios populares, en parte adoptados de los mongoles. En primer lugar, se llamó la atención de la catedral sobre la ocupación incorrecta de puestos clericales: en muchas diócesis, los obispos tomaban dinero de sus protegidos y obligaban a los pobres a realizar diversas tareas del campo y del hogar. Al condenar estos abusos, que, sin embargo, también existían en la Iglesia griega, el concilio no pudo erradicar por completo esta antigua costumbre anticanónica, sino que solo estableció el tipo impositivo máximo para los protegidos de la iglesia. Además, la catedral ordena que se preste atención a las cualidades mentales y morales de los protegidos y prohíbe el nombramiento de personas menores de cierta edad, esclavos, etc. En la vida del pueblo, la catedral notó y condenó, por un lado, los restos de antiguas supersticiones, diversas costumbres paganas observadas durante los matrimonios y, por otro lado, condenó los juegos y peleas populares adoptados de los mongoles, y decidió que quien muera en una pelea a puñetazos será privado del entierro en la iglesia. Junto con la Catedral de Vladimir de 1274, solo se pueden erigir catedrales del período de nuestra historia en Moscú, cuyos decretos nos han llegado en su forma original. Los más importantes de ellos son los siguientes: 1. Concilio de Moscú de 1503, convocado por el Gran Duque Iván III. Este concilio adoptó una serie de resoluciones muy importantes, a saber: sobre la no designación de cargos eclesiásticos “mediante soborno” (por dinero), sobre la prohibición del servicio sacerdotal a los sacerdotes y diáconos viudos (esta es una regla puramente rusa, que la Iglesia griega no conocía); sobre la separación de monasterios masculinos y femeninos; (en la antigüedad solíamos tener feudos comunes). En el mismo concilio, el Gran Duque propuso una pregunta muy importante sobre la transferencia de propiedades eclesiásticas y monásticas a propiedad estatal (la secularización), pero el concilio respondió a esta última pregunta con una negativa decisiva. 2. Catedral de Moscú de 1551, conocida como “Stoglavogo”. Este nombre se le dio a la catedral porque el libro en el que nos han llegado las leyes y decretos de esta catedral está dividido en cien capítulos, aparentemente a imitación del Código de Derecho del Zar, publicado el año anterior. El concilio fue convocado por el zar Ivan Vasilyevich para discutir "Sobre los diferentes ritos de la iglesia". Los temas del razonamiento conciliar se indican en las preguntas reales, que se presentan en Stoglav en dos series (en la primera hay 37 preguntas, en la segunda, 32). De hecho, las preguntas se refieren a “muchos aspectos diferentes” de la iglesia y la vida pública. Pero antes de presentar el contenido de Stoglav, es necesario detenerse en una cuestión que recientemente ha sido objeto de un animado debate académico: ¿es Stoglav un auténtico libro catedralicio o simplemente una colección privada de actas y resoluciones de la catedral? Las dudas sobre la autenticidad de Stoglav se basaron en el hecho de que este libro contenía decretos que luego sirvieron de base para nuestro cisma, conocido como los Viejos Creyentes. Así, por ejemplo, en Stoglav está prescrito hacer la señal de la cruz con dos, y no con tres, dedos, y la señal de la cruz con tres dedos se declara una herejía maligna; Se ordena que “Aleluya” se duplique, no se triplique (es decir, se pronuncie dos veces, no tres veces); afeitarse la barba y el bigote también se reconoce como herejía, una invasión de la imagen de Dios, según la cual fue creado nuestro antepasado Adán. Pero todas las dudas sobre la atribución de estos decretos al propio concilio de 1537 se disiparon después de las llamadas listas de castigos según Stoglav, es decir, cartas de algunos miembros de la catedral al clero subordinado con una exposición detallada de todas las decisiones de la catedral. En estas cartas se leen palabra por palabra todas las resoluciones del concilio mencionadas anteriormente, favorables a nuestros Viejos Creyentes. Hasta el momento se han abierto tres de estos estatutos: dos pertenecen al presidente de la catedral, el metropolitano Macario, y uno, a Savva, obispo de Krutitsky. De estas cartas se desprende, dicho sea de paso, que en el propio concilio se redactó su forma general, como actos designados específicamente para la publicación de las resoluciones del concilio. Pasemos ahora a considerar el contenido de Stoglav en su totalidad. Este es, sin duda, uno de los monumentos más importantes de la antigua ley eclesiástica rusa. Abarca todos los aspectos de la vida de la iglesia, en la medida en que entra en contacto con la vida del Estado y la sociedad. Un lugar especial en Stoglava lo ocupan los decretos sobre diversas costumbres y supersticiones populares, sobre el procedimiento de matrimonio, sobre el nombramiento para cargos eclesiásticos, sobre la disciplina monástica, sobre el rescate de los prisioneros, sobre el espacio del tribunal de la iglesia, sobre las propiedades monásticas y patriarcales, sobre la caridad pública, sobre el establecimiento de escuelas públicas, etc. algunos vicios nacionales, que fue cumplido por el rey (ver el segundo decreto, que sirve como complemento del Código de Derecho). Probablemente al final de las reuniones del consejo se compiló una colección de todas las actas y resoluciones del consejo. Inicialmente, esta colección, aparentemente, aún no tenía una división en capítulos, como se puede adivinar rápidamente por el hecho de que el ex metropolitano Joasaph, que entonces vivía retirado en Trinity Lavra, y a quien se envió el libro conciliar para su revisión y posibles correcciones, al dar sus comentarios al respecto, no se refirió a los capítulos del libro, sino directamente al texto de los decretos conciliares. El concilio tomó en cuenta casi todos los comentarios de Joasaph, es decir, corrigió sus decretos basándose en ellos, y luego todo el libro de la catedral se dividió en 100 capítulos. No hay duda de que Stoglav fue considerado un libro canónico en nuestro país, al menos durante todo un siglo. Muchos de sus decretos fueron confirmados más de una vez en órdenes reales y cartas conciliares de la segunda mitad del siglo XVI y la primera del XVII, y algunos se publicaron en libros de la iglesia (por ejemplo, en Trebnik, decretos sobre el tribunal de la iglesia). Es cierto que el Gran Concilio de Moscú (1666-167) condenó a Stoglav y admitió que fue escrito con “simplicidad e ignorancia”. Pero este concilio no puede extenderse a todo el contenido del libro catedralicio de 1531; se refería directamente sólo a aquellos decretos que nuestros cismáticos consideran inmutables, dogmas de la iglesia, aunque se trata de bagatelas rituales indiferentes. Por lo tanto, incluso después del Gran Concilio de Moscú de 1667, nuestras autoridades espirituales continuaron utilizando Stoglav como libro canónico. Incluso en 1700, el patriarca Adrián, en su respuesta a la pregunta de los boyardos que participaron en la elaboración del nuevo código, sobre en qué se guiaban los tribunales eclesiásticos al decidir los casos civiles bajo su jurisdicción, citó numerosos extractos de Stoglav, como del libro de leyes vigentes de la Iglesia rusa. Así, salvo las excepciones indicadas, Stoglav fue reconocido en nuestro país como fuente del derecho ruso vigente hasta principios del siglo XVIII. Después del Concilio de Stoglavy, los siguientes concilios son de particular importancia en la historia del derecho canónico ruso: 3) Concilio de 1589 bajo el reinado del zar Teodoro Ivanovich sobre el establecimiento del patriarcado en Moscú en lugar del metropolitano. La resolución de este concilio, junto con la carta sinodal de los patriarcas orientales, que confirma el establecimiento del patriarcado ruso, se encuentra al comienzo de nuestro Kormcha impreso. 4) La Gran Catedral de Moscú de 1666-1667 es sin duda la más importante de todas las que conoce la historia de nuestra iglesia. El concilio fue convocado por el zar Alexei Mikhailovich por dos razones: primero, en relación con los disturbios causados ​​​​en la iglesia rusa por el cisma de los viejos creyentes, que no quisieron reconocer las correcciones de los libros de la iglesia realizadas por el patriarca Nikon; 2, para el juicio de este patriarca, que había enemistado con el propio rey. En este concilio estuvieron presentes: dos patriarcas orientales (Paisio de Alejandría y Macario de Antioquía), ya que sin su participación no se podría llevar a cabo un juicio competente sobre nuestro patriarca. Esto significa que las actas del consejo se dividen en dos partes: una contiene las decisiones disciplinarias del consejo, cuyo motivo fue el cisma, y ​​la otra contiene los expedientes judiciales en el caso Nikon. Para nosotros, por supuesto, la primera parte de las actas del consejo, sus definiciones disciplinarias, es de particular importancia. Estas definiciones representan en muchos aspectos una revisión bastante estricta del derecho eclesiástico ruso precisamente en aquellos puntos en los que se desviaba de las normas contenidas en el código canónico griego. Así, la catedral abolió todas las decisiones del Concilio de Stoglavy que eran favorables al cisma. Además, condenó como no canónicas las decisiones conciliares de 1621 bajo el patriarca Filaret sobre el rebautismo de los cristianos occidentales que se convertían a la ortodoxia. Finalmente, el concilio abolió el gobierno ruso eliminando del sacerdocio a los sacerdotes y diáconos viudos, lo que fue formalmente decretado en el Concilio de Moscú de 1503. Al mismo tiempo, la catedral, por su parte, emitió varios decretos nuevos y extremadamente importantes, por ejemplo, sobre el establecimiento de registros métricos en las iglesias. Los decretos del gran Concilio de Moscú se citan en las "Reglas del clero de la Iglesia y de la orden del monaquismo", publicadas al final de las regulaciones espirituales de Pedro el Grande. La mayoría de estas resoluciones fueron adoptadas en la primera Colección Completa de Leyes del Imperio Ruso. La última y más abundante fuente de derecho canónico en la antigua Rus fueron las respuestas, cartas y cartas pastorales de los antiguos jerarcas rusos: metropolitanos y sacerdotes diocesanos. Los más antiguos de estos monumentos formaban parte del nomocanon ruso eslavo, lo que significa que eran reconocidos tan importantes como los decretos catedralicios. Tal importancia se le dio, por ejemplo, a las respuestas canónicas del metropolitano Juan II, que vivió a finales del siglo XI, a las respuestas del obispo de Nóvgorod Nifont (siglo XII) a las "Preguntas del monje Kirik" y a las enseñanzas anónimas de algunos obispos rusos, que pronunciaron ante los concilios del clero local, que se reunieron en la primera semana de Cuaresma, y al llamado "rollo de ordenación", es decir, un instrucción del obispo a un sacerdote recién ordenado, que se le daba a este último al ser liberado en la parroquia. Especialmente se han conservado muchos mensajes canónicos, respuestas y cartas más o menos importantes en su contenido de dos metropolitanos rusos: Cipriano, que vivió a finales del siglo XIV, y Focio, que gobernó la Iglesia rusa a principios del siglo XV. De todos los monumentos mencionados se revela, por cierto, cuán estrechamente se injertaron las leyes y reglas contenidas en el nomocanon griego en la vida del pueblo ruso e incluso del propio clero. Los metropolitanos y obispos de los siglos XV, XVI e incluso XVII continúan luchando (y no con gran éxito) contra las mismas costumbres populares contra las que lucharon sus predecesores en los siglos XI y XII, por ejemplo, contra los matrimonios sin boda por la iglesia, divorcios arbitrarios, matrimonios en grados de parentesco prohibidos, etc. Todos estos monumentos fueron recopilados y publicados por mí en el volumen VI de la Biblioteca Histórica Rusa. b) Fuentes del derecho eclesiástico ruso de origen estatal Los monumentos más antiguos de esta categoría son dos famosos estatutos eclesiásticos que nos han llegado con los nombres de los dos primeros príncipes cristianos de Rusia: San Vladimir y su hijo, el príncipe Yaroslav I. Ambos estatutos nos han llegado en multitud de ejemplares y en diferentes ediciones, más o menos diferentes entre sí. Este desacuerdo entre las listas, así como los anacronismos que a menudo se encuentran en ambas Cartas, suscitaron dudas sobre su autenticidad. De hecho, la forma escrita en la que se expresa el contenido legal eclesiástico de estos estatutos no puede ser reconocida como auténtica, es decir, no se puede suponer que los príncipes nombrados escribieran ellos mismos los estatutos que llevan sus nombres. Pero si prestamos atención al contenido mismo de ambos estatutos y comparamos los decretos contenidos en ellos con las circunstancias de la Iglesia rusa en la era de su surgimiento, entonces la respuesta debería ser tal que la mayor parte del contenido de ambos estatutos probablemente pueda atribuirse a aquellos grandes príncipes que recibieron su tradición escrita. Desde estos dos puntos de vista, es necesario resolver la cuestión del origen de ambas Cartas. 1. La Carta de San Vladimir, como monumento escrito, no puede ser una obra genuina de este príncipe. Al comienzo de esta carta leemos: "Yo, el Príncipe Vladimir, después de mi bautismo, recibí al primer metropolitano del Patriarca de Constantinopla Focio". Pero St. no podía decir eso de sí mismo. Vladimir, porque el patriarca Focio murió casi 100 años antes de su bautismo. En vano, algunos defensores de la Carta original de Vladimir intentan eliminar este anacronismo diciendo que los jerarcas rusos cantantes que vinieron a nosotros desde Grecia podrían ser llamados "recibidos de Focio", como seguidores de este patriarca, conocido por su lucha por la independencia de la Iglesia Oriental del poder del Papa: tal partido eclesiástico no existía en Bizancio en la era del bautismo de Vladimir y tal alegoría era completamente inapropiada en un acto legislativo. La mención de Focio en la Carta de Vladimir se explica de manera muy simple: los editores de la Carta no sabían el nombre del patriarca bajo el cual Vladimir fue bautizado; pero por la Crónica de Novgorod, en la que se escuchó el bautismo de la Rus bajo Vladimir junto con el primer bautismo bajo Askold y Dir, supieron que este primer bautismo tuvo lugar en el patriarcado de Focio. Esta noticia errónea de la Crónica de Novgorod se repitió en los estatutos de la iglesia, cuya copia más antigua sin duda fue escrita en Novgorod bajo el obispo Clemente (alrededor de 1280). Los copistas posteriores de la Carta notaron este anacronismo y lo descartaron del texto de la Carta, en el que no hay ningún nombre de Focio y que, por lo tanto, algunos reconocen como genuino. Pero tampoco podemos estar de acuerdo con esto. En las listas de la edición corta quedó una grave incoherencia histórica, que también es característica de las listas de la edición extensa, a saber: sobre el diezmo entregado a la Iglesia de Vladimir Kiev en nombre de San Petersburgo. Madre de Dios, se dice que fue entregado a esta iglesia en todas las ciudades de la tierra rusa, mientras que en la crónica inicial se afirma directamente que Vladimir dio un diezmo a dicha iglesia de Kiev "de sus propiedades y de sus ciudades, es decir, de sus bienes personales, muebles e inmuebles; "El diezmo para todas las ciudades de la tierra rusa", del que habla la Carta, es un diezmo general de la iglesia, asignado por Vladimir para el mantenimiento de los obispos establecidos bajo su mando. La fuente de este último El diezmo era el ingreso estatal del príncipe (deberes judiciales y tributos), y no su propiedad personal. Pero la Carta en sus ediciones generales da ambos diezmos a una Iglesia de la Madre de Dios (Diezmo) de Kiev. Como un monumento escrito, la Carta de Vladimir se formó, con toda probabilidad, a partir de registros históricos anónimos de lo que hicieron a favor de la iglesia los primeros príncipes cristianos de Rus en general. Vladimir no se menciona en absoluto, ha llegado hasta nuestros días desde el siglo XII con la siguiente inscripción: "sobre la gente de la iglesia, sobre los diezmos, sobre los tribunales episcopales y sobre los estándares de la ciudad". Por supuesto, un obispo de Vladimir utilizó un obispo de este tipo a finales del siglo XIII en su enseñanza al príncipe local, el hijo del gran duque Alejandro Nevsky. Los obispos se quejan del saqueo de su iglesia catedral y al mismo tiempo citan casi palabra por palabra el contenido de la Carta de San Vladimir, pero no nombran a este príncipe por su nombre. Por lo tanto, se debe concluir que el autor de la enseñanza aún no conocía la Carta de Vladimirov en forma de carta gran ducal personal, sino que la utilizó en forma de un registro histórico anónimo sobre los primeros príncipes cristianos en Rusia. Estas entradas eran la edición original de la Carta: no contienen anacronismos ni inconsistencias históricas. Algunos de ellos (a saber, el registro de los tribunales de la iglesia) probablemente aparecieron bajo el propio Vladimir, como lo indica su lenguaje, que sorprendió tanto a Karamzin que estaría dispuesto a reconocer esta Carta como genuina si no hubiera contenido el anacronismo mencionado. Palabras como "Smilnoye zastávanye" (acuerdo prenupcial), popodanie, indulgencias, zuboezha, enemistad (pago por asesinato) prueban no sólo la antigüedad del lenguaje de esta entrada, sino también el hecho de que, con toda probabilidad, fue escrita por un eslavo del sur, ya que algunas de estas palabras, por ejemplo, smilnoe y enemistad (en el sentido del decreto) no se usaron en los monumentos legales rusos. En otra entrada, en la lista de personas de la iglesia, se menciona a un perdonador y a una persona que asfixia: todo esto nuevamente son arcaísmos profundos. Los escribas posteriores hicieron varias adiciones y cambios a estos registros: uno agregó una glosa explicativa a alguna palabra incomprensible; otro añadió glosas al texto, un tercero reunió las notas dispersas en un todo. Y así, probablemente, a finales del siglo XIII, un editor de estos registros, sin duda novgorodiano, aprovechando la evidencia de la crónica local sobre el bautismo de Vladimir bajo el patriarca Focio y el hecho de que Vladimir emitió una carta especial sobre los diezmos a favor de la Iglesia de la Madre de Dios de Kiev, dio a los registros anteriores sobre los tribunales y las personas de la iglesia la apariencia de una carta estatutaria de la iglesia de San Vladimir; pero junto con esta (nombrada) carta, los registros históricos anteriores sobre los primeros príncipes cristianos en Rusia siguieron en uso; Sólo en las listas posteriores de estos registros aparecían noticias sobre el bautismo de Vladimir y sobre su aceptación por parte de los griegos (y no del patriarca Focio) del primer metropolitano ruso y sobre la publicación de una carta eclesiástica especial, es decir, los mismos registros antiguos, pero en forma de carta eclesiástica de San Vladimir. Volviendo al contenido mismo de los estatutos de la iglesia atribuidos a San Vladimir, uno no puede dejar de reconocer en él un testimonio completamente confiable sobre las actividades legislativas de los primeros príncipes cristianos de la Rus en los asuntos de la iglesia. Sin duda, en primer lugar, a estos príncipes había que darles la jerarquía espiritual y las instituciones eclesiásticas que nos aparecieron junto con el cristianismo, los medios de subsistencia; Y aquí, de hecho, está la carta de la iglesia atribuida a San Vladimir, que comienza con un decreto sobre los diezmos de la iglesia, según el cual el Gran Duque da a la iglesia una décima parte de todas sus propiedades (diezmo a favor de una iglesia de Kiev) y un diezmo de todos los ingresos del estado: de los deberes judiciales (vir y ventas) y del comercio (diezmo general de la iglesia). A continuación, Vladimir necesitaba determinar el círculo de los departamentos de la iglesia, delimitar la esfera de actividad de las autoridades espirituales y temporales y, de hecho, la Carta, después del decreto sobre los diezmos, enumera los "tribunales de la iglesia", es decir, los asuntos que en adelante deberían estar exclusivamente dentro de la jurisdicción de la iglesia. Se trata, en primer lugar, de cuestiones puramente eclesiásticas y religiosas, que, por supuesto, hasta ese momento no podían surgir en la vida de un pueblo no cristiano, y luego de varias cuestiones puramente civiles y penales, en las que hay un cierto aspecto moral que tiene una u otra relación con la iglesia y la religión. A saber, la Carta enumera: 1º, crímenes contra la fe y la iglesia: herejía, hechicería, “dobladientes” (morder por un mago o bruja para chupar sangre), sacrilegio, sacrilegio (robo a la iglesia); en segundo lugar, cuestiones relacionadas con el matrimonio y la unión familiar: divorcio, conspiración matrimonial ("milo" - dote, y "zastav" - lo mismo que el término posterior "fila" o "carga", es decir, acuerdo matrimonial con la imposición de una pena), "robo", es decir, secuestrar a una mujer para casarse, "pobbing" significa violación de la esposa o hija de otra persona; las siguientes palabras “entre marido y mujer sobre el vientre” deberían, con toda probabilidad, leerse: “directamente entre”, es decir. disputas entre marido y mujer sobre bienes, matrimonios en grados prohibidos de parentesco y propiedad (“quedarán atrapados en la tribu o en el emparejamiento”), adulterio, insulto de los padres por parte de los hijos (“el hijo o la hija golpea al padre o a la madre”), litigios sobre herencias, etc. La tercera parte del estatuto de San Vladimir contiene el número de personas de la iglesia. Así como el príncipe tenía su propio pueblo "combatientes", "sirvientes" y "jóvenes", la jerarquía espiritual, según la Carta de Vladimir, recibe a su propio pueblo, de quien, según dice la Carta, "ni al príncipe ni a sus tiuns les importa". La carta clasifica a todo el clero como estas personas de la iglesia: sacerdotes, diáconos, bajo clero, monjes y monjes, luego también incluye aquí a las personas no espirituales, pero aquellas bajo el patrocinio de la iglesia (estos son: ciegos, cojos, "pueblos sofocados", es decir, un esclavo liberado por su amo según una voluntad espiritual; "perdonado", es decir, un esclavo liberado por su amo incluso durante su vida, además, viudas, huérfanos, vagabundos, en una palabra, los llamados PM. Todas estas personas fueron entregadas al departamento completo de la iglesia, es decir, estaban subordinados a la jerarquía de la iglesia en todas sus relaciones de vida. Por lo tanto, fueron juzgados por jueces eclesiásticos no solo en aquellos casos, civiles y penales, que surgieron entre ellos, como lo indican directamente las palabras de la carta: “el obispo está a cargo del juicio o del delito entre ellos (es decir, reclamaciones por delitos personales y patrimoniales, o matrimonio, o enemistad (= asesinato) o asno (disputas sobre herencia). Con la existencia de tal categoría de personas, era necesario establecer el llamado “vobchago” o tribunal "mixto" para resolver los casos que surgen entre la gente de la iglesia y los príncipes Y, de hecho, habiendo contado a la "gente de la iglesia", la carta atribuida a San Vladimir da la siguiente resolución: "incluso si otra persona habla con esa (persona de la iglesia), será un tribunal diferente". 2. Carta del príncipe Yaroslav Vladimirovich sobre los tribunales de la iglesia. Los estatutos de la iglesia, que llevan el nombre de Yaroslav, se atribuyen a este príncipe, por supuesto, porque adoptó el sistema de reglas y ventas de la Pravda rusa, y la Pravda rusa, como se sabe, tiene la inscripción: "La corte de Yaroslav Vladimirovich, la Pravda rusa" (aunque esta inscripción se refiere, de hecho, a un solo artículo de la Pravda). Esta carta nos ha llegado en copias relativamente tardías (las más antiguas no se remontan a más de la mitad del siglo XV). Por tanto, contiene capas mucho más recientes que la Carta de Vladimir. Hay que pensar que la base original de la Carta de Yaroslavl está formada por todos aquellos artículos relacionados con la Carta de Vladimir, que definen los castigos por los delitos que la Carta Superior entregó al tribunal de la jerarquía espiritual, no sin antes definir las penas para estos delitos. Estos son los artículos de la Carta de Yaroslav sobre sanciones por trampas, palizas, divorcios intencionales, matrimonios incestuosos, etc. La base original de la Carta de Yaroslav también debería incluir aquellos artículos en los que se imponen sanciones por delitos contra las leyes eclesiásticas, aunque no se mencionan en la Carta de Vladimir, pero sin duda eran bastante comunes en la vida nacional de esa época, a saber, los artículos sobre la bigamia, es decir, la convivencia con dos mujeres al mismo tiempo, sobre la obligación de los padres a casarse con los niños. En cuanto, finalmente, a aquellos artículos que hablan de delitos puramente criminales como sujetos del tribunal eclesiástico, y no principescos (por ejemplo, robo, incendio provocado, asesinato, etc.), entonces todos esos artículos se relacionan con la esfera de un tribunal especial de la jerarquía espiritual, al que solo estaban sujetos las personas de la iglesia, es decir, aquellos que, según la carta de San Vladimir, estaban subordinados a la jerarquía eclesiástica en todas sus relaciones de vida, de modo que todos los delitos cometidos en el círculo de estas personas eran objeto de un tribunal eclesiástico, y solo en esos casos. cuando el delincuente o la víctima de un delito no era una persona de la iglesia, se nombraba un tribunal "mixto", según ambos estatutos, es decir, compuesto por jueces espirituales y seculares, entre quienes los honorarios judiciales se dividían equitativamente. Cartas eclesiásticas de los príncipes apanage del siglo XII. Las órdenes eclesiásticas establecidas bajo los primeros príncipes cristianos de Rusia y certificadas por estatutos eclesiásticos que llevaban los nombres de los grandes príncipes Vladimir y Yaroslav fueron aceptados en todas las regiones del territorio ruso. Esto se puede ver en los auténticos estatutos eclesiásticos de algunos príncipes del siglo XII. Estos estatutos repiten casi los mismos decretos contenidos en los estatutos de Vladimir y Yaroslav. Estas u otras características de estos estatutos eclesiásticos regionales fueron un resultado natural de las condiciones locales de la vida legal y económica de los destinos y regiones en las que aparecieron. Algunas de estas cartas deben reconocerse como incondicionalmente auténticas, otras nos han llegado en forma actualizada y distorsionada. Los primeros incluyen: 1) una carta del príncipe de Novgorod, Svyatoslav Olgovich, publicada en 1137. Representa un acuerdo entre el príncipe y el obispo Nifont sobre la sustitución de los diezmos de la iglesia en Novgorod por un determinado salario principesco anual para el obispo. El motivo de dicha sustitución se indica en el propio documento del contrato. Dice que el diezmo a menudo dio lugar a disputas entre el príncipe y el obispo, ya que el tamaño de los ingresos anuales del príncipe no era el mismo todos los años. 2) Carta del príncipe de Smolensk Rostislav Mstislavovich, emitida por él en 1150, cuando se estableció la sede episcopal en Smolensk. Esta carta, al igual que la Carta de San Vladimir, determina en primer lugar los medios para mantener el obispado recién establecido, "lo que el obispo vive para hacer con su coro". Dichos medios son 1) diezmos de tributos principescos, 2) deberes de los tribunales de la iglesia y 3) tierras habitadas y deshabitadas. Luego se calculan los "pesados ​​del obispado", es decir, los casos bajo la jurisdicción del obispo, pero, lamentablemente, el texto de los estatutos aquí está extremadamente corrupto. Pero, en términos generales, el espacio de la corte episcopal está definido en los estatutos de Smolesnaya de acuerdo con los estatutos de la Iglesia de San Vladimir, y esto se debe a que Rostislav Mstislavovich, en el momento de la creación del obispado, estaba en la misma posición que San Vladimir en el momento de la creación de la primera sede episcopal en Rusia. Nos han llegado dos cartas del príncipe de Nóvgorod, Vsevolod Mstislavovich, en forma no auténtica del siglo XII. Uno tiene la forma de un estatuto eclesiástico otorgado a la catedral de Santa Sofía y representa una modificación aproximada del Estatuto de Vladimir, realizado no antes de finales del siglo XV o principios del XVI. Pero hay una característica en ella, que sin duda se puede atribuir al príncipe nombrado. Se trata de un decreto sobre la transferencia de casos de disputas sucesorias a la jurisdicción del obispo, asignado al final de la carta, es decir, estrictamente hablando, al final del texto de la Carta Vladimirov. Esta posdata muestra que en la época de Vsevolod (es decir, en el siglo XII) en Novgorod, los asuntos de herencia los decidía el príncipe y no el obispo. Pero Vsevolod vio la necesidad de abandonar este juicio a favor del obispo en la siguiente ocasión: un día, los hijos de un mismo padre, pero de cuatro madres diferentes, acudieron a él con una demanda por una herencia. El príncipe no podía decidir si todos procedían de un matrimonio legal y, por tanto, si todos tenían el mismo derecho a heredar de su padre; En esta ocasión, miró el nomocanon, pero no encontró una ley adecuada aquí, y dado que el nomocanon era un libro de la iglesia, no siempre comprensible para las personas seculares, el príncipe presentó todas las disputas sobre la herencia al tribunal del obispo. Al mismo príncipe se le atribuye la carta otorgada a la iglesia de San Juan Bautista en los matraces, que fue construida por él en memoria del nacimiento de su hijo Iván. Esta iglesia, como se establece en los estatutos, debería ser la iglesia parroquial de la sociedad comercial "Los mercaderes de Ivansky"; Esta sociedad estaba formada en parte por comerciantes “vulgares”, es decir, antiguos comerciantes que antes comerciaban en la plaza donde se construyó la iglesia, y en parte por nuevos accionistas que estaban obligados a aportar 50 grivnas de plata a la sociedad. La recaudación de derechos por el uso de medidas comerciales y pesas almacenadas en el vestíbulo de la iglesia fue asignada para el mantenimiento de la iglesia; el importe de estos derechos estaba indicado con precisión en la carta. Se nombraron cinco ancianos para la iglesia: tres de los campesinos y negros y dos de los comerciantes. Estos últimos se encargaban de los derechos sobre pesas y medidas. La asociación “Ivanskoe” de Novgorod sobrevivió a la independencia política del propio Señor de Veliky Novgorod. Esta asociación se menciona en una carta de Juan IV. Todas las resoluciones indicadas en los estatutos de Vsevolod podrían estar ya en su texto original; pero, por supuesto, Vsevolod no podía llamarse a sí mismo "Gran Duque, autócrata, que gobierna todo el territorio ruso", como se le llama al principio de la carta. Durante la continuación del período appanage-veche, que fue también el período del dominio mongol sobre la tierra rusa, nuestra iglesia recibió una fuente muy importante de sus derechos en las etiquetas de los khans mongoles. Así se llamaban las cartas concedidas por los kanes a los metropolitanos rusos y otros jerarcas espirituales. Desde mediados del siglo XIII hasta finales del siglo XIV, nos han llegado siete etiquetas de este tipo, pero sin duda había muchas más, ya que cada metropolitano, al ingresar al departamento, tenía que ir a la Horda para recibir una carta o etiqueta, y, habiendo recibido dicha etiqueta, él o sus sucesores tenían que preocuparse nuevamente por confirmarla u obtener una nueva, con cada nuevo khan. En relación con las fuentes nacionales del derecho eclesiástico ruso, estas etiquetas no eran más que su confirmación y en parte su difusión. En las propias etiquetas se encuentran indicaciones directas de tal relación entre las etiquetas y las fuentes anteriores del derecho eclesiástico ruso. Aquí se repiten típicamente los siguientes decretos generales: “que todos se sometan y obedezcan al metropolitano desde el principio según sus primeras leyes, que nadie interfiera en la propiedad de la iglesia y del monasterio: que todo esto lo sepa el metropolitano o quien él ordene”. Pero los khans no sólo confirmaron los derechos existentes de la jerarquía espiritual rusa, sino que también los ampliaron significativamente; por ejemplo, dejaron a las autoridades eclesiásticas juzgar a su pueblo en todos los asuntos, incluso en robos y asesinatos, lo que no encontramos en absoluto en las cartas concedidas al clero del apanage y los grandes príncipes del período actual. Al otorgar privilegios tan amplios a los jerarcas rusos, los khans se guiaron por una especie de consideraciones políticas. La regla básica de política para todos los conquistadores bárbaros es que, sin interferir en los asuntos internos de la tierra conquistada, se limitan únicamente a cobrar tributos como señal de su dominio sobre ella. La subordinación de la jerarquía rusa al gobierno de los khans se expresó en el hecho de que nuestros metropolitanos y obispos tuvieron que acudir a la horda en busca de etiquetas y, por estas etiquetas, darles importantes obsequios al khan, sus esposas y funcionarios. Los khans estaban tanto más dispuestos a conceder diversos derechos a los metropolitanos porque esperaban vincularlos consigo mismos y encontrar en ellos sus partidarios. Pero, ¿sirvieron realmente las etiquetas como fuente de derecho eclesiástico? ¿Usaron nuestros jerarcas etiquetas como medio para proteger a la Iglesia de cualquier usurpación de sus derechos tanto por parte de miembros como de grandes príncipes? Para crédito de nuestra jerarquía espiritual, hay que decir que, aunque tenía tales medios para proteger sus derechos y privilegios, en realidad nunca los utilizó, es decir, no se quejó ante los khans de quienes violaron sus derechos, aunque a menudo ocurrieron casos de tales violaciones. En general, con respecto a las etiquetas como fuentes de derecho, cabe señalar que sirvieron como un medio directo y eficaz para proteger los derechos de la iglesia de los propios mongoles. Así, sabemos por las crónicas que cuando los funcionarios del Khan (baskaks) llegaban a suelo ruso para recaudar impuestos, no incluían al clero ni a los eclesiásticos en general en las listas de impuestos, ya que esto estaba prohibido por las etiquetas. En relación con las autoridades estatales rusas, las etiquetas no tenían tanto significado legal como moral. Así es como el Concilio de Moscú de 1503, mencionado por nosotros, utilizó por primera vez etiquetas en relación con los grandes príncipes, a quienes el gran duque Juan III propuso ceder al tesoro la iglesia y las propiedades monásticas; La catedral, dando una respuesta negativa a esta propuesta, adjuntó a su respuesta o informe una lista de las siete etiquetas de khan mencionadas por nosotros y en su discurso al Gran Duque dijo, entre otras cosas, lo siguiente: "mira, piadoso soberano: ni siquiera los reyes infieles (es decir, los khans) se atrevieron a ofender a la iglesia, ¿cómo quieres quitarle los bienes de la iglesia?" El mismo argumento repitió el metropolitano Macario al zar Juan IV, quien también quería quitarle las propiedades de la iglesia al tesoro, siguiendo el ejemplo de su abuelo. Al comienzo del período moscovita de nuestra historia, nos encontramos con un hecho muy significativo en la historia del derecho eclesiástico ruso, a saber, el hecho de la confirmación formal por parte del Gran Duque de Moscú de los antiguos estatutos de la Iglesia, que la Rus de Kiev atribuyó a los grandes duques Vladimir y Yaroslav. Encontramos evidencia de este hecho en la carta contractual entre el Gran Duque Vasily Dmitrievich y el Metropolitano Cipriano, redactada en 1403. Este hecho es significativo como expresión de la conciencia de las partes contratantes de que Moscú es el mismo centro de la vida política y eclesiástica para todo el territorio ruso como lo era antes Kiev, y que los Grandes Duques de Moscú, como sucesores del poder soberano que una vez perteneció a San Vladimir y Yaroslav, deberían, por así decirlo, transferir sus estatutos de la iglesia a sus nombres. Éste es el significado histórico del documento del tratado mencionado. Dice: "Yo, el gran duque Vasily Dmitrievich, de toda Rusia, me senté con mi padre, el metropolitano Cipriano de Kiev y toda Rusia, goberné según los viejos tiempos, como está escrito en la carta de mis antepasados, los santos Vladimir y su hijo Yaroslav, y que sea como está escrito en estos estatutos, ahora copiados del "gran y antiguo nomocanon". Pero está claro, sin embargo, que los tres siglos transcurridos desde los tiempos de Vladimir y Yaroslav no han sido en vano para la iglesia. Confirmando en principio los antiguos estatutos de la iglesia, los Grandes Duques de Moscú al mismo tiempo promulgan actos legislativos, obviamente destinados a limitar los derechos y privilegios anteriores de los que disfrutaban los jerarcas espirituales y las instituciones eclesiásticas, sobre la base de los antiguos estatutos de la iglesia y las etiquetas del khan. Entonces, el mismo Gran Duque Vasily Dmitrievich, unos meses después de la publicación de la carta de confirmación anterior, emitió, en consulta con el mismo Metropolitano Cipriano, una nueva carta de la iglesia, que, en comparación con las antiguas cartas y etiquetas del Khan, es en muchos aspectos su abolición. Entonces, en lugar de una completa libertad de los habitantes y las aldeas metropolitanas de los impuestos y derechos estatales, ahora el metropolitano está obligado: en primer lugar, a pagar tributo de acuerdo con la carta principesca de renuncia en aquellos años en que el propio Gran Duque tuvo que pagar tributo a la horda; en 2 asumir el deber de yama; en 3, exhibir "dachas", es decir, militares (la carta dice: "Cuando yo, el Gran Duque, me siento a caballo, entonces la gente del metropolitano debe seguirme bajo el gobernador del metropolitano, pero bajo mi estandarte, el Gran Duque"). y volostas. La carta también establece el estándar de impuestos que deben pagar el metropolitano y sus funcionarios de las iglesias parroquiales y del clero que paga impuestos. Finalmente, en la última parte de la carta, la cuestión se resuelve con mayor precisión que antes, quién debe ser considerado una persona de la iglesia y quién es una persona principesca (la carta dice: “tú, el Metropolitano, no debes nombrar a mis siervos y a los de mi pueblo como sacerdotes y diáconos; y si algún sacerdote, aunque esté registrado a mi servicio, quiere ser sacerdote o diácono, entonces es libre de ser nombrado, y quienquiera que el sacerdote viva con su padre y coma su el pan de tu padre, él es tu metropolitano, y si el sacerdote se separa de su padre y come su propio pan, entonces es mío para el Gran Duque.") Cartas concedidas a obispos y monasterios El documento contractual entre el metropolitano Cipriano y el gran duque Vasili Dmitrievich que examinamos muestra con bastante claridad la dirección en la que se desarrolló el derecho eclesiástico durante el período appanage-veche del dominio mongol: fue un período de desarrollo del derecho patrimonial predominantemente territorial de los jerarcas espirituales y diversas instituciones eclesiásticas, especialmente los monasterios. El metropolitano en la carta mencionada es, ante todo, un terrateniente espiritual, un príncipe de la iglesia, que está de acuerdo con el Gran Duque de Moscú como un igual, tiene sus propios sirvientes e incluso sus propios boyardos y gobernadores. Lo mismo debería decirse de algunos obispos diocesanos, principalmente de Novgorod. Como terratenientes, las autoridades espirituales y los monasterios, cuyo número aumentó enormemente durante el período mongol, recibieron una amplia variedad de beneficios. Según el contenido general de las cartas de concesión, estos beneficios consistían en 1, el derecho a poseer bienes inmuebles de toda clase y adquirirlos por medios legales; 2, en el derecho a llamar a los campesinos de otros principados a sus tierras, 3, en el derecho a utilizar las cuotas y deberes de sus aldeanos y los ingresos de sus propiedades, 4, en el derecho de tarkhan, es decir, en la exención de los campesinos y aldeas monásticas de deberes y deberes gubernamentales, 5, finalmente, en el derecho a juzgar a sus campesinos en todos los casos, excluyendo el asesinato, el hurto y el robo con las manos en la masa. En particular, sobre los monasterios, cabe señalar también que algunos de ellos, gracias a concesiones principescas, se convirtieron en unidades completamente autónomas, logrando total independencia no sólo de las autoridades civiles locales, sino también del gobierno espiritual local. El principio patrimonial era tan dominante en la vida jurídica de los monasterios que su independencia, como patrimonios, era comunicada a la propia comunidad monástica, es decir. el abad y todos los hermanos que, según los estatutos de la iglesia de Vladimir y Yaroslav, deberían haber estado subordinados al obispo local. Ahora bien, esta dependencia del obispo diocesano se limitaba únicamente a asuntos puramente espirituales y religiosos, por ejemplo, los obispos instalaban u ordenaban abades en los monasterios de su diócesis, así como los sacerdotes y diáconos de las iglesias en las aldeas patrimoniales monásticas, tenían derecho a consagrar iglesias y cobrar ciertos impuestos por ello. En todos los demás aspectos, los monasterios, en virtud de los llamados estatutos "no juzgadores", eran completamente independientes de los obispos diocesanos locales. El sistema de derecho eclesiástico descrito por nosotros, que se estableció mediante la concesión de cartas de apanage y grandes príncipes, durante el período de Moscú, la autocracia experimentó una reforma, aunque lenta, pero decisiva. Es cierto que los soberanos de Moscú continúan confirmando las concesiones anteriores de cartas al clero y emitiendo otras nuevas, pero al mismo tiempo, poco a poco, abolen los beneficios anteriores otorgados a los terratenientes espirituales y subordinan a su control la gestión de los monasterios y las propiedades de los obispos, limitan el tribunal patrimonial de los obispos y monasterios, etc. los terratenientes estaban subordinados. A partir de aquí ya había un paso hacia las reformas de la iglesia de Pedro el Grande. Descripción general y características de las fuentes del derecho eclesiástico ruso desde la época de Pedro V. hasta la actualidad. Durante el reinado de Pedro el Grande, como se sabe, comienza un nuevo período en la historia de Rusia en general y en la historia del derecho eclesiástico ruso en particular. Durante este período, a diferencia de épocas anteriores, el poder estatal es ahora el factor principal en la formación jurídica de la iglesia. El propio gobierno de la Iglesia toma la forma de gobierno estatal: en lugar de un solo patriarca, existe un organismo colegiado del más alto gobierno de la iglesia: el Sínodo, establecido, obviamente, según el modelo de aquellos colegios entre los cuales Pedro distribuyó varias ramas del gobierno. Al mismo tiempo, el Sínodo se convierte en un organismo de legislación estatal sobre asuntos de la iglesia. Como resultado, las fuentes del derecho eclesiástico aparecen ahora en nuevas formas que eran desconocidas en el período anterior: en forma de reglamentos y decretos estatales sobre asuntos eclesiásticos, los informes aprobados por el Supremo Sínodo, emitidos sobre la base de la legislación existente, los dictámenes aprobados por el Consejo de Estado, etc. Todas las fuentes de la ley especial vigente de la Iglesia Ortodoxa Rusa pertenecen a este período. Dado que estas fuentes son muy numerosas, no las consideraremos históricamente, sino que haremos una descripción general de ellas en relación con una revisión de todas las demás fuentes del derecho eclesiástico actual. Estas fuentes se dividen en tres clases: 1.ª, las comunes a la Iglesia rusa con todas las demás iglesias (tanto ortodoxas como no ortodoxas); 2, sobre las fuentes comunes de la Iglesia rusa con otras iglesias ortodoxas (griega, eslava y rumana) y, finalmente, 3, sobre las fuentes del derecho especial de una sola Iglesia rusa. Entre las fuentes comunes de la Iglesia rusa a todas las iglesias cristianas se encuentran únicamente los libros de las Sagradas Escrituras. Contienen los principios fundamentales del derecho positivo, ya que revelan los conceptos de esencia y propósito de la iglesia. En la práctica de la iglesia naquea, el libro de San Las Escrituras se utiliza únicamente en la traducción eslava, cuyo derecho de publicación y corrección pertenece a San Sínodo. De la misma manera, en otras iglesias (no ortodoxas), solo existen y se utilizan oficialmente traducciones autorizadas conocidas, por ejemplo, en la católica, la llamada "Vulgata", la traducción latina atribuida al Beato Jerónimo, en la protestante, la traducción de Lutero, etc. Al contener solo unas pocas normas legales, la Sagrada Escritura, por supuesto, solo en casos raros puede servir como base directa e inmediata para resolver ciertas cuestiones legales de la iglesia. Muy a menudo en las definiciones de St. El Sínodo contiene, como base de estas definiciones, referencias a pasajes bien conocidos del Evangelio, que hablan de la disolución del matrimonio por adulterio de uno de los cónyuges, de la continuación o de la terminación del matrimonio cuando uno de los cónyuges acepta el cristianismo y el otro permanece en la misma fe. Hay ejemplos de justificación de los decretos y decisiones judiciales del Santo Sínodo y de la legislación mosaica. Por ejemplo, el decreto del Santo Sínodo del 19 de enero de 1870, que todavía sirve como base principal para resolver casos de matrimonios por parentesco y propiedad, se basa principalmente en la prohibición del matrimonio entre parientes y suegros, establecida en el capítulo XVIII del libro mosaico "Levítico". Pero, en general, los libros de San Las Escrituras no son un código legislativo, por lo que es bastante difícil fundamentar decisiones judiciales y legislativas sobre estos libros, y vemos pocos ejemplos de tal fundamentación. La segunda categoría de fuentes del derecho actual de la Iglesia rusa está formada por fuentes comunes a la Iglesia rusa con otras iglesias del Oriente ortodoxo. Esto incluye: en primer lugar, el código canónico de todas las iglesias orientales, que ya conocemos, cuya historia hemos rastreado desde el principio hasta nuestros días. Como se sabe por el esbozo del destino de este código en Rusia, actualmente existe en nuestro país en dos ediciones: en la forma del antiguo Timonel impreso, publicado bajo los patriarcas y luego publicado varias veces en nombre del Santo Sínodo, y en la forma de un nuevo “Libro de Reglas”, publicado desde 1839 por el Santo Sínodo. Pero la publicación del "Libro de Reglas" no puede entenderse de ninguna manera en el sentido de que fue la abolición de todo lo que estaba contenido en el antiguo Timonel y que no fue aceptado en el nuevo Libro de Reglas: en primer lugar, esto no se expresa directamente en ninguna parte (en ningún acto legislativo), y en segundo lugar, la publicación del Libro de Reglas no se emprendió con el objetivo de cancelar el antiguo Timonel, sino solo para dar una traducción nueva, completa, más precisa y correcta de las fuentes canónicas de la Iglesia. derechos, que en el antiguo Timonel estaban expresados en un texto abreviado y no completo y no siempre se traducían correctamente. Por lo tanto, la cuestión de qué constituye todavía en el viejo timonel derecho válido y qué ya pertenece a la historia debe resolverse por otros motivos, y no por el mero hecho de ese color. Después de la publicación del “Libro de Reglas”, el Sínodo dejó de publicar el viejo timonel. La cuestión que nos interesa debe resolverse a partir, en primer lugar, de una comparación de ambas ediciones rusas del código canónico ortodoxo y, en segundo lugar, a partir de un análisis de todas aquellas partes del antiguo timonel que no encontramos en el nuevo libro de reglas. Dado que el nuevo libro de reglas contiene lo mismo que está contenido en la primera parte, o canónica, del antiguo Timonel, es decir, el sistema canónico de Focio, sólo que en una traducción nueva y completa, se deduce naturalmente que la primera parte canónica del Timonel no puede tener significado práctico. En cuanto a la segunda parte del antiguo Timonel, de la que nada ha sido aceptado en el nuevo libro de Reglas, aquí es necesario distinguir, en primer lugar, fuentes o artículos de contenido puramente eclesiástico (es decir, canónico), relativos a los asuntos y relaciones internas de la Iglesia, aunque no tengan, en su origen, tanta importancia como las fuentes contenidas en el Libro de Reglas. Tales son, por ejemplo, muchos de los artículos de la segunda parte del Kormcha impreso, relacionados con los matrimonios, el monaquismo, la iglesia y los actos litúrgicos, entre otros. El efecto de algunos de estos artículos se confirma formalmente en leyes posteriores, por ejemplo, según el artículo 196 de la Carta de los Consistorios Espirituales, los monjes por sus delitos contra la disciplina monástica deben ser sancionados, entre otras cosas, sobre la base de las reglas de San Basilio el Grande, expuestas en la segunda parte del libro del Timonel. En segundo lugar, en cuanto a las leyes grecorromanas que se encuentran en la segunda parte del Timonel impreso, estas leyes son de dos tipos. Uno, en su contenido, no concierne en absoluto a la iglesia, sino que se refiere exclusivamente a la esfera del derecho mundano y secular (estatal, civil y penal, etc.). Tal es, por ejemplo, la ley de división del botín militar, que nunca estuvo en vigor en Rusia, pero solo por tradición fue prescrita en la composición general del Timonel y, según la misma tradición, fue transferida al Timonel impreso. Otras leyes grecorromanas del Timonel son de contenido mixto (por así decirlo) eclesiástico y civil. Estas son todas las leyes relativas al matrimonio: las condiciones del matrimonio, la forma de su realización, los motivos de su terminación, etc. Muchas de estas leyes bizantinas pasaron más tarde al Código actual de nuestras leyes civiles. Se trata de las decisiones del Tomo X del Código de Derecho Civil, 1º, sobre la ausencia desconocida de cinco años de uno de los cónyuges como base o motivo para solicitar el divorcio del otro, 2º sobre el divorcio por incapacidad física para contraer matrimonio y 3º, sobre la edad para contraer matrimonio. Todas estas cuestiones hoy en día se deciden normalmente sobre la base del Código de Leyes y de la Carta de los Consistorios Espirituales, y no del Libro del Timonel. Pero de aquí sería apresurado concluir que todas las demás leyes del mismo contenido, pero no adoptadas en el Código, eo ipso perdieron su efecto. Nuestro legislador, al publicar el Código, no se propuso agotar todas las leyes contenidas en el Timonel, que hasta ese momento eran leyes eclesiásticas vigentes. Incluso estos artículos del Código, que contienen precisamente el contenido de las leyes grecorromanas, no siempre significan una abolición completa de estas últimas leyes (bizantinas) en su forma original. Por ejemplo, según el artículo 3, parte 1 del volumen X, está prohibido que los hombres se casen antes de los 18 años y que las mujeres tengan 16 años desde el nacimiento. Pero que esta ley no supone una abolición total de la ley bizantina contenida en el capítulo 48 de la Kormcha (en la Égloga), que permite casarse: los hombres tienen 15 años y las mujeres 13 años, se desprende de los artículos 37 y 39 del mismo Código de Derecho Civil, que establece la diferencia entre la edad para contraer matrimonio civil y eclesiástico, es decir, 1) el que define el Timonel y 2) el que se especifica en el art. 3. Leyes del Código Civil. Y esta diferencia tiene un significado jurídico muy importante. Si el matrimonio se contrajo después de que los cónyuges alcanzaran la mayoría eclesiástica (15 y 13 años), pero antes de la edad civil (18 y 16 años), sigue estando en vigor; por el contrario, el matrimonio celebrado antes de que el novio o la novia alcance la mayoría de edad eclesiástica está sujeto a anulación, a menos que haya dado lugar a que la esposa quede embarazada (Carta del Convenio Espiritual Art. 209, vol. X, parte 2, art. 123). En 3, además de las leyes grecorromanas que consideramos, contenidas en la segunda parte del libro del timonel, también existen tales leyes, es decir, las leyes de los emperadores bizantinos, pero en su contenido son de naturaleza puramente canónica, por lo que se convirtieron, por así decirlo, en cánones mismos, o leges canonisatae. Es claro que tales leyes no pueden considerarse derogadas por el hecho de que no las encontramos ni en nuestro Código de Leyes ni en el nuevo libro de Reglas. El legislador civil no se preocupaba por normas puramente eclesiásticas, y las autoridades eclesiásticas no pueden considerar estas leyes como si hubieran perdido fuerza, ya que en muchos aspectos complementan el libro de Reglas y son aceptadas en la Iglesia Oriental con el mismo respeto que los propios cánones. Para demostrar que efectivamente tales normas, que no fueron adoptadas ni en el Código de Leyes ni en otros estatutos de la iglesia rusa, no han perdido su fuerza, presentemos el siguiente ejemplo. Un consistorio, en el caso de un sacerdote que había contraído un segundo matrimonio, decidió privarlo de su sobrepelliz y del derecho a entrar al altar, pero S. El Sínodo canceló este decreto, basándose en un artículo de la colección de Juan Escolástico, que conocemos, en 87 capítulos, extraído de los cuentos de Justiniano, según el cual un clérigo que contrajo un segundo matrimonio está privado del derecho de promoción a grados jerárquicos eclesiásticos superiores, pero no soporta ninguna derogación legal en su título anterior (Corr. Capítulo 42, Artículo 48). Con base en todo lo dicho, tenemos derecho a sacar la siguiente conclusión general sobre la pregunta que nos interesa: ¿sigue vigente el antiguo Libro del Timonel, a pesar de la publicación del nuevo Libro de Reglas? En primer lugar, la primera parte del Timonel, que contiene las canónicas (traducción de la antigua Sinopsis con interpretaciones de Aristin), tras la publicación del Libro de las Reglas, ya ha perdido su significado práctico; en segundo lugar, todas las demás leyes y reglas, contenidas principalmente en la segunda parte del Libro del Timonel y no directamente derogadas por la posterior ley eclesiástica rusa, no pierden su importancia práctica debido al hecho de que no fueron adoptadas ni en el libro de Reglas, ni en el código de leyes, ni en otra legislación específicamente eclesiástica. La cuestión de si tales leyes del timonel realmente permanecen vigentes se decide por su propia naturaleza: si se relacionan directamente con la esencia de cualquier institución eclesiástica y, por lo tanto, son adiciones necesarias al libro de Reglas, al Código de Leyes u otros estatutos de la iglesia, entonces deben ser reconocidas como válidas. Así es como los trata la práctica de la iglesia moderna. La segunda fuente del derecho eclesiástico, común a la Iglesia rusa, común a la Iglesia rusa con otras iglesias ortodoxas, son: algunos libros litúrgicos (rituales), principalmente la Carta (por lo demás típica), el Siervo y el Trebnik. En particular, al final de este último libro (el Breviario) hay una colección canónica bastante extensa llamada Nomocanon o Gobernante de la Ley. Contiene las reglas. Relacionándose principalmente con la disciplina del arrepentimiento de la iglesia. Esta colección es de origen muy antiguo. Probablemente fue compilado a finales del siglo XV, es decir, después de la captura de Constantinopla por los turcos. Esto se desprende del hecho de que dicha colección canónica contiene una regla que prohíbe a los cristianos griegos invitar a los turcos a ser padrinos; tal regla sólo podía aparecer cuando ambas nacionalidades, turca y griega, vivían juntas y la turca era dominante. Poco después de su aparición en griego, este Nomocanon fue traducido al eslavo o al serbio, y en esta traducción fue llevado a Rusia, a Kiev, donde se imprimió en 1620 en la imprenta de Kiev-Pechersk Lavra en forma de un libro especial. En 1638, el mismo libro llegó a Moscú (y en ese momento, cabe señalar, Kiev en términos eclesiásticos no dependía de los patriarcas de Moscú) y con la bendición del entonces Patriarca Joasaph de Moscú y de toda Rusia, se imprimió como un apéndice del Trebnik. Por eso todavía se publica en Trebnik. El contenido principal de este Nomocanon, como se señaló anteriormente, son las reglas relativas a la disciplina del arrepentimiento de la iglesia; por lo tanto, a lo largo del siglo XVII y parte del XVIII, este nomocanon sirvió como principal guía o base sobre la cual se confirmaban los veredictos de los tribunales eclesiásticos sobre cómo llevar al arrepentimiento de la iglesia a los culpables de violar las leyes de la iglesia. Pero además de estas reglas, existen otras reglas importantes relacionadas, por ejemplo, con el matrimonio. Aproximadamente la mitad del siglo pasado en St. Del Sínodo surgió la pregunta sobre el origen de este nomocanon y qué autoridad tienen las normas contenidas en él, especialmente la regla 211. En esta regla, que no se encuentra en otras fuentes del derecho canónico, marido y mujer tienen prohibido ser destinatarios en la pila bautismal de un mismo bautizado; de lo contrario, deben cesar la convivencia conyugal, ya que se han relacionado espiritualmente entre sí. De aquí sacaron la conclusión de que el destinatario y la receptora de un mismo bebé no pueden contraer matrimonio, pero si lo hacen deben divorciarse. En St. El Sínodo recibió a menudo casos de las diócesis sobre el divorcio de dichos cónyuges, a veces con hijos supervivientes, que plantearon la pregunta anterior. Sobre este tema se presentaron posibles investigaciones científicas para esa época, que, sin embargo, no condujeron a nada, por lo que el propio Sínodo llegó a la conclusión de que la regla 211 del nomocanon es “muy dudosa”. Esta reseña se repitió varias veces de la misma forma: “aunque según el artículo 211 del nomocanon, impreso en Trebnik, estos cónyuges están sujetos a separación, este punto es muy dudoso, sobre todo porque de quién fue escrito y en qué años ese año no se indica y es muy desconocido”. “¿Por qué debería dejar el matrimonio vigente?” Así, tenemos un artículo en este nomocanon, que ahora de ninguna manera puede ser reconocido como norma del derecho actual, pero que lo era bajo el patriarca, cuando dichos cónyuges siempre estaban divorciados. En cuanto a todos los demás artículos del nomocanon de Trebnik, no tenemos motivos para dudar de la importancia práctica de al menos aquellos que se citan en nuestros actos legislativos, por ejemplo, la Carta de los Espíritus. Consistorio, etc. De diversas leyes judiciales y matrimoniales de St. Del Sínodo, vemos que hasta el día de hoy, en este nomocanon, el Sínodo aprueba definiciones sobre las penitencias (arrepentimiento público) por varios tipos de incesto, sobre la inadmisibilidad de los matrimonios entre medio hermanos y hermanas (hijos de un viudo y una viuda que contrajeron un segundo matrimonio, restos del primer matrimonio), sobre la no celebración de matrimonios por parte de monjes, sobre el castigo de los sacerdotes que ofician matrimonios ilegales. Aunque este nomocanon es de origen griego y, además, no particularmente temprano, sin embargo, en la iglesia griega ahora está, se podría decir, completamente olvidado, con la excepción de algunas reglas incluidas en las notas que acompañan al texto de las fuentes canónicas contenidas en Pedámon. El original griego de este nomocanon también permaneció desconocido durante mucho tiempo; fue inaugurado por primera vez por el prof. Pavlov y publicado en 1872 junto con una traducción al eslavo y los comentarios del editor en las Notas científicas de la Universidad de Novorossiysk y en un libro separado. Las fuentes del derecho especial de la Iglesia rusa se dividen en codificadas y no codificadas. Las fuentes codificadas incluyen: 1) Reglamento Espiritual de Pedro el Grande. Se trata de un acto legislativo de suma importancia, y no sólo de la Iglesia, sino también del Estado. Desde un punto de vista histórico, la publicación del Reglamento constituye una clara línea divisoria entre la antigua y la nueva ley eclesiástica rusa: en relación con el pasado, el Reglamento es un acto legislativo que anula para siempre la validez de las Cartas de Vladimir y Yaroslav; En relación con el desarrollo posterior del derecho eclesiástico, esta es la raíz y el fundamento sobre el que se basa directa y indirectamente todo el sistema del derecho eclesiástico ruso actual. El autor del borrador del Reglamento Espiritual, en el sentido de proyecto legislativo, fue el famoso Feofan Prokopovich, quien sirvió como principal instrumento de Pedro el Grande en todas sus reformas eclesiásticas. Feofan redactó el reglamento en 1719. El Emperador primero consideró el proyecto él mismo y luego lo transfirió al Senado (creado en 1711) para su consideración en una conferencia con las más altas autoridades espirituales. Aquí el borrador fue leído dos veces y en algunos lugares explicado con nuevas notas, luego firmado primero por el clero, luego por los senadores y, finalmente, por el propio Emperador. Después de esto, el Reglamento fue enviado a Moscú y otras ciudades para que lo firmaran las autoridades espirituales que no estaban presentes en la lectura del borrador, y finalmente se publicó el 25 de enero de 1721. En su forma y en parte en su contenido, el Reglamento Espiritual no es sólo un acto puramente legislativo, sino al mismo tiempo un monumento literario. Al igual que la famosa Orden de Catalina II, está llena de consideraciones teóricas generales, por ejemplo, sobre la superioridad del gobierno colegiado sobre el gobierno individual, sobre la superioridad del poder estatal más alto sobre el poder espiritual, contiene varios proyectos, por ejemplo, sobre el establecimiento de academias, y a menudo cae en el tono de la sátira. Tales son, por ejemplo, pasajes sobre el poder episcopal, sobre las visitas episcopales, es decir, las giras de los obispos por sus diócesis, sobre los predicadores de la iglesia, sobre las supersticiones populares, etc. En general, el Reglamento Espiritual establece en forma estrictamente legislativa solo las reglas generales de la administración sinodal, y solo en esta parte de su contenido aún conserva su fuerza vinculante: el establecimiento del Sínodo en lugar del patriarcado, la gama de actividades de la administración central de la iglesia, la relación del Sínodo con la Autoridad Suprema, la actitud de la administración regional de la iglesia (diocesana) hacia el Sínodo; todo esto esencialmente permanece en la misma forma, como lo define Pedro en el Reglamento Espiritual. Pero este mismo acto legislativo da al Sínodo el derecho de completar su Reglamento con nuevas normas, sometiéndolas a la aprobación Suprema. Las más antiguas de estas adiciones, publicadas en 1722, suelen imprimirse al final del Reglamento Espiritual, en forma de adición al mismo. Estas adiciones constituyen una Carta completa sobre el Clero, que define la calidad y responsabilidades del clero parroquial (especialmente los confesores), prohíbe el nombramiento de funcionarios de la iglesia más allá de la necesidad e introduce libros métricos; en el apartado de monjes y monasterios se determina quién y cómo ser tonsurado monje, se regula el orden de la vida monástica, etc. 2) Carta de los Consistorios Espirituales. Fue publicado en 1814. Así como el Reglamento es la base del gobierno central de la Iglesia rusa, la Carta de los Consistorios Espirituales sirve como base para el gobierno diocesano. Su contenido principal está tomado tanto de las “Reglas del Orden Espiritual y Monástico”, que forman un apéndice del Reglamento, como de decretos posteriores del Sínodo. La Carta de los Consistorios Espirituales, publicada en 1841, fue luego, debido a la abolición de sus artículos, publicada nuevamente con el máximo permiso en 1883. 3) Código de leyes del Imperio Ruso. Sirve como fuente de derecho para la Iglesia rusa en todos aquellos casos que no están determinados por legalizaciones especiales para el departamento de religión ortodoxa contenidas en la Colección Completa de Leyes, y en su mayor parte no están incluidas allí. En la primera edición del Código de Leyes (vol. 1, parte 2, art. 102) se hizo la siguiente observación: las leyes relativas a la religión ortodoxa requieren un Código especial; por lo tanto, al no ser aceptados en el código general, los tribunales civiles y otras instituciones administrativas, en los casos en que tengan alguna duda en relación con el departamento espiritual, para la cual no hay resolución en los artículos del Código, deben guiarse no por el código, sino por la Colección completa de Leyes. Esta nota sigue vigente hasta el día de hoy. En el Reglamento Espiritual de Pedro el Grande, en la Carta de los Consistorios Espirituales y en el Código General de Leyes del Imperio Ruso, no todos los derechos de la Iglesia Ortodoxa Rusa están codificados. Una parte importante del material legislativo relacionado aquí, como varias leyes estatales en forma de: las más altas órdenes y decretos personales para el departamento de confesión ortodoxa, los más altos decretos aprobados por el Santo Sínodo y los informes del Fiscal General, etc. - toda esta masa de fuentes de nuestra ley eclesiástica se encuentra dispersa en toda la Colección de leyes, y algunas de estas leyes ni siquiera estaban incluidas en esta Colección. Es cierto que recientemente (1868), bajo el mandato de San Sínodo, se creó una comisión editorial especial para publicar una colección completa de decretos y órdenes sobre el departamento de la confesión ortodoxa en orden cronológico, comenzando con el Reglamento Espiritual de Pedro el Grande o, lo que es lo mismo, desde la época del establecimiento del Santo Sínodo. Desafortunadamente, esta comisión trabaja tan lentamente que hasta ahora ha publicado sólo 7 volúmenes de su colección, que contienen legalizaciones y órdenes para los primeros once años de existencia del Santo Sínodo (hasta el 16 de enero de 1732). Parte 2. Sistema de derecho eclesiástico Parte 1. Estructura de la iglesia Capítulo 1. Composición personal de la sociedad eclesiástica. Métodos para unirse a la iglesia - La iglesia incluye a todos los creyentes en Cristo como Redentor del mundo y Fundador del reino de Dios en la tierra; pero dado que la iglesia es la unión más elevada y visible de personas, para pertenecer a ella no basta la fe sola, las convicciones internas, de acuerdo con las enseñanzas de Cristo y de la iglesia. Para que se establezca una conexión externa entre creyentes individuales, como entre miembros de una unión religiosa, es necesaria una expresión externa de una fe común, se necesita un acto formal que establezca visiblemente la pertenencia de los individuos a la sociedad eclesial y sirva como una forma de unirse a la iglesia. El derecho canónico especifica dos de esos métodos. El primero, que constituye la base fundamental y original de todos los derechos y todos los deberes de los miembros individuales de la sociedad eclesiástica, es el bautismo, mediante el cual se adquiere el título de miembro de la sociedad eclesiástica o, lo que es lo mismo, la capacidad jurídica general de la iglesia. Así, en el ámbito del derecho eclesiástico, el bautismo tiene el mismo significado que el nacimiento en el ámbito del derecho civil. Por eso, en nuestras fuentes, precisamente en las enseñanzas del mismo Cristo, se le llama segundo nacimiento o nacimiento espiritual. Pero así como una persona nace una vez, así sólo puede ser verdaderamente bautizado una vez. Fue esta última posición dogmática la que sirvió de base para el establecimiento de otro método derivado de adquirir capacidad jurídica activa de la iglesia, es decir, para aquellas personas que recibieron el bautismo correcto, pero en una unión religioso-cristiana que históricamente se separó de la unidad de la iglesia y recibió el carácter de una corporación eclesiástica, gracias al reconocimiento de los estados. Tales personas, es decir, aquellos que han recibido el bautismo correcto, aunque estén fuera de la iglesia unificada, son aceptados en la Iglesia Ortodoxa no a través del bautismo (por lo que todos los bautizados ya son potencialmente miembros de la iglesia), sino a través de una renuncia formal a su religión anterior, acompañada de ritos religiosos especiales (Nik. T. 8-11; Trul. 95; Carth. 68; Vas. Vel. 1). Ambos métodos de unirse a la iglesia, es decir, tanto el bautismo como la transición de una religión no ortodoxa a una ortodoxa, presuponen obviamente la voluntad libre y consciente del sujeto de unirse a la sociedad eclesiástica. Por lo tanto, con respecto a todas las personas mayores de edad que son capaces de autodeterminarse en sus acciones, los cánones de la iglesia hacen depender la cuestión de unirse a la iglesia de la voluntad personal y la disposición consciente, y se supone que esta condición está presente en cada caso específico. Por el contrario, a las personas con una mente dañada, con una voluntad reprimida, no se les permite el bautismo (Derechos de Timoteo. 2 y 4). Incluso a los enfermos, que no pueden dar una respuesta por sí mismos en el bautismo, se les permite hacerlo sólo cuando, con su consentimiento, otras personas dan testimonio de ellos bajo su propia garantía (Carth. colección 54). El requisito de la libertad y la convicción personal como condiciones necesarias para la aceptación en la iglesia no se contradice con el hecho de que ahora es obligatorio para los padres cristianos bautizar a sus hijos poco después de su nacimiento, así como con el hecho, afirmado por el derecho positivo, de que cuando los padres no cristianos se convierten a la iglesia, todos sus hijos menores los siguen. La identidad de esos niños en el ámbito de la ley generalmente se presenta a sus padres, y la identidad de los niños legalmente sin padres está representada por otras personas con derechos de patria potestad. Los padres, naturalmente, tienen la obligación, impuesta por los cánones de la iglesia y, en todos los estados confesionales, por las leyes estatales, de criar a sus hijos en la confesión a la que pertenecen los propios padres. En particular, nuestras leyes estatales insisten estrictamente en el cumplimiento de esta obligación (ver Código de Castigo, Art. 190). Si los padres descuidan este deber en relación con sus hijos, en este caso se les priva de los derechos de la patria potestad y se establece la tutela sobre sus hijos (Código 190). Varias clases o estados en la sociedad eclesiástica Para que los creyentes en Cristo y los bautizados formen una unión orgánica con una definición constante y precisa del orden de la vida religiosa y social, es, por supuesto, necesario dividir a todos los miembros de la iglesia en dos clases: los que gobiernan y los que son gobernados, los que dirigen y los que son guiados en la vida religiosa cristiana. Y, de hecho, en la base de cualquier estructura eclesiástica existe una división jure divino de los miembros de la iglesia en dos clases: el clero o jerarquía y los laicos o miembros ordinarios de la iglesia. Entre estas dos clases de la sociedad eclesiástica, históricamente se formó un tercer estado en las iglesias ortodoxa y católica: el monaquismo. Así, en la composición personal de la sociedad eclesiástica se diferencian: 1º, el clero o jerarquía; en 2, monaquismo y en 3, simples creyentes o laicos. Consideremos cada uno de estos estados por separado. 1. El estado del clero o jerarquía espiritual. Formas de adquirir rango jerárquico en la iglesia Así como mediante el bautismo se da prioridad a la capacidad jurídica eclesiástica general o a los derechos del estado de los laicos, así para obtener un título jerárquico en la iglesia se establece un acto especial, también jure divino: ordinatio. Dado que la aceptación en la jerarquía se logra mediante la ordenación y, por lo tanto, las condiciones necesarias para recibir la ordenación son al mismo tiempo las condiciones para ingresar a la jerarquía, y dado que la ordenación con diferentes grados sirve como base para diferentes derechos jerárquicos, entonces en el sistema legal estas y otras condiciones pueden considerarse en una conexión general, y la doctrina de la ordenación, como método de ingreso a la jerarquía, debe servir como una introducción a la doctrina de la estructura de la jerarquía eclesiástica o del gobierno de la iglesia. Para el derecho (y no para el dogma), la ordenación es un acto externo de la autoridad eclesiástica establecida, mediante el cual un simple miembro de la sociedad eclesiástica recibe un carácter jerárquico especial o, ya colocado en un determinado nivel jerárquico, es elevado a otro superior. Según los poderes que confiere la ordenación, existen tres grados en la jerarquía de las iglesias ortodoxa y católica: episcopal, presbiteral y diaconal. Los obispos son portadores del mismo poder espiritual que Jesucristo mismo confirió a los apóstoles. La autoridad del rango episcopal incluye también el derecho mismo de ordenación. Los presbíteros se diferencian de los obispos en que no tienen derecho a ordenar, sino que a través de la ordenación reciben sólo el derecho a la enseñanza religiosa y la santificación de los creyentes a través de los sacramentos y otros ritos sagrados. Los diáconos, finalmente, son sólo órganos oficiales dependientes de los obispos y presbíteros en una u otra esfera de manifestación de su poder espiritual. Esta división de grados jerárquicos en realidad se relaciona con las funciones puramente religiosas o litúrgicas de la autoridad de la iglesia. En estos tres grados se manifiesta el verdadero poder espiritual, es decir, moralmente orientador y misteriosamente santificador, de la Iglesia. En cuanto al poder externo, puramente gubernamental, está esencialmente relacionado con uno de estos grados: el episcopal, a partir del cual pueden desarrollarse los más altos órganos administrativos de la iglesia (como los metropolitanos, los patriarcas), que no tienen un carácter específicamente sagrado y, por lo tanto, no reciben sus derechos administrativos a través de la ordenación. El grado de presbítero y diácono no está asociado con determinadas funciones en el ámbito del gobierno de la iglesia. Sólo pueden ser delegados u órganos oficiales de la autoridad episcopal con diversas competencias. Así, en la ciencia del derecho eclesiástico se establece una distinción en la jerarquía eclesiástica: 1.º, en el orden de los grados de ordenación (hierarchia ordinis), que incluye a los obispos, presbíteros y diáconos, y 2.º, en el orden de administración (hierarchia juris dictionis). Esto incluye diocesanos, es decir, obispos gobernantes, metropolitanos, patriarcas, así como sacerdotes con derechos especiales de poder administrativo (en nuestro país, por ejemplo, el protopresbítero del ejército y la marina, es decir, el jefe del clero militar, y en las diócesis, los decanos). La jerarquía gubernamental puede incluso incluir diáconos. Tales son, por ejemplo, los chartophilaxes de los patriarcas orientales, es decir, los gobernantes del cargo patriarcal. Los rangos inferiores del clero, con los cuales el sacerdocio no está relacionado y que, por lo tanto, no tienen una diferencia específica con los laicos (salmistas, lectores) tienen una importancia puramente de servicio para uno u otro rango de la jerarquía eclesiástica. Así, la ordenación, como método de admisión a los grados jerárquicos, se refiere sólo a la jerarquía del primer tipo, investida de poderes puramente espirituales, que pertenece exclusivamente al carácter de la institución divina y que en el grado episcopal constituye la raíz y fundamento de la jerarquía eclesiástico-administrativa (hierarchia iuris dictionis). Condiciones para recibir y comunicar la consagración Estas condiciones se refieren, 1º, a la persona que acepta la ordenación, 2º, a la persona que realiza este acto, y 3º, al acto mismo. 1. Condiciones por parte del ordenante Huelga decir que la ordenación sólo puede realizarse en miembros reales de la comunidad eclesial que, mediante el bautismo correctamente realizado en ellos, hayan recibido capacidad jurídica eclesiástica general. Por tanto, todos aquellos que no están bautizados o bautizados en una sociedad cristiana donde el bautismo, desde el punto de vista general de la iglesia, se realiza incorrectamente, no están incluidos en el círculo de personas sujetas a nuestra consideración. Además: las mujeres, según la prescripción expresada en las epístolas del apóstol Pablo (1 Corintios 14, 34; 1 Timoteo 2, 12), están incondicionalmente excluidas del número de candidatos para el grado de la jerarquía del primer orden (litúrgico eclesiástico), cuyos miembros son colocados en sus grados mediante el acto de ordenación. Pero esto no significa que las mujeres estén siendo eliminadas de la jerarquía administrativa eclesiástica. Así, sabemos que en la iglesia antigua había una clase especial de mujeres bajo el nombre de diaconisas, catequistas, etc. Así, en la actualidad, en los monasterios de mujeres, el poder de gobierno lo confieren mujeres con el título de abadesa, abadesa, constructora, etc. Por lo tanto, sólo los miembros activos de la iglesia y, además, exclusivamente los hombres pueden recibir la ordenación para grados históricos de la iglesia. La ley de la Iglesia exige de la persona que se acerca a la consagración diversas cualidades espirituales y en parte corporales o físicas, cuya ausencia se llama irregularitas y constituye un obstáculo para recibir este acto. Según las fuentes de las que surgen estos obstáculos, provienen de la falta de una propiedad determinada por la ley, que no puede imputarse a una persona determinada (irregularitas ex defectu), y de obstáculos que tienen su origen en la voluntad viciosa del sujeto (irregularitas ex delictu). Los obstáculos del primer tipo (irregularitas ex defectu) incluyen: 1) Falta de edad (defectus actatis). No hace falta decir que aquellos promovidos a uno u otro grado jerárquico eclesiástico deben tener una edad tal que se pueda esperar madurez mental, minuciosidad en los juicios y acciones y comprensión de los propios deberes. También está claro que la edad de la persona que se ordena es coherente con el grado mismo de ordenación. Así, para entrar al sacerdocio se requiere una edad de 30 años, y de 25 años para ser diácono (Neoc. 11, Carth. 22, Tr. 14). En cuanto a la edad de los obispos ordenados, fue definida con precisión por primera vez en la novela 123 de Justiniano, en la que se decretaba que el obispo ordenado debía tener al menos 35 años y sólo en casos excepcionales no menos de 25. Esta definición fue adoptada en el Photius nomocanon (Título 1, capítulo 23) y por lo tanto recibió significado canónico (lex canonisata). La consecuencia de la colocación en uno u otro grado jerárquico antes de la edad especificada en los cánones debe ser, según la regla 15 del Concilio de Trullo, la expulsión del sacerdocio. Pero tanto esta como todas las demás reglas que hemos citado anteriormente tienen presente el orden constante y ordinario de nombramiento de las personas jerárquicas, pero se pueden permitir excepciones por circunstancias especiales que no se ajusten a las reglas, por ejemplo, por respeto a los extraordinarios méritos espirituales de una persona, por la necesidad de nombrar en el rango jerárquico eclesiástico a personas que, aunque no hayan alcanzado la edad canónica, lo merezcan en comparación con otras por sus cualidades personales. En este sentido, los propios apóstoles no dieron una importancia incondicional a la edad de las personas que eran ordenadas. Sí, aplicación. Pablo nombró obispo de Éfeso a Timoteo, a quien él mismo llamaba joven (1 Tim. 4:12); y en la historia de la iglesia ha habido ejemplos de instalación como obispos incluso de personas que no tienen 25 años de edad. 2) Falta de ciertas propiedades corporales (defectus corporis) En este sentido, los cánones exigen que la persona que está siendo ordenada no tenga defectos y deficiencias físicas que puedan interferir con el desempeño de las funciones mismas de la autoridad jerárquica de la iglesia. Así, el canon apostólico 78 elimina a los ciegos y sordos del episcopado: “que no haya obstáculo en los asuntos de la iglesia”. Según el significado de esta regla general, deben resolverse las cuestiones sobre los sin brazos y sin piernas, que son vencidos por la epilepsia, aunque no encontramos ninguna normativa especial al respecto en nuestras fuentes canónicas. Sin embargo, el Canon Apostólico 79 excluye de la admisión en el clero a los llamados endemoniados, es decir, los enfermos mentales. Pero todas las demás deficiencias que no pueden interferir con el servicio sacerdotal (ojos torcidos, cojera) no se reconocen como incompatibles con un rango jerárquico (apos. pr. 78 Nick 1). 3) Falta de conocimientos generales y especiales necesarios para el servicio religioso (defectus scientiae). Dado que uno de los principales objetivos de este ministerio es la enseñanza religiosa, no hace falta decir que las personas que no han recibido ninguna educación no pueden ser promovidas a grados jerárquicos de la iglesia. La educación mínima, por supuesto, teológica, que exigen los cánones de la iglesia a los candidatos a los más altos grados eclesiásticos (obispos) es que estas personas puedan leer con comprensión los libros de las Sagradas Escrituras y las reglas de la iglesia relativas a su ministerio (Laod. 12; 7 Om. 2). Ahora es costumbre que nombramos obispos a personas que han completado un curso en academias teológicas con un título académico o que han completado un curso en seminarios, pero han complementado su educación con su propio trabajo personal. Se nombran sacerdotes, diáconos y lectores de salmos a las personas que han completado un curso en los seminarios. 4) Falta de fe (defectus fidei). Las reglas de la Iglesia asumen tal deficiencia: a) en todos los conversos, los llamados neófitos (1 Timoteo 3:1; apóstol 80; 1 Nik. 2); b) en aquellas personas que se convirtieron al cristianismo en circunstancias excepcionales, suscitando dudas sobre la sinceridad de su conversión, por ejemplo, si alguien fue bautizado en una enfermedad peligrosa por temor a una muerte inminente; a todas esas personas se les llama clínicas, de la palabra griega κλίνη, cama (Neo. 12); c) en todos los conversos recientes de cualquier herejía (1 Nick. 12). 5) Falta de buena fama o buen nombre (defectus famae). Ya arriba. Pablo prescribió que los nombrados obispos y ancianos debían gozar de buena reputación no sólo entre los suyos (cristianos), sino también entre los de afuera (paganos) (1 Timoteo, capítulo 1, art. 7). Los cánones conciliares también repiten (por ejemplo, Laod. 12, Apos. 80). Según su reputación pública, las reglas de la iglesia llaman a todos aquellos cuyo estilo de vida y ocupaciones, desde el punto de vista de la moral pública moderna, son deshonestos, indignos del clero, y dado que todos nuestros cánones se originaron en el Imperio grecorromano, no hace falta decir que según estos cánones, todas aquellas personas que fueron reconocidas como deshonestas por la ley romana o grecorromana (bizantina), por ejemplo, actores (Carth. 18, apos. 18), prestamistas (Grig. 6), dueños de casas de juego y burdeles. 6) Falta de humanidad (defectus perfectae lenitatis) La Iglesia, teniendo en cuenta el mandamiento de Cristo y de los apóstoles, que exige de los ministros fe, tranquilidad, quietud y carácter crítico, presupone la falta de estas cualidades en todas aquellas personas que, ya por sus deberes, ya por otras circunstancias, provocaron la muerte de sus prójimos. Por lo tanto, el gobierno de la iglesia no permite la entrada al clero de soldados que han estado en la guerra (Vas. Vel. 13), asesinos involuntarios (Vas. Vel. 43 y Grig. Niss. 5). Valsomon, en su comentario sobre estas reglas, da varios ejemplos de personas expulsadas del clero por asesinato involuntario. 7) Falta de libertad (defectus libertatis). El servicio a la iglesia debe ser exclusivo, de modo que el clero no esté sujeto a deberes extraños que le dificulten o incluso imposibiliten el cumplimiento de su deber para con la iglesia. Las reglas canónicas excluyen completamente de aceptar esclavos en el clero sin el consentimiento de sus amos para su despido (ap. 82) y, además, a las personas dedicadas al servicio público o estatal (ap. 81, 85; Khalk. 7). De acuerdo con estos cánones, nuestras leyes estatales permiten a las autoridades eclesiásticas aceptar en el clero a personas de estados contribuyentes sólo tras su despido de la sociedad a la que pertenecen, y a personas en el servicio público tras el despido de sus superiores (Ust. Spiritual Conc. Art. 16 de la Santa Orden de 1876, vol. 9, art. 365 y 366). 8) Falta o vicio de la unión matrimonial. Por tanto, los cánones de la iglesia no permiten segundos matrimonios en el clero; exigen específicamente que la persona que se ordena no sólo sea monógama, sino que su esposa también lo sea, es decir, que los candidatos al grado jerárquico eclesiástico estén casados ​​con una muchacha, y no con una viuda. 2) personas casadas con mujeres públicas, actrices y divorciadas de sus primeros maridos (ap. 18, Khalk. 3); 3) Personas en matrimonio mixto, es decir, con una mujer de confesión no cristiana o no ortodoxa (Cart. 45 y 30). Todas estas reglas se aplican a los candidatos a los grados inferiores del clero, incluidos los ancianos. Para los obispos, desde el Concilio de Trullo (692), el celibato es obligatorio (Regla 13). Así en la iglesia oriental; y en la Iglesia Católica, desde la época del Papa Gregorio VII, todo el clero está obligado al celibato. Otra categoría de obstáculos canónicos para la obtención de la ordenación tiene su origen en ciertos delitos o, en general, en actos de un miembro de la iglesia que, si no desde el punto de vista del derecho penal, sí desde el punto de vista del derecho canónico, deberían ser reconocidos como delitos. Estos incluyen: 1, alejarse de la fe, no forzado por el tormento (Apóstol 62; Nick 10; Ankh 3); En segundo lugar, la herejía, es decir, la desviación de los dogmas aceptados por la Iglesia, combinada con el mismo rechazo persistente de la autoridad docente de la Iglesia (1 Nick 12, canon de Atanasio a Rufinian), en tercer lugar, la castración de uno mismo o de los demás, como una usurpación de la integridad de la creación de Dios, que es toda hermosa, según la expresión del libro del Génesis (ap. 22-24, 1 Nick 1, Dvukr.8); 4, todos los pecados llamados carnales, consistentes en la violación del séptimo mandamiento de la Ley de Dios: fornicación, adulterio, bestialidad, etc. (Ap. 61, Neoces. 9 y 10). Los culpables y condenados por todos estos crímenes deben estar sujetos al arrepentimiento público de la iglesia de acuerdo con las leyes de la iglesia; de ahí la posición general: quien una vez se ha arrepentido públicamente en la iglesia queda eliminado de la ordenación al clero de una vez por todas. Dado que no todos los obstáculos para recibir las órdenes sagradas que hemos identificado pueden ser abiertos y públicos, las reglas de la iglesia prescriben que los candidatos a los grados jerárquicos de la iglesia estén sujetos a una prueba preliminar no sólo abiertamente (1 Nik. 2; Theoph. Alex. 7), sino también en secreto, a través de la confesión a un confesor, que se realiza antes de la ordenación (Neoc. 9; 1 Nik. 9) en una forma especial y por un confesor especial. Estos confesores tienen la obligación de testificar al obispo que, según la confesión, no había ningún obstáculo canónico para la colocación de una determinada persona en el grado jerárquico deseado. Si más tarde resultó que el ordenado tenía vicios que impedían su ordenación, entonces, dependiendo de la naturaleza de estos vicios, las reglas de la iglesia prescriben expulsarlo del sacerdocio o prohibirle para siempre realizar funciones sagradas (1 Ecum. 9 y 10; Neoc. 9). La prueba de los conocimientos necesarios para su servicio en la iglesia de los protegidos la lleva a cabo el propio obispo o mediante un examinador especial. Sólo están exentas de esta prueba las personas que hayan completado un curso de ciencias en instituciones de educación secundaria o superior religiosa. En los primeros siglos del cristianismo, las pruebas de los candidatos para los grados jerárquicos de la iglesia se llevaban a cabo públicamente, en presencia de toda la comunidad eclesiástica (Theoph. Alexan. 7), y el resultado satisfactorio de la prueba se expresaba mediante una exclamación común: “ἄξιος” (digno). Un monumento a esta costumbre es el hecho de que incluso ahora, durante la ordenación a los grados jerárquicos de la iglesia, la misma palabra ἄξιος se pronuncia tres veces (la primera vez en nombre de todos los laicos, la segunda en nombre del clero local, la tercera en nombre del jerarca que realiza la ordenación). 2. Condiciones de consagración exigidas por quien realiza este acto La autoridad interna para realizar la ordenación pertenece únicamente a los obispos, ya que los obispos son los sucesores de la autoridad espiritual que los apóstoles recibieron de Cristo como continuadores de su obra. Pero en la manifestación externa real de esta autoridad, cada obispo está condicionado por los siguientes requisitos del derecho positivo: 1) El ordenador debe ser obispo, u obispo, no sólo en rango, sino también en poder; en otras palabras, debe ser un obispo gobernante, ya que la ordenación es una comunicación de ciertos derechos a la autoridad de la iglesia. Por lo tanto, en la antigüedad, los llamados coreobispos, es decir, obispos rurales, podían ordenar clérigos sólo con el consentimiento o por instrucciones de la ciudad o del obispo diocesano (Ank. 13, Antioch. 10, VII Ecum. 14). Actualmente, las reglas sobre estos coreobispos se aplican a los obispos sufragáneos y a los obispos jubilados. 2) El obispo diocesano puede enseñar la ordenación sólo a personas verdaderamente bajo su autoridad espiritual, es decir. sólo a las personas que tengan domicilio en su diócesis; y sobre todo al clero de esta diócesis (Sard. 15, Carth. 65, 91 y 101). 3) Un obispo puede realizar una ordenación válida sólo dentro de los límites de su diócesis y sólo para las iglesias de esta diócesis (Apost. 35, II Om. 2, Ant. 13 y 22). 3. Condiciones relativas al propio acto de ordenación En cuanto al acto de ordenación en sí, las reglas de la iglesia exigen: en primer lugar, que este acto se realice públicamente en la iglesia en presencia del pueblo, quien, según los antiguos cánones, fue invitado a testificar sobre el ordenado en su misma ordenación, como digno de ser aceptado en el clero (Theoph. Alec. 7); 2) que las ordenaciones se realicen en orden de grados, de menor a mayor, de modo que nadie sea ordenado directamente al grado más alto, sin pasar por el más bajo (la llamada Ordinatio per saltum). El período más corto de permanencia en los grados inferiores del clero no está definido con precisión en los cánones. Las reglas requieren sólo el tiempo durante el cual un clérigo de uno u otro nivel inferior tendría tiempo de demostrar su dignidad y capacidad para ocupar uno superior (Sard. 10, Dvukr. 17). Pero la práctica eclesiástica posterior no dio un significado incondicional a esta exigencia, como se indica directamente en la regla decimoséptima de Dvukr. catedral Y Balsamon, en su interpretación de esta regla, expresa, sobre la base de “una costumbre eclesiástica no descrita, la proposición de que “la ordenación en cada grado es por necesidad (es decir, en casos de necesidad) debe completarse dentro de los 7 días.” En tercer lugar, las ordenaciones no deben realizarse de otra manera que con el nombramiento de la persona que se ordena a un lugar determinado, es decir, a una iglesia determinada, en la que debe servir en su clero. Las llamadas ordenaciones absolutas, es decir, aquellas que otorgan un solo clérigo sin un lugar específico de servicio en este rango, no están permitidas en nuestra Iglesia Ortodoxa y, de acuerdo con el significado exacto de la sexta regla del Concilio de Calcedonia, se declaran inválidas. Esta prohibición se basa en la opinión de la iglesia antigua de que el poder espiritual recibido a través de la ordenación debe permanecer constantemente en un estado de energía y manifestarse en el servicio activo del ordenado en la iglesia a la que ha sido designado. Por el contrario, en la Iglesia católica estas ordenationes absolutae se han convertido en una regla general en relación con los grados del clero, es decir. al presbiterio y al diaconado; de la misma manera, los obispos de la Iglesia Católica son nombrados sin nombramiento directo para una diócesis específica, pero en relación con ellos se permite la ficción de que son nombrados obispos partibus infidelium, en diócesis que eventualmente se formarán en países no cristianos. En cuarto lugar, la ordenación al mismo grado jerárquico, una vez correctamente realizada, no puede de ningún modo repetirse en otra ocasión (Ap. 68, Carth. 36 y 59); en una palabra, la ordenación es tan única como el bautismo. Esto significa que el acto de la autoridad gubernamental de la iglesia, que sella la elección y el nombramiento de un ministro de la iglesia, se reconoce como completamente suficiente para su propósito, de modo que repetirlo significaría dudas sobre la validez del acto cometido antes o dudas sobre la competencia del jerarca que realizó este acto. Así, si la ordenación se realizó correctamente, repetirla nuevamente sobre la misma persona y en el mismo grado sólo tendría como consecuencia que destruiría la ordenación anterior y ella misma sería destruida por la anterior. Derechos y obligaciones generales de los miembros del clero, como clase especial en la iglesia y el estado. La ordenación confiere a quienes han aceptado este acto un carácter especial que los distingue de los laicos. Esta diferencia consiste en derechos y responsabilidades especiales comunes a todos los miembros del clero, como estado especial en la iglesia. El reconocimiento de estos derechos especiales del Estado eclesiástico por parte del Estado depende, por supuesto, de la posición que ocupa la Iglesia en un Estado determinado. No hace falta decir que si una determinada sociedad civil es cristiana, entonces las autoridades estatales de dicha sociedad no pueden considerar a los miembros del clero como otros ciudadanos; al contrario, debe tener en cuenta su posición eclesiástica, sus derechos y obligaciones eclesiásticas. ¿Cuáles son estos derechos y responsabilidades? Los derechos especiales del clero en el orden eclesiástico y civil son los siguientes: En primer lugar, la integridad personal, protegida por penas canónicas y penales especialmente severas (privillium canonis). Según las reglas de la iglesia, un laico, sea quien sea, que ponga su mano sobre un obispo, incluso fuera de la iglesia, está sujeto a un castigo eclesiástico extremo: el anatema (const. en la Iglesia de Santa Sofía 3). De acuerdo con esto, las leyes grecorromanas y nuestro código de castigos en los artículos 236 a 270 consideran un insulto personal infligido a un clérigo durante el ejercicio de sus funciones como un delito calificado, es decir, punible en el grado más alto en comparación con el mismo insulto infligido a un funcionario secular durante el ejercicio de sus funciones oficiales. En segundo lugar, las ventajas del clero incluyen una jurisdicción especial privilegiada (privilegium fori). Este privilegio durante la Edad Media en todos los estados europeos (y aquí en Rusia) alcanzó tal desarrollo que, por un lado, no surgía de la esencia misma de la iglesia y, por otro lado, violaba los derechos naturales e inalienables del estado. El clero, sólo por ser clero, fue reconocido como sujeto a la jurisdicción exclusiva de las autoridades eclesiásticas en todos los asuntos civiles y penales. Sólo en el caso de un delito particularmente grave, para el cual el castigo penal estaba determinado por las leyes seculares, el delincuente primero era privado de su clero y luego entregado a las autoridades seculares para que se le aplicara un castigo penal. Pero en la actualidad, se acepta generalmente como regla dejar al clero en manos del tribunal de su jerarquía sólo por faltas y delitos contra los deberes de su rango, determinados por las leyes de la iglesia (y no del estado). Por ejemplo, si el clérigo realizó incorrectamente el acto del bautismo, etc. etc., entonces está sujeto por esto al tribunal de su autoridad espiritual, porque el tribunal secular no tiene un criterio para juzgar cuán profundamente se ha violado aquí el orden de la iglesia y cuán grave es este delito. En tercer lugar, la libertad de obligaciones personales y patrimoniales determinadas (privilegium immunitatis). La base de este privilegio es la opinión de que el servicio de la iglesia requiere un sacrificio total de la fuerza personal y que, por lo tanto, sería injusto por parte del gobierno cristiano hacer exigencias al clero que sean incompatibles con su propósito eclesiástico. Debido a esta visión, ya el primer soberano cristiano, Constantino el Grande, liberó a todo el clero no sólo de gravosos deberes personales (como la tutela, el servicio militar), sino también de todos los impuestos y deberes extraordinarios que surgían en parte del estatus personal de los súbditos, en parte del derecho de propiedad de la tierra. Por ejemplo, el clero fue liberado de la obligación de alimentar a las tropas durante la guerra y llevar a cabo la llamada munera sordida, que incluía, por ejemplo, arreglar carreteras, puentes, limpiar alcantarillas, etc. El clero llegó con privilegios personales y de propiedad similares en todos los estados cristianos medievales y aquí en Rusia hasta Pedro el Grande. Actualmente, ambos privilegios (personales y patrimoniales) han quedado reducidos a su mínimo fundamental. Es decir, el clero personalmente está exento sólo de aquellos deberes públicos y estatales que realmente resultan incompatibles con los deberes de su título eclesiástico: esto es precisamente el servicio militar. Cabe señalar que en nuestro país el clero de todas las confesiones no sólo cristianas sino también no cristianas está libre de este deber (ver Reglamento Militar). Además, los clérigos de fe ortodoxa no están incluidos en las listas de jurados (Constitución del Tribunal, parte 3, artículo 85, párrafo 1). En términos de propiedad, las personas del clero disfrutan de: 1º, libertad de todos los impuestos personales y 2º, el privilegio de que sus casas, en las que ellos mismos viven, estén exentas de deberes de vivienda (arrendamiento). Finalmente, en 4, privillegium honoris. En el ámbito eclesiástico, este privilegio se expresa en la más alta posición externa del clero, en el hecho de que en todas las reuniones de la iglesia ocupa el primer lugar antes que los laicos, tiene el primer derecho de voto, etc. En la vida ordinaria, la costumbre (pero no una regla directa) instruye a los laicos a mostrar a sus pastores espirituales signos externos especiales de respeto, consistentes en aceptar una bendición de ellos y besar la mano bendecida. En las relaciones mutuas entre miembros del clero, este privillium honoris está determinado por el grado en la jerarquía, y entre iguales por la antigüedad de la ordenación (Carth. 97). Los signos de respeto del clero inferior hacia el superior que degradan la dignidad personal son contrarios al espíritu de las relaciones jerárquicas entre la Iglesia y están duramente condenados en el Reglamento Espiritual de Pedro el Grande. Aquí leemos el siguiente decreto: “Cada obispo conocería la medida de su honor y no lo estimaría muy bien; es cierto que ser obispo es una gran cosa, pero el honor asociado a ello no es noble, ya que en las Escrituras se les llama siervos. Y todo esto se establece para menospreciar esta gran y cruel gloria de los obispos, para que sus obispos, mientras estén sanos, no sean llevados del brazo y los hermanos a su lado no se inclinen ante ellos, y no sean los pastores mismos quienes deben buscar un honor moderado de sus subordinados, sino contentarse con lo que se les da "(Reg. Parte 2, párrafo 15). Las leyes estatales (donde, por supuesto, la sociedad y el gobierno son cristianos) también prevén clero con diversas ventajas de honor en el ámbito del derecho estatal. Esto incluye el reconocimiento de los jerarcas espirituales como dignatarios estatales y, en general, la equiparación de los grados jerárquicos de la iglesia con los rangos seculares. Los derechos y ventajas especiales del servicio jerárquico eclesiástico también corresponden a las responsabilidades especiales del clero, como estado especial en la Iglesia y el Estado. No hablaremos aquí de los deberes oficiales del clero, determinados por la posición de cada clérigo en la jerarquía eclesiástica, sino sólo de los deberes generales de todo el clero, es decir, de aquellos deberes que se derivan del concepto mismo del clero como estado especial en la iglesia y la sociedad civil. La legislación canónica, naturalmente, rodea la vida, las actividades, el comportamiento e incluso el ambiente externo del hogar del clero con una estricta disciplina, que tiene como objetivo proteger la dignidad externa del clero y eliminar todo lo que sea incompatible con los deberes directos de los ministros de la Iglesia y todo lo que dé lugar a la tentación y rebaje la autoridad moral de la jerarquía espiritual a los ojos de la sociedad. Este objetivo se expresa en las normas de la legislación canónica: 1.ª, sobre la vestimenta y apariencia del clero. Los clérigos están obligados a usar ropas largas de un corte especial y color oscuro, que aprendieron desde la antigüedad (tr. 27). Tanto la pompa como el descuido en esta vestimenta están igualmente prohibidos por las reglas de la iglesia (7 Vs. 16). A este respecto, nuestro Reglamento Espiritual instruye a los obispos a velar por que el clero a ellos subordinado “mantenga su apariencia, es decir, que su vestimenta exterior, aunque pobre, sea limpia y del mismo color oscuro, y que no ande con el pelo desnudo”, es decir, con la cabeza descubierta. En segundo lugar, este objetivo se revela en las normas relativas al comportamiento exterior y a la ocupación del clero. Las reglas de la Iglesia prohíben al clero no solo la embriaguez y los juegos de azar (ap. 42, 43; Inst. Bla. 29 y 71), sino también la participación en todos los placeres públicos ruidosos: bailes, espectáculos, mascaradas, juegos públicos, etc. (Laod. 54; Tr. 24, 51, 62). La caza, especialmente cuando está asociada con el derramamiento de sangre animal, también se reconoce como un asunto no característico de las personas del rango sagrado, ya que este rango está asociado con el derecho a realizar un sacrificio sin sangre. (Nomoc. bajo Trebnik cap. 153). Por la misma razón, al clero se le prohíbe ejercer la medicina y, en particular, realizar operaciones quirúrgicas que requieran una educación médica especial. Esta prohibición está motivada por el hecho de que un clérigo sin formación médica, que se dedica a la práctica de la medicina, con su falta de habilidad puede provocar la muerte de su paciente (Nomoc. con Trebnik. Art. 102). En general, al clero se le prohíben todas las actividades y oficios que sean incompatibles con sus deberes oficiales directos o que menoscaben la dignidad de su rango. Esto incluye, de acuerdo con las reglas de la iglesia y de acuerdo con nuestras leyes estatales: todos los cargos estatales y públicos y especialmente el servicio militar (ap. 6 y 81; Dicr. 11); c) obligaciones en los asuntos de alguien, es decir, una garantía para alguien. en materia civil y penal (ap. 20) y la tutela y administración de bienes ajenos, a menos que la ley los llame a la tutela de miembros de la propia familia o parientes próximos, o, por cuenta del obispo, de los huérfanos y viudas en la caridad eclesiástica (IV Ecum. 3, Carth. 19). Finalmente, c) la usura (Laod. 4) y el comercio, especialmente el vino (Trul. 9). Nuestras leyes estatales en todos estos aspectos siguen completamente los cánones de la iglesia, todos ellos están establecidos en el volumen 9, en los artículos que van del 379 al 381. Finalmente, en el 3, queda por considerar las reglas de la legislación canónica sobre el trato del clero con personas del otro sexo. Las reglas de la Iglesia prohíben a los clérigos viudos o solteros tener mujeres en su hogar, con excepción de su madre, hermana, tía o personas del otro sexo que, por su edad, no parezcan del todo vergonzosas (I Ecumen. 3, IV Ecumen. 5; VII Ecumen. 18, Vas. Great Canal. after Presbyter Gregory). Incluso la convivencia con esposas legales condenadas por adulterio está prohibida para el clero: están obligados a divorciarse de dichas esposas o, si no quieren divorciarse, a abandonar el sacerdocio, ya que el vicio de la esposa se comunica también al marido, que es “una sola carne” con ella (Neo-César. 8); a los sacerdotes y diáconos viudos ciertamente se les prohíbe un segundo matrimonio, y a los sacerdotes y diáconos solteros no se les permite un primer matrimonio; En general, el rango espiritual constituye un obstáculo absoluto para el matrimonio. Pérdida del clero y sus consecuencias. El clero, una vez conferido a un miembro de la Iglesia mediante el acto sagrado de la ordenación, reconocido en las Iglesias ortodoxa y católica como sacramento, debe por principio estar indisolublemente ligado a la persona que está investida de él (carácter indelebilis). Pero una Iglesia católica insiste estrictamente en esta regla. Es cierto que también reconoce castigos para el clero, consistentes en su depositio y degradatio, pero esto no significa que un clérigo depuesto y privado de su título se convierta en un laico: potencialmente, sigue siendo un clérigo, sólo que está privado para siempre del derecho a desempeñar las funciones inherentes a este rango. Por el contrario, nuestra ley eclesiástica positiva no insiste en este principio; no permite la renuncia del clero a petición, ni su privación por vía judicial por delitos que ofendan la santidad y dignidad del clero. Ambos convierten al clérigo en un simple laico, convirtiéndolo en una persona secular. Consideremos por separado uno y otro método de pérdida del clero. a) Renuncia (por petición) Las reglas canónicas no permiten el libre traslado del clero; por el contrario, amenazan con un castigo extremo de la iglesia: anatema para aquellos clérigos que derrocan su rango arbitrariamente o por algunos cálculos mundanos (Khalk. 7). Este asunto se juzga de manera tan estricta porque derrocar el propio rango santo, una vez que uno ha aceptado voluntariamente el servicio de por vida a la Iglesia, significa ofender a la Iglesia y a Dios mismo, disolver por la fuerza la unión que une al clero con la Iglesia y, además, produce una gran tentación en la sociedad cristiana, humillando ante sus ojos el rango más sagrado. Y es notable que las reglas de la iglesia no sólo no indican, sino que no parecen sugerir en absoluto, ninguna razón válida para abandonar el clero. Los cánones sólo permiten el abandono de cargos eclesiásticos (retiro del servicio); pero no permiten renunciar al rango mismo. De acuerdo con esto también se determinaron las leyes grecorromanas adoptadas en los nomocánones. Así, según la ley de Justiniano, las personas que renunciaban a su clero eran privadas de los derechos en la sociedad civil que les pertenecían por nacimiento, convirtiéndose en un estado sujeto a impuestos. El emperador León Filósofo fue aún más lejos: respetando estrictamente el punto de vista canónico sobre la indisolubilidad de la unión espiritual del clérigo con la Iglesia, ordenó que aquellos que renunciaran a su clero se sometieran nuevamente a la autoridad de la Iglesia, pero se convirtieran en ministros inferiores de la Iglesia. Estas leyes grecorromanas estuvieron vigentes en nuestro país hasta el presente siglo. Pero en 1831 se aprobó el decreto sinodal más alto, según el cual, aunque está prohibido destituirse arbitrariamente del sacerdocio y convertirse en persona laica, en casos especiales y con buenas razones se permite pedir a las autoridades espirituales que renuncien al sacerdocio. La razón más válida es la viudez de un clérigo a una edad temprana, ya que a dicho viudo se le prohíbe contraer un segundo matrimonio mientras esté en el clero. El procedimiento de petición de expulsión del sacerdocio comienza con el hecho de que el peticionario, en el plazo de tres meses, es amonestado a través de su confesor para que abandone su intención; Estas amonestaciones se repiten luego en presencia del consistorio espiritual en el que se inició el asunto. El Santo Sínodo permite la eliminación de las órdenes sagradas, y el consistorio está obligado a informar al gobierno provincial local al respecto para garantizar que una persona que ha dejado el clero no pretenda ser clérigo. El principal rito de expulsión del sacerdocio es el llamado. la carta emitida se rompe ante los ojos de quien renuncia al sacerdocio; luego se le quitan las vestiduras sacerdotales. Cualquiera que sea despedido del departamento eclesiástico a petición propia regresa a su estado primitivo, es decir, disfruta únicamente de los derechos que le pertenecen por nacimiento. Las personas que anteriormente fueron diáconos son aceptadas en la función pública no antes de los seis años, y los ex sacerdotes no antes de los diez años después de su destitución (vol. 9, art. 370). Sin embargo, en la actualidad esto no se observa estrictamente; por lo general, estas personas, a pedido especial del Santo Sínodo ante la Suprema Autoridad, inmediatamente después de renunciar al clero, son aceptadas en la función pública. c) Privación del clero por parte de los tribunales Como acto directo del poder judicial eclesiástico, la expulsión del sacerdocio es uno de los castigos canónicos a los que está sometido el clero por vicios, fechorías y delitos contrarios a la esencia y deberes de su título. Así, la privación del clero (καθαίρεσις, depositio) está definida positivamente por las normas eclesiásticas en los siguientes casos: 1º, por recibir incorrectamente este rango, a través del llamado. “simonía”, es decir, soborno (Apóstol 29, 30; mensaje canónico de Gennady y Tarasio del Patriarca de Constantinopla); 2, por violación de las normas de la iglesia; al realizar ritos sagrados, especialmente sacramentos; por ejemplo, por realizar el bautismo a personas que se sabe que están bautizadas (Apóstol 47), por realizar la Liturgia en estado de ebriedad (Ust. Espiritual Const. 181); por golpear a alguien en la iglesia durante un servicio con una mano o un instrumento (Apóstol 66, Est. Spirit. Const. 179); por palabras abusivas y acciones indecentes en la iglesia durante los servicios (Const. 180); en 3, por desviación hacia la herejía y alejamiento de la fe cristiana (Vas. Vel. 73); 4, por cualquier violación del séptimo mandamiento “No cometerás adulterio”: ya sea adulterio, fornicación u otro pecado carnal (Apos. 25; Vas. Vel. 3, 32, 70); en el 5º, por asesinato, incluso involuntario o en estado de necesaria defensa (ap. 66, Vas. Vel. 55); en 6, para el matrimonio después de la ordenación, si alguien fue ordenado en estado de viudez o de soltería (4 Om. 3 y 6); 7, en general, desde el punto de vista del derecho canónico, para aquellos delitos por los cuales los laicos están sujetos a excomunión temporal de la iglesia y arrepentimiento público (Vas. Vel. 51), y desde el punto de vista de nuestro derecho penal, para aquellos delitos por los cuales el Código de Castigo para las personas seculares determina la privación de todos los derechos del estado o de algunos derechos y beneficios personales con prisión en una fortaleza (Código de Castigo, Art. 22). La expulsión en el sentido de pena canónica, una vez correctamente cometida por la autoridad competente, tiene el siguiente efecto: 1º, se determina de una vez por todas, de modo que la santa dignidad quitada a alguien por un delito no le puede ser devuelta nuevamente (Vas. Vel. pr. 3), 2), al ser expulsado, una persona extremadamente culpable es al mismo tiempo privada de sus grados inferiores, así como todo grado superior incluye todos los inferiores anteriores; 3, si alguien debidamente destituido del clero se atrevió posteriormente a cometer cualquier acto para el cual un clérigo está autorizado, entonces está sujeto a anatema por ello (Apóstol 28), pero 4, la privación del sacerdocio en sí no va acompañada de la excomunión: esto sería contrario a la regla apostólica, que dice: “No te vengues dos veces de uno” (Apóstol 25). Según nuestras leyes eclesiásticas, los clérigos que son expulsados ​​​​por delitos canónicos (y no penales) se quedan en el departamento espiritual, solo en puestos inferiores: sacristán, sacristanes, vigilantes de la iglesia, o son completamente excluidos del departamento espiritual y transferidos a la disposición de las juntas provinciales (Carta de los Espíritus. Cons. Art. 176, párrafos 1 y 2) con una explicación detallada de la culpa por la cual fueron expulsados. Aquellos que estaban en el rango clerical de nobles o ciudadanos honorarios, o recibieron la dignidad de nobleza por órdenes, conservan los derechos del estado que les pertenecen, pero las órdenes son eliminadas con el permiso Supremo y los rangos recibidos por dichas personas antes de ingresar al rango clerical no se les devuelven. Se les prohíbe entrar y vivir en las capitales, así como incorporarse al estado o al servicio público para las elecciones nobles y municipales. La primera de estas prohibiciones permanece en vigor durante 7 años, y la última para los ex diáconos - durante 12 años, para los ex sacerdotes - durante 20. Pero incluso entonces, la libre elección del servicio se concede únicamente a quienes tienen derecho a hacerlo por su condición o por los títulos académicos recibidos en la Academia Teológica (Estatuto sobre las Presidencias Presidiosa y Preventiva, art. 213). Entre el clero y los laicos, o miembros ordinarios de la sociedad eclesiástica, en nuestra Iglesia católica y en la nuestra existe una clase eclesiástica especial: el monaquismo. Es un producto del espíritu moral de la religión cristiana, que despierta en algunos individuos el deseo de la más alta perfección moral-ideal, que, según las enseñanzas de Cristo, consiste en la renuncia total a los bienes del mundo y la devoción desinteresada a Dios (Ev. Mateo XIX v. 21 y siguientes; XVI v. 24, etc.). Los primeros monjes fueron anacoretas, es decir, ermitaños que llevaban una vida contemplativa y ascética en los bosques y cuevas. Pero en el siglo IV d.C., el asceta egipcio San Pacomio unió a todos esos ermitaños en una vivienda común que él, bajo el nombre de Cenobia, construyó en una aldea egipcia en Tebaida. Luego, tales cenovias con el nombre de monasterios comenzaron a surgir en otros países del mundo cristiano, primero en el este y luego en el oeste. En Oriente, la vida monástica fue regulada por primera vez por San Pedro. Basilio el Grande, obispo de Cesarea en Capadocia, cuyas reglas dadas a los monasterios todavía forman el canon inmutable del monaquismo ortodoxo. En Occidente, el legislador de la vida monástica más antiguo y autorizado fue San Benito de Nurey (†543). Luego, durante la Edad Media, surgieron en Occidente muchas otras comunidades u órdenes monásticas con estatutos más o menos originales, que se basaban en algún objetivo social eclesiástico especial, por ejemplo, predicar el cristianismo a los incrédulos (predicatores), educar a los jóvenes (como los benedictinos), luchar contra los herejes (como los jesuitas). Pero en nuestra iglesia no hay distinción entre los monjes por orden, ya que todos los monjes orientales se adhieren a una carta, a saber, la carta dada por Basilio el Grande. La esencia de la vida monástica, según la Regla de Basilio el Grande, es la observancia de tres votos religiosos pronunciados al ingresar al monaquismo: en primer lugar, el voto de obediencia incondicional a los mayores con renuncia a la propia voluntad; En segundo lugar, una comida de castidad o virginidad y en tercer lugar, un voto de no codicia, es decir, la renuncia a todos los bienes. Según el grado de cumplimiento de estos votos, nuestros monjes se dividen: 1.º, en los llamados sotanas, es decir, aquellos que recibieron sólo una sotana monástica negra, como prenda de futuros votos de monaquismo (Decreto del Santo Sínodo del 21 de junio de 1804), 2.º, en monjes reales, es decir. que ya han pronunciado tres votos establecidos y recibido, en su tonsura, ropas especiales de color negro, predominantemente un manto negro, por lo que a estos monjes también se les llama manatean y en 3, finalmente, monjes esquema o monjes esquema, que están obligados a votos más estrictos, a saber, el voto de renuncia total al mundo y a la sociedad humana, por lo que se distinguen por unas ropas especiales, que en conjunto se llaman el gran esquema, de ahí el nombre esquemaniks. Distinguido de los laicos por sus votos y el ritual de vida basado en estos votos, el monaquismo en sí no se considera clero; por el contrario, los cánones de la iglesia distinguen directamente a los monjes del clero y en muchos aspectos los ponen en la misma línea que los laicos (por ejemplo, 4 Ecuménicos 2; Tr. 81; 7 Ecuménicos 9, 13, etc.). Solo aquellos monjes en un sentido estrictamente canónico deben contarse entre el clero que ha ordenado, que ha recibido la ordenación en uno u otro grado jerárquico. Para servir en las iglesias monásticas, los monjes suelen ser ordenados sacerdotes y diáconos, quienes, a diferencia del clero laico o anterior, se denominan: sacerdotes - hieromonjes y diáconos - hierodiáconos. Por tanto, el monaquismo no constituye un obstáculo para recibir las órdenes sagradas en todos sus grados. Por el contrario, desde el Concilio de Trullo, que legalizó por primera vez el celibato de los obispos en Oriente (Proyecto 12), las personas que ya han aceptado previamente el monaquismo son ordenadas predominantemente a este nivel más alto de la jerarquía eclesiástica. Pero si alguien es ordenado obispo sin aceptar el monaquismo, entonces esa persona en el rango de obispo ya no puede aceptar el monaquismo, porque en palabras del segundo canon del Concilio de Constantinopla en la Iglesia de Santa Sofía, “los votos monásticos contienen el trabajo de obediencia y discipulado, y no enseñar ni mandar, que es lo que es el episcopado: los monjes no deben pastorear a otros, sino ser el rebaño ellos mismos”. De aquí el concilio saca lógicamente la conclusión de que si un obispo acepta el monaquismo, entonces debe retirarse de su sede a un monasterio para practicar la vida monástica. Pero si los votos monásticos en sí mismos no dan a los monjes el título de personas sagradas o espirituales, es decir, no les otorgan ningún derecho jerárquico eclesiástico obtenido mediante la ordenación, entonces, por otro lado, no se puede negar la analogía completa entre el clero y el monaquismo en un sentido formal: así como el clero es designado para el servicio exclusivo de la iglesia en varios niveles jerárquicos, el monaquismo tiene como objetivo el servicio exclusivo a la idea religiosa. Por lo tanto, los mismos cánones que distinguen claramente a los monjes ordinarios (es decir, aquellos que no han recibido la ordenación) del clero, los colocan a la par de estos últimos en el mismo sentido en que castigan la renuncia a los votos monásticos del mismo modo que el destronamiento voluntario (Calc. 7). Nuestras leyes estatales, en vista de esta analogía entre el monaquismo y el clero, generalmente clasifican a todos los monjes que han tomado votos monásticos plenos como clérigos y los distinguen de estos últimos sólo por un epíteto especial: clero negro o monástico (vol. 9 de la ley, art. 399 y siguientes). Además, nuestras leyes dividen este clero monástico en dos categorías: 1) en autoridades espirituales, que incluyen a todos los obispos, archimandritas, abades, constructores y abadesa y abadesa de monasterios de mujeres y sacristanas de la Casa sinodal de Moscú y 2) simplemente los hermanos monásticos (9, 340). Como personas espirituales, los monjes disfrutan, según las leyes de nuestro estado, de las mismas ventajas que pertenecen a todo el clero en general (vol. IX, p. 352). Condiciones para ingresar al monaquismo. Para ingresar al monaquismo, no se requieren cualidades mentales o morales especiales, similares a las que se reconocen como necesarias en los candidatos a títulos jerárquicos eclesiásticos; por el contrario, ningún modo de vida anterior, ni siquiera el más vicioso, puede servir como obstáculo para entrar en el monaquismo (Tr. 43) y esto se debe a que el monaquismo en esencia es una hazaña de arrepentimiento constante, y el acceso al arrepentimiento, por supuesto, debe estar abierto a todo pecador. A quienes aspiran al monaquismo sólo se les exige lo siguiente: en primer lugar, cierta edad. Los cánones de la Iglesia permiten que incluso niñas y niños de 10 años sean admitidos en el monasterio para una preparación gradual para el monaquismo (Tr. 40), y se prescribe la edad de 17 años para pronunciar los propios votos (Vas. Vel. 18). Pero según nuestras leyes estatales, quienes deseen tomar votos monásticos deben ser hombres no menores de 30 años y mujeres de 40 años desde el nacimiento (vol. IX sobre el estado del art. 344). En segundo lugar, un juicio o prueba preliminar, que suele durar tres años, pero que puede acortarse en caso de enfermedad grave o de personas de las que se sabe que están dispuestas a la vida monástica (Dos. Sob. 9). Sobre esta última base, eximimos de la tentación a quienes hayan completado un curso teológico en instituciones educativas religiosas y a los sacerdotes y diáconos viudos, quienes por lo tanto y la edad requerida para la aceptación en el monasterio se reduce a 25 años. (Decreto del Santo Sínodo de 1832, 29 de mayo, Vol. Leyes Recopiladas). 3, un deseo libre y relajado de entrar en el monaquismo. La obligación de tomar votos monásticos está considerada en nuestras leyes penales como un crimen qui generis (Código de Castigos, art. 1586 y 1599). Los votos de los padres que condenan a sus hijos pequeños al monaquismo tampoco se respetan, si estos últimos, al alcanzar la edad adecuada, no lo desean (Espíritu. Reglamento de Pedro el Grande sobre los monjes, párrafo 9; vol. 9 sobre el estado del art. 347, párrafo 2). En cuarto lugar, se requiere libertad de otros deberes y relaciones incompatibles con el monaquismo, a saber: a) está prohibido tonsurar a un marido de una esposa viva y viceversa, a menos que los cónyuges estén de acuerdo mutuo en ingresar a un monasterio y, además, bajo la condición de no tener hijos, o cuando los hijos ya no necesitan el cuidado de sus padres; pero incluso en este caso, los cónyuges pueden hacerse la tonsura no antes de cumplir los años antes mencionados (vol. 9, art. 347, 250). Hay que pensar que la regla que establece la diferencia antes mencionada en la edad de un hombre y una mujer que ingresan al monaquismo no se aplica a este caso: si un marido que tiene al menos 30 años ingresa al monaquismo, entonces sería extraño exigir que la esposa permanezca en el mundo hasta los 40 años. Obviamente, este requisito legal sólo se aplica a las mujeres solteras (viudas y solteronas). c) Está prohibido aceptar en el monaquismo a personas cargadas de casas y también en proceso (vol. 9, artículo 34, párrafo 3) y, finalmente, c) personas en servicio sin despido de sus superiores, contribuyentes, sin despido de sociedades y departamentos sujetos (artículo 345). El procedimiento de aceptación en el monaquismo. Hasta la época de Pedro el Grande, el abad o abad del monasterio tenía derecho a tonsurar a un monje. Pero, a petición de Pedro el Grande, mediante decreto sinodal del 3 de marzo de 1725, este derecho fue retirado no sólo de los abades de los monasterios, sino también de los obispos diocesanos, y se concedió exclusivamente al Santo Sínodo, donde todas las solicitudes de monaquismo debían ser enviadas desde las diócesis. Así fue hasta 1865, cuando por decreto sinodal (29 de septiembre) se concedió a los obispos diocesanos la admisión al monaquismo (vol. 9 de la Santa Ley, art. 343). Cualquiera que desee convertirse en monje, según las leyes vigentes, presenta una petición al obispo local, indicando el monasterio en el que desea ingresar y adjuntando documentos que certifiquen que no existen obstáculos para el ingreso del solicitante al monaquismo (artículo 345). Si el obispo, por su parte, no encuentra motivos para el rechazo, asigna a la persona que busca el monaquismo un noviciado de prueba de 3 años y al mismo tiempo notifica al público a través del consistorio sobre todo el asunto a partir del cual se le entregaron los documentos proporcionados al monje recién nombrado (artículo 346). Después de una prueba de tres años, la tonsura monástica la realiza el abad o archimandrita local, es decir, el abad del monasterio. Los obispos diocesanos están obligados a informar anualmente al Sínodo sobre el número de monjes tonsurados en forma de anexo al informe sobre el estado de la diócesis (Const. Cons. Espirituales Art. 77) Votos monásticos y la consiguiente derogación de los derechos personales, patrimoniales y eclesiásticos (capitis deminutio) del monaquismo Del contenido de los tres votos monásticos que hemos examinado se desprenden necesariamente varias restricciones a los derechos personales, patrimoniales e incluso eclesiásticos del monaquismo. Estas restricciones son las siguientes: 1) los monjes, mientras se encuentren en este estado, no pueden casarse (Nomok. bajo Trebnik 77, volumen 10, parte 1, artículo 2 y 37); 2) los monjes, según sus reglamentos, tienen prohibido para siempre comer carne. 3) Los monjes no pueden ser destinatarios de los niños de la pila bautismal, ya que esto les impondría obligaciones incompatibles con el voto de retiro del mundo y de las relaciones mundanas (Nom. at Req. 84). 4) A los monjes con órdenes sagradas, es decir, hieromonjes y jerodiáconos, se les prohíbe servir en las iglesias parroquiales y corregir las necesidades parroquiales, y especialmente celebrar matrimonios (ibid.). 5) Los monjes, según los estatutos de Basilio el Grande y las reglas de la catedral, no pueden tener ninguna propiedad personal, por lo que todo lo que se introduce en el monasterio y se adquiere en el monasterio no les pertenece a ellos, sino al monasterio (Corm. cap. 61, pr. 31); Dvukr 6) De acuerdo con este requisito canónico, nuestras leyes estatales (ocupaciones) prescriben que aquellos que ingresan al monaquismo de cualquier rango disponen de todos sus bienes antes de la tonsura, entregan el patrimonio familiar a los herederos legales y disponen de los bienes adquiridos a su propia discreción; en caso contrario, ambas herencias se entregan gratuitamente a los herederos legales por orden de las autoridades civiles locales (vol. 9, art. 354). Basándose en los mismos cánones, nuestras leyes estatales no reconocen a los monjes ni el derecho testamentario ni el derecho a adquirir propiedad alguna por contrato, herencia o testamento (vol. 9, 354 y 363). Sin embargo, según nuestras leyes, no todos los monjes están privados del derecho a tener bienes personales. Al respecto, las leyes establecen una distinción: a) entre los llamados. autoridades espirituales (monásticas) y simples hermanos monásticos y b) entre los monjes de los llamados monasterios. No dormitorio y sociable. Las autoridades monásticas no sólo tienen todo tipo de bienes muebles y herederos legales de ellos, sino también el derecho, concedido por primera vez por decreto del 21 de febrero de 1766 (numerado 12377), de hacer testamento sobre sus bienes muebles e inmuebles, excepto sólo las cosas pertenecientes a la sacristía y utilizadas durante el culto (como mitras, cruces, panagias, etc.), al menos estas cosas fueron arregladas por su propia cuenta: todas estas cosas deberían convertirse en la propiedad de la iglesia en la que sirvió el difunto (vol. 10-1, cent. 1025; Decreto del 3 de julio de 1836). Además, el principio canónico de no codicia monástica, según nuestras leyes, no se cumple estrictamente en relación con los monjes ordinarios de los llamados monasterios no comunales. Son monasterios no comunales todos aquellos que poseían tierras pobladas antes de 1764 y se les asignó un salario especial de personal en lugar de estas tierras o fincas seleccionadas para el tesoro en ese año. Los monjes de estos monasterios sólo tienen una mesa o comida común del monasterio, y cada uno adquiere todo lo demás a través de su propio trabajo, con la ayuda de los ingresos del servicio monástico y los salarios del tesoro, distribuidos según los estados (Instrucción de los monasterios, párrafo 15). A estos monasterios se les permite construir por su propia cuenta o comprar celdas y otros edificios dentro de los muros del monasterio cuando así lo permita la carta monástica local, pero sólo con la condición de que abandonen estas celdas y edificios después de su muerte o abandonen el monasterio en beneficio del monasterio (vol. 9, 357). Además, a los monjes ordinarios de los monasterios no comunales no se les prohíbe aportar su capital monetario a las instituciones de crédito, pero no en condiciones privadas de obligación, de modo que en caso de muerte de los depositantes, estos capitales ciertamente se convertirán en propiedad monástica (vol. 9 sobre comp. 301 y 302). Finalmente, los monjes de monasterios no consagrados no están completamente privados del derecho a adquirir por testamento, a saber: pueden adquirir por testamento de los obispos y otras autoridades monásticas que tengan derechos testamentarios iconos, panagias, cruces pectorales y libros de contenido espiritual o científico (nota al artículo 1025, vol. 10, parte 1). En cuanto a los monasterios cenobíticos, se observa estrictamente el principio de no codicia monástica: aquí nadie tiene nada propio, todos tienen todo en común y todo pertenece al monasterio. Por tanto, los abades de los monasterios cenobíticos no tienen derechos testamentarios (Vol. 10, Parte 1, Art. 1187). 6) Los clérigos tonsurados en el monaquismo, si han cumplido una pensión militar o civil en el departamento del clero (por ejemplo, como profesores de derecho o sacerdotes de regimiento), cuando son tonsurados como monjes, se les priva de esta pensión (vol. 9, 355). 7) A los monjes se les prohíbe comerciar con cualquier producto, excepto la venta de sus propias artesanías, y sólo con el permiso de sus superiores y a través de hermanos ancianos seleccionados (vol. 9, 358). 8) Los monjes no pueden aceptar como ahorro dinero de otras personas ni ninguna otra cosa que no sean libros de contenido religioso; de lo contrario, todo lo que aceptan para su custodia se lleva al tesoro monástico (ibid 360). 9) Los monjes no pueden interferir en ningún asunto civil, público o eclesiástico; por ejemplo, no pueden ser fideicomisarios, guardianes o confidentes en asuntos no relacionados con su monasterio (Khalk. 3 y 4, vol. 9, 359). Estructura interna de la comunidad monástica. La estructura administrativa interna de los monasterios se basa en el principio de obediencia incondicional del menor al mayor. A la cabeza de la comunidad monástica están los jefes o abades con el título de constructores, abades y archimandritas. Su poder sobre los simples monjes tiene el carácter de poder paternal libre (Instr. Monastic. Blessed. 312). Sin la bendición del abad, ninguno de los hermanos puede iniciar ningún negocio, ni siquiera en beneficio del monasterio. En los monasterios más nobles, concretamente en los Lavras, de los cuales tenemos cuatro (Trinidad-Sergio, Alejandro Nevskaya, Kiev-Pecherskaya y Pochaevskaya, este último en la provincia de Volyn), junto al abad existe el derecho de voto consultivo en todos los asuntos monásticos, el llamado Consejo Anticipado, cuyos miembros son elegidos entre los hermanos monásticos más antiguos. Como instituciones eclesiásticas, los monasterios con sus abades están bajo la autoridad del obispo diocesano local, quien nombra aquí a los abades y supervisa los monasterios a través de decanos especiales (Khalk. 4). La única excepción a esta regla es la llamada. monasterios estauropegiales, es decir aquellos que están bajo la supervisión directa no de los obispos locales, sino de la autoridad espiritual central (actualmente el Santo Sínodo). Hay siete monasterios de este tipo en Rusia: cuatro de ellos están ubicados en Moscú (Novo-Spassky, Simonov, Donskoy y Zaikonospassky) y uno en cada una de las siguientes diócesis: Moscú - Nueva Jerusalén, Arkhangelsk - Solovetsky y Spaso-Iakovlsky - en Yaroslavl. Los abades de los monasterios cenobíticos son elegidos por los hermanos locales entre ellos o entre los monjes de otro monasterio también cenobítico y son confirmados en su cargo por el Santo Sínodo; y los abades de los monasterios no comunales (si son diocesanos) son elegidos y aprobados por los obispos locales). Pérdida del estatus monástico y sus consecuencias. Los votos monásticos se hacen de una vez por todas; por tanto, la renuncia no autorizada al monaquismo constituye, desde un punto de vista canónico, un delito tan grave como el derrocamiento del clero (Khalk. 7). Según las leyes estatales bizantinas, un monje que abandonaba sus votos y sus hábitos era devuelto a la fuerza al monasterio y, por repetir el mismo delito, se le imponía directamente impuestos. Según nuestras leyes actuales (9, 349), está permitido, sin embargo, pedir la renuncia del rango monástico, así como la renuncia del clero. Pero esta petición sólo se cumple después de que el peticionario le ha exhortado sin éxito a cumplir sus votos; esta exhortación se lleva a cabo primero a través del abad del monasterio y los hermanos mayores, luego a través del clero especial designado por el obispo local y, finalmente, en plena presencia del consistorio espiritual local. Si las exhortaciones no tienen éxito, entonces el consistorio decide abolir el monaquismo y esta decisión se lleva a cabo sólo con el permiso del Santo Sínodo (Const. Spirit. Cons. 88). Por lo tanto, cuando a una persona monástica se le permite renunciar a su rango, al regresar al estado civil se le conceden los derechos sólo por género y origen, sin devolverle las ventajas, rangos y distinciones que podría haber adquirido a través de su servicio anterior antes de convertirse en monje (IX, 348). Los bienes que introdujo en el monasterio no se devuelven a la persona que abandona al monje (IX, 356). Además, queda privado para siempre del derecho a ser destinado a la función pública y no puede tener residencia ni ser destinado a sociedad alguna en la provincia donde vivió como monje, y en ambas capitales durante el pasado, durante el cual está sujeto a penitencia, es decir, durante 7 años (IX, 349, párrafos 3 y 4). Si un monje es privado de su rango por un veredicto del tribunal eclesiástico por fechorías y crímenes que ofenden el rango monástico, entonces se le prohíbe para siempre ingresar a la capital y unirse a sociedades urbanas o rurales en la provincia donde era monje, para lo cual debe firmar una suscripción bajo el temor de que por violarla será exiliado a Siberia para residencia permanente sin permiso y entrará a servir allí. Con dicha suscripción recibe un lugar de residencia sin derecho a los bienes que le corresponden por nacimiento, por disposición de las autoridades civiles (IX, art. 349, inciso 5 y art. 350). 3. La condición de los laicos o miembros ordinarios de la sociedad eclesial Derechos y responsabilidades de los laicos en la iglesia. Los laicos forman el tercer y mayor grupo de la iglesia. Ya hemos visto que este estado se establece mediante los actos de bautismo para los no bautizados y por el acto formal de unirse a la iglesia para aquellos debidamente bautizados en otra denominación cristiana. Ambos actos, es decir, el bautismo y la adhesión a la iglesia, confieren al sujeto capacidad jurídica eclesiástica o, por así decirlo, el derecho general de ciudadanía en la unión eclesiástica. Pero ¿en qué consiste exactamente esta capacidad jurídica eclesiástica general, qué derechos y responsabilidades impone a una persona la pertenencia a la Iglesia cristiana? No hablaremos de aquellos derechos que se otorgan en el ámbito del derecho civil o secular sobre la base de la religión, hablaremos únicamente de derechos y obligaciones puramente eclesiásticos asociados al título de miembro de la iglesia. En primer lugar, cabe señalar que en relación con aquellos bienes puramente religiosos que están bajo la jurisdicción exclusiva de la iglesia, no existe diferencia entre los laicos y los jerarcas espirituales; Estos beneficios están abiertos a todos y por igual. Toda la diferencia entre laicos y clérigos en esta esfera puramente religiosa consiste únicamente en el hecho de que la jerarquía, según el establecimiento divino, es la dispensadora de los beneficios espirituales de la religión, y los laicos son sólo participantes de ellos. Sin embargo, incluso aquí, en este ámbito puramente religioso, se permite a los laicos una importante excepción, a saber: la absoluta necesidad del bautismo para los hijos de padres cristianos ha dado lugar a una regla en virtud de la cual, en casos de extrema necesidad, cuando no hay ningún sacerdote presente, cualquier laico, incluso una mujer (por ejemplo, una partera) puede realizar un bautismo válido, siempre que este acto se realice tal como se realiza en la propia iglesia, es decir, mediante una triple inmersión con el pronunciamiento de un Fórmula conocida en cada inmersión. El acto del bautismo así completado ya no se repite (Nomok, bajo Req. 202). En general, la distinción entre personas sagradas y no sagradas aparece con absoluta necesidad sólo en la esfera del culto público (el bautismo tiene el significado de un acto privado): aquí a los laicos se les prohíbe no sólo realizar tal o cual parte del culto público (Trul. 68), sino también entrar en la parte principal de la iglesia, el altar, al menos por la puerta principal que conduce a esta parte, la llamada del medio. real (Trul 69); También está prohibido tocar el trono y las cosas y vasos sagrados que se encuentran en él. En otras esferas de la vida de la iglesia en el ámbito de la enseñanza y administración de la iglesia, la relación entre la jerarquía y los laicos, de acuerdo con los principios de la ley de la iglesia ortodoxa, se define en las siguientes disposiciones: 1. el derecho de enseñanza oficial en la iglesia pertenece, por supuesto, sólo a las personas jerárquicas (Trul. 64). Pero esto no significa que los laicos no tengan voz en cuestiones de fe, como enseña la Iglesia Católica; por el contrario, dado que la fe religiosa es propiedad de todos los creyentes, y no sólo de la jerarquía, se sigue que los laicos no sólo tienen el derecho, sino también la obligación de rechazar enseñanzas que no estén de acuerdo con los dogmas de la iglesia, incluso si fueron predicadas por alguien de la jerarquía espiritual. Esta idea está claramente expresada, 1.ª, en la regla XV del Doble Concilio de Constantinopla (861) y 2.ª, en la carta de los Patriarcas Orientales, escrita en 1848 en respuesta al Papa Pío IX a su propuesta de unión. Esto es lo que se dice en este mensaje: “entre nosotros, ni los patriarcas ni los concilios pudieron introducir nada nuevo en la fe, porque para nosotros el guardián del culto a Dios es todo el cuerpo de la iglesia, es decir. todo el pueblo, que siempre quiere conservar su fe, inmutable y de acuerdo con la fe de sus padres, esto lo experimentaron muchos de nuestros antiguos papas, patriarcas y reyes que buscaron la unión con la Iglesia occidental e incluso aceptaron la unión, pero cuyos intentos de imponer la unión a todo el pueblo no tuvieron éxito”. En general, la Iglesia ortodoxa u oriental no vincula los derechos de enseñanza con el sacerdocio de tal manera que un laico no pueda en ningún caso tener este derecho: las personas seculares con educación teológica tienen derecho a enseñar la ley de Dios en las escuelas teológicas e incluso pueden predicar sermones en las iglesias con el permiso de las autoridades diocesanas. 2. En materia de administración de la Iglesia, la participación de los laicos puede encontrarse legítimamente: a) en el derecho de elegir candidatos para todos los cargos jerárquicos de la Iglesia; en los primeros siglos del cristianismo, la elección al episcopado y otros grados de la iglesia era generalmente un asunto de toda la comunidad de la iglesia local (es decir, laicos y clérigos), pero posteriormente el derecho de tal participación de los laicos en la elección de la jerarquía espiritual era limitado; sin embargo, incluso ahora tienen derecho a recomendar candidatos para todos los puestos de la iglesia; c) en la gestión de los bienes de la iglesia: el representante de los laicos a este respecto, de acuerdo con nuestras leyes eclesiásticas, es el anciano de la iglesia, elegido por los feligreses de entre ellos por tres años; c) para promover los fines de la iglesia en general (como la caridad, la educación religiosa, el cuidado de las iglesias, los feligreses pobres, etc.), se pueden formar diversas sociedades de laicos bajo el nombre de hermandades, síndicos parroquiales, etc., que funcionan con mayor o menor autonomía. En general, la participación del elemento mundano en los asuntos de la iglesia es tanto más amplia y enérgica cuanto más iniciativa tiene la sociedad en la realización de sus propios intereses puramente sociales. Habiendo mostrado cuáles son los derechos de los laicos en la unión eclesiástica, definiremos ahora los deberes indispensables de las personas en este estado, que tienen carácter jurídico eclesiástico y son necesarios para la declaración externa de pertenencia a la sociedad eclesiástica. Estos incluyen: 1. las obligaciones de cada miembro de la iglesia contienen la fe cristiana, ya que es mantenida por toda la iglesia, la obligación de esto la da cada uno en el bautismo o antes de pasar a la iglesia de otra fe cristiana, en el primer caso, el bautizado o su destinatario está obligado a leer el símbolo de la fe; Lo mismo se exige a quienes se convierten a la ortodoxia. De ahí que podamos decir que el conocimiento del símbolo de la fe constituye el mínimo necesario de deberes de un simple miembro de la iglesia en relación con su religión; La desviación consciente de esta confesión, combinada con un rechazo persistente de la autoridad docente de la iglesia, constituiría un crimen de herejía. 2. la obligación de todo miembro de la Iglesia Ortodoxa de confesarse y comulgar al menos una vez al año, impuesta no sólo por las leyes de la Iglesia, sino también por las leyes estatales en relación con los súbditos ortodoxos; 3. el deber de los padres cristianos de bautizar a sus hijos en la iglesia de su religión y criarlos en la misma religión, y al alcanzar la edad especificada en las leyes de la iglesia (siete años) llevarlos a la confesión y la comunión; esta obligación también está impuesta por las leyes estatales (vol. 14 sobre los artículos anteriores y pres. 23 a 28). Todos estos deberes no son sólo de naturaleza moral, sino también jurídica, ya que su cumplimiento es necesario como prueba externa de pertenencia a la sociedad eclesial. Pérdida de la capacidad jurídica eclesiástica La capacidad jurídica eclesiástica general, como cualquier otra, termina, en primer lugar, por la muerte, en segundo lugar, por la apostasía de la iglesia a otra denominación cristiana, y en tercer lugar, por el anatema de la iglesia. Cabe señalar que los dos últimos tipos de pérdida de la capacidad jurídica eclesiástica no tienen un significado absoluto: tanto los que se apartaron voluntariamente de la iglesia como los que fueron rechazados o anatematizados por la propia iglesia por delitos graves contra la ley de Dios, en caso de arrepentimiento, son nuevamente aceptados en la iglesia y, además, sin repetir el bautismo sobre ellos, sino solo después de cumplir la penitencia eclesiástica que se les impone. No hace falta decir que un cambio de religión desde el punto de vista de la iglesia es un delito grave, por lo que en la ley de la iglesia no puede haber ningún acto formal que sirva como una forma de abandonar la iglesia y pasar a otra religión. Un acto así sólo puede ser establecido por un Estado que sea indiferente a la Iglesia. Pero en los estados confesionales, como el ruso, las leyes estatales prohíben cambiar de religión. Nuestro derecho penal considera el cambio de religión ortodoxa desde un punto de vista completamente canónico, considerándolo uno de los delitos más graves contra la fe. Sin embargo, sólo aquellos que inducen a los cristianos ortodoxos a adoptar otra religión están sujetos a castigo penal, y no los mismos seducidos: estos últimos son considerados sólo como yerros. Por lo tanto, respecto de tales personas, solo se toman medidas que tienen como objetivo llevarlos al arrepentimiento, es decir, a la reunificación con la iglesia y, por otro lado, a eliminar de su influencia a quienes están bajo su autoridad. Así, todos aquellos que se han apartado de la ortodoxia son puestos a disposición de las autoridades espirituales para ser amonestados y, si persisten, son encarcelados en un monasterio (especialmente el famoso Spaso-Evfimiev), donde pueden permanecer por el resto de sus vidas si no se convierten nuevamente a la ortodoxia. Capítulo 2. Gobierno de la Iglesia (jerarquia jurisdiccional) El poder gubernamental en la Iglesia, como ya hemos señalado, está asociado con el grado más alto de jerarquía en el orden de ordenación: el episcopal. Los obispos son los sucesores del poder espiritual que Cristo confirió a sus apóstoles y que consiste en una triple autoridad: el derecho de enseñanza religiosa, el derecho a realizar actos religiosos o ritos sagrados necesarios para impartir a los creyentes los dones de la gracia divina y, finalmente, el derecho a gobernar la comunidad de creyentes. Pero así como los apóstoles recibieron esta triple autoridad de Cristo no por separado, sino todos juntos - ... - y todos en igual medida, así la plenitud del poder de la iglesia reside sólo en todo el episcopado, que, por tanto, constituye un grado más alto de la jerarquía eclesiástica universal y por encima del cual sólo se eleva la cabeza invisible de la iglesia: su Divino Fundador Jesucristo. De esto se sigue naturalmente que todos los obispos están igualmente autorizados por toda la iglesia. Pero esta igualdad de los obispos y su participación real en el gobierno de toda la Iglesia se manifiesta sólo en los concilios ecuménicos, es decir. ante representaciones extraordinarias de toda la jerarquía eclesiástica. La forma habitual de gobierno de la iglesia es que todo el territorio de la iglesia se divide en varias iglesias locales o separadas, gobernadas por una cierta parte del episcopado ecuménico, y estas iglesias locales o privadas, a su vez, se dividen en un cierto número de diócesis, confiadas a obispos individuales. Esta división de la única Iglesia universal de Cristo en varias iglesias locales separadas es un resultado necesario de la diferencia entre los pueblos que componen su cuerpo y se diferencian entre sí en el idioma, el carácter nacional y la estructura de su vida social. Ya en el mismo cumpleaños de la iglesia, en la primera fiesta cristiana de Pentecostés, se indicó desde arriba la necesidad de dividir el reino espiritual de Cristo en varias partes orgánicamente conectadas. Los apóstoles recibieron el don milagroso de hablar en diferentes idiomas, y cada uno de ellos llevó la predicación del Evangelio al pueblo cuya lengua pasó a ser la suya. Educación de la población local, es decir. Las iglesias nacionales terminaron a finales del primer siglo de la era cristiana. Cada una de estas iglesias recibió de su apóstol fundador su propia jerarquía nacional en la persona de los obispos, quienes estaban obligados a gobernar su iglesia juntos. Para esto, por supuesto, era necesario establecer un órgano administrativo supremo, al que los obispos individuales estarían subordinados en asuntos de gobierno de toda la iglesia. Y ahora son las 34 ap. la regla prescribe que los obispos de cada nación (ἐκάστον ἔθνους) conocen al primero entre ellos (y los primeros generalmente eran reconocidos como los obispos de aquellas ciudades que sirvieron como estaciones para los apóstoles de su actividad misionera) y lo reconocen como su cabeza y no deben hacer nada más allá de su autoridad sin su conocimiento, pero la misma regla continúa, y este líder no debe hacer nada sin que todos los demás lo sepan. Si una determinada iglesia nacional y generalmente local recibía constantemente toda su jerarquía de sí misma y no de otra iglesia, entonces se convertía y era reconocida como autocéfala, es decir, independiente, independiente de cualquier otra iglesia. Así, el máximo poder gubernamental en cada iglesia autocéfala local pertenece al mayor de sus obispos, actuando constantemente en unión con el resto de los obispos, es decir, el concilio, o toda la jerarquía de una determinada iglesia con el obispo primado a la cabeza, que puede llamarse metropolitano, exarca, patriarca, etc. Los obispos mínimos necesarios para la formación y continuación de la jerarquía de una iglesia local deben ser tres, es decir, exactamente tantos como los cánones exigen la ordenación de un obispo en caso de vacante en la sede episcopal (ap. 1). De todo lo dicho sobre la composición del gobierno eclesiástico en cada iglesia autocéfala local, se desprende que esta composición debe incluir necesariamente dos elementos: la iglesia general y la local. La iglesia general está formada por obispos, como sucesores y continuadores del poder apostólico, y la local puede estar formada por varios órganos de gobierno central, ya sea individuales (obispos con poder administrativo supremo) o colegiados (se trata de concilios temporales o permanentes de obispos de una determinada iglesia autocéfala). Pasemos a considerar ambos elementos dentro de la jerarquía eclesiástica gubernamental (jerarquia jurisdiccional). Procedimiento para la elección e instalación de obispos Un obispo u obispo diocesano es un miembro de la jerarquía eclesiástica cuya gestión se confía a una determinada parte de una determinada iglesia autocéfala, llamada diócesis o, en terminología occidental, diócesis. Dentro de la diócesis, el obispo actúa con la autoridad que le corresponde, como sucesor de la autoridad apostólica. Recibe este poder de todo el episcopado de una determinada iglesia autocéfala o de ese organismo eclesiástico-gubernamental que representa legítimamente a toda la jerarquía eclesiástica local. El procedimiento para la elección e instalación de sedes episcopales vacantes según los antiguos cánones, que representan las órdenes eclesiásticas reales del Imperio Bizantino, era el siguiente. En la ciudad donde era necesario instalar un obispo, se reunían todos los obispos de un determinado distrito eclesiástico, por invitación del jefe de ellos, el metropolitano. Aquellos que no pudieron asistir a la elección debían enviar cartas especiales al Metropolitano expresando su consentimiento a la decisión de los reunidos (I Om. 4; Antioquía 19, VII Om. 3). La elección en sí tuvo lugar en presencia de todo el clero y la comunidad eclesiástica de una ciudad determinada. Se les dio el derecho de presentar a sus candidatos y dar testimonio de sus méritos. El concilio probó a estos candidatos y, aunque podría no aprobar la elección del pueblo, no pudo nombrar a un obispo que fuera objetable para la comunidad eclesiástica: "nullus invitis detur ipiscopus": esta es la regla a la que la antigua iglesia se adhirió invariablemente. Sin embargo, a partir del siglo IV (de la era del reconocimiento de la Iglesia por el Estado), la participación indicada del pueblo en la elección de los obispos se limitó a favor del máximo gobierno eclesiástico y secular. Así, ya el Concilio de Laodicea de finales del siglo IV, habiendo confirmado en una de sus reglas (12) que los obispos debían ser elegidos por la corte de los metropolitanos junto con los obispos vecinos, excluyó directamente a la multitud de la participación en este asunto (ὅξλους, pr. 13). Pero la eliminación de la multitud de la participación en este asunto no significó la eliminación del elemento secular en general de la participación en la elección de los obispos. En las ciudades más importantes del Imperio Bizantino, especialmente en las capitales, la elección de los obispos se llevaba a cabo con el consentimiento y a menudo por orden directa del emperador. Sin embargo, los concilios eclesiásticos en sus decretos repitieron más de una vez que la elección de un obispo realizada exclusiva y directamente por la autoridad secular, además o con coerción espiritual, es inválida (Ap. 30, VII Ecuménico 3). En las ciudades de provincia, en la elección de los obispos sólo participaban los ciudadanos más nobles y las autoridades municipales locales, en lugar de todo el pueblo y, sobre todo, la plebe. Esto fue decretado en la novela 137 del emperador Justiniano, que fue adoptada en el nomocanon de la iglesia griega (interpretación de Balsalmon en el capítulo 23 del primer título del nomocanon) y estuvo vigente en el Imperio Bizantino hasta su caída. La aprobación de los obispos electos correspondía a los metropolitanos, quienes, junto con su consejo, realizaban su ordenación. Los elegidos metropolitanos recibían la aprobación y ordenación del patriarca, los patriarcas eran elegidos por su sínodo y la aprobación de la elección sinodal era asunto de los propios emperadores. En nuestro país, según el Reglamento Espiritual de Pedro el Grande, todos los obispos son elegidos por el Santo Sínodo de tal manera que el Sínodo elige tres candidatos y somete una lista de ellos a la discreción del Soberano, quien suele elegir al que ocupa el primer lugar. De aquellos elegidos al episcopado, las reglas de nuestra iglesia requieren lo siguiente: 1º; confesión de fe, y, 2, una promesa de juramento de observar las tradiciones de la iglesia, los cánones de los concilios y los padres de la iglesia, proteger la paz de la iglesia, gobernar el rebaño en el espíritu de mansedumbre evangélica y mostrar obediencia a la máxima autoridad espiritual de la iglesia (es decir, actualmente el Santo Sínodo). La forma de este juramento, pronunciado por los obispos rusos antes de su ordenación, se publicó bajo Pedro el Grande en 1716. Está redactado, en términos generales, según el modelo del juramento episcopal griego, pero con varias desviaciones de este modelo y con adiciones en el espíritu de las reformas eclesiásticas de Pedro el Grande. Estos proyectos, por así decirlo “petrinos”, deben precisarse con precisión, ya que no tienen la forma del juramento episcopal prestado en otras iglesias ortodoxas: 1) no anatematizar a nadie ni excomulgar a nadie por motivos personales; 2) tratar con aquellos que se han apartado de la iglesia con mansedumbre, paz y prudencia; 3) mantener a los monjes con todo el rigor de las leyes que les imponen; 4) no construir iglesias en toda la diócesis más allá de las necesidades, y tampoco nombrar clérigos más allá de las necesidades; 5) los cadáveres que no hayan sido examinados formalmente no deben hacerse pasar por reliquias sagradas; 6) quienes fingen rabia y camarillas no sólo deben ser castigados con medidas espirituales, sino también entregados a las autoridades civiles; 7) no permitir milagros ficticios de íconos, pozos, etc. y 8) no interferir en ningún asunto mundano. Además de estos puntos, a la misma promesa de juramento también se suma un juramento estatal general de servicio leal al gobierno autocrático y obediencia a todas sus leyes. Respecto a la ordenación de los obispos en sí, se observa la regla apostólica básica de que esta ordenación debe ser realizada por un consejo de obispos, al menos tres y en ningún caso menos de dos (Ap. 1). La ordenación de obispos realizada por un obispo, incluso con la más alta autoridad gubernamental (por ejemplo, el patriarca), se reconoce como insignificante e inválida. La base de esta regla es que, dado que todos los obispos son iguales en derechos de poder espiritual, entonces un obispo, por supuesto, no puede ordenar a otro, y un igual no puede ordenar a otro igual; y dado que la ordenación es un acto de poder supremo, sólo puede ser realizada válidamente por un concilio, que constituye el máximo órgano eclesiástico-gubernamental en relación con un obispo individual. Además, una persona ordenada obispo ya no puede ser relegada a un nivel jerárquico eclesiástico inferior (por ejemplo, sacerdote) incluso por cualquier culpa canónica, pues en este último caso debería ser privado del sacerdocio, y el IV Concilio Ecuménico en su canon 29 llama “sacrilegio” (ἱεροσυλία) la degradación de un obispo al rango de presbíteros sin culpa. La expresión de Zonar lo explica perfectamente: “la privación injusta del obispado es una censura del mismo; y el culpable de esta censura no es ninguna cosa sagrada, sino nada más grande e importante que el mismo santificador. Contenidos del poder episcopal El obispo, dentro de los límites de su diócesis, actúa con la triple potestad que le corresponde como sucesor de los apóstoles. Por tanto, es, en primer lugar, el principal maestro de la fe dentro de su diócesis. En los primeros siglos del cristianismo, cuando los límites de una diócesis generalmente se limitaban a una ciudad y sus pueblos, el derecho de predicar públicamente en las reuniones de la iglesia pertenecía exclusivamente a los obispos. Ahora, especialmente en tierra rusa, donde los límites de la diócesis son muy extensos, el obispo solo está obligado, según las reglas de la iglesia, a predicar personalmente en la iglesia con la mayor frecuencia posible y a cuidar que la predicación del evangelio en las iglesias de su diócesis no cese (ap. 58; Tr. 19). En general, está obligado a supervisar la educación religiosa de la gente de su diócesis. Por lo tanto, todas las instituciones educativas teológicas y espirituales especiales de la diócesis están subordinadas a él, a saber: escuelas, seminarios y academias teológicas, y también tiene el control supremo sobre la enseñanza de la Ley de Dios en todas las instituciones educativas seculares; finalmente, todas las escuelas parroquiales están subordinadas al obispo diocesano: la apertura y el cierre de estas escuelas, la confirmación y destitución de los profesores de derecho, profesores, etc. dependen del obispo; Para discutir cuestiones relativas a las escuelas parroquiales en cada diócesis, el obispo tiene bajo su mando un consejo escolar diocesano formado por clérigos y personas seglares dedicados a la causa de la educación pública y estrechamente familiarizados con la vida y las necesidades espirituales de la población. Finalmente, el obispo tiene la responsabilidad de tomar todas las medidas a su alcance contra los errores religiosos que surjan en la diócesis, pidiendo ayuda a las autoridades seculares, si fuera necesario. 2. El obispo es el sumo sacerdote de su diócesis (pontifex). Tiene el poder de realizar todos los actos religiosos y litúrgicos y sólo la costumbre prohíbe a los obispos, al igual que a los monjes, celebrar matrimonios. Algunos ritos sagrados o actos religiosos sólo pueden ser realizados por obispos, y no por sacerdotes ordinarios, por eso se les llama pontificalia. Esto incluye: a) ordenación a los grados sacerdotal y clerical, b) consagración de iglesias de nueva creación o, al menos, antimensiones para ellas con reliquias (VII Ecum. 7 al final); c) consagración de Santa Mirra para la celebración de la unción (Cart. 6) yd) el derecho a permitir penitentes públicos. 3. El obispo es el principal gobernante de los asuntos de la iglesia en toda la diócesis. De él depende el nombramiento para todos los puestos de la iglesia y el despido de estos puestos. Tiene jurisdicción sobre toda la población ortodoxa de la diócesis en materia de matrimonio y otros asuntos relacionados con el departamento espiritual. Esta dependencia general de la población de la diócesis en materia espiritual y matrimonial respecto del obispo se expresa muy enérgicamente en el Reglamento Espiritual, donde leemos: “sed conscientes de que toda persona, de cualquier rango, está sujeta en materia espiritual al juicio del Obispo en cuya diócesis reside, mientras permanezca en ella”. (Espíritu. Reg. parte 2, párrafo 18). Pero todos los asuntos eclesiásticos más importantes para la diócesis (como la apertura de nuevas parroquias y la abolición de las antiguas, la creación de nuevos monasterios, algunos casos de divorcio, etc.), el obispo los decide no sólo con su propia autoridad, sino que está obligado, según las leyes vigentes, a someterse a la decisión de la máxima autoridad de una determinada iglesia autocéfala (en nuestro caso, el Santo Sínodo). Diferencias del rango episcopal De acuerdo con la gran importancia de su rango y servicio en la iglesia, los obispos tienen diversas distinciones y ventajas tanto en la iglesia misma como en el estado. Las distinciones eclesiásticas (insignia) del rango episcopal incluyen: 1. El bastón pastoral, o báculo, símbolo del poder espiritual sobre el rebaño; 2; la mitra o corona que llevaban según el modelo de los sumos sacerdotes del Antiguo Testamento; 3) el llamado omophorion, algo en forma de pañuelo que se llevaba sobre los hombros y siempre confeccionado con lana de oveja, aunque cubierto con brocado dorado o plateado: el omophorion servía como símbolo de aquella oveja perdida, que el Buen Pastor, habiendo encontrado en las montañas, se puso sobre su ramen (hombros) y la llevó a su rebaño; 4) una imagen sagrada especial que se lleva en el pecho y se llama “panagia”; 5) un púlpito o trono, colocado en el altar opuesto al altar (trono) en el llamado lugar alto, es decir, en el lado oriental del altar; 6) una imagen de un águila volando sobre la ciudad, colocada a los pies del obispo como signo de superioridad espiritual sobre su rebaño; 7) elevar su nombre en todas las iglesias de la diócesis durante los servicios divinos. El título canónico de los obispos, utilizado por los forasteros al dirigirse a ellos, es "Reverendo", "Alta Eminencia", "Arzopastor", "Vladyka", y ellos mismos firman: por la gracia de Dios NN humilde obispo, arzobispo, metropolitano tal o cual (son llamados por la principal ciudad diocesana y una de las distritales, por ejemplo, Metropolitano de Moscú y Kolomna). Además, los gobiernos cristianos otorgan a los obispos, como máximos dignatarios espirituales, diversas insignias en la sociedad secular. Así que hemos aplicado la tabla estatal de rangos a la jerarquía eclesiástica y todos los obispos se ubican en las tres primeras clases. También se les conceden, desde la época del emperador Pablo I, las más altas órdenes, con excepción únicamente de las recibidas del Reino de Polonia (no reciben dos órdenes católicas: San Estanislao y el Águila Buena). Límites al poder episcopal Dado que todos los obispos, según las reglas de la autoridad espiritual, son completamente iguales entre sí, se deduce que cada obispo dentro de los límites de su diócesis actúa exclusivamente con su autoridad espiritual. De aquí se siguen las prohibiciones canónicas para los obispos: predicar en una diócesis extranjera (VI Ecuménico 20), ordenar clérigos sin el consentimiento del obispo local, o ordenar a un clérigo extranjero en la propia diócesis sin destitución de su obispo (Ank. 13; Sard. 15), apropiarse de parroquias pertenecientes a otra diócesis (Chalc. 17), o hacer cualquier cosa. órdenes fuera de los límites de su diócesis (Efesios 8, Antioquía 3). Por otro lado, dado que las diócesis individuales encabezadas por obispos son sólo partes orgánicas de una iglesia autocéfala, entonces, según el requisito de orden en todo el cuerpo eclesiástico, se siguen necesariamente las siguientes limitaciones del poder episcopal en la administración diocesana: 1. cada obispo está obligado a reconocer en su diócesis la validez de los actos y órdenes hechos por otro obispo de su diócesis, así, por ejemplo, ningún obispo diocesano puede aceptar en la comunión eclesiástica a personas excomulgadas por otro obispo, o permitir clérigos a quienes su obispo les ha prohibido oficiar (Apos. 18:32, Antioquía 6). 2) sin el permiso de la máxima autoridad eclesiástica, no puede trasladarse a otra diócesis (Ap. 14, 35; 1 Ecuménico 13, etc.), ni siquiera trasladar la sede de una ciudad de su diócesis a otra (Carth. 82), ni abandonar la diócesis por mucho tiempo (Carth. 32), ni renunciar voluntariamente al control y retirarse (Apost. 81 y can. últimos 3 todos., ayuda al final de sus reglas). Como signo de su dependencia de los órganos de la máxima autoridad eclesiástica, los obispos están obligados a exaltar el nombre de esta autoridad eclesiástica, en nuestro caso el San Sínodo, con todos los servicios que realizan, así como antes se exaltaba el nombre de los patriarcas, y en la Iglesia griega todavía se exalta (Duque 14). En materia de prevención y abuso del poder episcopal, hemos establecido como regla que los obispos no deben hacer nada importante sin buscar primero el permiso del santo. Sínodo. Funcionarios e instituciones de la administración diocesana a) Parroquias y clero parroquial La potestad del obispo diocesano es tan amplia en su contenido (y en nuestro caso, en su alcance) que requiere necesariamente de diversos órganos auxiliares para la gestión de la diócesis. Los asistentes del obispo diocesano, como maestro y sumo sacerdote, son los párrocos. Están a la cabeza de una comunidad eclesiástica, llamada parroquia. Este es el nombre de las unidades eclesiásticas básicas de las que se componen las diócesis y que tienen como centro una iglesia o iglesia local, así como el centro de una diócesis es la catedral del obispo. Los párrocos son delegados de la autoridad espiritual del obispo, a quienes se encomiendan las parroquias con sus iglesias y población para realizar aquí actos litúrgicos y, en general, para la edificación religiosa y cristiana de los feligreses (cura animarum). El signo visible y acto formal de esta delegación es la llamada carta, que entrega el obispo, firmada por él, a cada sacerdote recién ordenado con la designación exacta de la iglesia parroquial que le ha sido confiada y con una breve exposición de los deberes de su ministerio bajo esta iglesia. El decano local deberá leer esta carta en la iglesia parroquial donde esté asignado el sacerdote recién ordenado, y así instalarlo en su cargo. Luego esta carta se guarda en el archivo de la iglesia o en la sacristía, y después de la muerte del sacerdote se envía al consistorio espiritual, rota (para que no acabe en cismáticos de convicción clerical). El poder espiritual de un sacerdote en una parroquia es tan exclusivo como el de un obispo en una diócesis, de modo que, fuera de él, ningún sacerdote externo tiene derecho a realizar aquí solicitudes o actos litúrgicos, ni los feligreses deben acudir a un sacerdote vecino para estas solicitudes. Sólo en caso de necesidad (por ejemplo, si era necesario despedirse de un enfermo a punto de morir o bautizar urgentemente a un bebé que corría peligro para su vida y el sacerdote local no estaba presente), los párrocos vecinos no tienen derecho a negarse a realizar el servicio. Un sacerdote que ha bautizado a un niño de otra parroquia está obligado a anotar este requisito en el registro de su iglesia y a expedir un certificado escrito a las personas para quienes se realizó el servicio sobre la fecha y el número bajo el cual se registra el requisito en el registro, y este certificado es entregado por los feligreses a su clero (Const. Spirit. Cons. Art. 97, 98 Instr. Blagoch. §2, 41). Los límites de nuestras parroquias fueron establecidos en su mayor parte históricamente, y no por órdenes administrativas; cambiar estos límites no está permitido no sólo a los feligreses, sino también a los propios obispos diocesanos, ya que esto conduciría al desorden de las parroquias y a la confusión en los actos de la iglesia (Ust. Spiritual Cons. 97). Para establecer nuevas parroquias y abolir las existentes, las autoridades diocesanas deben solicitar el permiso del Santo Sínodo (Constitución Con. 92). La labor del sacerdote, como pastor parroquial, es compartida por el bajo clero, que junto con él constituye el clero de la iglesia. Los miembros inferiores del clero participan no sólo en la realización de los servicios religiosos públicos, sino también en la gestión de todos los asuntos de la iglesia parroquial. En particular, su participación es necesaria en el cumplimiento de los requisitos que constan en los registros de las parroquias, por lo que el correcto y correcto mantenimiento de las métricas es responsabilidad común e indivisible de todos los miembros del clero, y no de un solo sacerdote (Vol. 10, Art. 1571). Asimismo, en la disposición de los bienes de la iglesia y otros asuntos de la iglesia, que son responsabilidad de todo el clero, los diáconos y clérigos tienen derecho a emitir su voto y, en caso de disposiciones incorrectas, están sujetos a responsabilidad en igualdad de condiciones con el sacerdote (Juan Bl. 40 y 43). El sacerdote, como rector de la iglesia, es el superior más cercano a los demás miembros del clero. Estos últimos están obligados a obedecerle y no pueden marcharse sin saberlo a más allá de 25 millas de su llegada (Instr. Blag. 31). El sacerdote puede incluso reprenderlos en privado o delante de testigos, multar al clero con postraciones en la iglesia, anotar todos los casos de desobediencia y mal funcionamiento en el servicio en un cuaderno especial emitido por el decano y mostrárselo a este último durante las visitas (Inst. Blag. 25 y 27). El número de miembros del clero parroquial, que existe desde hace mucho tiempo o está determinado por un decreto especial, se llama personal (Ust. Spirit. Cons. 72). Los nombramientos supernumerarios de clérigos y clérigos en las iglesias parroquiales están prohibidos por las leyes eclesiásticas (Ust. Spirit. Cons. 71). La composición habitual del clero está formada por un sacerdote, un diácono y dos clérigos con rango de salmista y sacristán. Este fue el caso en la mayoría de las iglesias parroquiales de las diócesis hasta 1869. Pero en este año, para mejorar la vida material de nuestro clero parroquial, en la mayoría de las diócesis se introdujo el personal de las iglesias parroquiales con la asignación de salarios del tesoro a sólo dos miembros del clero: el sacerdote y el salmista. Dado que el salario del personal, debido al estado de la tesorería estatal, no podía asignarse al clero de todas las iglesias, ni siquiera para dos miembros del clero, resultó necesario llevar a cabo esta medida con el fin de reducir significativamente el número de iglesias parroquiales en independientes y afiliadas. Está claro que esta medida fue recibida con mucha antipatía no sólo por el clero, sino también por el pueblo. Por ello, en 1885, mediante la más alta resolución aprobada el 16 de febrero, St. Sínodo, la medida descrita fue cancelada, y los obispos diocesanos recibieron, a petición de los feligreses, restaurar las parroquias abolidas para que el clero de las parroquias restauradas con menos de 100 almas masculinas estuviera formado por un sacerdote y un salmista, como era el caso en los estados de 1869, y en las parroquias con más de 100 almas de un sacerdote, un diácono y un salmista. Para ayudar al obispo, como gobernante diocesano, contamos con los siguientes funcionarios e instituciones: 1. decanos, 2. consistorios espirituales y 3. obispos vicarios. Los decanos sirven como órganos del poder policial eclesiástico del obispo; Antiguamente se les llamaba ancianos sacerdotales, cuyos deberes estaban definidos en el Código del Concilio de 1551 (en Stoglav), luego en una instrucción especial de 1699 emitida por el Patriarca Adrián. Las instrucciones de Adrián fueron corregidas por el metropolitano de Moscú Platón en 1775 y en esta edición se publican en nombre del Santo Sínodo hasta ahora. Según la regla general, el decano es elegido directamente por el obispo diocesano (Ust. Spirit. Cons. 63). Es cierto que durante el reinado de Alejandro II hubo un intento de dejar la elección del decano al propio clero, pero ahora recurrieron al antiguo orden (Ust. Spirit. Cons. 67). La supervisión del decano está a cargo de entre 10 y 15 iglesias con su clero, lo que constituye el distrito del decano, actualmente la primera división administrativa de la diócesis. 5 Si el decano está a cargo de más de 15 iglesias y, además, están muy alejadas unas de otras, se le asigna un asistente. El decano está obligado a viajar por su distrito dos veces al año e informar al obispo cada seis meses sobre el estado de las iglesias que le han sido confiadas (Instr. Blag. 47:45). La autoridad del decano se extiende no sólo al clero de las iglesias de su distrito, sino también a los feligreses de estas iglesias. Respecto a los miembros del clero, la Instrucción instruye al decano a observar que el clero se comporte de acuerdo con la dignidad de su título, a cumplir indefectiblemente con sus deberes, especialmente en la realización de servicios y servicios divinos, en la disposición de los bienes de la iglesia y en el mantenimiento de los actos de la iglesia, especialmente los libros de medidas. El decano debe informar inmediatamente al obispo de cualquier irregularidad en un aspecto u otro (Ins. Bl. 7, 11 y 12). Por faltas menores en el cargo, el decano tiene el poder de reprender él mismo a los sacerdotes y de multar a los diáconos y al clero al inclinarse en la iglesia (Instr. Bl. 49). Al final del año, el decano presenta al obispo los llamados informes del clero sobre las iglesias, el clero y las parroquias de su distrito con una nota sobre el comportamiento y la capacidad de servicio de cada miembro del clero (Const. Espíritu. Contras. 87). Respecto a los feligreses de las iglesias de su distrito, el decano no sólo tiene poderes de policía eclesiástica, sino también poderes de fiscalía. Entonces, en caso de que aparezcan en cualquier parroquia falsos maestros, fanáticos, camarillas, instigadores de acciones supersticiosas en capillas y pozos, el decano está obligado a tomar primero medidas para amonestar a los que se equivocan y, si estas medidas no tienen éxito, informar a la supervisión del fiscal sobre estos fenómenos en la vida de las personas. Para supervisar el clero monástico en las diócesis, se nombran decanos especiales de los monasterios. Son elegidos entre los abades del monasterio por los propios obispos. Dependiendo del número y la distancia de los monasterios, una diócesis puede tener uno o más decanos monásticos. Los principales temas de supervisión de estos decanos son el culto monástico y la limpieza. La supervisión de los monasterios de mujeres se confía al decano de los monasterios de hombres o, si es conveniente, se elige un supervisor del decanato entre la abadesa. Las instrucciones para los decanos de los monasterios se redactaron de acuerdo con las instrucciones para los decanos de las iglesias parroquiales. Para la administración de toda la diócesis, nuestros obispos cuentan con instituciones auxiliares conocidas como Consistorios Espirituales. Las antiguas reglas canónicas exigen que cada obispo, sin consultar previamente con su presbiterio, es decir, con el colegio de sacerdotes superiores de la ciudad, no nombre clérigos, no disponga de bienes de la iglesia (Carth. 42, Khalk. 26) y no decida casos judiciales (Khalk. 9). En diversas formas y con diferentes nombres, este presbiterio existió constantemente tanto en toda la Iglesia oriental como, en particular, en la rusa. El nombre actual de Consistorio Espiritual se dio a todas las instituciones colegiadas para la administración diocesana bajo Isabel Petrovna (Decreto del 9 de julio de 1744), y la Carta actual del Consistorio Espiritual se publicó el 27 de marzo de 1741 y salió en una segunda edición en 1883. Según esta carta, el Consistorio es una oficina pública a través de la cual, bajo la supervisión directa del obispo diocesano, se lleva a cabo la administración y el tribunal espiritual en cada diócesis; Por tanto, su función es a la vez judicial y administrativa. Junto con su obispo, el Consistorio está bajo la jurisdicción del Santo Sínodo y de él recibe los decretos sobre asuntos de actualidad (Ust. Spirit. Cons. Art. 2). La presencia de un consistorio se compone de 5, 6, 7 o más miembros, según el número de clérigos y población ortodoxa de una diócesis determinada. Los consistorios de Tskhlen son elegidos entre archimandritas, abades, monjes, arciprestes y sacerdotes que merecen una confianza especial por su educación y escrupulosidad, y son confirmados en su cargo, a propuesta del obispo, St. Por el Sínodo, son destituidos de la misma manera (Ust. Spirit. Cons. 280). Sin embargo, el obispo diocesano tiene el derecho de destituir a los miembros del consistorio de asistir a un caso en el que el propio miembro está involucrado o del cual el acusado está legalmente destituido, y el obispo diocesano también puede destituir a un miembro del consistorio que haya sido considerado responsable de cualquier cargo importante antes de que finalice el proceso en su contra (Const. Spirit. Cons. 281, párrafos 1 y 2). Para llevar a cabo sus asuntos, el consistorio tiene una oficina determinada por un personal especial bajo el mando de un secretario, que es determinado por el Sínodo, a propuesta del fiscal jefe (283-284). Este secretario, al estar bajo el mando más cercano del obispo diocesano, está al mismo tiempo bajo la supervisión directa del fiscal jefe sinodal, como guardián de la ejecución de las leyes en el departamento espiritual, y está obligado a cumplir todas sus instrucciones (285). En términos de estructura externa, la presencia de un consistorio es similar a las oficinas del gobierno provincial (artículo 288). Sólo en cuanto al tiempo de presencia, tiene algunas características, a saber: 1. los miembros del consistorio, de acuerdo con sus deberes sacerdotales, se reúnen en presencia sólo los cinco primeros días de la semana, y los sábados sólo para necesidades especiales; 2) no están presentes en absoluto en la primera y última semana y todos los viernes de Cuaresma, luego del 24 al 29 de diciembre y del 4 al 9 de enero inclusive, los miércoles de Cuaresma hay reunión sólo después de la misa (artículos 291 y 292). Pero el tiempo de trabajo del consistorio está determinado por las leyes generales y las exigencias de los propios asuntos (artículo 293). Las actividades del consistorio, como cargo público, se extienden a todos los asuntos de la administración y tribunal diocesanos; elabora decisiones preliminares sobre estas materias y somete sus protocolos a la aprobación del obispo diocesano, quien no está obligado a estar presente en el consistorio. Si el obispo no está de acuerdo con la opinión del consistorio, los miembros, habiendo examinado nuevamente todas las circunstancias del caso, pueden permanecer con su opinión, pero esta opinión en sí misma no cambia la resolución del obispo, que se cumple (Art. D Con. 329:330). Finalmente, para auxiliar a los obispos diocesanos en todo tipo de poderes que les corresponden, también se les asignan personas con rango de obispo, los llamados obispos vicarios. Ya en la iglesia antigua encontramos, junto con los obispos urbanos o diocesanos, a los obispos rurales, a los que llamaban “choreobispos” (ἐπίσκοπος τῆς χώρας). Estaban bajo la autoridad del obispo de la ciudad y, con su consentimiento, podían ordenar sacerdotes y otros clérigos para iglesias rurales (Ant. 10; Vas. Vel. 89). Pero cuando el Concilio de Laodicea, en su canon 57, prohibió la instalación de obispos en pueblos o ciudades insignificantes, el título de coreobispos comenzó a perderse y, finalmente, desapareció por completo. Siguiendo ejemplos antiguos y al mismo tiempo preservando la regla conciliar que prohíbe la instalación de obispos en pequeñas ciudades y pueblos, la Iglesia rusa nombra vicarios a los obispos diocesanos más antiguos (metropolitanos de Moscú, Novgorod y Kiev), así como a aquellos obispos cuyas diócesis son demasiado extensas. El título de obispo vicario comenzó a usarse sólo desde la época de Pedro el Grande, pero la propuesta para su establecimiento se hizo en el Gran Concilio de Moscú de 1667. El primer vicario fue otorgado en 1708 al obispo de Novgorod con el título de obispo de Korel y Ladoga. Luego, según la institución del Santo Sínodo en 1721, se propuso dar vicarios a todos los obispos presentes en el Sínodo. Sin embargo, este proyecto pronto fue abandonado: sólo durante el reinado de Alejandro II se reconoció la necesidad de establecer vicarios en la mayoría de nuestras diócesis, muchas de las cuales tienen una superficie mucho mayor que las provincias. Los vicarios suelen recibir el título de una de las ciudades distritales de la diócesis. Tienen derecho a formar sacerdotes en su distrito y en nombre del obispo diocesano, sacerdotes y diáconos. Se supone que no deben tener catedrales, estados o consistorios especiales (decretados el 13 de abril de 1793). En ausencia del obispo diocesano o en caso de su fallecimiento, hasta que se nombre uno nuevo, el vicario entra en el pleno ejercicio de su cargo. Oficina del Clero Militar, de Tribunales y de Embajadas Tenemos clases especiales de clero que están fuera de las diócesis, es decir, no pertenecen al clero diocesano: son el clero militar y de la corte. El clero militar ha aparecido en nuestro país desde la época de Pedro el Grande. Bajo Pedro, se le asignó una clase especial solo durante la guerra, cuando se estableció el puesto de sumo sacerdote de campo para supervisar al clero que servía en el ejército. Sus deberes y derechos estaban establecidos en el artículo 29. Guerrero. Carta (30 de marzo de 1716), y luego en instrucciones especiales (28 de agosto de 1797). En cuanto a tiempos de paz, hasta finales del siglo pasado, el clero militar estaba bajo la autoridad de los obispos diocesanos de aquellas diócesis en las que estaban estacionadas las tropas. Los obispos diocesanos, a propuesta de los comandantes de regimiento, identificaron y destituyeron a los sacerdotes del regimiento, los juzgaron por mala conducta y delitos contra el cargo y el decanato. Pero bajo Pablo I, se estableció una administración especial del clero militar bajo la dirección del sumo sacerdote. Luego, en 1816, bajo Alejandro I, el clero de los regimientos del ejército fue expulsado del departamento de sumo sacerdote del ejército y la marina y subordinado al departamento de un sumo sacerdote especial recién establecido del Estado Mayor y la Guardia, este último también incluía el título de confesor real. En 1858, los sumos sacerdotes pasaron a llamarse sumos sacerdotes. Ambos sumos sacerdotes fueron, hasta 1886, miembros permanentes de la presencia del Santo Sínodo, pero en la actualidad no están presentes en el Sínodo, y el jefe de todo el clero militar es ahora un dignatario espiritual que lleva el título de Protopresbítero del Ejército y la Armada. El título de confesor real está reservado únicamente al sacerdote que dirige el clero de la corte; lleva el título de protopresbítero de la Catedral de la Anunciación de Moscú, que fue una iglesia palaciega en el período moscovita de nuestra historia. Ambos presbíteros, según sus derechos administrativos, están colocados junto a los obispos diocesanos (Decreto del 6 de febrero de 1853); en otras palabras, en relación con el clero subordinado, son la máxima autoridad en todos los asuntos de la iglesia y, dependiendo sólo directamente del Sínodo, tienen relaciones directas con él. Eligen, mueven y destituyen a los sacerdotes y, en general, a todo el clero de las iglesias reales y de la corte, los supervisan a través de decanos especiales, pero se sobreentiende que estos dos sacerdotes, que tienen derechos de obispos diocesanos, no pueden, sin embargo, como aquellos que sólo tienen rango presbiteral, ordenar a grados sacerdotales en las iglesias bajo su jurisdicción, sino que están obligados a representar a las personas que han elegido para la ordenación como obispos diocesanos. Los sacerdotes militares y de la corte pueden realizar servicios espirituales sólo para personas que se encuentran en el mismo departamento que ellos, pero no pueden realizar estos servicios en las parroquias de las iglesias diocesanas. Por lo tanto, los libros de registro de las iglesias de los departamentos militar y judicial son presentados al clero de las iglesias de este departamento por el sumo sacerdote, desde cuya oficina también se expiden los certificados de registro a las personas de dichos departamentos. Fuera de la administración diocesana están las iglesias en el extranjero y el clero que sirve bajo ellas; sin embargo, sólo aquellas iglesias y sólo el clero extranjero que sirve en estas iglesias donde hay las llamadas misiones extranjeras, es decir, en Jerusalén, China y Japón. Estas iglesias y el clero que sirve bajo ellas dependen directamente del Sínodo. En cuanto al clero que sirve en las iglesias de las embajadas en Europa, está bajo la jurisdicción de las autoridades diocesanas de San Petersburgo. Los sacerdotes nombrados para iglesias extranjeras generalmente reciben, al partir a estas iglesias, cruces pectorales de oro del Gabinete Imperial, que se les entrega como recompensa si sirven en su cargo durante al menos siete años; de lo contrario, estas cruces se devuelven nuevamente al Gabinete Imperial (Decreto del 1 de mayo de 1820 en la Asamblea Política. leyes). Mientras sirven en el extranjero, a nuestros antiguos clérigos se les permite cortarse el pelo y, cuando aparecen extraoficialmente en lugares públicos, llevar un vestido de veterinario, pero no llevar cruces pectorales. Los sueldos del clero extranjero, aprobados supremamente en 1811, están incluidos en las estimaciones del Ministerio de Asuntos Exteriores. Capítulo 3. Órganos supremos de gobierno en las iglesias autocéfalas locales Cada iglesia autocéfala local, como un todo especial, debe tener cuerpos conocidos de su unidad, a través de los cuales: 1. tendrá relaciones constantes con otras iglesias autocéfalas que forman con ella una iglesia universal, y 2. demostrará la unidad del principio administrativo dentro de sus propios límites. Dichos órganos son: 1. los obispos con la máxima autoridad administrativa y 2. los consejos de obispos, temporales y permanentes. 1. Obispos con máximo poder administrativo Los obispos con el máximo poder administrativo tienen diferentes títulos, que corresponden a diferentes grados de poder administrativo. El más antiguo y común de estos nombres es "metropolitano". Este nombre fue adoptado originalmente por los obispos de las principales ciudades del Imperio grecorromano, desde donde el cristianismo solía extenderse por las provincias. Está claro que las comunidades cristianas, o iglesias, que se originaron como colonias en estas metrópolis, sentían una atracción constante hacia ellas y se encontraban en cierta dependencia de ellas. Como resultado de esto, el obispo de la ciudad principal de la provincia, o metropolitano, recibió ciertos derechos administrativos sobre los obispos de las ciudades provinciales. El poder del metropolitano sobre los obispos provinciales consistía en: 1, en el hecho de que los convocaba a concilios para discutir asuntos generales de la iglesia en su área y él mismo presidía el concilio (Ant. 16 y 20, Khalk. 19); 2, aprobó a los elegidos para sedes episcopales vacantes (1 Om. 4, 6; Antioquía 9); 3, aceptó quejas contra obispos subordinados y ordenó un juicio conciliar sobre ellos (Calc. 9, Ant. 14, Carth. 28); 4, tenía derecho a inspeccionar las diócesis de los obispos subordinados (Carth. 63); 5, generalmente controlaba y aprobaba con su consentimiento todas las órdenes más importantes de sus obispos sufragáneos (Apos. 34; Antioquía 9). Pero el poder del metropolitano estaba limitado por el hecho de que, en los asuntos de toda su región, no podía decidir nada individualmente sin el consentimiento del consejo de obispos regionales (Apos. 34; Ant. 9); 2, él mismo fue nombrado y juzgado por el concilio de sus obispos (III Om. 1; Sard. 6); 3, podía actuar en la diócesis (en otras palabras, en la ciudad) del obispo subordinado a él sólo como gobernante o administrador, pero no como obispo: no podía realizar la liturgia aquí, sin el consentimiento del obispo local, ni ordenar, ni predicar, ni en general realizar ninguna pontificalia. La institución del metropolitano y el poder del metropolitano, determinados ahora por las reglas que hemos considerado, se han conservado hasta el día de hoy en su forma original sólo en seis iglesias autocéfalas del Oriente ortodoxo: 1, en la iglesia del reino rumano; el departamento metropolitano está situado en Iasi; 2, en la iglesia del Reino de Serbia, púlpito - en Belgrado; 3, en las regiones serbias pertenecientes a Austria; 4, en el Principado de Tskhernogorsk, 5, en la isla de Chipre y 6, en la iglesia del reino griego. Dentro de los cuatro patriarcados orientales, los metropolitanos en su mayor parte no tienen obispos subordinados (sufragáneos). Actualmente, el título de metropolitano es sólo un título honorífico, que pertenece a tres obispos diocesanos: Kiev, San Petersburgo y Moscú. Ya bajo el primer emperador cristiano, Constantino el Grande, como resultado de la división administrativa del imperio en prefecturas, diócesis y diócesis, los obispos de aquellas ciudades en las que se concentraba la administración de prefecturas y diócesis aumentaron en poder sobre los obispos de las principales ciudades de la diócesis (es decir, sobre los antiguos metropolitanos). El I Concilio de Nicea, en su sexto canon, reconoció precisamente este tipo de autoridad suprema sobre algunas diócesis y sus metropolitanos a los obispos de las tres principales ciudades del imperio: Roma, Alejandría (en Egipto) y Antioquía (en Siria). El mismo concilio nombró al obispo de Jerusalén (Elia) como cuna del cristianismo, preferentemente antes que al metropolitano local (Cesárea en Palestina): el I de Constantinopla y el segundo Concilio Ecuménico (381) concedieron una ventaja de honor aún mayor al obispo de la nueva capital del imperio, Constantinopla, colocándolo sobre la base del honor (πρεσβεία τῆς τιμῆς), en primer lugar después del obispo romano (pr. 3). Pero estas ventajas de honor para ambos jerarcas nombrados (es decir, Jerusalén y Constantinopla) poco a poco se convirtieron en ventajas de poder sobre los metropolitanos ordinarios. Así, el Concilio de Calcedonia (451) subordinó a todos los metropolitanos palestinos con sus sufragáneos al obispo de Jerusalén y entregó tres diócesis orientales (asiática, póntica y arakiana (pr. 28)) a la administración suprema de Constantinopla. En teoría, estos cinco gobernantes espirituales del mundo cristiano eran reconocidos como iguales entre sí. Pero en realidad esto estaba lejos de ser el caso. Los obispos romanos, que se distinguían de los cuatro jerarcas orientales de igualdad de derechos con ellos por el título de papas, ya en el siglo III expresaron reclamos de dominio sobre toda la iglesia, afirmando estos reclamos sobre la autoridad del fundador de la Iglesia Romana, el Apóstol. Pedro, quien supuestamente se diferenciaba de los demás apóstoles por poderes especiales de autoridad espiritual. Asimismo, el obispo de Constantinopla, gracias a la importancia política de su ciudad, recibió algunas ventajas especiales sobre los otros tres jerarcas orientales que llevaban el mismo título que ellos: patriarcas. Como signo de estas ventajas, los obispos de la nueva capital ya a finales del siglo VI añadieron a su título el epíteto “ecuménico” (οἰκουμενικός). Dos ventajas principales los distinguían de otros patriarcas: 1. tenían derecho a aceptar apelaciones contra los veredictos de los consejos metropolitanos de otros patriarcados (Khalk. 9); 2. eran intermediarios entre el emperador y otros patriarcas, de modo que estos últimos, al venir a Constantinopla por asuntos de sus iglesias, podían presentarse al emperador sólo después de un informe preliminar del patriarca "ecuménico". En los siglos VII y VIII, cuando los Patriarcados de Alejandría, Antioquía y Jerusalén cayeron bajo dominio musulmán, el Patriarca de Constantinopla siguió siendo, se podría decir, el único jefe espiritual de todo el Oriente cristiano. Conservó este significado incluso después de la caída del Imperio Bizantino, es decir, después de la captura de Constantinopla por los turcos en 1453. El conquistador de Constantinopla, el sultán Muhammad 2, reconoció al entonces patriarca Gennady Scholarius como el jefe de todos los "paraísos", es decir, los súbditos cristianos del Imperio turco y, además, el jefe no sólo en términos religiosos, sino también en parte en términos civiles. Otros patriarcas conservaron sólo el título pomposo sin que le correspondiera ningún significado. Durante el siglo actual, los límites de la jurisdicción del Patriarca de Constantinopla se han reducido significativamente debido a la formación de varias iglesias autocéfalas de diferentes partes de su patriarcado: la Iglesia del Reino Helénico, la Iglesia Eslava, la Iglesia Moldavia-Volaca (en el Reino Rumano) y finalmente dos iglesias ortodoxas dentro de Austria: la serbia y la rumana. Pero sobre todos los demás súbditos ortodoxos del Imperio turco, el Patriarca de Constantinopla aún conservaba su antiguo poder casi sin restricciones. La elección del Patriarca de Constantinopla pertenece a: 1, el Sínodo que se encuentra bajo él (hablaremos de ello más adelante) y 2, la asamblea popular. La participación del pueblo en la elección de su jefe espiritual ya es necesaria porque el patriarca tiene poder sobre sus súbditos ortodoxos, no sólo religiosos sino también civiles. La aprobación o "investidura" del patriarca elegido recae en el Sultán. En cuanto a los otros tres patriarcas, en términos eclesiásticos siguen siendo independientes del Patriarca de Constantinopla. Cada uno de ellos tiene su propio Sínodo y personal oficial, pero no tan numerosos como los del Patriarca de Constantinopla. Los principales funcionarios del personal oficial bajo el patriarca son los siguientes: 1. el gran ama de llaves, cuyo significado se desprende claramente del nombre mismo; 2. el gran sacellarium, bajo cuya jurisdicción están todos los monasterios del patriarcado; 3. el gran chartophilax es el secretario principal del patriarcado; 4. el gran logoteta es un intermediario entre el Patriarcado y la Puerta. En materia civil y política, otros patriarcas se comunican con el gobierno turco a través del Patriarca de Constantinopla y a través de él reciben sus “berats”, es decir, cartas de concesión, sobre la base de las cuales gobiernan sus regiones. La elección e instalación de los patriarcas provinciales pertenece a los sínodos locales. El rango más cercano (o ventaja de honor) después del Patriarca de Constantinopla lo ocupa, según los cánones antiguos, el Patriarca de Alejandría. Su distrito acoge a la población ortodoxa de Egipto, Libia, Arabia y Nubia. Desde el siglo XVII no tiene su residencia en Alkesandria, sino en El Cairo. Su título es: “Patriaca de Alejandría y Juez Ecuménico”. El número de cristianos subordinados a él no supera las 10.000 familias. El tercer lugar entre los patriarcas orientales pertenece a Antioquía. La población ortodoxa de Siria y, en parte, de Mesopotamia está sujeta a su jurisdicción. Tiene residencia en Damasco y es llamado: “Patriarca de la gran ciudad de Dios de Antioquía y de todo Oriente”. Su rebaño espiritual está formado por unas 30.000 familias ortodoxas, en su mayoría árabes. El último de los patriarcas orientales es el de Jerusalén, y a él están subordinadas las iglesias ortodoxas de Palestina. El Sínodo que existe bajo su mando se llama "Hermandad del Santo Sepulcro". El número de la población ortodoxa del Patriarcado de Jerusalén no supera las 15 mil almas, más de la mitad de ellas árabes. El poder de los metropolitanos, metropolitanos y patriarcas en la iglesia autocéfala local no es único. Por el contrario, ya hemos visto que en asuntos que afectan a toda la iglesia, están obligados a actuar en alianza con toda la jerarquía local representada en el concilio. Por tanto, el concilio es la principal forma dominante de gobierno superior de la iglesia, en el que se manifiesta constantemente el principio de igualdad del poder espiritual de los obispos. Desde el momento en que se establecieron en la Iglesia los rangos y los correspondientes derechos de poder de los metropolitanos, los concilios adquirieron el carácter de gobierno, es decir, aquellas reuniones de obispos en una iglesia determinada que debían celebrarse en determinados momentos, es decir, primero dos veces y luego una vez al año (Ap. 20, 37; 1 Ecum. 5; 2 Ecum. 2; 4 Ecum. 19; 6 Ecum. 8; 7 Ecum. 6, etc.). El derecho de convocar estos concilios periódicos y presidirlos según los cánones pertenece a los metropolitanos y patriarcas, sin los cuales el concilio, por ser incompleto e incorrecto, no puede dejar ninguna definición válida (Act. 20). A llamada del metropolitano y del patriarca, todos los obispos subordinados a ellos estaban obligados a presentarse al concilio en los horarios y lugares indicados por ellos y en los lugares indicados por ellos, a menos que circunstancias inesperadas y circunstancias fuera de su control lo impidieran. Cualquiera que no se presente sin una buena razón es declarado culpable (Laod. 40) y está sujeto a una reprimenda fraterna por parte de todo el concilio (Tiza 19 al final) o (Cart. 87) está sujeto a la excomunión temporal de otros obispos. Si las autoridades civiles locales impidieron que algún obispo asistiera al concilio, entonces, según las leyes grecorromanas (137 nuevos Just.), dichos líderes civiles son privados de sus cargos y, según las reglas de la iglesia, están sujetos a excomunión (1 Om. 6). El número mínimo de obispos requerido para constituir un concilio válido debe estar compuesto por un metropolitano o patriarca y al menos 2 obispos diocesanos (Apos 1; 1 Ecuménico 4). Pero cuando se trataba del juicio de un obispo, según el significado exacto de la definición del Concilio de Constantinopla bajo Nektarios, se requería la presencia de al menos 4 obispos, y según Carth. 12 – al menos doce. Sin embargo, estos números no tienen un significado absoluto, ya que no todas las iglesias autocéfalas pueden tener un número tan significativo de obispos como para que su mínimo sea 12. Sólo el número tres debe ser reconocido como absolutamente necesario, como en el sentido del primer apóstol. normas, y según el conocido aforismo jurídico: Ires faciunt collegium. El ámbito de acción del consejo local de una iglesia autocéfala se limita a sus asuntos internos, los cuales, sin embargo, deben llevarse a cabo sobre una base eclesiástica general y en tal dirección que la conexión mutua de todas las iglesias autocéfalas, como partes orgánicas de un todo, es decir, una iglesia universal de Cristo, sea constantemente apoyada y fortalecida. Las materias que son competencia del concilio de la iglesia autocéfala, en el canon 6 del Concilio Ecuménico VII, se denominan canónicas y evangélicas. El primero incluye, en primer lugar, cuestiones de gobierno de la iglesia en el sentido amplio de la palabra, es decir, la publicación de reglas y reglamentos que son vinculantes para toda la jerarquía y para todos los miembros ordinarios de una iglesia determinada (función legislativa); en segundo lugar, los asuntos administrativos en el sentido estricto de la palabra, que incluyen: a) llenar las sedes episcopales vacantes (Apóstol 1; 1 ecum. 4; 7 ecum. 3, etc.); b) el establecimiento de obispados (Cart. 98); c) la destitución de los obispos de sus cargos y su traslado a otras diócesis (Apóstol 14, Antioquía. 16); d) supervisión de la gestión de los bienes eclesiásticos por parte de las diócesis, de conformidad con los decretos canónicos sobre esta materia (Ant. 25): así, por ejemplo, la enajenación de los bienes eclesiásticos puede ser realizada por los obispos diocesanos locales sólo con el permiso del metropolitano y su consejo (Carth. 42, 7 Ecum. 12); e) en general, tomar medidas para eliminar los disturbios en la vida de la iglesia en las diócesis individuales (todas estas son funciones administrativas). En tercer lugar, los casos judiciales. El Consejo es un tribunal de primera o segunda instancia. Constituye la primera instancia: a) en disputas entre dos obispos sobre asuntos de la iglesia en general y en particular sobre la pertenencia de las parroquias a una u otra de las diócesis adyacentes o sobre los límites de estas diócesis (Calc. 17; Tr. 25); b) en disputas entre un clérigo inferior y un obispo de otra diócesis (Khalk. 9) yc) sobre quejas del clero o laicos contra los obispos por su violación de las reglas de la iglesia y, en general, por cualquier abuso de su poder. El concilio de la iglesia autocéfala es el tribunal de segunda instancia para todos los clérigos y laicos, quienes generalmente tienen base legal para apelar el veredicto pronunciado en su contra por el tribunal episcopal (Ant. 20; Carth. 11, etc.) Los llamados casos evangélicos del concilio de la iglesia autocéfala incluyen: 1, todos los casos directamente relacionados con la religión y el dogma, es decir, discusiones sobre temas de doctrina y enseñanza moral, sobre cuestiones que surgen en la iglesia local hasta la resolución final de estos. cuestiones en los concilios ecuménicos (Apost. 37, Antioquía 20), 2, control del orden del culto público y corrección de los libros litúrgicos de la iglesia (interpretación de Zon. y Vims. en 6 pr. VII Sollozo ecuménico). c) Consejos permanentes o sínodos Sínodo del Patriarca de Constantinopla Dado que los concilios con primacía de los obispos de la iglesia autocéfala - metropolitanos o patriarcas - constituyen un todo indivisible, un órgano supremo de gobierno de la iglesia; Además, dado que las reuniones regulares y periódicas de los obispos están naturalmente asociadas con diversos inconvenientes y dificultades, y a veces incluso son realmente imposibles, ya durante el período de los concilios ecuménicos, se formaron concilios permanentes o sínodos (σύνοδος ἐνδημοῦσα) bajo las sedes patriarcales que conocemos, que heredaron todo el poder de los concilios periódicos anteriores. Naturalmente, el sínodo del dicasterio del Patriarca de Constantinopla adquirió una importancia especial en la Iglesia oriental. Este sínodo generalmente estaba compuesto bajo la presidencia del patriarca por obispos y metropolitanos que llegaban a la capital por asuntos de sus iglesias y a menudo vivían aquí en casa, por lo que en cualquier momento era conveniente para el patriarca reunir un número suficiente de obispos para tal o cual asunto que, según los cánones, requería una decisión conciliar. El Sínodo Patriarcal de Constantinopla permaneció como un organismo necesario de gobierno de la iglesia bajo el patriarca incluso después de la caída del Imperio Bizantino, recibiendo sólo el nombre turco de "Cemat". Pero ahora su personal ha cambiado. Actualmente, el sínodo está formado no sólo por el clero, sino también por representantes del pueblo griego, los llamados “fanariotas”. Estos representantes son elegidos por toda la asamblea nacional, mientras que los miembros espirituales del sínodo, doce en total, son elegidos por el patriarca local, con la excepción, sin embargo, de los cuatro metropolitanos (Heraclio, Cizita, Nikomedia y Calcedonia), que se convirtieron en miembros indispensables del sínodo, y entre los cuales, como los más cercanos a la capital y los mayores, se divide el sello patriarcal, que consta de cuatro componentes, sujetos con un anillo. Como custodios de este sello, los metropolitanos nombrados deben estar constantemente en Constantinopla, por lo que tienen una influencia especial en los asuntos del patriarcado y, en caso de muerte del patriarca, asumen la gestión de todos los asuntos del patriarcado hasta la elección de un nuevo patriarca. En los asuntos más importantes, sin duda se requiere el consentimiento general de estos cuatro metropolitanos. El trabajo administrativo del patriarcado y del sínodo patriarcal se concentra en manos de un dignatario especial de la iglesia-estado, llamado el “gran logoteta”. Este dignatario tiene un gran parecido con nuestro fiscal jefe sinodal. El Gran Logoteta es el mediador entre el trono patriarcal y la porta. Todas las representaciones oficiales de la Puerta deben pasar por sus manos, que por tanto requieren su consentimiento. También tiene derecho a sellar todas las actas sinodales relativas al nombramiento de metropolitanos y obispos diocesanos, y por la producción de cartas recibe una tarifa determinada a un precio especial. Sin el sello del logoteto, ningún acto sinodal tiene fuerza jurídica. Dada la importancia de este dignatario, es fácil comprender que desempeña un papel importante en la elección y deposición del propio patriarca. Capítulo 4. La estructura de la administración superior de la iglesia en la Iglesia rusa. Hasta la mitad del siglo XV (antes de la caída del Imperio Bizantino), la Iglesia rusa, como descendiente de la griega, era la metrópoli del matriarcado de Constantinopla y estaba en la misma subordinación al patriarca local que otras metrópolis griegas. Nuestros metropolitanos no sólo fueron nombrados, sino también elegidos en Constantinopla, generalmente entre los griegos. Hasta la mitad del siglo XIII, o antes de la invasión mongola, sólo hubo dos ejemplos de elección local e instalación de metropolitanos, por ascendencia rusa y un consejo de obispos rusos, a saber, la instalación de Hilarión bajo Yaroslav el Grande en la mitad del siglo XI y Clemente Smolyatich bajo Izyaslav II en el XII, es decir, cien años después de Hilarión. Durante el período mongol (1240-1448), los metropolitanos rusos también fueron nombrados en Constantinopla, pero a menudo fueron elegidos en Rusia o Lituania, ya que el metropolitano ruso ahora estaba dividido en dos: el noreste y el suroeste. Después de la caída de Constantinopla en 1453, la dependencia de nuestros metropolitanos del Patriarca de Constantinopla naturalmente cesó, si no de iure, al menos de facto. El primer metropolitano de la instalación rusa después de la caída de Constantinopla fue Teodosio, bajo el mando del Gran Duque Vasily Vasilyevich el Oscuro. Los derechos del metropolitano ruso para gobernar las diócesis subordinadas a él eran los mismos que los otorgados a los jerarcas de este título por los antiguos cánones. Es decir, nuestros metropolitanos reunían a los obispos para los concilios, lo que, según los cánones, era necesario para la ordenación de los obispos a las sedes vacantes y también para el juicio de los obispos y para la resolución de cuestiones generales de la iglesia (dogmáticas y disciplinarias). Los consejos generalmente se reunían en la ciudad metropolitana, es decir, donde estaba ubicada la sede metropolitana (en el período premongol, en Kiev, en el período mongol, primero en Vladimir en el Klyazma, luego, desde principios del siglo XIV, en Moscú). Desde el traslado de la sede metropolitana a Moscú, la reunión de los consejos en esta ciudad se ha convertido en una norma general. Pero a menudo los metropolitanos ejercieron individualmente su autoridad en la gestión de los obispados subordinados a ellos, dirigiéndose aquí con cartas y enseñanzas a los obispos, monasterios y a todo el rebaño; A menudo ellos mismos emprenden viajes para ver los obispados. En relación con sus obispos subordinados, los metropolitanos eran llamados sus padres y los obispos los trataban como a hijos. En 1589, en lugar de un metropolitano, establecimos un patriarcado bajo el mando del zar Teodoro Ioannovich, hijo del Terrible, inspirado por su famoso boyardo, más tarde zar, Boris Godunov. El primer patriarca ruso Job fue instalado con la participación personal del patriarca de Constantinopla Jeremías II, quien luego llegó a Moscú para recoger limosnas en beneficio de su iglesia y tres años más tarde envió una carta desde Constantinopla en nombre de todos los patriarcas orientales. Esta carta estableció el patriarcado ruso y sólo en virtud de ella la Iglesia rusa de iure se volvió autocéfala, es decir, independiente, del Patriarca de Constantinopla. Según esta carta, que suele imprimirse al comienzo de nuestro viejo timonel, el patriarca ruso, como el más joven, recibió el último lugar en las filas de los patriarcas orientales, es decir, después del Patriarca de Jerusalén. Pero se diferenciaba marcadamente de los patriarcas orientales en los tres aspectos siguientes: 1. la extraordinaria inmensidad del territorio de la iglesia que estaba bajo su autoridad; 2, bajo su mando no hubo concilio o sínodo permanente, que existió y todavía existe bajo los patriarcas orientales; 3, nuestro patriarca no constituía la tercera autoridad en el gobierno de la iglesia, elevándose por encima de los obispos y metropolitanos de la iglesia (estos últimos como segunda autoridad). El título de metropolitanos tras el establecimiento del patriarcado se convirtió entre nosotros en un simple título asignado a algunos obispos diocesanos de alto rango (por ejemplo, Novgorod), pero sin derechos de poder responsables, de modo que en esencia nuestros patriarcas siguieron siendo los mismos metropolitanos que teníamos antes del establecimiento del patriarcado, y se diferenciaban de ellos sólo en algunos accesorios especiales de las vestimentas del obispo, y no en los derechos de poder. Es cierto que en el Gran Concilio de Moscú de 1667, los patriarcas presentes en este concilio propusieron dividir el territorio de la iglesia rusa, siguiendo el ejemplo de la griega, en varias metrópolis y subordinar a los obispos ordinarios a la jurisdicción de estos metropolitanos; el zar Feodor Alekseevich hizo una propuesta similar en el concilio de 1682; pero en ambas ocasiones la propuesta fue rechazada, porque su aceptación, en opinión de los jerarcas rusos, conduciría a la humillación del rango episcopal. Siguiendo el modelo de administración pública, bajo la sede patriarcal existían órdenes que se encargaban principalmente de los asuntos de la región patriarcal, a modo de obispado, para cuya gestión fueron creadas originalmente. Posteriormente, estas órdenes estuvieron a cargo de la administración central de toda la Iglesia rusa. Había tres órdenes patriarcales: 1º, la llamada Orden Patriarcal: desde aquí se emitían cartas benditas para la construcción de iglesias, cartas a los obispos, aquí se llevaba a cabo el juicio del clero y los laicos de todos los estados en casos civiles y penales proporcionados al departamento de la iglesia por los estatutos de San Vladimir, 2) Prikaz estatal: estaba a cargo de varias colecciones que iban al tesoro patriarcal; 3) Orden de Palacio, administraba los bienes inmuebles del patriarca, así como las fincas de la casa patriarcal; bajo su jurisdicción estaban todos los funcionarios seculares del patriarca y todos los sirvientes de la corte y los estados patriarcales; Las decisiones judiciales de este orden y las apelaciones fueron trasladadas a la consideración del zar y sus boyardos. Se establecieron órdenes similares, siempre que fue posible, en las diócesis. El personal de la orden estaba formado por clérigos o personas seculares, según la naturaleza de una u otra orden. Así, el tesorero del obispo solía estar a cargo del orden estatal; De los monjes, en el Palacio Prikaz se sentaban los funcionarios seculares, a saber, los santos boyardos y los escribas. El rango patriarcal (en las diócesis correspondía al Prikaz espiritual) también era administrado a principios del siglo XVII por funcionarios seculares (boyardos, escribanos y escribanos). Pero el Gran Concilio de Moscú de 1867, según las resoluciones del Concilio de Stoglavy, consideró indecente que el clero fuera juzgado por laicos y ordenó que la consideración de los casos en los que el clero era juzgado en la descarga se confiara a los jueces del clero. Como resultado de este decreto, la Orden Patriarcal y las correspondientes órdenes para las diócesis fueron divididas en dos departamentos: uno para el juicio del clero bajo la jurisdicción de un tribunal espiritual; el último departamento se llamó Orden Espiritual. Santo Sínodo Rector El Patriarcado duró poco más de un siglo. El último patriarca fue Adrián (†1700). Pedro el Grande, que con sus exigencias veía en los patriarcas un gran obstáculo, no nombró sucesor a Adrián, sino que confió la gestión de los asuntos de la Iglesia rusa al metropolitano de Riazán Stefan Yavorsky con el título de “locum tenens del trono patriarcal”. Esta fue una medida preparatoria para la destrucción total del patriarcado en nuestro país y su sustitución por el Sínodo Permanente. La idea de una forma sinodal de gobierno de la iglesia fue expresada por primera vez por Pedro el Grande en 1718 en una resolución sobre los puntos de informe del ya mencionado Stefan Yavorsky sobre la queja de este último de estar sobrecargado con casos enviados desde diócesis "viudas" (vacantes). Pedro señaló en contra de este punto que para una mejor gestión de los asuntos de la iglesia, “parece conveniente tener una universidad. De hecho, tres años más tarde se creó el Colegio Teológico, que pronto pasó a llamarse Sínodo de Gobierno, ya que el nombre anterior sonaba demasiado anticanónico y, además, colocaba al Sínodo en la misma línea que los otros colegios, entre los cuales Pedro dividía la administración del gobierno central. El nuevo nombre... de la junta. Las razones para sustituir la gestión única o patriarcal por una colegiada o sinodal las expone en detalle Pedro en su manifiesto sobre el establecimiento del Sínodo el 25 de enero de 1721 y en el prefacio del Reglamento Espiritual. El primero dice que “no hay mejor manera de corregir el orden espiritual que un gobierno conciliar, ya que en una sola persona no está exento de parcialidad; además, el poder espiritual no es hereditario, y por eso los gobernantes individuales ya no son negligentes”. En el prefacio del Reglamento, se indican varias ventajas del gobierno catedralicio sobre el gobierno individual, a saber: 1, el concilio puede encontrar la verdad con mayor precisión que una sola persona, 2, las definiciones que emanan del concilio tienen más autoridad que un decreto individual; Para probar esta posición, Pedro se refiere al ejemplo de los propios monarcas: el monarca es un gobernante autocrático, sin embargo, en los asuntos más importantes también consulta con los más altos dignatarios estatales, para que la gente común no piense que el monarca prescribe algo solo por su propia discreción y capricho, y no según el razonamiento con personas experimentadas; mucho más debería decirse esto del gobierno de la iglesia, donde el gobierno no es monárquico y a los gobernantes se les ordena no dominar a sus subordinados; 3, en un gobierno unipersonal a menudo hay una parada en los negocios debido a la complejidad de las actividades o a las circunstancias personales del gobernante, y en caso de su muerte, el curso de los asuntos se detiene por completo durante un cierto tiempo, pero en un gobierno conciliar esto no puede suceder; 4, en el colegio no hay lugar para la parcialidad, el engaño, la codicia, especialmente porque aquí deben sentarse personas de diversos rangos: obispos, archimandritas, abades y más clérigos; 5, el colegio tiene más libertad e independencia en la administración de justicia: no tiene nada que temer de la ira de los poderosos porque aquellos descontentos con su tribunal no pueden tan fácilmente “vengarse de muchas personas en lugar de una sola”; 6, del gobierno conciliar el estado no tiene nada que temer de los disturbios y disturbios que surgen de un gobernante espiritual, porque la gente común, no pudiendo distinguir entre poder espiritual y autocrático, pero maravillada por el gran honor del archipastor supremo, piensa que tal gobernante es un segundo soberano, equivalente al autocrático, y, tal vez, más fuerte que él, y que el rango espiritual es un estado diferente y mejor; 7, todos los miembros del colegio tienen el mismo derecho a votar, sin incluir al presidente, y todos están sujetos al tribunal de sus hermanos, mientras que el único patriarca no querrá ser juzgado por los obispos subordinados a él, e incluso si se viera obligado a hacerlo, a los ojos del pueblo común, que no conoce la justicia, tal tribunal parecería sospechoso y digno de reproche; por tanto, es necesario convocar un concilio ecuménico contra un patriarca que actúa ilegalmente, lo que en los tiempos modernos, según nuestras relaciones con los turcos, presenta grandes dificultades; finalmente, el día 8, en el gobierno conciliar habrá, por así decirlo, una especie de escuela de administración espiritual. Pero por muy importantes que fueran para Pedro todas las consideraciones políticas ahora explicadas, la destrucción del patriarcado y su reemplazo por el Sínodo, como asunto canónico y de toda la iglesia, no podía llevarse a cabo sin el conocimiento y consentimiento de los otros patriarcas, ya que el patriarcado mismo fue establecido en Rusia también con el conocimiento de los patriarcas orientales. Era necesario que el Sínodo fuera reconocido por los patriarcas orientales como una autoridad eclesiástica-gubernamental igual y estuviera en constante comunión canónica con ellos. Por lo tanto, Pedro el Grande, poco después de la apertura del Colegio Teológico, se comunicó por carta con el Patriarca de Constantinopla Jeremías III (es notable que el patriarcado se estableció bajo Jeremías, solo el segundo), y le pidió, en consulta con otros patriarcas, que reconociera nuestro Sínodo como el gobierno eclesiástico más alto de Rusia. En 1723, el patriarca Jeremías envió una carta tan afirmativa, en la que nombraba a San Sínodo como su hermano en Cristo, con el mismo poder que pertenecía a los tronos patriarcales. El patriarca Atanasio de Antioquía envió la misma carta en su propio nombre. Respecto a los dos patriarcas restantes, Jeremías anunció que uno había muerto y su departamento permanecía vacante, y el otro estaba en su lecho de muerte, pero que posteriormente se enviarían cartas de confirmación desde estos departamentos. Recibimos cartas patriarcales nuestras en septiembre de 1724 y luego las enviamos a todas las diócesis. Por lo tanto, en el sentido canónico, el Sínodo Ruso es un concilio permanente, igual en poder a los cuatro patriarcas orientales y, por lo tanto, lleva su título canónico de "Santo", y por lo tanto su nombre durante el culto se pronuncia en el mismo lugar donde antes se pronunciaba el nombre del patriarca. La diferencia entre nuestro Sínodo y los Sínodos permanentes que existen bajo los patriarcas orientales es sólo que no es una adición a la persona del patriarca, sino un reemplazo del patriarca, de modo que el Sínodo es, por así decirlo, la persona colectiva del patriarca. Esta composición, desde el establecimiento del Sínodo, ha estado sujeta a diversas fluctuaciones y cambios. Según el Reglamento espiritual, la presencia del Sínodo debe estar compuesta por un presidente, dos vicepresidentes, cuatro consejeros y cuatro asesores. El presidente y el vicepresidente deben ser nombrados entre los obispos, los demás entre los archimandritas, abades y arciprestes, pero no entre las diócesis de ninguno de los obispos miembros. Todos los colegiados debían estar presentes tres veces por semana (los lunes, miércoles y viernes), pero los asesores y asesores debían acudir diariamente, alternándose entre ellos. Pero ya bajo Catalina I, el Sínodo se dividió en dos departamentos: espiritual y secular. El primero estaba compuesto por seis miembros, pasando a denominarse el presidente el primero presente, y estando presentes los demás miembros. Sólo los asuntos puramente espirituales quedaron bajo la jurisdicción de este departamento, mientras que los asuntos civiles y económicos quedaron bajo la jurisdicción del departamento secular, que también constaba de seis miembros, pero de rango secular. Con esta división del Sínodo, se le quitó el título de “Gobernador”, que le fue otorgado bajo Pedro el Grande, para comparar el Sínodo con el Senado. Bajo Anna Ioánnovna surgió la cuestión de una reorganización completa del Sínodo. El borrador de esta reorganización fue redactado por el mismo Feofan Prokopovich, quien también fue el autor del Reglamento Espiritual. Según este proyecto, se suponía, de acuerdo con la esencia del asunto y los antiguos cánones, aumentar el personal del Sínodo con miembros con rango de obispo y al mismo tiempo nombrar miembros permanentes del Sínodo. El proyecto de Prokopovich fue propuesto por la Emperatriz para su consideración por la conferencia del Sínodo y el Senado, pero el razonamiento de la conferencia no condujo a ningún resultado: la propia Emperatriz decidió la cuestión, ordenando que tres obispos, dos archimandritas y dos arciprestes fueran miembros del Sínodo. Así se formó la presencia del Sínodo durante el reinado siguiente, hasta la publicación de los Estados Espirituales en 1763 por Catalina II, según los cuales tres obispos, dos archimandritas y un arcipreste debían ser miembros del Sínodo. Según el nuevo estado mayor, aprobado por la supremacía bajo Alejandro I el 9 de julio de 1819, en el Sínodo debían estar presentes siete personas con el rango de primeros presentes, miembros y presentes. Durante el reinado de Nicolás I, el lugar de los archimandritas en el Sínodo lo ocuparon dos miembros más altos del clero deshonrado: el sumo sacerdote de la guardia y el cuerpo granadino (también era el confesor real) y el sumo sacerdote del ejército y la marina. Pero actualmente estos dos rangos también han sido retirados de su presencia en el Sínodo, que ahora está compuesto exclusivamente por obispos. Tres de ellos, con el título de metropolitanos (San Petersburgo, Moscú y Kiev) son llamados miembros del Sínodo, y los demás sólo están presentes. La presidencia del Sínodo pertenece al Metropolitano de San Petersburgo, quien, por el cargo mismo de su presidencia, es un miembro indispensable del Sínodo. Los obispos presentes son nombrados y destituidos por la Autoridad Suprema, previa representación del Sínodo por conducto del Fiscal General. La composición moderna del Sínodo (compuesto exclusivamente por obispos) es sin duda más coherente con los cánones básicos de la iglesia, según los cuales sólo los obispos pueden ser miembros válidos y de pleno derecho del consejo, como máximo órgano de gobierno de la iglesia. Nuestro Sínodo constituye la máxima autoridad eclesiástica, administrativa y judicial para la administración de la religión ortodoxa en Rusia. Tiene: 1, el derecho a elegir y nombrar sedes episcopales vacantes, 2, el derecho a establecer nuevas diócesis, ambas con el consentimiento, por supuesto, del poder supremo, 3, el derecho de supervisión suprema sobre la implementación de las leyes eclesiásticas por parte de la población ortodoxa del estado y la educación religiosa del pueblo, 4, el derecho a establecer nuevas celebraciones religiosas, ritos y canonizaciones de nuevos santos, 5, poder legislativo sobre los asuntos de la Iglesia rusa y el derecho a participar en las actividades legislativas del estado en asuntos de naturaleza mixta, es decir, que conciernen por igual tanto a la iglesia como al estado, 6, el derecho a publicar libros de St. Escrituras y servicios litúrgicos para la administración de toda la iglesia; 7, el derecho de censura suprema sobre obras de contenido religioso; 8, el derecho a presentar peticiones a la Autoridad Suprema sobre las necesidades de la Iglesia Ortodoxa; 9, como órgano del máximo poder judicial, el Sínodo es juzgado en primera instancia en casos de acciones anticanónicas de los obispos diocesanos, o en segunda instancia, en quejas contra decisiones de los tribunales diocesanos; también tiene derecho a tomar una decisión final, si no en todos, al menos en la mayoría de los casos de divorcio, así como en los casos de expulsión del clero y excomunión de los laicos; finalmente, 10, el Sínodo es el órgano de comunicación canónica de la Iglesia Ortodoxa Rusa con otras iglesias autocéfalas, que juntas constituyen la única Iglesia universal de Cristo. Además de la gama de asuntos ahora descritos subordinados al Sínodo, como órgano central de gobierno de la Iglesia rusa, tiene jurisdicción directa sobre algunas instituciones de la iglesia local, en parte heredadas por él de los patriarcas anteriores y en parte subordinadas a él posteriormente. Inicialmente, toda la región patriarcal estaba bajo la jurisdicción directa del Sínodo y se llamó región sinodal. El Sínodo regía esta zona a través de las mismas órdenes que tenían los patriarcas. Así fue hasta 1742, cuando se estableció una diócesis especial de Moscú con un obispo que inicialmente recibió el título de arzobispo y más tarde (bajo Catalina II) metropolitano. Sin embargo, no todo el antiguo poder patriarcal fue transferido a la diócesis de Moscú: las partes más remotas pasaron a otras diócesis (Vladimir, Nizhny Novgorod y Vologda). Entonces, sólo una pequeña parte de las instituciones eclesiásticas permanecieron bajo la jurisdicción directa del Sínodo, que fueron llamadas estauropegiales; La mayoría de estas instituciones están ubicadas en Moscú, a saber, la Catedral de la Asunción y los monasterios estauropegiales locales enumerados anteriormente por otra razón. Funcionarios e instituciones bajo el Sínodo a) Por la dirección central Según la administración central de los asuntos de la Iglesia rusa, bajo St. El Sínodo tiene los siguientes funcionarios e instituciones. 1. Fiscal Jefe del San Sínodo y su oficina. Esta posición fue establecida por Pedro el Grande en 1722. Luego, el Fiscal Jefe sinodal recibió una Instrucción que fue literalmente copiada de las Instrucciones del Fiscal General del Senado. Con base en esta instrucción y sus adiciones posteriores, los derechos y obligaciones del Fiscal Jefe de San Sínodo son los siguientes: supervisa la implementación de las leyes estatales sobre el departamento espiritual y el estricto movimiento de los asuntos sujetos a la dirección del Espíritu Santo. Sínodo; b) revisa los protocolos del Santo Sínodo antes de su ejecución; c) presenta informes al Santo Sínodo al Soberano Emperador y anuncia el Santo Sínodo. Al Sínodo El alto mando, d) sobre los asuntos del departamento del Sínodo, para las explicaciones necesarias, está presente en el Consejo de Estado y en el Comité de Ministros; e) en general, todo tipo de relaciones entre el Sínodo y los ministerios y autoridades seculares se llevan a cabo a través del Fiscal General; f) en los litigios del fisco y de particulares con el departamento eclesiástico, se requiere la opinión del Fiscal General, por lo que todos los casos llevados en el Senado sobre bienes inmuebles de la iglesia se someten a él para una conclusión preliminar; g) El Fiscal Jefe es el superior superior de todos los funcionarios civiles que prestan servicios en el departamento de la fe ortodoxa; su nombramiento y destitución depende del Fiscal Jefe, con excepción de los rangos de las cinco primeras clases, quienes son designados para los cargos por las Órdenes Superiores y destituidos de la misma forma. Como dignatario del Estado, que en términos de poder está a la par de los ministros y directores generales de unidades individuales, el Fiscal Jefe tiene consigo un camarada y una oficina especial, equivalente a los departamentos de los ministerios. Esta oficina se creó por primera vez en 1839. Concentra todos los procedimientos bajo la supervisión personal del Fiscal Jefe, donde actúa separadamente del Sínodo, como director principal de una parte especial. Esta oficina está dividida en tres secciones. Según el nuevo personal del 20 de junio de 1872, incluía: un director, un subdirector, dos funcionarios de asignaciones especiales, tres jefes de departamento, tres secretarios jefe, cinco secretarios jefe adjuntos, un albacea (también archivero) y un periodista. 2. Hay que distinguir el cargo del propio St. del cargo de Fiscal Jefe. Sínodo. Esta oficina se divide según el tipo de asuntos bajo la jurisdicción del Sínodo en seis departamentos. A la cabeza de toda la oficina está el gerente y a la cabeza de los departamentos están los secretarios principales. Además, según el personal de la oficina del Sínodo el 20 de junio de 1872 (es decir, presentado junto con el personal de la oficina del Fiscal Jefe), incluía a 7 secretarios superiores más, el jefe del archivo y la biblioteca, un albacea, un periodista y un protocolo. 3. Gestión económica en el marco del Sínodo. Fue establecido en 1839 y administra todas las cantidades y activos que componen los fondos especiales del San Sínodo. Además, también gestiona las cantidades asignadas anualmente por el tesoro estatal para las necesidades de la iglesia. Esta institución también considera todas las propuestas de las autoridades diocesanas sobre diversos edificios de iglesias y reconstrucciones propuestas por cuenta del préstamo incluido en la lista estatal y, con su conclusión, somete estos casos a la aprobación del Sínodo. La gestión económica está bajo el mando principal del Fiscal Jefe sinodal, cuyas órdenes directas se imparten en todos los asuntos económicos, que se llevan a cabo sobre la base de las normas, estatutos y resoluciones vigentes. Las cuestiones relativas a la disposición más importante del capital sinodal, de los ingresos y de los gastos dependen directamente del Sínodo mismo. 4. Comité Educativo del Santo Sínodo. Fue creado en 1887 para discutir las cuestiones que debía resolver el Sínodo en la parte educativa y pedagógica y controlar mediante una auditoría el estado de esta parte en las instituciones de educación teológica. El Comité de Formación está formado por un presidente y 9 miembros; el presidente siempre es elegido entre el clero, y los miembros entre el clero y las personas laicas, pero ciertamente con educación superior, académica o universitaria. El presidente y los miembros del comité son nombrados a propuesta del Fiscal Jefe. De los miembros del comité, seis están constantemente presentes en él y los tres restantes son enviados a auditar instituciones educativas religiosas. En su tiempo libre de la auditoría, estos miembros también deben participar en las reuniones del comité. A participar en el Comité, el presidente invita, según sea necesario y con derecho a voto, a científicos y profesores externos, tanto residentes en San Petersburgo como de otras ciudades, si estos últimos por alguna razón permanecen en San Petersburgo. Las actividades de los miembros del Comité son distribuidas por el Presidente, quien, por este título, goza generalmente de los derechos que se reconocen a los presidentes de instituciones colegiadas. Los temas de estudio del Comité de Educación en el Sínodo son: 1) cuestiones relativas a la implementación de los estatutos de las instituciones de educación teológica secundaria e inferior, y específicamente de las escuelas y seminarios, 2) suposiciones sobre las medidas para mejorar estas instituciones en las actividades educativas y pedagógicas; 3) programas de enseñanza en escuelas y seminarios religiosos; 4) manuales de capacitación para estas instituciones; 5) libros, ensayos y publicaciones periódicas destinados a la distribución en escuelas y seminarios teológicos; 6) informes anuales sobre el estado de estas instituciones; 7) informes sobre auditorías de instituciones educativas religiosas; 8) medidas que puedan ser necesarias para abordar ciertas cuestiones y 9) medidas para establecer escuelas para niñas del clero. Además, el Comité, con el permiso del Sínodo, nombra concursos para la compilación de diversos libros de texto y decide sobre la concesión de premios para estos libros de texto y para trabajos científicos de contenido teológico. 5. Sobre la gestión de los lugares y personas bajo la jurisdicción directa del Sínodo. Estos incluyen: las oficinas del Santo Sínodo en Moscú y Georgia-Imereti. El primero está presidido por el metropolitano de Moscú y, en su ausencia, por el vicario mayor. Sus miembros son obispos designados que viven jubilados en los monasterios de Moscú, el archimandrita de uno de los monasterios estauropegiales de Moscú y el protopresbítero de la Catedral de la Asunción de Moscú; estos miembros son aprobados por las Órdenes Superiores por recomendación del Santo Sínodo a través del Fiscal Jefe. La Oficina sinodal de Moscú gestiona los monasterios estauropegiales ubicados en Moscú, la Catedral de la Asunción de Moscú, la casa sinodal con la Iglesia de los 12 Apóstoles (en el Kremlin), la sacristía sinodal y la biblioteca. Además, esta oficina también tiene la oportunidad de preparar Santa Mirra y enviarla a las diócesis. La Oficina sinodal Georgiano-Imereti se estableció en 1814 en Tiflis. Está presidido por el exarca de Georgia, arzobispo de Kartalin y Kakheti. Están presentes cuatro miembros: tres de los archimandritas y uno de los arciprestes. Constituye, por así decirlo, una rama del Santo Sínodo, a la que se le confió la gestión de los asuntos de la Iglesia georgiana, que a principios de este siglo fue anexada a la rusa. En particular, a la Oficina sinodal georgiano-imericia, junto con el exarca, se le concedió el derecho de elegir candidatos para las sedes episcopales vacantes en la región de Transcaucasia y representarlos ante los santos. Sínodo para su aprobación. Los obispos de Georgia e Immeretia, en la gestión de las diócesis que les han sido confiadas, actúan en cierta dependencia de la Oficina sinodal local; le proporcionan informes sobre la gestión diocesana y, en caso de malentendidos, están obligados a ponerse en contacto con él para obtener aclaraciones e instrucciones. Esta oficina es también la máxima autoridad en casos de divorcio, así como en delitos y faltas de personas del clero. Capítulo 5. Estructura de las iglesias católica romana, evangélica luterana y gregoriana armenia según sus estatutos incluidos en el Código de Leyes del Imperio Ruso En el círculo general de la administración estatal, los asuntos espirituales de los cristianos y de las religiones extranjeras se gestionan en el Ministerio del Interior, en el Departamento de Asuntos Espirituales de las religiones extranjeras, y toda la legislación relativa a estas religiones se incluye en la Parte 1 del Volumen XI del Código de Leyes. A. Iglesia Católica Romana En Rusia hay siete diócesis de fe católica romana: la archidiócesis de Mogilev y las diócesis de Vilna, Talgichev (o Samogit), Minsk, Lutsk-Zhitomir, Kamenets y Tiraspol. El arzobispo de Mogilev es al mismo tiempo el metropolitano de todas las iglesias católicas romanas del Imperio, y los obispos diocesanos son al mismo tiempo sus sufragantes (es decir, subordinados, asistentes). El Metropolitano y los obispos son nombrados por Decretos Supremos del Senado de Gobierno, previo acuerdo con el Papa. Se les permite, después de prestar el juramento de fidelidad establecido al Soberano Emperador y legítimo heredero del Trono, prestar juramento al Supremo Sacerdote de la Iglesia Romana, según el modelo aprobado por el Altísimo. Cada obispo en su diócesis tiene el tribunal espiritual y la administración de los asuntos, así como la "superior" supervisión del clero de su confesión y de todas las instituciones espirituales con sus propiedades. Así, bajo la principal autoridad y supervisión del obispo están todos los monasterios de la diócesis, cuyo número es determinado por los estados, y que se rigen según sus propias normas y reglamentos, en la medida en que estos últimos sean consistentes con las leyes generales relativas al clero católico romano y con las normas civiles. Los obispos también tienen el control supremo sobre el tema de educación, ciencia y disciplina interna en los seminarios de sus diócesis y el nombramiento de las autoridades de los seminarios con la aprobación previa del gobierno; El arzobispo de Mogilev ejerce el mismo poder en relación con la Academia Teológica, ubicada en San Petersburgo y bajo su mando. Para considerar y resolver asuntos comunes a todas las diócesis católicas romanas, existe una Junta Eclesiástica Católica Romana en San Petersburgo, que incluye al presidente, el arzobispo de Mogilev, dos miembros y siete asesores de las diócesis; ella tiene un fiscal y una oficina. Esta junta concentra asuntos relacionados con toda la administración del clero católico romano en el Imperio, a saber: 1) información completa sobre todas las iglesias católicas romanas y otras instituciones religiosas, bienes muebles e inmuebles; 2) supervisión del correcto y exitoso curso de los asuntos en los consistorios diocesanos; 3) consideración y presentación al máximo gobierno de toda clase de proyectos de las autoridades diocesanas relacionados con el estado general y al mismo tiempo en beneficio de la iglesia; 4) cuestiones relativas a la admisión de quienes deseen ingresar al monaquismo y el permiso de quienes deseen ser judíos, mahometanos y paganos para aceptar la fe cristiana según la confesión católica romana; finalmente, 5) gestión de diversos capitales monetarios del clero católico romano en el Imperio. Los casos que requieren una mayor resolución o consideración por otras autoridades y lugares estatales son presentados por la junta al Ministro del Interior, quien les da el curso adecuado, añadiendo a cada uno de ellos su conclusión. En cuestiones judiciales, el Colegio se comunica directamente con el Sínodo de Gobierno y el Ministro de Justicia. B. Iglesia Evangélica Luterana La Iglesia Protestante en Rusia está dividida gubernamentalmente en ocho distritos, gobernados por consistorios y divididos en decanatos, que a su vez se dividen en parroquias. El jefe del distrito consistorio es un general o simplemente un superintendente, es decir, el supervisor principal; El decanato está dirigido por un párroco llamado prost y la parroquia está dirigida por el predicador parroquial. El superintendente, es decir, el supervisor principal, consagra las iglesias en su distrito de consistorio, supervisa las pruebas de los candidatos para el puesto de predicadores parroquiales, ordena y establece a estos últimos, supervisa el desempeño de sus deberes por parte de los prebostes y predicadores subordinados a él, y anualmente presenta al consistorio breves registros de servicio de ambos. Los predicadores parroquiales protestantes son elegidos entre personas que han completado un curso en las universidades, principalmente en Derp, y han superado pruebas especiales en el consistorio; ninguno de ellos puede determinarse en contra de los deseos de los feligreses. Una institución auxiliar del predicador parroquial son los síndicos de la parroquia o iglesia. Están obligados por todos los medios a su alcance a ayudar al predicador parroquial en sus labores encaminadas al bien espiritual de los feligreses, por ejemplo, facilitarle la supervisión de la educación de los jóvenes, proporcionarle medios para la realización libre y digna de los servicios divinos, el cuidado de los enfermos en la parroquia, etc. Los asistentes de los predicadores parroquiales son también ancianos de la iglesia de las aldeas, directamente subordinados a los administradores de la iglesia y al párroco y obligados a observar, principalmente la imagen, sobre el comportamiento y el estilo de vida de los feligreses de las clases bajas, especialmente sobre la crianza y educación en el hogar de los niños. Junto con los administradores de la iglesia, también tienen la responsabilidad de la gestión de la economía de la iglesia. Las tutelas en las parroquias de la ciudad llevan el título especial de consejo o convención parroquial. Para supervisar las acciones de los fideicomisarios y consejos parroquiales, existen fideicomisarios principales de la iglesia, uno en cada distrito consistorial, compuestos por un presidente y dos miembros, uno secular y otro eclesiástico. Para la dirección general de los asuntos protestantes y su resolución en la máxima autoridad, existe un Consistorio General, que se reúne dos veces al año y está compuesto por diputados elegidos por tres años por los estamentos que participan en el gobierno de la iglesia. Tanto el consistorio general como los otros ocho tienen un presidente secular, un vicepresidente espiritual (este es un general o superintendente) y un número igual de asesores seculares o espirituales. Todas las personas nombradas son confirmadas en sus cargos mediante Decretos Supremos del Senado de Gobierno, anunciados a través del Ministro del Interior. Además, el gobierno, si es necesario, a veces convoca, a su discreción, un Sínodo General, compuesto por diputados y miembros de los consistorios monásticos. El Sínodo General comunica al gobierno las necesidades y deseos de su iglesia. Sin embargo, los superintendentes dentro de sus distritos consistorios también tienen derecho a convocar sínodos similares. B. Iglesia Armenia-Gregoriana Los seguidores de la Iglesia Gregoriana Armenia viven en tres estados: Turquía, Persia y Rusia. Hay 18 diócesis armenio-gregorianas en Turquía; están subordinados al gregoriarca armenio de Constantinopla. Los armenios que viven en Persia y Rusia están bajo la jurisdicción de otro Patriarca armenio-gregoriano, que reside en el Monasterio de Etchmiadzin dentro de Rusia. El Patriarca de Etchmiadzin es considerado el jefe espiritual de todos los armenios de confesión gregoriana y de los que viven dentro de Turquía; por eso lleva el título de Catholicos de todos los armenios. El Patriarca Supremo de Etchmiadzin es elegido por todo el pueblo gaykan de confesión armenio-gregoriana. Al final de la selección, la asamblea electoral envía una delegación al comandante en jefe de la parte civil en el Cáucaso, quien presenta a los dos candidatos seleccionados, a través del Ministro del Interior, a discreción de Su Majestad Imperial. El Patriarca, habiendo escuchado previamente la opinión del Sínodo de Etchmiadzin, finalmente decide todos los asuntos puramente espirituales relacionados con los dogmas de la fe, la conducta del culto, etc. Ordena a todos los obispos diocesanos, otorga al clero cruces pectorales, skufia y kamilavkas, y tiene derecho a preparar y consagrar el mundo para todas las iglesias de su confesión. El Sínodo Armenio-Gregoriano de Etchmiadzin está formado por cuatro arzobispos u obispos que residen permanentemente en Etchmiadzin y el mismo número de archimandrita-vartapeds, presidido por el Patriarca Supremo Católico de Etchmiadzin. Los miembros del Sínodo son nombrados con la máxima aprobación a propuesta del Catholicos a través del Ministro del Interior: dos candidatos para cada puesto. El Sínodo actúa como un colegio; La voz del Patriarca, como presidente, tiene la ventaja en caso de empate, pero en todos los asuntos puramente espirituales el patriarca tiene una voz decisiva. Cuando se discuten cuestiones de este último tipo, no está presente en el Sínodo, pero después de examinar las conclusiones del Sínodo en los diarios que le presentan, da su resolución sobre ellas. La gama de acciones administrativas del Sínodo incluye: 1) monitorear las acciones de lugares y personas subordinadas; 2) supervisión de la gestión de la propiedad de la iglesia; 3) consideración preliminar de casos sobre el establecimiento de monasterios, iglesias y seminarios y solicitud de ello a través del Ministro del Interior de la más alta resolución; 4) permiso para que los armenios ingresen al clero y tomen votos monásticos, permiso para convertirse en monje y clérigo; 5) consideración final de los casos sobre permisos solicitados para contraer matrimonio; 6) vigilar el cuidado de las viudas y huérfanos del clero; 7) mantener listas de todas las iglesias, monasterios, seminarios e instituciones caritativas de fe armenio-gregoriana ubicadas dentro de Rusia, por separado para cada diócesis, y de todo el clero y monaquismo; 8) casos sobre cómo permitir a mahometanos y paganos aceptar la fe cristiana de la religión armenio-gregoriana; 9) presentación al Ministerio del Interior de informes anuales sobre iglesias, monasterios, clero, información métrica completa sobre nacimientos, defunciones y matrimonios, y un informe anual general. En términos de procedimientos judiciales y la decisión del Sínodo, están sujetos a: 1) quejas contra superiores diocesanos y consistorios diocesanos, 2) quejas contra miembros del Sínodo, 3) investigación de acciones incorrectas de miembros del Sínodo y superiores diocesanos, 4) todos los casos llevados en los consistorios diocesanos y presentados al Sínodo en apelación sobre matrimonios y crímenes de ministros de la iglesia sagrados y no sujetos a la corte secular, sobre estos litigios entre ellos y y así sucesivamente. La Iglesia armenio-gregoriana en Rusia está dividida gubernamentalmente en seis diócesis: Najicheván y Besarabia, Astracán, Erivan, Georgia, Karabaj y Shirvan. Los líderes diocesanos son nombrados por el Emperador Soberano entre el clero de confesión armenio-gregoriana. Son determinados y destituidos por los decretos más altos. Al asumir el cargo, prestan juramento de lealtad a la ciudadanía y al servicio. Los obispos armenios-gregorianos son los líderes espirituales plenos de esta confesión. Son ordenados a diferentes grados de sacerdocio; Los archimandritas no lo hacen excepto con el permiso del patriarca. Los líderes diocesanos, tras revisar las diócesis que les han sido confiadas, presentan al Sínodo un informe detallado sobre sus acciones y, al final del año, un informe general sobre los asuntos de su diócesis. Son asistidos en los asuntos de gobierno del consistorio y, en algunas diócesis, además de ellos, por juntas espirituales. Parte 2. Administración de la Iglesia Capítulo 1. Tribunal penal eclesiástico Naturalmente, el tema de un tribunal eclesiástico sólo pueden ser casos y relaciones que estén sujetos exclusivamente a las leyes eclesiásticas y no a las leyes estatales. Si la iglesia tiene derecho a prescribir reglas para la vida exterior a sus miembros, entonces no hace falta decir que tiene derecho a controlar la implementación de estas reglas y tomar ciertas medidas represivas contra los violadores del orden existente en ella. Esto significa que en la iglesia debe haber un tribunal con carácter de tribunal penal y punitivo. Las medidas punitivas de la Iglesia consisten naturalmente en impedir que el infractor de las leyes eclesiásticas disfrute de todos o sólo de algunos de los derechos y beneficios que le pertenecen como miembro de la sociedad eclesiástica. El propósito de tal eliminación, como de todos los castigos eclesiásticos en general, es expiar la culpa oponiéndose a las buenas obras y a los actos de arrepentimiento, confirmando la corrección moral interna del culpable, la destrucción en él de la raíz misma de todos los delitos, la voluntad viciosa y malvada, contra la cual se dirige todo el sistema de castigos eclesiásticos. De aquí surgen los siguientes principios básicos del derecho penal de la iglesia: 1) ningún castigo eclesiástico, ni siquiera el más extremo, puede ser un castigo penal en el sentido propio de la palabra. La Iglesia debe subordinar la voluntad humana transgresora a la Ley de Dios, corregirla y no destruirla, y en ningún caso debe abandonar este objetivo. 2) Las penas puramente eclesiásticas, consistentes en privación de beneficios que son de exclusiva disposición de la iglesia, sólo pueden ser impuestas por autoridad espiritual. 3) La jurisdicción punitiva de la iglesia sólo puede extenderse a sus miembros activos: “Dios juzga a los que están fuera”, dijo el Apóstol. 4) El concepto de acto criminal que tiene la iglesia es más amplio de lo que se acepta en el derecho penal. La Iglesia considera pecado todo crimen y reconoce como pecado no sólo la violación de los mandamientos de Dios, sino también toda ley humana, que tiene su base en la naturaleza moral misma del hombre. Es por eso que en el código canónico encontramos definiciones de castigos eclesiásticos por delitos puramente pecaminosos de diversos tipos: adulterio, asesinato, hurto, robo, etc. Tales delitos pueden convertirse en objeto del tribunal de la iglesia después de un juicio penal contra el culpable y además de este juicio, si se dan a conocer sólo a la iglesia (por ejemplo, mediante confesión) o si la propia autoridad estatal entrega al criminal al tribunal de la iglesia (como fue, por ejemplo, en la Edad Media debido a la conocida ius asyli - el derecho de los delincuentes a recurrir bajo la protección de la iglesia contra amenazas de castigo penal). Pero, por otro lado, dado que no todo pecado es un delito, sino sólo un pecado para el cual se prescribe directamente un determinado castigo en la ley eclesiástica o estatal, y que es una violación abierta de una u otra ley, entonces en el campo del derecho penal eclesiástico existe una diferencia entre el pecado en general y el delito en particular: aquellos pecados que no son ambos delitos, es decir, consisten en violar exigencias puramente morales, son juzgados por la iglesia en foro interno en un tribunal secreto de confesión, donde el culpable, junto con el ministro de la iglesia, es él mismo el juez de su acto ante Dios; por el contrario, la iglesia comparte el juicio de los delitos en el sentido estricto con el Estado en los casos en que se violan leyes puramente eclesiásticas, la iglesia juzga y, además, juzga abiertamente en foro externo - abiertamente, por un tribunal formal, de acuerdo con reglas procesales conocidas, y los delitos que violan las leyes seculares o mundanas están sujetos a la jurisdicción del Estado; pero, si ciertas acciones son reconocidas como delitos tanto en las leyes estatales como en las de la iglesia, entonces tanto la iglesia como el estado las juzgan. Desde estos tres puntos de vista, es necesario distinguir: 1) delitos puramente eclesiásticos, 2) delitos puramente penales y 3) delitos de carácter mixto y, por tanto, de competencia mixta. Bosquejo histórico de la jurisdicción penal eclesiástica En los tres primeros siglos, mientras la Iglesia aún no estaba unida al Estado, sólo tenía a su disposición aquellos medios de castigo que surgían de su naturaleza; fue él quien negó a sus miembros criminales los beneficios de la religión e incluso excluyó por completo a los creyentes de la sociedad; aquí es donde se manifestó el poder que se le había dado para obligar y permitir. Si un creyente violaba el derecho de otro, entonces la Iglesia antigua se guiaba por las reglas establecidas en el Evangelio: la persona ofendida primero tenía que denunciar al infractor, cara a cara, luego frente a dos o tres testigos, y si incluso aquí el infractor no reconoce su culpabilidad, el caso debe someterse al juicio de toda la comunidad de la iglesia, lo que podría exponer al incorregible, si no escucha a la iglesia, a la exclusión de su medio (Mat. g. 15, art. 15-17). Aquí vemos los inicios de un proceso canónico especial, que comenzó con la llamada denuntiatio evangelica, una declaración a la iglesia sobre una ofensa y terminó con anatema, excomunión en caso de no arrepentimiento del culpable. Con el reconocimiento de la iglesia en el estado bajo Constantino el Grande, el círculo de su competencia en casos de crímenes se amplió y el estado en su ámbito comenzó a apoyar la autoridad de este tribunal: así, el anatema de la iglesia por la herejía, el cisma, comenzó a ir acompañado de consecuencias desfavorables en el ámbito del derecho estatal y civil. Pero dado que los crímenes más importantes contra la fe y la pureza de las costumbres en el Imperio grecorromano cristiano fueron reconocidos como crímenes desde el punto de vista del derecho penal, el tribunal externo de la Iglesia para estos crímenes de los laicos no podía tener un efecto amplio. La Iglesia juzgó a los laicos sólo por delitos que eran verdaderamente de naturaleza puramente eclesiástica o que no estaban previstos en las leyes estatales. Por esta razón, el círculo del departamento del tribunal penal eclesiástico en relación con las personas del clero se ha ampliado mucho más. Fue a partir de la era del establecimiento de la unión entre la Iglesia y el Estado que los emperadores cristianos no sólo reconocieron el derecho de las autoridades eclesiásticas a juzgar exclusivamente al clero por delitos contra los deberes de su rango, determinados por leyes eclesiásticas especiales, sino que también hicieron una concesión significativa al deseo de la jerarquía espiritual de subordinar al clero a su tribunal en asuntos penales. Fueron las reglas de la iglesia las que exigieron que el clero presentara sus demandas penales contra el clero para que fueran decididas no por jueces seculares, sino por jueces espirituales en el orden de las instancias judiciales de la iglesia (Carth. 15, Khalk. 8). Inicialmente, el Estado permitía esto sólo en relación con delitos menores cometidos por clérigos y, además, no importaba si el autor era llevado ante la justicia por un clérigo o un laico. Pero Justiniano ya había dictaminado que el juicio del clero en casos penales sólo podía comenzar ante un juez tanto espiritual como secular. El obispo, tras considerar el caso, pronuncia un veredicto sobre la base de los cánones de la iglesia (y el veredicto también es un castigo de la iglesia), y luego está obligado a transportar al culpable a un tribunal penal secular, donde el castigo se determina de acuerdo con las leyes penales. Si una denuncia contra un clérigo se presentaba primero ante un tribunal secular, entonces él, al final del proceso, pero incluso antes de pronunciar el veredicto, tenía que transferir todos los actos judiciales al obispo para determinar la medida del castigo eclesiástico para el culpable; Si el obispo consideraba que el crimen no estaba probado o que la decisión del caso era incorrecta, entonces podía detener la ejecución de la sentencia del tribunal penal y el asunto pasaba a la decisión del propio emperador. En el siglo VII, el emperador Heraclio abolió esta doble jurisdicción del clero en casos penales y colocó estos casos bajo la autoridad exclusiva de los obispos. Si el obispo, después de considerar el caso, determinó que el acusado merecía el castigo más estricto que el determinado en los cánones de la iglesia, entonces él, el obispo, tuvo que privar al culpable de su clero y entregarlo a las autoridades civiles para que lo castigara según las leyes penales. Tribunal penal de la Iglesia en Rusia En el momento de su fundación, la Iglesia rusa recibió en su departamento un número extremadamente grande de casos penales de diversos tipos. Algunos de estos casos fueron juzgados por las autoridades eclesiásticas porque el delito se cometió directamente contra la iglesia y la religión, otros - porque el delito estaba relacionado con casos civiles que fueron transferidos al departamento del clero por nuestros antiguos estatutos de la iglesia, otros - porque el delito se cometió entre personas totalmente subordinadas a la iglesia, en cuarto lugar, finalmente, porque el delito no estaba castigado por las leyes penales del país, es decir, no se consideraba un delito. Los delitos que, por uno u otro de los motivos anteriores, fueron juzgados por autoridades espirituales, pueden subsumirse en las siguientes categorías: 1) delitos contra la fe y la iglesia; aquí, según los estatutos de la iglesia de Vladimir y Yaroslav, pertenecían: la realización de ritos paganos por parte de cristianos, magia, sacrilegio, violación de la santidad de los templos, y la iglesia, guiada por el nomocanon griego, incluía blasfemia, apostasía de la fe, herejía, cisma, 2) crímenes contra la pureza pública de la moral (fornicación, violación de una mujer, bestialidad); 3) delitos contra la unión familiar y contra las bases eclesiásticas del derecho matrimonial: poligamia, matrimonios en grados de parentesco prohibidos, incesto, divorcio voluntario, abuso de la patria potestad y falta de respeto de los hijos a la autoridad de sus padres; 4) algunos casos de suicidio, precisamente cuando los casos al respecto entraron en contacto con otros casos civiles y penales presentados ante los santos tribunales; así, si el asesinato se cometió en el ámbito de una unión conyugal o familiar (por ejemplo, expulsión de un feto, ataque de un cónyuge a la vida del otro). Asimismo, el asesinato era considerado objeto de un tribunal eclesiástico cuando su objeto era una persona sin ley bajo el patrocinio de la iglesia, o cuando el asesino y el asesinado eran “gente de la iglesia”, 5) insultos personales, cuando se cometían dentro de una unión familiar o eran infligidos de una manera especialmente vergonzosa según los conceptos de la época, o consistían en insultar a una mujer con una palabra ofensiva a su castidad, y un hombre llamándolo hereje, mago, etc. el clero estaba sujeto a la jurisdicción del tribunal eclesiástico en delitos y faltas contra los deberes de su rango e incluso en delitos penales, excepto en el caso de asesinato, robo y hurto con las manos en la masa, por los cuales, después del juicio eclesiástico, los autores estaban sujetos a castigo penal. En general, en el derecho ruso antiguo prevalecía el principio de que la jurisdicción de la Iglesia estaba determinada no tanto por la esencia de los casos mismos, sino por el carácter de clase de las personas: el clero, como principalmente eclesiástico, era juzgado por la jerarquía eclesiástica. Las razones de esto son claras: por un lado, el gobierno secular no tenía autoridad interna ni motivos positivos para juzgar al clero culpable de violar los deberes de su rango, determinados exclusivamente por las leyes de la Iglesia; por otro lado, según los conceptos de la época, se consideraba indecente entregar pastores espirituales al juicio de los laicos en asuntos donde la moralidad está en primer plano, donde se requiere imputación (juicio sobre los motivos morales de un acto): esto se reconocía como una humillación de la dignidad del título pastoral. Por eso la Iglesia defendió sobre todo la inviolabilidad de su jurisdicción sobre el clero. En el período de Moscú, la jurisdicción exclusiva del clero de su jerarquía fue elevada a ley general para las tierras sujetas a los Grandes Duques de Moscú. En el Código de Leyes de Iván 3 y 4 leemos: “pero el sacerdote, el diácono, el monje y el monje, y la viuda anciana que se alimenta de la Iglesia de Dios, entonces el santo juzga”. Concilio de 1551 (Stoglav) sobre las cuestiones de Iván 4 sobre los tribunales jerárquicos, es decir, sobre el espacio del tribunal eclesiástico en el estado moscovita, citó una larga serie de fuentes del derecho eclesiástico bizantino y ruso (por cierto, toda la carta de Vladimir) como prueba de la inviolabilidad de estos tribunales y aceptó como regla la jurisdicción de los "jerarcas" del clero en todos los casos penales, excepto en asesinato, robo y hurto con las manos en la masa. En el mismo concilio se establecieron dos categorías de tribunales episcopales: uno para el clero y otro para los laicos, en la medida en que estos últimos estaban sujetos a la jurisdicción del tribunal jerárquico. Los decretos declarados de Stoglav fueron confirmados por el Gran Concilio de Moscú de 1667. Sobre la cuestión del juicio y castigo del clero y las personas de la orden monástica "involucradas en asesinatos, robos, asuntos monetarios" (falsificación de monedas), el concilio determinó que la condena y el castigo inicial de los perpetradores deberían pertenecer a las autoridades de la iglesia, las cuales, habiendo privado a tales criminales del clero, los entregan en manos de un tribunal secular para que los castigue de acuerdo con las leyes penales. Este procedimiento para juzgar a los clérigos acusados ​​de delitos penales fue aprobado luego por los nuevos artículos especificados de 1669. Aquí se prescribe que los detectives criminales deben, al "capturar" a un clérigo acusado de cualquier delito, informar inmediatamente al clero que lo ordena, es decir, al investigador espiritual que está filmando el interrogatorio, "y el detective secular no debe interrogar al clero mismo". Si el acusado no confesaba al cliente espiritual, éste lo enviaba encadenado y detenido al obispo diocesano con una declaración exacta de lo que se le acusaba. Si los propios obispos envían al criminal a un detective criminal con el anuncio de que ha sido destituido del sacerdocio, entonces el proceso se llevará a cabo según el procedimiento penal ordinario. Los hijos de clérigos y sacristanes, como personas no iniciadas, están sujetos, según los "artículos recién especificados", a un tribunal penal secular; Esto ya era una limitación de la Santa Carta. Vladímir. El tribunal espiritual penal existió de esta forma hasta Pedro V. According to the establishment of the Holy Synod, most of the criminal cases in which persons of all classes in general were subject to jurisdiction before the church were assigned to general courts. The authority of the church regarding the laity is limited only to cases of blasphemy, heresy, schism, sorcery, marriages entered into by children under the coercion of parents or serfs, under the coercion of masters, and forcible tonsure into monasticism (Reporting points of the Synod on April 12, 1722, Highly approved). Subsequently, under Catherine II, many of these cases were referred to general criminal courts, but the change in jurisdiction of these cases was not accompanied by corresponding transformations of substantive law. De ahí que nuestro Código Penal actual haya adoptado normas sobre competencia dual, por así decirlo, para delitos conocidos. Namely, in the code and punishments, the rule is kept to subject for crimes once judged by the church, not only to criminal punishment, but also to church repentance, the types and duration of which are determined by the spiritual authorities (Ul. about nak. art. 58, note 1). Según el actual estatuto de procedimiento penal, tales delitos incluyen: a) delitos contra la fe (1004-1010) yb) delitos asociados con la violación de las reglas de la iglesia (1071-1076). La participación del tribunal eclesiástico en los procedimientos de casos de este tipo se limita en su mayor parte únicamente a determinar la medida del castigo eclesiástico. A veces las autoridades espirituales toman la iniciativa de iniciar causas por delitos contra la fe y la Iglesia, que ahora se juzgan en los tribunales penales; Así, en el caso de seducción de la ortodoxia al cisma o herejía, las autoridades espirituales, al preguntar al clero de la iglesia, exigen una investigación preliminar a través de un investigador judicial, y ningún investigador tiene derecho a negarse a cumplir con este requisito (Tribunal Penal de los Estados Unidos. Art. 1886 y 1888). Si un cisma o una herejía no tienen un carácter según el cual la ley los reconozca como especialmente dañinos, entonces todo el asunto de la seducción se limita únicamente al hecho de que quienes han sido seducidos son amonestados y amonestados por las autoridades espirituales (es decir, el caso no llega a un tribunal penal). Si estas amonestaciones fracasan, los que se han seducido no son llevados ante un tribunal penal, sino que sólo se toman ciertas medidas contra ellos, limitándolos en el disfrute de los derechos de su patrimonio, y su patrimonio y sus hijos pequeños son puestos bajo tutela (Ust. gr. tribunal. art. 1084; código legal. art. 185 y 188). Casos Los casos sobre delitos contra la unión matrimonial también se refieren a casos de jurisdicción mixta: el tribunal penal decide sobre estos casos sobre la base de las leyes penales, y el tribunal espiritual, sobre la base de las normas de la iglesia. Una característica notable es la jurisdicción de los casos basados ​​en una denuncia de uno de los cónyuges sobre la violación por parte del otro de la santidad del matrimonio a través del adulterio: dependiendo del propósito de la demanda, estos casos son tramitados exclusivamente por un tribunal penal o exclusivamente por un tribunal espiritual. Si el cónyuge ofendido sólo pide el castigo del culpable de acuerdo con las leyes penales, entonces el caso está dentro de la competencia del tribunal penal, cuyo veredicto se comunica a las autoridades espirituales para llevar al culpable al arrepentimiento de la iglesia (St. sobre nak. art. 1585); si el cónyuge ofendido solicita el divorcio, entonces el caso pasa al tribunal espiritual (Constitución del Código Penal de la Corte, art. 1016). La consecuencia legal necesaria de ambas afirmaciones es que quien, sobre la base indicada, inició un caso en un tribunal penal, pierde el derecho a presentar un reclamo en lo espiritual y, a la inversa, quien se dirigió a las autoridades espirituales con un reclamo de disolución del matrimonio no puede buscar en un tribunal penal castigar al perpetrador conforme a las leyes penales. Finalmente, incluso ahora, todos esos crímenes y fechorías de los laicos están sujetos exclusivamente al tribunal espiritual, para el cual en nuestras leyes (St. about nak.) sólo se define el arrepentimiento de la iglesia y no se prescribe ningún castigo penal. El Código Penal prevé varios delitos y faltas de ese tipo. Estos incluyen 1) evitación de la confesión y la comunión por negligencia y negligencia (artículos 207 y 208); 2) incumplimiento por parte de los padres de la obligación de confesar a sus hijos que hayan cumplido siete años (artículo 209); 3) incumplimiento por parte de los extranjeros que se han convertido a la fe ortodoxa de los estatutos de la iglesia y su observancia de costumbres heterodoxas anteriores (artículo 207); 4) fornicación o convivencia ilegal entre mujer soltera y mujer soltera (artículos 994; 1597); 5) accidental, es decir, no sólo no premeditado, sino también cometido sin negligencia alguna, e incluso el arrepentimiento según la ley se impone sólo a petición propia del asesino (artículo 1470); 6) intento de suicidio frustrado por circunstancias ajenas (artículo 1478); 7) no proporcionar asistencia posible y segura a una persona moribunda (art. 1521); 8) un juramento falso prestado ante el tribunal sin intención de dañar al acusado (240); 9) padres que obligan a sus hijos a casarse o al monaquismo (artículo 1586). Es evidente que ninguno de los casos ahora indicados contiene un delito en el sentido propio de la palabra. El Estado somete estos actos o inacciones al juicio de la Iglesia, por supuesto, porque contienen una violación no de la ley penal, sino de la ley moral. Por otra parte, no hay duda de que los casos indicados no cubren en modo alguno toda la gama de casos que están esencialmente sujetos al juicio punitivo de la Iglesia. Estos casos fueron incluidos en el Código de Castigos según la tradición, como fragmentos aleatorios de la antigua ley obsoleta, que estuvo en vigor hasta la época de Pedro el Grande. Pero si bien tales casos estarán previstos en nuestras leyes penales, hasta entonces en la ley formal (es decir, en las leyes de procedimiento penal), es necesaria una reserva de que aquellos delitos y faltas para los cuales sólo el arrepentimiento eclesiástico está definido en las leyes (es decir, en el Código de Procedimiento Penal) están sujetos al tribunal espiritual (Estatuto del Tribunal Penal, art. 1002). Por lo tanto, esta cláusula contiene sólo una definición negativa de la división del tribunal penal en relación con el tribunal eclesiástico, pero no una indicación directa y precisa de los límites de este último. La Iglesia juzga y castiga todos los actos de sus miembros que contienen una clara violación de los estatutos puramente eclesiásticos; ésta es la definición formal general de lo que está dentro de la jurisdicción de la Iglesia en virtud de su poder de obligar y decidir. Sin duda, Ust quiere decir lo mismo. Espíritu. Contras. con su siguiente definición: “Las personas de rango secular están sujetas al tribunal diocesano por delitos y delitos que someten al autor a la penitencia eclesiástica” (artículo 148, párrafo 2 lit. g). Pero la carta de los Consistorios espirituales no elimina todas esas ofensas y crímenes. Sí, esto es casi imposible. Las manifestaciones de voluntad malvada y viciosa que son contrarias a las reglas y regulaciones de la iglesia pueden ser infinitamente variadas. Por lo tanto, debe dejarse al juicio del juez espiritual hasta qué punto el acto conocido de un miembro de la iglesia, como tal, viola la ley de Dios o de la iglesia. Por ejemplo, las reglas de la iglesia no prevén directamente el siguiente caso: alguien se emborracha después de la confesión, pero antes de la comunión; pero por la mañana, al día siguiente, con todos los signos de resaca, visibles para los demás, viene a la iglesia para recibir a San Tain: aquí no hay delito ni mala conducta policial, pero desde el punto de vista de la ley de la iglesia, esto es un insulto profundo y al mismo tiempo obvio al mayor santuario cristiano, por lo que el perpetrador debe, por supuesto, ser sometido a un merecido castigo de la iglesia. En cuanto a la jurisdicción penal del clero, Pedro el Grande, al establecer el Sínodo, ordenó: "se debe llevar a cabo una investigación civil sobre los clérigos condenados por un delito evidente, y sólo para eliminar el rango deben ser enviados al Sínodo; los mismos clérigos acusados de algún delito privado (es decir, delito personal, hurto...) son enviados al Sínodo, donde son juzgados hasta que el asunto llega a una investigación, y si no se requiere una búsqueda, entonces el caso es completado en el propio Sínodo, el clero estuvo sujeto a una jurisdicción penal más o menos general. En este sentido, el reinado de Anna Ioannovna también es notable, contrariamente a la ley de Pedro V., ordenó a sus tribunales juzgar a los sacerdotes y diáconos que pronunciaban su famosa "palabra y obra" en estado de ebriedad. Pedro fue restituido por Isabel: los casos de quejas privadas contra el clero fueron devueltos al Sínodo. En general, en esta época el clero disfrutaba de la protección del gobierno más que antes. Así, en 1774, el Senado prohibió a los gobernadores “llevar al clero a su corte e infligirles palizas fatales y abusivas”. Según el estatuto actual de los Consistorios Espirituales, la jurisdicción penal del clero se define de la siguiente manera: Las personas del clero están sujetas al tribunal diocesano: 1) por mala conducta y delitos contra el cargo, el decanato y la buena conducta, 2) por quejas sobre agravios personales (artículo 148, párrafo 1, letras a y c). Luego, en los estatutos judiciales del 20 de noviembre de 1874, se mantuvo la regla de que el clero está sujeto exclusivamente al tribunal de la iglesia por violación de los deberes de su título establecidos por las reglas de la iglesia y otras regulaciones vigentes en el departamento eclesiástico (tribunal de esquina estatutario, art. 1017). Esta regla, común a toda la legislación cristiana, se basa en el principio de que los derechos y deberes del clero, como estados eclesiásticos, están determinados por la propia iglesia y por una sola iglesia, por lo que debe ser también juez de los delitos de las personas de este estado contra los deberes de su título. Además, en el mismo art. 1017. ug. corte. Quedan también bajo la jurisdicción del tribunal espiritual aquellos actos ilegales del clero, por los cuales las leyes determinan someterlos a responsabilidad a discreción de las autoridades eclesiásticas. Por leyes, por supuesto, no se puede entender aquí otra cosa que los artículos de la Ordenanza que hemos esbozado aquí y ahora. Consistorios espirituales. Estos artículos no fueron derogados por ningún acto legislativo posterior: por el contrario, quedaron directamente comprendidos en la redacción de los artículos 1017 y 1018. boca ug. corte. Por lo tanto, fueron mantenidos sin ningún cambio en su redacción y en la nueva edición del estatuto de los Consistorios Espirituales del 9 de abril de 1883. Así, según las leyes vigentes, el clero está sujeto al tribunal de sus superiores, y no al penal: 1) por delitos contra la decencia y la buena conducta (es decir, como acertadamente define Nekhlyudov en su "Manual para jueces de paz", de todos los delitos dentro de la competencia de los magistrados, del departamento de estos últimos, en relación con el clero, todos los delitos especificados en los artículos de la "Carta sobre las penas impuestas por los jueces de la Paz” de 35 a 51); 2) basado en quejas del clero y personas seculares sobre haber sido ofendidos, es decir, en insultos personales de palabra o acción. Esta regla se basa en la posición canónica de que un clérigo que ofende a alguien con palabras o acciones no sólo comete un acto moralmente prohibido y legalmente punible, sino que al mismo tiempo insulta más o menos profundamente la dignidad que ostenta (Apóstol 25, dos. 9). Por eso, según nuestras leyes, los casos de este tipo no pueden resolverse mediante la reconciliación de las partes (Ust. Spirit. Cons. 204) y no pueden presentarse en un proceso civil (Vol. X, Parte 2, ed. 1876, Art. 6 en nota). En todo caso, el clérigo culpable deberá sufrir la pena especificada en las leyes. Pero en el caso de delitos penales, los clérigos están sujetos a la jurisdicción del tribunal penal general, pero con varias excepciones a las reglas generales del procedimiento penal especificadas en los artículos 1020 a 1029 de la carta (se mantienen bajo custodia, separados de otros presos, todos los actos de investigación sobre el clero llevados a juicio penal con la participación de jurados son enviados primero por el fiscal para su consideración por las autoridades eclesiásticas, quienes comunican su opinión sobre el culpable y esta opinión, de acuerdo con la solicitud del fiscal y de la defensa se pueden leer en el tribunal, etc.) Doctrina sobre los castigos de la Iglesia La esencia del castigo de la iglesia, como señalamos antes, es que el infractor de los cacones de la iglesia se ve privado de todos o solo de algunos de los derechos y beneficios que le pertenecen como miembro de la sociedad de la iglesia. De ahí el nombre común para estos castigos eclesiásticos: “excomunión”. Puede ser completo, consistente en la exclusión total del criminal de entre los miembros de la iglesia, o incompleto, pequeño, cuando el culpable se ve privado de sólo algunos derechos y beneficios a disposición de la iglesia. La excomunión grande o completa, sin embargo, no es permanente e irrevocable: tiene como objetivo, como todos los castigos eclesiásticos, sólo la corrección moral del criminal, y si el excomulgado, consciente de su soledad espiritual e impotencia fuera de la unión con sus hermanos en la fe, busca nuevamente la unión con la iglesia, entonces no puede ser cruelmente rechazado (ap. 52). Los cánones sólo exigen que la persona excomulgada que busca la reunificación con la Iglesia presente ante ella pruebas claras e indudables de su arrepentimiento. Para ello, la Iglesia antigua estableció la reunión para los excomulgados de la sociedad eclesiástica, el arrepentimiento público, que pasaba por varios grados, concretamente por los siguientes cuatro grados. En el primer y más bajo nivel estaban los llamados dolientes. Se pararon afuera de la iglesia, es decir, a las puertas de la iglesia, al aire libre, por lo que también fueron llamados abrumados. Vestidos de “cilicio”, es decir, ropa de pelo, debían postrarse ante los que entraban a la iglesia y pedir sus oraciones por sí mismos. Luego vinieron los llamados oyentes. Se les permitió entrar a la iglesia por un tiempo para escuchar las Santas Escrituras y enseñanzas, y antes del comienzo de la liturgia, los fieles fueron expulsados ​​​​de la iglesia. El tercer grado de arrepentimiento público lo ocupaban los llamados enfermos. Permanecieron dentro de la iglesia durante algún tiempo después de que la audiencia se hubo ido y participaron en las oraciones generales, algunas de las cuales se rezaron por ellos. Tuvieron que escuchar estas últimas oraciones con el rostro en el suelo de la iglesia, de ahí su nombre de “agachados”. Luego, después de terminar estas oraciones y recibir la bendición del obispo, abandonaron la iglesia. La última categoría de penitentes eran los que estaban junto a los fieles. Permanecieron en la iglesia durante todo el servicio y solo no tenían derecho a comenzar la Sagrada Comunión. Tain, por lo que se diferenciaban de los fieles. Una vez superados estos cuatro grados, los penitentes eran nuevamente aceptados por el obispo en plena comunión eclesiástica y se les permitía recibir el sacramento de la Eucaristía. De aquí queda claro que el arrepentimiento público no era un castigo en el sentido correcto: sirvió solo como un medio para la reunificación con la iglesia y, por lo tanto, en los cánones antiguos el arrepentimiento se llama curación del alma y no castigo (VI Om. 102, Vas. Vel. 3, Grig. Niss. 8). En los primeros tiempos del cristianismo, a los excomulgados por delitos graves: idolatría, asesinato, adulterio no se les permitía arrepentirse repentinamente, sino que eran aceptados en la plena comunión de la iglesia sólo al final de sus vidas (I Om. 13, Ank. 16, Neoc. 2, etc.) Los antiguos cánones definían con precisión el período normal de arrepentimiento público para diversos delitos, según su gravedad: de veinte a dos años. Pero este período no era incondicional: podía acortarse o ampliarse, según el estado moral y otras circunstancias del penitente, por ejemplo en el caso de una enfermedad peligrosa. La disciplina descrita del arrepentimiento espiritual a finales del siglo IV sufrió una importante transformación en la Iglesia Oriental bajo el patriarca Nektarios. En lugar de los cuatro grados anteriores de arrepentimiento público, se mantuvieron en la práctica dos tipos de excomunión de la iglesia: grande y pequeña. Por "pequeña" generalmente se entendía una excomunión temporal de recibir el sacramento de la Eucaristía, combinada con la penitencia de la iglesia local (ayuno, postraciones, dar limosna, etc.) Y la gran excomunión era aquella que todavía se combinaba con el arrepentimiento público. De esta forma, la disciplina del arrepentimiento de la iglesia pasó de Grecia a nosotros en Rusia. Hasta la época de Pedro el Grande, la legislación secular no interfería en absoluto en este ámbito del derecho eclesiástico. Pedro el Grande abordó este tema por primera vez. Según el Reglamento Espiritual, la excomunión menor de la Iglesia debe consistir en la suspensión temporal del excomulgado de participar en la oración pública, prohibiéndole entrar a la Iglesia y recibir la Sagrada Comunión. Taín. Este castigo eclesiástico debe ser impuesto por el obispo diocesano por un pecado grande y evidente, por ejemplo, cuando alguien se comporta de manera escandalosa en la iglesia, se aleja de la iglesia por una casa, etc. El propio obispo, personalmente o por medio de un confesor, debe exhortar a tales personas escandalosas a que se arrepientan públicamente, pero si no obedecen estas convicciones, entonces los excomulga, sin embargo, sin ninguna solemnidad, escribiendo en la "pequeña carta" la culpa del infractor y el motivo de la misma. excomunión. En la actualidad, se entiende por excomunión menor en todos aquellos casos en los que las leyes hablan del arrepentimiento eclesiástico como castigo por fechorías y delitos notorios. En este sentido, el arrepentimiento de la iglesia puede ser un castigo independiente, cuando lo prescriben directamente las autoridades diocesanas para delitos y faltas que están exclusivamente dentro de su jurisdicción; puede ser una adición a los castigos penales y correccionales basados ​​​​en sentencias de un tribunal penal. En ambos casos, los tipos de arrepentimiento de la iglesia y los términos de su continuación son determinados por las autoridades de la iglesia de acuerdo con las leyes de la iglesia (Código de Castigo, artículo 58, nota 1). Pero la práctica de la iglesia desde la época de Pedro el Grande no ha desarrollado reglas definidas sobre cómo debe llevarse a cabo el arrepentimiento de la iglesia, ya sea que será ordenado por el tribunal espiritual de forma independiente o como resultado de una sentencia pronunciada por el Tribunal Penal sobre la base de dicho artículo del Código Penal, donde, junto con el castigo penal, también se requiere que el culpable sea llevado al arrepentimiento de la iglesia. Por lo tanto, a menudo sucedió que por delitos conocidos en una diócesis, el arrepentimiento de la iglesia tuvo lugar en el lugar de residencia del perpetrador en la iglesia parroquial, y en otra, por el mismo delito, una persona dedicada al arrepentimiento de la iglesia fue sometida al exilio a un monasterio. Y hay que decir que esto último se ha convertido casi en una regla general. Mientras tanto, tal penitencia estuvo asociada, por supuesto, con grandes inconvenientes tanto para los propios monasterios como para los condenados al arrepentimiento de la iglesia. Como resultado de esto, en St. El Sínodo recibió a menudo quejas de que, al ser encarcelados en monasterios, los comerciantes y los aldeanos quedaban separados de sus ocupaciones, y las familias de sus familias, por lo que sufrían grandes inconvenientes y, a veces, ruina, especialmente en zonas escasamente pobladas (por ejemplo, en la provincia de Arkhangelsk), donde el mismo envío a un monasterio se asociaba con grandes costos. En tales circunstancias, el objetivo mismo del arrepentimiento no se logró, ya que en lugar de arrepentimiento solo se despertó amargura, y los monasterios, a su vez, se sintieron avergonzados por la acomodación de los penitentes. Como resultado de esto, St. El Sínodo, mediante decreto circular del 11 de julio de 1851, ordenó a los obispos diocesanos: 1) entrar en una consideración detallada de aquellos casos en los que personas de rango secular, como resultado de una decisión de las autoridades diocesanas o de sentencias de tribunales penales, son mantenidas en monasterios bajo penitencia, y si, según tal consideración, no surgen dificultades, entonces los mantenidos en monasterios deben ser llevados al arrepentimiento en su lugar de residencia bajo la supervisión de los confesores; haga esto con todas las penitencias, excluyendo a aquellos que son enviados al monasterio para arrepentirse de acuerdo con mandamientos especiales más elevados; 2) en el futuro, en los casos en los que deba imponerse penitencia eclesiástica, prestar atención a la situación de los acusados ​​y asignarlos a monasterios sólo cuando esto resulte necesario, ya sea por la naturaleza de los propios delitos o por la prueba de la falta de cumplimiento de la penitencia en el lugar de residencia. Después de este decreto, el número de personas de rango secular recluidas en monasterios bajo penitencia, aunque comenzó a disminuir, seguía siendo una cifra significativa. Así, en 1864, 286 personas fueron recluidas en prisión monástica, y en 1865 - 202, en 1866 - 193. Si simplemente tomamos en cuenta que, además de las personas de rango secular, también están sujetos a prisión monástica el clero, de los cuales hasta 1000 personas son detenidas anualmente en monasterios en todas las diócesis, entonces uno puede imaginarse la pesada carga que suponen estas penitencias. Debió servir para los monasterios. Por ello, en 1868, el 18 de marzo, se celebró un nuevo decreto sinodal sobre esta materia, que sin duda constituye una época en la historia de nuestro derecho penal. El decreto hace una distinción precisa entre tales delitos y delitos, para los cuales el código de castigo define directamente el encarcelamiento en un monasterio, y aquellos para los cuales solo se requiere el arrepentimiento de la iglesia y la referencia a las autoridades espirituales para recibir amonestación y amonestación. El número de estos últimos, por supuesto, siempre fue mayor que el de los primeros, mientras que, según la información disponible en St. Después del Sínodo, resultó que la mayoría de los epitemeitas fueron retenidos en monasterios por delitos para los cuales las leyes generalmente exigen el arrepentimiento de la iglesia y la edificación a través de los confesores. Así, por ejemplo, de un total de 212 personas recluidas en monasterios en 1865, sólo 63 personas eran prisioneras según el significado exacto de los artículos del Código. sobre el castigo, el resto (con excepción de 15, que fueron retenidos en monasterios por órdenes superiores especiales) y 2 personas por incumplimiento de la penitencia espiritual en el lugar de residencia, un total de 132 personas, fueron retenidos por delitos y faltas para los cuales dicho castigo no está prescrito en el Código y Castigos. Con base en estos datos, St. El Sínodo, en el decreto citado, decidió: 1) liberar inmediatamente del encierro monástico a todas aquellas personas que no estaban retenidas aquí por órdenes especiales y no según el significado exacto de los artículos 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; 2) de modo que a partir de ahora sólo aquellas personas de rango secular serán sometidas a detención en los monasterios, cuyo encarcelamiento será llevado a cabo por el mando supremo o por sentencia de un tribunal penal (según los artículos ahora enumerados). Entonces, todas las personas de rango secular, sujetas únicamente al arrepentimiento eclesiástico en general, deberán someterse a este arrepentimiento en sus lugares de residencia bajo la supervisión de sus confesores; y sólo cuando queda claro que la penitencia realizada en el lugar no conduce al objetivo de la corrección moral de los penitenciarios, los enviamos al monasterio según el decreto de 1861. De esta forma, de acuerdo con nuestras leyes eclesiásticas y civiles, practicamos ese tipo de castigo eclesiástico, que generalmente se llama excomunión menor. Pasemos ahora al castigo extremo de la iglesia: gran excomunión, de lo contrario anatema. Consiste en separar completamente de su cuerpo a un miembro criminal de la iglesia para que para los creyentes se convierta, según las palabras de Cristo, en lo mismo que un pagano y un recaudador de impuestos (Mateo 8:17). El Reglamento Espiritual de Pedro el Grande define el anatema de una manera original: “mediante el anatema”, dice el Reglamento, “una persona es hecha como si fuera asesinada (es decir, anatema es lo mismo que muerte política), y por excomunión o prohibición (es decir, menor) es hecha como si fuera arrestado”. El anatema, como castigo espiritual extremo, está sujeto, según las reglas de la iglesia, a todos los herejes obstinados en sus opiniones, a todos aquellos criminales contra la Iglesia y la ley de Dios, respecto de quienes ya no puede realizarse la penitencia como medio de corrección (Pedro Alex. 4). De esto se sigue necesariamente que la gran excomunión puede pronunciarse contra un miembro criminal de la sociedad eclesiástica sólo después de una investigación decisiva sobre su impensabilidad. Nuestro Reglamento Espiritual prescribe lo mismo. Determinando anatema para todos aquellos que claramente blasfeman el Nombre de Dios, St. Escritura, la santa iglesia, sus Sacramentos, o comete otro delito público contra la ley de Dios. El Reglamento Espiritual describe en detalle todo el ritual de imposición del anatema. En primer lugar, el obispo diocesano debe enviar su confesor a la persona digna de anatema, para que pueda persuadirla en privado a que se corrija; si esto no conduce a nada, el obispo debe llamar al culpable y repetirle personalmente la amonestación. Si el culpable no responde a este llamado, se le envían varios clérigos y personas seculares, principalmente aquellos que están conectados con él por lazos de parentesco o amistad. El fracaso de esta medida lleva al anuncio en la iglesia del nombre del criminal y su culpabilidad. Este anuncio se hace a través del protodiácono y va acompañado de una solicitud del clero para que todos los amigos y familiares del criminal tomen medidas para persuadirlo a arrepentirse. Si esto no conduce a la meta, entonces el obispo informa de todo al Sínodo y, habiendo recibido su permiso, pronuncia un anatema, que debe ser declarado en toda la diócesis y generalmente hecho saber para que el excomulgado no sea aceptado en la iglesia en ninguna parte y el clero no acuda a él con demandas y oraciones. Sin embargo, las prescripciones declaradas del Reglamento Espiritual se practicaban en nuestro país no tanto contra los miembros de la iglesia como contra los criminales políticos y, además, no sólo contra los vivos, sino también contra los muertos. Por ejemplo, Grishka Otrepiev, Stenko, Razin, Mazepa y otros fueron anatematizados. Consecuencias de la excomunión En el ámbito del derecho puramente eclesiástico o canónico, la excomunión va acompañada de: 1) pérdida de todos los derechos pertenecientes a un miembro de la iglesia; por lo tanto, si la persona excomulgada muere en estado de excomunión, se le priva del derecho a un entierro en la iglesia (Nomok. en Required Rights. 77). Sin embargo, al que está sometido al anatema se le deben abrir las puertas del arrepentimiento de la iglesia, a través del cual puede volver a entrar en comunión con la iglesia: porque Cristo vino a salvar no a los justos, sino a los pecadores (Apoc. 52). 2) Quien una vez fue sometido a una gran excomunión queda privado para siempre de la capacidad legal para recibir el rango jerárquico de la iglesia, al menos más tarde, después del arrepentimiento que ocurrió durante la excomunión, fue nuevamente aceptado en la sociedad de la iglesia. Por supuesto, las consecuencias civiles de la excomunión sólo pueden ocurrir cuando la ley secular las permite. Se sabe que en la Edad Media el anatema implicaba la llamada muerte política, y todos los sometidos al himno, es decir, los herejes, eran condenados a la pena de muerte, principalmente mediante la quema. Actualmente, en todos los estados europeos, la excomunión en su mayor parte no va acompañada de desventajas civiles o políticas. En nuestro país, según la legislación de Pedro el Grande, quienes eran sometidos a una excomunión menor eran interpretados como difamados, y a una excomunión mayor, como si hubieran sufrido una muerte política. Pero el código de leyes sobre el anatema y sus consecuencias no contiene ninguna reglamentación. En cuanto a la excomunión menor, la legislación vigente sólo puede indicar los siguientes casos cuando esta excomunión tenga consecuencias jurídicas desfavorables. 1) Los excomulgados no pueden ser procuradores (Constitución del tribunal civil, art. 45, inciso 8); 2) no están autorizados a declarar bajo juramento (artículo 83, apartado 6 del Estatuto del Tribunal Civil y artículos 95 y 106 del Estatuto del Tribunal Penal). Los castigos de la Iglesia a los que está sometido el clero afectan principalmente a sus derechos y ventajas especiales, que los distinguen de los laicos. Lo que para los laicos es la excomunión temporal de la Iglesia o de los Santos Sacramentos, para el clero existe una prohibición del servicio sacerdotal y la destitución del cargo, y la excomunión completa de los laicos de la Iglesia corresponde a la privación del sacerdocio. Así como el primer castigo no va acompañado de la relegación del clérigo a la categoría de penitentes, así el último no va acompañado de la excomunión completa de la iglesia, pues en ambos casos habría dos castigos por el mismo delito. Por lo tanto, mientras un clérigo permanezca en su rango, según los cánones de la iglesia, no puede ser sometido al castigo de la iglesia prescrito para los laicos. El grado de castigo canónico para el clero se determina en el siguiente orden. En primer lugar, la prohibición del servicio religioso. Según nuestra carta de bebidas espirituosas. En un consistorio, esta prohibición puede ser con remoción de lugar y cargo y relegación de los sacerdotes y diáconos al cargo de clérigos, o sin remoción de lugar y cargo, pero con imposición de penitencia en un monasterio o en la iglesia parroquial (artículo 176, párrafo 3:4). Si el período de prohibición no está definido por la ley, entonces obviamente tiene el carácter de una medida correctiva, cuyo efecto cesa tan pronto como se determina que el culpable se ha reformado. Pero a veces el período de prohibición está directamente especificado en la ley, y en este caso adquiere el carácter de castigo reivindicativo en el sentido propio de la palabra. Así, para el matrimonio de personas que no han alcanzado la edad para contraer matrimonio, el clero y los clérigos son castigados con el destierro a un monasterio: los sacerdotes por la mitad del tiempo que les faltó a los que se casan antes de alcanzar la mayoría de edad, y el diácono y los clérigos por la mitad del tiempo que el sacerdote fue enviado. Y si falta más de un año para la mayoría de edad, entonces el sacerdote es destituido de su cargo y degradado al clero según el mismo cómputo de tiempo (Ust. Spirit. Cons. 188). En algunos casos, al clero se le prohíbe realizar servicios religiosos no en el sentido de castigo, sino como medida provisional, es decir, si un clérigo es acusado de algún delito menor o delito, entonces se le prohíbe realizar servicios religiosos, incluso si el acto ilegal no hubiera sido probado y el acusado podría haber sido absuelto (Sard. 14, Carth. 28 y 847). Esta prohibición está prescrita por los antiguos cánones para eliminar la tentación que acompañaría al servicio de una persona bajo fuerte sospecha para el pueblo. La misma regla se mantiene en nuestra Carta del Espíritu. Consistorio, que dice: "A un clérigo acusado de un delito se le prohíbe ejercer el sacerdocio, según las circunstancias que se recogen en la cláusula y se revelan durante la investigación. La orden al respecto se confía a la exclusiva discreción del obispo diocesano, quien está obligado a velar por que los acusados ​​de conocidos delitos contra la piedad no comiencen a servir en el altar del Señor, tan pronto como existan motivos suficientes para garantizar que son acusados ​​imparcialmente" (artículo 159). Huelga decir que la prohibición puede extenderse al clero de todos los grados y, por tanto, a los propios obispos. Además, puede consistir en la prohibición de todas las acciones a las que el clérigo tiene derecho por su rango, o en la prohibición sólo de algunas de ellas. Así, el primer concilio ecuménico en el Canon 8 prohibió a los obispos que se dirigieran a la Iglesia desde un cisma realizar la llamada pontificalia, es decir, ritos sagrados que pertenecen exclusivamente a los obispos y en los que los obispos se diferencian de los sacerdotes. Pero el mismo concilio les permitió realizar otros ritos sagrados en igualdad de condiciones con los sacerdotes. Como castigo correctivo, la prohibición del servicio sacerdotal se impone por delitos comparativamente menores cometidos por el clero contra el cargo, la decencia y la buena conducta, así como por ofender a alguien con palabras o acciones. El castigo canónico extremo para el clero es la expulsión o destitución de un grado (καθαίρεσις, depositio). En su significado canónico, este castigo equivale a la gran excomunión de los laicos de la Iglesia. Se define tanto para los delitos contra las reglas del sacerdocio como para aquellos delitos generales por los que los laicos están sujetos a excomunión. Según nuestros castigos eclesiásticos actuales, la privación del clero puede realizarse de dos maneras: con exclusión del departamento eclesiástico o con retención en el departamento eclesiástico. Los clérigos son privados de su rango y juntos expulsados ​​del departamento de la iglesia en casos de comisión de un delito penal, para el cual el código de castigo define la privación de todos los derechos estatales. Si el clero es expulsado por el tribunal de sus superiores por delitos puramente canónicos, entonces son retenidos en el departamento de la iglesia y asignados a puestos inferiores: sacristanes, sacristán, campaneros, vigilantes de la iglesia, etc. Si no son corregidos en estos cargos, quedan completamente excluidos del departamento eclesiástico y son denunciados a las autoridades civiles para su inclusión en el patrimonio imponible, si no tienen derechos de nobleza hereditaria por nacimiento o por órdenes. Capítulo 2. Sistema judicial de la Iglesia y procedimientos judiciales. Instancias judiciales de la iglesia El principio de separación del tribunal de la administración es completamente ajeno al derecho canónico. Los órganos de ambos son iguales. Así, el poder judicial en cada diócesis, según los cánones, se concentra en la persona de su gobernante, es decir, el obispo (Apóstol 32, 1 Ecum. 5, etc.). Sin embargo, el obispo, según los mismos cánones, no es un juez único: está obligado a guiarse en sus actividades judiciales por el consejo de su presbítero, es decir, los sacerdotes principales de la ciudad catedralicia. Así se describe la composición del tribunal episcopal en los decretos apostólicos que conocemos (libro 2, capítulo 48). Los cánones permiten apelar ante el consejo regional contra las decisiones de este tribunal (Tiza 9, Sard. 14, etc.). Pero el concilio no es sólo una instancia de apelación, sino también la primera, para juzgar a los propios obispos basándose en quejas del clero y los laicos (Apóstol 74, Nik. 5, 1 Const. 6, etc.). De aquí la apelación va, según los cánones, a un concilio perfecto o completo, que representa a toda la jerarquía de una determinada iglesia autocéfala (Antioquía 15, Tiza 9, etc.). Desde el principio, la Iglesia rusa sólo conoció dos instancias: la administración de la iglesia y el tribunal de la iglesia, es decir, el obispo diocesano y el metropolitano, que luego fue reemplazado por el patriarca. La última autoridad, es decir, el patriarca que reemplazó a los anteriores metropolitanos, parece ser ahora San Sínodo. El tribunal diocesano, según la ley vigente, decide finalmente los siguientes casos: 1) casos de clérigos acusados ​​de tales delitos y delitos por los cuales están sujetos únicamente a castigo correctivo o disciplinario (Ust. Spiritual Cons. 174); 2). Las decisiones del tribunal diocesano en todos los demás casos de divorcio están sujetas a revisión preliminar y aprobación por parte del Santo Sínodo. Procedimientos en el tribunal espiritual. Los procedimientos en el tribunal diocesano varían según el rango de los acusados ​​y los méritos de los casos mismos. Los casos de mala conducta y delitos del clero contra el cargo, el decanato y la buena conducta pueden comenzar según informes de lugares o funcionarios públicos, según informes de decanos o miembros del clero, según solicitud de los feligreses, según quejas del clero o de personas seculares, según comentarios en los registros del clero, según información que pueda llegar al obispo diocesano y, finalmente, según la propia admisión del culpable (Art. 153). Dependiendo de la esencia y el método de acusación, el juicio de un clérigo puede ser directamente episcopal o consistorio. El obispo juzga, sin la participación del consistorio, los delitos sin importancia del clero, corregidos por sugerencias morales y expuestos inconvenientemente a la publicidad y al juicio formal, en una palabra, los delitos que no están asociados con daños y tentaciones evidentes y, finalmente, las quejas presentadas al obispo contra el clero, precisamente para que el acusado sea sometido a sugestión o castigo secreto. En tales casos, el obispo puede limitarse a una amonestación verbal al acusado o a imponerle penitencia. Ni uno ni otro están incluidos en las listas formales (artículo 155). El juicio formal se lleva a cabo exclusivamente en el consistorio según el antiguo procedimiento de investigación. El nombramiento de un investigador espiritual depende del obispo diocesano, a quien también se le permite tomar una medida provisional contra el acusado, prohibiéndole realizar actos sagrados hasta el final de la investigación y el proceso (artículos 158, 159). Los imputados y las personas involucradas en el caso tienen la oportunidad de leer la investigación realizada in situ, firmar las actas y explicar con su firma si están satisfechos con la investigación y, si no están satisfechos, por qué (artículo 161). El consistorio, una vez recibida la investigación, la examina desde el punto de vista formal y material, es decir. si se llevó a cabo de acuerdo con las formas y reglas establecidas, si explica y cubre completamente el caso, y si los imputados o personas involucradas en el caso formularon objeciones firmadas a la integridad o corrección de la investigación, si estas objeciones se tuvieron en cuenta. Si existen deficiencias, el Consistorio ordena que la investigación sea completada por los anteriores productores u otros (artículo 162). Además, el Consistorio, directamente o a través de investigadores, lleva a cabo interrogatorios adicionales de los acusados ​​incluso si su testimonio durante el interrogatorio inicial parece por algún motivo incompleto e insatisfactorio (artículo 169). Sobre la lentitud o incorrección de la actuación de los investigadores o del Consistorio, los imputados pueden presentar quejas al obispo diocesano y, en caso de descontento por su parte, al propio santo. Sínodo (Art. 167). Si, por decisión de las autoridades diocesanas, el clero es condenado a ser expulsado del sacerdocio y los clérigos deben ser expulsados ​​del ministerio eclesiástico, ambos tendrán un plazo de siete días para declarar su agrado o disgusto por tales decisiones. Si el imputado declara su agrado o, habiendo declarado su disgusto por tales decisiones dentro del plazo señalado, no presenta recurso de apelación dentro de un mes, la decisión se ejecuta y se informa al Sínodo, si el imputado es un clérigo. Si se presenta una apelación de revisión dentro del plazo legal, se detiene la ejecución de la decisión y todo el caso, junto con la revisión, se somete a revisión por el Santo Sínodo (artículo 172). Los procedimientos ante los tribunales eclesiásticos por delitos menores y delitos cometidos por laicos dentro de la jurisdicción de la iglesia no son diferentes de los procedimientos en casos que involucran al clero. Pero es necesario considerar en detalle los procedimientos en materia matrimonial. Estos casos son de tres tipos: 1) casos de divorcio, 2) sobre el reconocimiento de matrimonios como ilegales e inválidos o, lo que es lo mismo, sobre la nulidad del matrimonio y 3) sobre la certificación de la validez de la legalidad del matrimonio y sobre los nacimientos de un matrimonio legal. El trámite de casos de este tipo no es el mismo, dependiendo de la diferencia en los motivos por los que se inician. A saber: 1) los casos de divorcio por adulterio e imposibilidad de convivir en el matrimonio se dan en el siguiente orden. Al recibir una solicitud de divorcio, las autoridades diocesanas primero ordenan al clero acordado que amoneste a los cónyuges para que pongan fin a su desacuerdo mediante la reconciliación cristiana y permanezcan en la unión conyugal (artículo 240). Cuando las exhortaciones no logran su objetivo, se abre procedimiento formal. Las partes deberán comparecer personalmente ante el tribunal; Los abogados son admitidos sólo por enfermedad del demandante o demandado, certificada por el departamento médico de la Junta Provincial, por ausencia de servicio o en otras circunstancias respetables, y sólo por determinación especial de las autoridades diocesanas (248). 1. El procedimiento en los casos de divorcio por adulterio se inicia emitiendo al demandado copia certificada de la petición y fijando un plazo para que las partes se presenten en el Consistorio para llegar a un acuerdo judicial. Los discursos contradictorios del demandante y del demandado se registran en un cuaderno especial y están firmados por ellos, o por su confianza, por otros, si ellos mismos son analfabetos (artículo 246). Al mismo tiempo se presentan los documentos, si los hubiere, que sirvan de prueba a las partes y se escucha a los testigos. Los testigos situados en el lugar donde se lleva a cabo la causa son interrogados en el Consistorio, bajo juramento, por representantes del departamento civil dependiente del diputado civil. Los testigos ausentes son interrogados en su lugar de residencia, o en la Policía, según preguntas enviadas por el Consistorio que lleva el caso. Los testigos podrán ser recusados ​​si el Consistorio considera válido el motivo de la recusación. La importancia de la evidencia se determina de la siguiente manera: "la evidencia principal del crimen debe reconocerse como: a) el testimonio de dos testigos presenciales y b) la residencia de los niños fuera del matrimonio legal, probada tanto por actos métricos como por argumentos sobre una relación ilegal con un extraño. Luego, todas las demás pruebas, tales como: cartas que revelan la conexión criminal del acusado, testimonios de testigos que no fueron testigos presenciales del crimen, pero que lo conocían a partir de información confiable o rumores, testimonios de búsqueda. personas sobre la vida depravada del acusado y el arma, sólo pueden tener fuerza cuando se combinan con una de las pruebas principales o, en su totalidad, revelan un delito” (249). La propia confesión del acusado de violación de la santidad del matrimonio mediante el adulterio no se tiene en cuenta si no se ajusta a las circunstancias del caso y no va acompañada de pruebas (artículo 250). En cuanto a la incapacidad, sólo puede determinarse mediante un protocolo de examen en presencia de un médico. Departamento Labio. Derecho (Art. 244). Al final del acuerdo judicial, se redacta una nota del caso y se ofrece a las partes para su presentación. Luego sigue el decreto de la decisión, que se anuncia a ambas partes (artículos 252 a 254). Una parte insatisfecha con la decisión tiene derecho a apelar ante el Sínodo en un plazo de dos meses (250). Pero independientemente del recurso, todas las decisiones del Consistorio sobre la disolución de los matrimonios por adulterio e incapacidad se someten a revisión por el Sínodo (artículos 237 y 256). Las desventajas del proceso de divorcio descrito, por así decirlo, son sorprendentes: 1) es extremadamente embarazoso para los litigantes debido a la eliminación total de la representación. La exigencia de la comparecencia personal de los cónyuges se explica por la necesidad de exhortarlos a la reconciliación, pero la exhortación misma en tales circunstancias difícilmente puede lograr su objetivo y, de hecho, nunca lo logra. En todo caso, podrá realizarse en el lugar de residencia de los cónyuges a través de sus padres espirituales. 2) No logra los objetivos de la justicia debido al carácter estrictamente formal de la prueba, especialmente en lo que respecta al adulterio, es obvio que todas las pruebas llamadas “no principales” (cartas de los cónyuges, testimonios de testigos, no testigos presenciales, etc.), si son válidas sólo “cuando se relacionan con una de las principales, o cuando descubren un delito en su totalidad”, en el primer caso son innecesarias (porque la prueba principal decide por sí misma el caso), y en el en segundo lugar, parecen casi imposibles, ya que la “totalidad” sólo puede ser una cuestión de un caso raro y no puede detectar un delito. Lo que queda, por tanto: 1) testigos presenciales del hecho, lo que menos sugiere la posibilidad de pruebas evidentes del mismo y 2) la adopción de hijos ilegítimos, comprobada por libros de registro y argumentos sobre una relación ilícita; pero ¿cuál de los cónyuges se llamará a sí mismo en las métricas padre o madre de un hijo ilegítimo, y qué argumentos sobre una relación ilegítima pueden tener éxito según la teoría formal de la evidencia? Los resultados de este sistema de prueba en relación con el propio tribunal son los siguientes: a) su pasividad e indiferencia ante el caso, porque los jueces que deciden el caso son testigos presenciales; b) violencia contra la conciencia de los jueces, quienes están obligados por esta verdad formal a tomar decisiones muchas veces materialmente injustas, lo que conlleva c) una disminución de la autoridad del tribunal espiritual. En relación con las partes, las tristes consecuencias de esta teoría de la evidencia se reflejan en la extrema dificultad, casi imposibilidad, de llevar a cabo tales procesos, y esto, como lo demuestra la vida y la práctica, generalmente conduce al soborno de los "testigos presenciales", al falso juramento de estos últimos y, a menudo, a lo peor: un ataque a la vida del cónyuge odiado. 2) Los casos de divorcio por ausencia desconocida de uno de los cónyuges se inician con la presentación de una petición por parte del cónyuge restante al Consistorio local, en la que se deberá indicar: 1) dónde, desde el matrimonio, han vivido los cónyuges de forma permanente o temporal, conjunta o separadamente; 2) cuándo y dónde se vieron por última vez los cónyuges y en qué circunstancias comenzó la ausencia del cónyuge desconocido, cuándo y dónde se recibió la última información sobre él; 3) si ambos cónyuges poseen bienes inmuebles, de qué clase y dónde; 4) a qué estado pertenecen ambos cónyuges, qué ocupación o servicio tenía el cónyuge ausente, si viven los padres de ambos cónyuges y dónde viven; si los cónyuges tienen otros parientes, dónde viven y si tienen bienes inmuebles. Si hay algo que el peticionario no puede decir por ignorancia, debe mencionarlo en la petición. Sin esta mención, en caso de deficiencia en el testimonio del peticionario, se suspende el trámite de la petición, y se invita al peticionario a entregar el testimonio faltante por escrito o a exponerlo oralmente al Consistorio dentro del plazo señalado, que no excederá de seis meses. La petición debe necesariamente ir acompañada de un extracto del registro civil sobre el matrimonio en tal o cual iglesia y en tal o cual año. Además, el peticionario podrá aportar cualquier prueba escrita que certifique la ausencia desconocida del cónyuge durante al menos cinco años. Ante tal solicitud, el Consistorio envía citaciones a través del departamento de policía a los padres y familiares de los cónyuges y a otras personas que pueden proporcionar información sobre el cónyuge ausente, las circunstancias de su ausencia y su futuro destino y que, según estas citaciones, están obligadas a proporcionar al Consistorio la información requerida. Al mismo tiempo, por orden del Consistorio, se publica en la Gaceta de la Iglesia, publicada bajo el Sínodo y recibida en todas las parroquias del Imperio, un anuncio de la reclamación. En virtud de este anuncio, todos los lugares y personas que puedan tener información sobre el cónyuge ausente están obligados a entregarla inmediatamente al Consistorio. Al recibir noticias fehacientes sobre el paradero del cónyuge ausente, o sobre el fallecimiento de uno de ellos, se da por terminado el caso. Y si, transcurrido un año desde la publicación del anuncio, tal noticia no ha llegado de ningún lado, entonces el Consistorio, a petición del peticionario, comienza a considerar las circunstancias del caso y, si en él no se encuentra nada dudoso, toma una decisión sobre la disolución del matrimonio y se permite al peticionario contraer un nuevo matrimonio. Esta decisión se somete a la aprobación del Santo Sínodo, si el asunto se refiere al matrimonio de personas que no pertenecen a la clase burguesa o campesina (Aprobación superior de la ley. 14 de enero de 1895, Church Ved. 37). Las esposas de rangos militares inferiores, aquellas que huyeron del servicio, desaparecieron en combate durante la guerra y fueron hechas prisioneras, pueden solicitar el divorcio después de cinco años desde el momento de la huida, el cautiverio y la desaparición general de sus maridos. Al solicitar el divorcio, las esposas de los soldados aportan al Consistorio pruebas de los respectivos departamentos de policía de los lugares desde los que sus maridos ingresaron al servicio, sobre el momento en que escaparon, fueron capturados o desaparecieron, y que estas personas siguen siendo imposibles de rastrear. Estos certificados se expiden sobre la base de la información proporcionada a los departamentos de policía por los comandantes de las distintas unidades de las tropas (artículo 10, parte 1, artículo 57). B. Casos de reconocimiento de matrimonios como ilegales e inválidos Los procedimientos de reconocimiento de matrimonios como ilegales e inválidos presentan, en comparación con el proceso de divorcio, las siguientes características: 1) todos estos casos se llevan a cabo en aquellas diócesis en las que tuvieron lugar estos matrimonios inválidos (y no en el lugar de residencia de los cónyuges); si el matrimonio tuvo lugar en el extranjero, entonces el asunto siempre se lleva a cabo en el Consistorio Teológico de San Petersburgo (porque todas las iglesias y el clero con ellos en embajadas extranjeras se consideran pertenecientes a la diócesis de San Petersburgo); d) estos casos son de jurisdicción mixta, es decir, doble: laica y espiritual (y no exclusivamente espiritual). Algunos de ellos, según nuestras leyes actuales, comienzan en el tribunal penal y luego pasan al tribunal espiritual, otros siguen el orden inverso (comienza en el tribunal espiritual y luego pasa al tribunal penal). La primera categoría incluye a) los casos de matrimonios celebrados por violencia, engaño o locura de uno de los cónyuges (Const. Espíritu. Cons. Art. 288, Establecimiento de la Justicia Penal. Art. 1012). El tribunal penal, habiendo decidido la cuestión de la violencia o el engaño que tuvo lugar durante el matrimonio, comunica su veredicto al tribunal espiritual para resolver la cuestión de la validez o invalidez del matrimonio y determinar la responsabilidad del clero que celebró el matrimonio. e) Los casos de poligamia, es decir, matrimonio de personas ya casadas. Los culpables de esto son llevados ante un tribunal penal no sin antes solicitar al Tribunal Eclesiástico información exacta sobre la celebración de un matrimonio cuando ya existía otro (Constitución del Tribunal Penal, Art. 1013). Luego, después de que el tribunal penal haya dictado sentencia, el tribunal espiritual decide la cuestión de asignar penitencia a los culpables de bigamia y castigar al clero que solemnizó este matrimonio. Las decisiones del tribunal diocesano, que permiten a una persona que contrajo un matrimonio inocente contraer un nuevo matrimonio legal, quedan a la discreción del santo. Sínodo (Const. ug. tribunal. 1013, Est. Espíritu. Cons. 215). La segunda categoría de casos sobre anulación de matrimonios, es decir, aquellos que están sujetos primero al tribunal eclesiástico y luego al penal, incluye casos sobre todos los demás tipos de matrimonios ilegales e inválidos, a saber, casos sobre matrimonios en grados no autorizados de parentesco o propiedad, sobre el matrimonio prohibido de cristianos con no cristianos, sobre el matrimonio antes o después de la edad especificada por la ley, sobre el cuarto matrimonio de cristianos ortodoxos y sobre los matrimonios de personas de rango clerical, según las cuales las leyes de la Iglesia prohíben contraer matrimonio si los autores utilizaron engaño o falsificación para ello (Constitución del Código Penal, artículos 1014 y 1015). No hace falta decir que ambos tribunales en el proceso de estos casos siguen sus estatutos procesales: en un tribunal penal los casos se llevan a cabo de manera acusatoria, y en un tribunal espiritual, de manera investigativa. Una característica destacable son los procedimientos ante los tribunales eclesiásticos en los casos de matrimonios celebrados antes de la edad eclesiástica para contraer matrimonio (15 pp. para el novio; 13 – para la novia): estos asuntos sólo pueden ser iniciados por uno de los cónyuges que contrajo matrimonio durante esta minoría. Esto se permite sólo hasta que la persona alcance la edad para contraer matrimonio civil (16 a 18 años) y sólo si el matrimonio no tuvo como resultado que la esposa quedara embarazada (Const. Spirit. Cons. 209). B. Casos de certificación del evento de matrimonio y nacimiento de un matrimonio legal A primera vista, puede parecer, y de hecho a muchos les parece, que no se trata de casos judiciales en absoluto, sino simples certificados en los libros de la iglesia. Pero en realidad resulta que no es así. Estos casos rara vez se resuelven únicamente con un simple certificado; por el contrario, muchas veces surge en ellos un proceso formal, surge un caso, en el sentido estricto de la palabra, un caso judicial. Cuando, por ejemplo, se plantean objeciones a los documentos que certifican la validez de los matrimonios y los nacimientos de un matrimonio legal, o cuando se demuestra que un matrimonio determinado, por ser ilegal, no puede ser reconocido como válido, entonces, en estos casos, por supuesto, necesariamente surge una investigación judicial del caso, que conduce a su resolución por los tribunales. Estas cuestiones son según el Ort. Espíritu. Contras. se realicen en las mismas diócesis donde, según las actas presentadas o testimonio rendido, se celebraron los matrimonios, o donde nacieron las personas cuyo nacimiento se tramita en el caso. Las autoridades diocesanas participan en la consideración de los casos sobre la validez de los matrimonios: 1) según las solicitudes de los lugares públicos para que se certifiquen los asuntos de este tipo que se llevan a cabo en ellos en casos de duda; 2) a raíz de solicitudes privadas, cuando para certificar un nacimiento procedente de un matrimonio extranjero que no esté incluido en los registros de nacimiento, se necesita un certificado del acontecimiento del matrimonio de los padres, 3) a petición de particulares para la expedición de un certificado del acontecimiento de su propio matrimonio. La principal prueba del acontecimiento de un matrimonio es su testimonio en los libros de registro, pero si el matrimonio no está inscrito en estos libros, entonces su acontecimiento se prueba mediante un libro de búsqueda, firmas confesionales y otros documentos, si de ellos se desprende claramente que los cónyuges nombrados fueron reconocidos oficialmente como tales y sin duda disfrutaron durante muchos años de los derechos y beneficios civiles que dependen del matrimonio legal y, finalmente, la consecuencia. La investigación debe incluir el testimonio del clérigo que celebró el matrimonio, el testimonio de testigos que estuvieron presentes durante el matrimonio y en general de personas que conozcan la autenticidad del matrimonio. Además del clero, los cónyuges y sus padres, todas las demás personas dan su testimonio sobre la celebración de dicho matrimonio bajo juramento. Las autoridades diocesanas comunicarán su conclusión sobre la base de estos datos a aquellos lugares públicos en relación con los cuales se llevó a cabo este asunto en el Espíritu. Contras. Si el caso se inició a petición de interesados ​​privados, y no a petición de sus oficinas, las autoridades diocesanas expedirán a los peticionarios un certificado de esos matrimonios, cuyo acontecimiento reconoce como indudable; en caso contrario, rechaza al solicitante. El mismo procedimiento se aplica a los casos relacionados con un certificado de nacimiento de un matrimonio legal. Si este nacimiento o matrimonio de los padres de la persona en cuestión no está registrado en los libros métricos o, si el registro de uno u otro genera dudas, si los padres no están vivos, entonces, además del testimonio del clero que realizó el bautismo de dicha persona y además del testimonio de las personas que fueron los destinatarios, se llama la atención sobre todos los documentos relacionados con esta persona, de los cuales se puede ver cómo fueron reconocidos sus padres: como cónyuges legales o en una relación extramatrimonial, y cómo se produjo el nacimiento. de esta persona fue reconocida en vida de los padres y si aún existía una disputa sobre su legalidad. Pero según denuncias privadas sobre la ilegalidad del nacimiento, el Consistorio no está incluido en ningún trámite. Definición canónica de matrimonio Desde el punto de vista del derecho eclesiástico, el matrimonio es la unión de un hombre y una mujer, bendecida por la Iglesia, cuyo objetivo es la plena comunicación entre ellos en todas las relaciones de la vida y que sirve, según el plan Divino de paz, como medio para la continuación de la raza humana. En el matrimonio, como institución que tiene su fundamento en la naturaleza misma del hombre, se distinguen necesariamente tres momentos: 1) el momento físico, consistente en la diferencia entre los sexos, que se estableció precisamente para su unión, sin el cual la raza humana no podría continuar y extenderse; 2) el momento ético, por el cual el matrimonio, como reposición de una personalidad por otra, constituye para ellos el bien supremo de la vida (ἔθος); 3) un momento jurídico inherente al matrimonio porque es una unión de dos personas, es decir, seres morales y racionales y, por tanto, unión posible sólo bajo la condición de su consentimiento mutuo, combina la peculiaridad de su vida individual en una vida común. Según la enseñanza dogmática de la iglesia, el matrimonio de los cristianos, santificado por el bautismo en todo su ser (es decir, física y espiritualmente) es una materia santa, un sacramento que sirve como imagen de la unión espiritual de Cristo con la iglesia, lo que significa - a) una unión indisoluble; b) una unión que sirve como medio natural para multiplicar los miembros de la iglesia, que es el cuerpo místico de Cristo. Competencia de la legislación y los tribunales en materia matrimonial. Pero la naturaleza natural y el propósito del matrimonio no cambiaron por el hecho de que en la Iglesia cristiana recibió el carácter y la dignidad de un sacramento religioso. Ésta es la base de la doble competencia de la legislación y del tribunal en materia matrimonial. El lado puramente moral y religioso del matrimonio puede estar sujeto a la influencia directa y determinante sólo de aquel poder que actúa en el lado espiritual interno de una persona, en su conciencia, es decir, el poder espiritual o eclesiástico. Sin embargo, los elementos puramente civiles de la unión matrimonial están determinados exclusivamente por la autoridad secular o civil. De esto se desprende naturalmente que la competencia de la legislación y de los tribunales en materia matrimonial es compartida entre la Iglesia y el Estado. Toda la historia de la institución matrimonial cristiana está compuesta de hechos que prueban la interacción constante de la Iglesia y el Estado en la formación de esta institución. Así, la Iglesia, incluso antes de establecer su unión con el Estado, reconocía la validez de las normas del derecho romano del matrimonio civil, si las encontraba de acuerdo con la ley de Dios y las opiniones cristianas sobre la esencia del matrimonio. Desde la época de Constantino V, la Iglesia a menudo se ha dirigido formalmente a las autoridades seculares con ideas sobre la necesidad de dictar en nombre de estas últimas una u otra ley que proteja la dignidad moral y la mansedumbre, la indisolubilidad de la unión matrimonial. Así, en 407, el Concilio de Cartago decidió pedir al emperador que promulgara una ley que prohibiera a los cónyuges que se separaban sin permiso contraer nuevos matrimonios (Car. 115). En los casos en que la Iglesia tomó la iniciativa de publicar normas sobre el derecho matrimonial, actuó con la creencia de que las normas que publicaba recibían la sanción del poder estatal, lo que solía ocurrir. También sabemos que todas las normas de la ley de divorcio adoptadas por la Iglesia Oriental fueron establecidas por legislación secular, y no eclesiástica, es decir, la legislación de Justiniano. Por su parte, las autoridades estatales, reconociendo la necesidad de establecer la institución matrimonial por razones morales, dieron amplio margen a la influencia de la iglesia en todos los aspectos de la unión matrimonial. Esta influencia se intensificó especialmente a partir de finales del siglo IX, cuando la legislación de los emperadores bizantinos, concretamente León el Sabio, reconoció la forma eclesiástica del matrimonio como condición necesaria para su validez en términos civiles. A partir de ese momento, el matrimonio finalmente adquirió el carácter de institución eclesiástica, y ya a finales del siglo XI, el emperador Alexei Comneno remitió todos los asuntos matrimoniales como “ψυχικά” espirituales al departamento de la iglesia. Pero esto no significaba en absoluto que el poder estatal abandonara para siempre y, por principio, toda participación en asuntos matrimoniales. Los emperadores todavía conservaban el derecho de legislar y de tener un tribunal supremo en estos casos, y la Iglesia nunca cuestionó este derecho, ni directa ni indirectamente. Para ella lo principal era trasladar sus exigencias sobre el matrimonio a la legislación de los propios emperadores, y qué tribunal apoyaría el funcionamiento de las leyes eclesiásticas o civiles sobre el matrimonio en la vida misma era una cuestión de importancia secundaria para la Iglesia. Por lo tanto, no es sorprendente que incluso después de la publicación de la mencionada ley de Alexei Komnenos, haya ejemplos de casos de matrimonio que deciden no sólo la iglesia, sino también los tribunales civiles. Este fue el caso del Imperio Bizantino. Los mismos factores, es decir, el poder de la Iglesia y el Estado, actuaron juntos en la formación del derecho matrimonial ruso. Inicialmente, todas las cuestiones matrimoniales, como se sabe por los primeros estatutos de la Iglesia rusa, fueron reconocidas en nuestro país como puramente eclesiásticas, y esto se debe a que el poder estatal en ese momento no tenía los motivos ni los medios para transformar las costumbres matrimoniales populares en la institución del matrimonio cristiano. Pero desde la época de Pedro el Grande, el poder secular comenzó a intervenir, en parte corrigiendo las deficiencias de la práctica eclesiástica anterior y en parte emitiendo nuevas normas de derecho matrimonial, motivadas por consideraciones puramente estatales. La primera ley secular rusa sobre asuntos matrimoniales se publicó en 1702. Esta ley abolió los llamados registros de filas o cargos que se habían convertido en una práctica común, es decir, los actos de acuerdo matrimonial celebrados por los padres de los niños que se casaban sobre el futuro matrimonio con el nombramiento de una pena. Al abolir estos registros de filas o cargos, Pedro el Grande dio a aquellos concertados e incluso comprometidos por la iglesia la libertad de negarse a casarse entre sí. En la legislación civil más reciente se redujo significativamente el número de obstáculos al matrimonio aceptados por la Iglesia. La misma legislación ya se encuentra en el art. 18. comienza a establecer nuevas normas para la ley de divorcio, reduciendo el número de motivos de divorcio especificados en el libro del timonel, es decir, en las leyes de Justiniano, que pasaron al libro de nuestro timonel. En una palabra, toda la institución de la ley matrimonial ortodoxa vigente en nuestro país es creación tanto de la Iglesia como del Estado. El cumplimiento de las condiciones legales del matrimonio establecidas por la Iglesia y el Estado, la forma del matrimonio, la disolución de una unión matrimonial válida o su reconocimiento como inválido: todo esto, según nuestras leyes actuales, pertenece al campo del derecho eclesiástico; todo lo demás, a saber: las consecuencias civiles del matrimonio, las relaciones personales y patrimoniales de los cónyuges, las consecuencias civiles de la disolución del matrimonio, es responsabilidad de las autoridades estatales. Condiciones para la validez del matrimonio. a) Libre consentimiento de los cónyuges La primera y más importante condición para la validez del matrimonio, por la esencia misma de esta unión, es el mutuo consentimiento de las partes, expresado en el derecho romano mediante la conocida disposición: “consensus facit nuptias”. Para verificar la presencia de esta condición necesaria, hemos incluido las siguientes preguntas en la propia ceremonia nupcial, con las que el sacerdote se dirige a los novios: “¿Has tenido una voluntad buena y libre y un pensamiento manso de tomar esto (esto) para ti como tu esposa, incluso si (lo) has visto aquí antes que tú?” y sólo después de una respuesta afirmativa de ambas partes el sacerdote comienza la parte del rito que implica el momento del matrimonio (según el Santo Sínodo, la lectura del Evangelio). De esto se desprende naturalmente que ni la Iglesia ni el Estado pueden en modo alguno reconocer como válidos los matrimonios celebrados bajo coacción. Según nuestras leyes, una demanda por matrimonio forzado puede iniciarse a más tardar seis meses después del momento en que fue posible presentar una denuncia al respecto. Los asuntos de este tipo comienzan sólo a petición del cónyuge más interesado, o de sus familiares y tutores (es decir, 1, parte 2, art. 624). La violencia está sujeta a un tribunal penal, y una sentencia sobre la validez de un matrimonio, que queda desacreditada por el hecho de que se cometió bajo coacción, está sujeta a un tribunal espiritual (Constitución del Tribunal Penal 1012). El engaño o sustitución de una persona tiene el mismo significado que coacción. Tal engaño es posible, por ejemplo, al casarse con una persona ciega, inconscientemente borracha, durante una boda nocturna o cuando la novia está cubierta con un velo espeso. El código de castigos (artículo 1554) habla de engaño o sustitución de una persona en el matrimonio, pero sólo como un delito sui generis, sin prejuzgar la cuestión del matrimonio en sí - por supuesto, porque la cuestión de la validez de los matrimonios en este caso se decide sobre la base de las leyes de la Iglesia (Ust. Spiritual Cons. 208). La Iglesia ya debe reconocer tal matrimonio como inválido, porque si hay engaño o un error en la persona, no puede darse el consentimiento mutuo de las partes, expresado en la fórmula que ya conocemos durante la ceremonia nupcial, cuando el sacerdote pregunta a los novios sobre este consentimiento y al mismo tiempo llama la atención de ambas partes (“lo viste antes que tú”). Y de acuerdo con el concepto mismo de matrimonio, es necesario suponer que una expresión de consentimiento para el matrimonio, que no se refiere a la persona específica con la que el que consiente se propone casarse, sino a otra, no tiene fuerza. Sin embargo, el significado del error sigue siendo el mismo en este caso, ya sea que se produzca por culpa de quien comete el error o por casualidad, o por culpa de un tercero y, finalmente, con el conocimiento de quien no se equivoca. Dado que el matrimonio es una unión de personas, un error en la persona debe, por supuesto, tener tal significado que esta unión sea inválida. b) Capacidad física y espiritual para contraer matrimonio La segunda condición para la validez del matrimonio es la capacidad física y espiritual para contraer matrimonio. La deficiencia o ausencia de una u otra capacidad puede depender bien de la edad o del estado patológico del sujeto. La edad en la que comienza la capacidad física para casarse está indicada por la naturaleza misma, en el estado de pubertatis, es decir, la madurez sexual, la capacidad para las relaciones sexuales. Pero como para distintos individuos la madurez no se produce al mismo tiempo, puesto que no es posible en cada caso determinar si el período de la pubertad ha llegado o no a un determinado sujeto, esto abre para el derecho positivo la necesidad de una presunción de tal estado, presunción que se admite en toda legislación positiva. En el derecho romano, el período de pubertatis se suponía que era de 14 años para un hombre y de 12 años para una mujer. La Égloga de León el Isauriano y Constantino Coprónimo, publicada a mediados del siglo VIII, aumentó la edad para contraer matrimonio de los novios en 1 año (15 y 13), pero en el Proquirón de Basilio el Macidonio se adoptó nuevamente la antigua definición de derecho romano o justiniano. Ambas compilaciones bizantinas, como se sabe, se incluyeron en nuestro Kormcha eslavo (en el Kormcha impreso, el prochiron ocupa el capítulo 48, Égloga, capítulo 49). A partir de aquí, por supuesto, debería haber habido una diferencia en la propia práctica de la iglesia, ya que en nuestro país la edad para contraer matrimonio se podía determinar y, por tanto, según la otra de estas dos fuentes. El Santo Sínodo, por decreto de 1774, determinó adherirse a la definición de Égloga. Finalmente, por decreto personal dado por St. El 19 de julio de 1830, el Sínodo prohibió los matrimonios si el novio tenía menos de 18 años y la novia 16. Pero esta ley no abolió por completo el efecto de las leyes eclesiásticas anteriores: a partir de ese momento establecimos una distinción entre las edades de matrimonio eclesiástico y civil: esta última es la ley general del imperio, y la primera en 1846 (Decreto del 4 de octubre) fue adoptada para los habitantes naturales del Región del Cáucaso donde, debido a las condiciones climáticas locales, la pubertad se produce antes, por lo que allí se permite casarse si el novio tiene 15 años y la novia 13 años. Pero la mayoría de edad para contraer matrimonio por la iglesia no ha perdido su importancia práctica general, ya que un matrimonio contraído después de que los novios alcancen esa edad (es decir, eclesiástica) mayoría, pero antes del inicio de la mayoría de edad civil, se considera válida y no está sujeta a disolución como inválida; sólo los cónyuges, si la convivencia conyugal no dio lugar al embarazo de la esposa, quedan temporalmente separados hasta la mayoría de edad civil, al alcanzar la cual se vuelven a unir sin repetir el matrimonio eclesiástico (Const. Spirit. Cons. Art. 218 y 219; vol. 10, art. 37 y 39). El límite extremo de la vejez para contraer matrimonio. Al establecer la edad antes mencionada para contraer matrimonio, el derecho positivo ruso, eclesiástico y civil, también indica el límite extremo de la vejez, más allá del cual el matrimonio se considera física y moralmente imposible: físicamente, ya que la capacidad para las relaciones sexuales se debilita con los años e incluso se pierde por completo, moralmente, porque una persona en la vejez no debe pensar en las alegrías de la luna de miel, sino en prepararse para la otra vida. Por estos motivos, St. El Sínodo en 1744 reconoció como inválido el matrimonio de una persona que tenía 82 años y, sobre la base de esta definición sinodal particular, el código de leyes civiles (artículo 4) estableció la prohibición de casarse con personas que tuvieran más de 80 años. Incapacidad para la convivencia matrimonial. Tanto la incapacidad física como espiritual para casarse pueden depender no sólo de la edad, sino también de la dolorosa condición del sujeto. Bajo el nombre de incapacidad física debemos entender en general la incapacidad “ad coitum” y no “ad generardum” (esta última es un secreto de la naturaleza y no depende de las propiedades personales de los cónyuges). Tal desventaja tienen los siguientes: a) eunucos, hombres y mujeres, privados por la fuerza, hombres, de glándulas mamarias (testículos) reemplazables y mujeres; b) naturalmente impotente o enfermo, que padezca una enfermedad incurable de los órganos genitales. Dado que la incapacidad de ambos suele constituir su secreto personal, que sólo puede revelarse después del matrimonio, el legislador permite necesariamente la presunción de que una persona que busca contraer matrimonio y satisface otros requisitos de una unión matrimonial tiene la capacidad física “ad coitus”. Por tanto, tanto en las leyes eclesiásticas como en el Código de Derecho Civil. Se habla de la incapacidad de convivir en el matrimonio no como un obstáculo para el matrimonio, sino como una base para el divorcio a petición de un cónyuge capaz (artículos 48 y 49). Sin embargo, si la incapacidad, como condición incurable, fuera reconocida oficialmente antes del matrimonio, entonces, por supuesto, constituiría un obstáculo para el matrimonio o, si el matrimonio ya se ha celebrado, serviría de base para declararlo inválido desde el mismo momento de su celebración. La incapacidad espiritual para contraer matrimonio se manifiesta en todas aquellas enfermedades mentales que excluyen a la persona de la oportunidad de expresar su libre voluntad para celebrar cualquier tipo de acuerdo. Nuestro derecho civil prohíbe el matrimonio con locos y dementes (artículo 5) y declara inválidos dichos matrimonios (artículo 37, párrafo 1). Estar libre de aquellas condiciones que, ya sea por el concepto mismo del matrimonio, ya por la prescripción de una ley positiva, no permitan la posibilidad de contraer matrimonio. Estos incluyen: a) un matrimonio existente. Dado que el matrimonio, según su concepto, es la unión de un hombre y una mujer y, además, una unión concluida para la comunión completa de todas las relaciones de la vida y, por tanto, para toda la vida, está claro que una persona que ya está casada no puede contraer matrimonio válido (artículo 37, párrafo 3). b) rangos sacerdotales y monásticos Los decretos apostólicos que aún conocemos prohibían a los clérigos de rangos externos (comenzando por el diácono) casarse después de la ordenación si aceptaban la ordenación como solteros (Ap. Post. libro 6, capítulo 17). El Canon Apostólico 26 permite el matrimonio sólo a clérigos de grados inferiores, lectores y cantantes. Un presbítero que se casa en este rango, según la primera regla del Concilio Neocesario, es expulsado de su rango. Basándose en estas prohibiciones cacónicas, el emperador Justiniano declaró inválidos los matrimonios de presbíteros, diáconos e incluso subdiáconos, y ilegales los hijos nacidos de ellos; La ley de Justiniano recibió fuerza canónica, tanto mediante la adopción de Focio en el Nomocanon en 14 títulos, como mediante la confirmación formal en las reglas tercera y sexta del Concilio de Trullo. Así, el sacerdocio es reconocido para siempre como un obstáculo absoluto al matrimonio. En este sentido, sobre la base del Timonel, nuestro derecho civil dice: “las uniones matrimoniales de los ya ordenados al rango sacerdotal o diaconal son reconocidas como legales y válidas, mientras permanezcan en este rango” (Artículo 37, párrafo 6, cf. Art. 2). Los monjes no pueden casarse debido a sus propios votos (virginidad y retiro total del mundo). Según las reglas canónicas, los matrimonios de tales personas equivalen al adulterio (High. Vel. 60, No. bajo Req. 77). El derecho civil clasifica estos matrimonios como no oficiales e inválidos con la misma reserva que se hace en relación con el clero, “mientras permanezcan en su rango” (vol. 10, art. 37, párrafo 6, cf. art. 2), ya que se nos permite entrar en el rango monástico. c) Viudez después del tercer matrimonio Cabe señalar que este obstáculo al matrimonio o, en otras palabras, la prohibición del cuarto matrimonio es una característica de la ley matrimonial sólo en la Iglesia Ortodoxa. En otras iglesias cristianas se permite la posibilidad de matrimonio secuencial un número ilimitado de veces, y en la Iglesia Oriental esta prohibición se introdujo formalmente por primera vez en la ley del Imperio Bizantino a principios del siglo X. sobre el cuarto matrimonio del emperador bizantino León el Filósofo. Este emperador, que estuvo en tres matrimonios sucesivos, no tuvo hijos de ninguno de ellos. Para dejar un heredero al trono, decidió contraer un cuarto matrimonio, contrariamente a sus propias leyes, que lo prohibían incondicionalmente. Como resultado de este matrimonio, surgió un cisma en el clero bizantino. La mayor y mejor parte declaraba que el cuarto matrimonio del emperador era insignificante e inválido y que Constantino, nacido de este matrimonio, era ilegítimo. Pero entre el clero, especialmente los cercanos a la corte, hubo personas que, como excepción, encontraron posible reconocer como válido el cuarto matrimonio del emperador y al hijo de este matrimonio como hijo legítimo y heredero al trono. La cuestión finalmente se resolvió. "El volumen de la unificación" (o el "Tomo de la reconciliación" del cisma de la iglesia), publicado bajo el patriarca de Constantinopla Nicolás el Místico en 926 y que constituye el capítulo 52 de nuestro honorable timonel. Nuestro derecho civil adopta el mismo punto de vista, que declara nulo el cuarto matrimonio de una persona ortodoxa (vol. 10, parte 1, art. 67). d) Estar bajo prohibición judicial de contraer matrimonio. Están sujetos a esta prohibición todos los ex cónyuges por cuya culpa se disolvió el matrimonio o se declaró nulo. Esta es precisamente la consecuencia para el culpable que acompaña a la disolución de un matrimonio: 1) por bigamia y bigamia (vol. 10, art. 40), y si hubo culpa por ambas partes, entonces ambos contrayentes son condenados al celibato, 2) por ausencia desconocida de uno de los cónyuges durante cinco años o más (art. 41 y 42), 3) por adulterio y violación de la fidelidad conyugal (Ust. Spirit. Cons. Art. 253) y 4) por incapacidad física para la convivencia conyugal (ibid). En los tres primeros casos, la condena al celibato permanente es el castigo del culpable de destruir el matrimonio con su delito contra la unión matrimonial; en este último caso, una sentencia judicial sobre el celibato no es en sentido estricto un castigo, sino sólo la declaración de un hecho en el que, de haberse conocido, no habría podido celebrarse un matrimonio anterior. Ya en el derecho romano, el matrimonio se definía, entre otras cosas, como iuris divini communicatio entre cónyuges, y esta definición fue adoptada en el nomocanon eclesiástico (fotiano) con la observación de que indicaba mejor (τὰ μάλιστα) la naturaleza de la unión matrimonial: así, la exigencia de unidad de religión de los cónyuges, según la opinión de la iglesia, se relaciona con la esencia misma de esta última. Sobre esta base, las reglas de la iglesia antigua, incluso si permitían el matrimonio de cristianos ortodoxos con personas no ortodoxas, siempre era bajo la condición de que la persona no ortodoxa en el momento del matrimonio tuviera la obligación de convertirse a la ortodoxia (Calc. 14, Tr. 12, Laod. 10 y 31, Carth. 30). En general, los cánones de la iglesia prohíben el matrimonio de cristianos ortodoxos con herejes, es decir, con cristianos que se han separado de la Iglesia de la Unidad. En cuanto a los matrimonios de cristianos con no cristianos, siempre estuvieron prohibidos incondicionalmente tanto por las reglas de la iglesia como por las leyes de los emperadores bizantinos. Antes de Pedro V, los matrimonios mixtos no estaban permitidos no sólo entre cristianos y no cristianos, sino también entre cristianos ortodoxos y no ortodoxos. Sólo desde la época de Pedro, precisamente desde 1721, como veremos, se permiten los matrimonios mixtos del primer tipo en diferentes condiciones, es decir, matrimonios entre cristianos ortodoxos y luteranos, católicos, reformistas y armenios, pero no matrimonios de cristianos ortodoxos con judíos, musulmanes y paganos. Para los súbditos rusos cristianos de confesiones no ortodoxas, nuestras leyes civiles permiten, sin embargo, el matrimonio con judíos, si se obtiene el permiso de las autoridades espirituales. Nuestro legislador civil a este respecto adopta el punto de vista del derecho eclesiástico. Las leyes de la Iglesia católica y ortodoxa prohíben incondicionalmente el matrimonio de cristianos con no cristianos, como se expresa en el artículo 10. 85. Pero tal prohibición no existe en la ley eclesiástica de los luteranos y reformados; por lo tanto, nuestras leyes civiles permiten a los súbditos rusos de confesión luterana y reformada casarse con no cristianos, si sigue el consentimiento de sus superiores espirituales (Ust. In. Spanish Art. 210-211). 5) Falta de relación estrecha entre los cónyuges El parentesco en el sentido de obstáculo al matrimonio se divide en natural, o consanguíneo, y artificial o derivado, que incluye la propiedad, el parentesco espiritual y el parentesco civil. A. Parentesco natural o consanguíneo El parentesco natural o de sangre es una conexión entre personas que descienden unas de otras o de un ancestro común. Esta conexión es ante todo física; consiste en la unidad de la sangre que corre por las venas de quien dio a luz y de quien nació, de los antepasados ​​y de la descendencia. Es esta unidad de sangre la que constituye el obstáculo natural al matrimonio entre parientes cercanos. En todos los tiempos y entre todos los pueblos culturales, las relaciones sexuales entre tales personas se consideraban algo antinatural, una profanación y un daño a la sangre relacionada. Y, de hecho, la experiencia centenaria confirma que los matrimonios entre parientes cercanos van acompañados de enfermedades de la descendencia e incluso conducen a la extinción de clanes. Pero el parentesco natural o consanguíneo es también una conexión moral. De hecho, entre padres e hijos, hermanos y hermanas, abuelo y nieto, tío y sobrina, ya en virtud del vínculo de sangre antes mencionado, existen relaciones de carácter moral, relaciones de amor afín, cuya pureza y santidad no permiten relaciones sexuales entre ellos. Pero no hace falta decir que los lazos de parentesco se debilitan gradualmente a medida que los miembros recién nacidos del clan se alejan de su ancestro común y, al mismo tiempo, el parentesco pierde su significado en el sentido de obstáculo al matrimonio. Pero ¿dónde desaparece por completo el obstáculo? El concepto de cercanía o distancia del parentesco es un concepto relativo, y en el derecho positivo son posibles diversas sentencias sobre el parentesco como obstáculo al matrimonio, pero es necesario establecer algún principio general e inmutable para resolver esta cuestión. No hay duda de que la conexión familiar se reconoce más vívidamente, o, más precisamente, se siente directamente, en ese círculo de personas delineado por nombres de parentesco especiales y bien comprendidos: padre-hija, madre-hijo, hermano-hermana, abuelo-nieto, tío-sobrina. Estos nombres existen en todos los idiomas; en el sentido popular, hablan claramente de la cercanía del parentesco y, por tanto, constituyen la medida de parentesco más simple y, por así decirlo, natural, que no permite relaciones sexuales entre las personas nombradas. Pero en la ley matrimonial positiva de nuestra Iglesia Ortodoxa se adopta un método artificial para medir el parentesco, como un valor en grados y líneas. Este método es una de las imágenes más brillantes de la jurisprudencia romana. El grado (gradus) de parentesco en derecho romano y canónico es la conexión de una persona con otra por nacimiento. El número de nacimientos a través de los cuales se estableció una relación entre dos personas determina precisamente el grado de parentesco entre ellas. De ahí la regla general del derecho romano: "sunt generaciones, tot sunt gradus". Una conexión de grados o nacimientos, que continúa ininterrumpidamente de una persona a otra, constituye una línea. Si tomamos a varias personas que descienden unas de otras, entonces sus nacimientos forman una línea recta a lo largo de la cual podemos ir hacia arriba, de descendientes a antepasados ​​(línea ascendente), o hacia abajo, de antepasados ​​a descendientes (línea descendente). Si la relación entre estos individuos es tal que no descienden el uno del otro, sino de un ancestro común, entonces la línea que los conecta será rota o lateral. Cuando se sabe así qué es un grado o línea, es fácil determinar el parentesco entre dos personas dadas: para ello basta contar el número de nacimientos intermedios entre estas personas y se obtendrá el grado de parentesco en el que están emparentadas entre sí. A lo largo de la línea lateral, el cálculo se hace de la siguiente manera: de una de las personas dadas vamos a aquella ascendente, que para ambos es un antepasado común, y de este antepasado común bajamos a la otra persona dada. La suma de los grados a lo largo de una y otra línea indicará el grado de parentesco de ambas personas como parientes colaterales. Al calcular los grados de parentesco en el derecho matrimonial, es necesario tener en cuenta las siguientes reglas: 1) El marido y la mujer, como ascendientes, en relación con sus descendientes no constituyen 2 grados separados, sino que siempre se consideran un grado indivisible. 2) Los hijos del mismo padre, pero de diferentes madres (mestizos) o viceversa de la misma madre, pero de diferentes padres (mestizos) en el derecho matrimonial siempre se consideran entre ellos hermanos y hermanas de pleno derecho, es decir, en el segundo grado de parentesco. 3) El parentesco en las fuentes canónicas, en el sentido de obstáculo al matrimonio, se limita a sólo siete grados y luego ya no se considera. En este sentido, el derecho canónico sigue el derecho romano. Y en este último, el indicado límite de parentesco (7 grados) se estableció por razones de longevidad humana media, ya que, según Modestine, es imposible que nadie viva para ver a los descendientes, que, como parientes colaterales, estarían a más del séptimo grado entre sí. En resumen, el abogado nombrado admitió que en la mayoría de los casos el pater familias romano puede vivir hasta una edad tal que tendrá un bisnieto en un descendiente (tercer grado) y, en el otro, un tataranieto o tataranieto (artículo 4). Y si estos descendientes estuvieron durante algún tiempo en la potestas patria de un antepasado, entonces su relación se consideró fuera de toda duda. Sin embargo, el séptimo grado de parentesco entre los romanos sólo era importante en el derecho de sucesiones y no en el derecho matrimonial. Grados de consanguinidad en los que no se permite el matrimonio El punto de partida de la legislación eclesiástica sobre el parentesco como obstáculo al matrimonio fueron las definiciones del derecho mosaico y romano. Ambos prohibían los matrimonios en parentesco lineal sin límite, y esto es natural: sin mencionar el hecho de que un simple sentimiento moral no permite las relaciones sexuales entre ascendientes y descendientes, esta conexión parece físicamente anormal, porque cuanto más avanzamos en la línea ascendente o descendente, más aumenta la diferencia de edad entre los parientes lineales. En cuanto a los parientes en líneas colaterales, el derecho mosaico y romano no permite aquí matrimonios sólo hasta el tercer grado inclusive. Moisés considera tales matrimonios como incesto, precisamente hablando en el lenguaje plástico de los pueblos orientales, dice: “No revelarás la desnudez de la hermana de tu padre y de la hermana de tu madre, porque son mestizas de tu padre y de tu madre” (Libro Lev, cap. 18, v. 12-13). El derecho romano, que prohibía los matrimonios en tercer grado de parentesco, también se guiaba por la exigencia de respeto de los parientes inferiores a los superiores: el matrimonio, por ejemplo, entre un tío y una sobrina estaba prohibido porque esta última estaba en relación con la primera "filiae loco". La Iglesia no sólo adoptó las definiciones establecidas del derecho mosaico y romano, sino que también les dio una aplicación aún más amplia a la institución del matrimonio cristiano. Desde el principio buscó llevar lo más lejos posible la frontera de parentesco prohibida para los matrimonios; Vio en el matrimonio un medio natural para difundir el amor cristiano en la humanidad con la ayuda del amor familiar que surge entre diferentes familias a través del matrimonio entre sus miembros. Pero en los primeros tiempos de su existencia, la Iglesia, perseguida por el Estado, por supuesto, no podía prohibir los matrimonios en la medida en que estaban permitidos por las leyes civiles romanas, y sólo con respecto al clero siempre mantuvieron una disciplina más estricta. Así, por ejemplo, aunque según el derecho romano los matrimonios en 3er grado de parentesco entre tío y sobrina estaban prohibidos, pero desde la época del emperador Claudio, que se casó con Agripina, la hija de su hermano, esta prohibición comenzó a interpretarse en el sentido de que no está permitido casarse con la hija de su hermana, no con su hermano (Gai. Inst., com. 362). Por supuesto, también se produjeron ejemplos de este tipo de matrimonios entre cristianos, pero que la Iglesia no los aprobó queda claro del 19 de abril. derechos., que prohíbe la admisión en el clero de personas casadas con su sobrina (indiferente a la hija de un hermano o hermana). La influencia de la Iglesia se reflejó inmediatamente a este respecto en la legislación civil, cuando el cristianismo fue reconocido como la religión dominante en el Imperio Romano. Así, ya Constantino el Grande, el primer emperador cristiano, prohibió absolutamente el matrimonio entre tío y sobrina. Los matrimonios de personas que estaban emparentadas entre sí en el cuarto grado de parentesco según el derecho romano estaban en parte permitidos, en parte prohibidos, dependiendo de la combinación de parentesco en la que se obtenía este grado: si los parientes estaban en líneas laterales iguales en relación con el antepasado común, el matrimonio estaba permitido, si eran desiguales, estaba prohibido. Pero la Iglesia, desde el principio mismo de su unión con el Estado, sostuvo que el art. generalmente prohibido para el matrimonio. Sin embargo, esta prohibición se convirtió en ley general no sólo de la Iglesia, sino también del Estado sólo desde la época del Concilio de Trulle, que en su canon 54 decidió que el matrimonio con un primo debía ser reconocido como nulo en adelante. Pero este nombre de parentesco "primo" en griego "ἐξαδέλφῃ" en el uso ordinario no tenía un significado completamente exacto: ἐξάδελφοι eran llamados no sólo primos, sino también primos segundos, es decir, no sólo en el cuarto grado, sino también en el sexto grado de parentesco. Gracias a este uso de palabras, los emperadores León Isauriano y Constantino Coprónimo, editores de la Égloga, fueron más lejos que el Concilio de Trulla al prohibir los matrimonios por parentesco, incluso entre los parientes entre los cuales el matrimonio es imposible, no sólo los primos, sino también sus hijos, es decir, los primos segundos, que se encuentran en el sexto grado de parentesco. Finalmente, bajo la influencia de la ya mencionada norma del derecho romano, ese parentesco desaparece más allá del séptimo grado, en 12 centavos. y este grado también fue reconocido en la legislación canónica de la Iglesia Oriental como un obstáculo absoluto para el matrimonio. B. Parentesco artificial o derivado Así como el parentesco se establece por los vínculos de sangre entre dos personas determinadas, la propiedad surge como resultado del matrimonio entre miembros de dos apellidos diferentes. Del concepto de matrimonio, como unión que une a marido y mujer en una sola carne, como en una sola personalidad moral, se desprende naturalmente el concepto de propiedad (affinitas), como si fuera una relación análoga al parentesco. Son los parientes de un cónyuge los que se convierten, por así decirlo, en parientes del otro y, por lo tanto, los dos clanes, a través de la unión matrimonial entre sus miembros, se acercan entre sí "affines fiunt": se vuelven propios el uno del otro, por lo que la relación entre ellos se llama propiedad. Estas relaciones son tan naturales que el concepto de propiedad existe entre todos los pueblos que no son ajenos a la idea estricta del matrimonio, como consortium omnis vitae. De aquí la visión de la propiedad como un obstáculo para el matrimonio. Por lo tanto, la legislación mosaica prohíbe los matrimonios basados ​​en la propiedad: con la esposa de un hijo, un hermano (que dejó hijos, y si el hermano fallecido no dejó hijos, entonces su hermano estaba obligado a casarse con su viuda, la llamada. matrimonio por levirato); con la esposa de su tío, con su madrastra y su hija, con la madre de su esposa (Levítico 18). En el derecho matrimonial romano, la propiedad sólo se reconocía entre un cónyuge y los parientes directos del otro. Así, al viudo no se le permitía casarse con la madre de su difunta esposa y a la viuda no se le permitía casarse con el padre de su difunto marido, así como con los hijos del segundo cónyuge fallecido de su primer matrimonio; en otras palabras, era imposible casarse con su suegra (la madre de su esposa), su hijastra (la hija de su esposa) y su nuera (la esposa de su hijo). Esta prohibición no se extendía a los parientes laterales del cónyuge fallecido. En cuanto a la Iglesia, por el concepto mismo de matrimonio, como unión en la que marido y mujer constituyen una sola carne, debía considerar la propiedad como una relación completamente similar al parentesco. En virtud de este punto de vista, la Iglesia, en primer lugar, completó las definiciones del derecho romano sobre la propiedad como obstáculo al matrimonio, es decir, puso las propiedades en relación con: 1) un cónyuge no sólo a los parientes directos del otro, sino también a los laterales; 2) no sólo de un cónyuge a los parientes del otro, sino también a los parientes de ambas partes. Sin embargo, cabe señalar que un concepto tan ampliado de propiedad sólo se acepta en la ley matrimonial de la Iglesia Ortodoxa. En cuanto a otras iglesias cristianas, reconocen la propiedad sólo entre un cónyuge y los parientes del otro, pero no incluyen en la relación las propiedades de los parientes de ambas partes. Toda la legislación canónica sobre la propiedad como obstáculo al matrimonio se desarrolló a partir de una regla expresada por Vasily V. en su carta al obispo Diodorus Tarcomus. Este mensaje resuelve la cuestión del matrimonio con una cuñada, es decir, con la hermana de una esposa fallecida. Dado que en la ley romana este matrimonio estaba permitido, porque la hermana no era pariente directa de la esposa fallecida, sino lateral, y en la legislación mosaica tal matrimonio no estaba prohibido, algunos jerarcas contemporáneos de Basilio el Grande, incluido el nombrado obispo Diodoro, encontraron posible permitir tal matrimonio para un cristiano. Pero Vasili Vel. expresó una opinión estrictamente negativa sobre este asunto, que se volvió dominante en las iglesias ortodoxas y algunas no ortodoxas (por ejemplo, en la anglicana). En su carta a Diodoro, Vasily V. desarrolla en detalle los fundamentos mismos de la propiedad como obstáculo para el matrimonio y, en general, describe los límites hasta los cuales debe extenderse este obstáculo. Aquí están las verdaderas palabras de Basilio el Grande: "¿Qué podría estar más cerca de un marido que su esposa, o mejor dicho, su propia carne? Porque ellos, marido y mujer, ya no son dos, sino una sola carne. Así, a través de la esposa, su hermana pasa al parentesco de su marido. Porque así como un marido no puede tomar a la madre de su esposa, ni a su hija (su hijastra), porque no puede tomar a su madre y a su hija, así no puede tomar a la hermana de su esposa, porque no puede tomar a su propia hermana. Y, en el Por el contrario, no le es lícito a la esposa casarse con los parientes de su marido, porque los derechos del parentesco son comunes a ambas partes”. Otro principio del que Basilio el Grande deriva el obstáculo al matrimonio en las combinaciones de propiedades indicadas por él es que a través de los matrimonios entre parientes se produce una confusión de relaciones de parentesco y de nombres. Prohibiéndose así en este caso el matrimonio con dos hermanas o, lo que es también lo mismo, el matrimonio de un viudo con su cuñada, Vasili V. dice: "Aquellos que, independientemente de la naturaleza que inicialmente distinguieron el nombre de parentesco, ¿cómo llamarán a los hijos nacidos de una misma persona de un matrimonio con sus propias hermanas? En relación con él, el padre, serán hermanos, y en relación con sus madres, serán primos, ya que provienen de dos hermanas". Para concluir, dice: “No hagas de las tías de tus hijos su madrastra”. Así, Vasili Vel. Se identifica completamente la propiedad con la consanguinidad, lo que llevó a ampliar el alcance de la propiedad en el sentido de obstáculo al matrimonio casi en la misma medida que la consanguinidad. El primer ejemplo de tal expansión aparece en la regla 54 del VI Concilio Ecuménico de Trullo. Esta norma, junto con la prohibición incondicional de los matrimonios en el 4º grado de consanguinidad, también establece la prohibición de los matrimonios entre parientes del mismo grado; es por primera vez que se prohíbe el matrimonio de dos hermanos con dos hermanos. Es de destacar que este concilio llama a la propiedad y al parentesco con el mismo nombre (οἰκειότης), por lo que identifica completamente ambas relaciones y examina los matrimonios entre parientes cercanos, es decir, los reconoce a ambos como incestuosos y castiga a quienes contraen tales matrimonios junto con el adulterio. La legislación canónica posterior fue incluso más allá de la Catedral de Trull. El acto legislativo más importante sobre este tema después del mencionado canon del Concilio de Trula fue el famoso "Tom" del Patriarca Sisinnius, publicado a finales del siglo X y que se encuentra en el capítulo 54 de nuestro Timonel impreso. En la Iglesia griega, este "Tom" recibió un significado casi canónico, que permanece hasta el día de hoy. En este “Tomo”, por primera vez, se establece la prohibición de que dos hermanos contraigan matrimonio con dos primos, es decir, hasta el sexto grado de propiedad. Por lo tanto, cuando el parentesco y la propiedad estaban completamente identificados en el derecho matrimonial, entonces se aplicaba a la propiedad el mismo método para determinar su proximidad que el adoptado para determinar la proximidad del parentesco, es decir, el método de calcular el grado de propiedad. El grado de propiedad se refiere al grado real de parentesco de un cónyuge con su pariente consanguíneo determinado, transferido al otro cónyuge, como su pariente. Así, cuando es necesario determinar el grado de propiedad entre un cónyuge y un pariente de otro cónyuge, entonces sólo se cuentan los grados de parentesco entre el cónyuge y su pariente determinado, luego este grado se aplica al otro cónyuge y determina el grado de su propiedad. Esto significa, por ejemplo, que mi tío es pariente de tercer grado para mí y pariente del mismo grado para mi esposa. Cuando es necesario determinar el grado de propiedad entre un pariente de un cónyuge y un pariente del otro, entonces los grados de parentesco se calculan por separado en uno y otro sexo, luego se suman, y esta suma muestra la relación de propiedad entre estos parientes del marido y la mujer. Así, por ejemplo, el hermano del marido y la hermana de la mujer se encuentran en el cuarto grado de propiedad. El mencionado "Tom" del Patriarca Sisinnio fue el último acto legislativo sobre la cuestión de la propiedad como obstáculo al matrimonio: la propiedad se reconoce como tal obstáculo hasta el sexto grado inclusive (y la consanguinidad hasta el séptimo grado). Además de la propiedad simple o de dos géneros, la propiedad de tres géneros o compleja también se reconoce como fuente de obstáculos al matrimonio. Esta propiedad se constituye siempre por dos matrimonios; es decir, dos matrimonios de la misma persona con miembros de 2 apellidos diferentes, o matrimonios de dos miembros del mismo apellido con miembros de otros 2 apellidos. Esto significa que una relación tripartita incluye: 1) un cónyuge y los cónyuges de los parientes del otro; este alcance de la propiedad de tres generaciones está muy claramente indicado en el capítulo 50 del Libro del Timonel con las siguientes palabras: “una generación soy yo, otra generación es mi esposa y su hermano, la tercera generación es la esposa del hermano de mi esposa”, es decir, mi cuñado; obviamente hay tres clanes y el clan de mi esposa y su hermano es el intermedio; 2) uno de los cónyuges y los parientes del otro segundo cónyuge procedentes de su primer matrimonio; por ejemplo, mi suegro de mi primer matrimonio sigue siendo mi pariente y, a través de mí, el pariente de mi segunda esposa. Cabe señalar que esta propiedad tripartita fue reconocida como un obstáculo al matrimonio en el derecho romano, aunque solo en primer grado, es decir, se prohibió el matrimonio de una madrastra con el marido de una hijastra y el matrimonio de un padrastro con la esposa de un hijastro. Lo mismo fue adoptado plenamente por la legislación canónica, pero también aquí fue más allá que el derecho romano y llevó el obstáculo al matrimonio en la propiedad trigénero al art. 3. inclusive. El conteo de grados en la propiedad de tres géneros se realiza exactamente de la misma manera que en la propiedad de dos géneros: es necesario recordar solo una regla: marido y mujer siempre se consideran como un solo grado. Además del parentesco de sangre y de propiedad, otro obstáculo para el matrimonio es el llamado parentesco espiritual, que se produce a través de la percepción de un bebé o de un adulto desde la pila bautismal. La institución de sucesión se formó en los primeros 3 siglos del cristianismo. Inicialmente, cuando el bautismo se realizaba en adultos, los destinatarios sólo podían ser personas del mismo sexo que el bautizado, lo que se confirma directamente con el testimonio de las Constituciones Apostólicas que ya conocemos, que prescriben que los hombres sean diáconos y las mujeres, diaconisas. Como mediadores en el renacimiento espiritual de los recibidos, los destinatarios establecieron una relación de parentesco espiritual con ellos, es decir, fueron reconocidos como sus padres y madres espirituales. Mientras el bautismo se realizara en adultos y mientras los destinatarios fueran del mismo sexo que los bautizados, no se podía hablar de la importancia del parentesco espiritual como obstáculo para el matrimonio. Pero ya en el siglo IV, el bautismo de los niños se convirtió en una costumbre, y nuevamente se requería la presencia de los destinatarios durante la ceremonia, y estos destinatarios también eran reconocidos como los padres espirituales de los recibidos en paralelo con sus padres carnales o naturales. Si el niño bautizado no tenía padres o eran desconocidos, la adopción de la pila bautismal a menudo se combinaba con la adopción. Así, la institución eclesiástica del parentesco espiritual entró en contacto con la institución civil de la adopción y recibió en el derecho matrimonial el mismo significado que este último tenía en el derecho romano, es decir, percibido como hijo espiritual del destinatario era completamente equiparado a los hijos naturales de este último. Por supuesto, al bautizar a los niños no era necesario insistir en la antigua regla de que el destinatario debía ser del mismo sexo que la persona que iba a ser bautizada. Por lo tanto, así como el derecho de adopción según las leyes civiles pertenecía exclusivamente a los hombres, así también los hombres solían ser también adoptantes de niños de ambos sexos. Por lo tanto, cuando la institución eclesiástica de la adopción entró en contacto con, o al menos recibió una analogía con, la institución civil de la adopción, naturalmente, debería haberse establecido una visión sobre el parentesco espiritual, ya que se reconoció el mismo obstáculo al matrimonio que la adopción. La primera ley al respecto fue publicada en el art. VI. Justiniano, quien prohibió al sucesor casarse con la adoptada, es decir, la ahijada, y motivó esta prohibición por el hecho de que nada puede despertar tanto el amor paternal y establecer un obstáculo tan legítimo al matrimonio como esta unión espiritual, a través de la cual se unen las almas del destinatario y del adoptado. Luego, el Concilio de Trula (en 53 can.) colocó a los sucesores en una relación de parentesco espiritual. La legislación civil y espiritual posterior en materia matrimonial introdujo una relación de parentesco espiritual que estaba prohibida para los matrimonios de otras personas no mencionadas en la regla conciliar. Así, en la Égloga de León el Isauriano, en el Prohiront de Basilio el Macidonio y en las Basílicas de León el Filósofo, el parentesco espiritual, en el sentido de obstáculo al matrimonio, se extiende a los hijos del destinatario y del destinatario. Finalmente, en el siglo XII. La práctica de la Iglesia y los canonistas equipararon completamente el parentesco espiritual en relación con el matrimonio con el parentesco de sangre e incluso colocaron al primero por encima del segundo. Esta opinión era el resultado de una interpretación incorrecta de las siguientes palabras iniciales de la regla 53 del Concilio de Trulla que hemos citado: “Si la unión de espíritu es superior a la unión de cuerpo, entonces…” y así sucesivamente. Estas palabras iniciales del canon recibieron tal significado que el parentesco espiritual es superior al carnal o natural, mientras que, de hecho, el concilio aquí compara no dos tipos de parentesco, sino el parentesco espiritual con una unión carnal, es decir, el matrimonio (συνάφεια). Esta interpretación incorrecta de las palabras iniciales del Canon Trulliano llevó al hecho de que en la legislación civil y eclesiástica posterior el alcance del parentesco espiritual en el sentido de obstáculo al matrimonio se amplió hasta el séptimo grado inclusive, aunque se limitó únicamente a los parientes descendientes del destinatario y del destinatario. El cálculo de los grados de parentesco espiritual se realizaba de la siguiente manera: 1) el destinatario, como padre espiritual de la persona recibida, confiaba en él como a un hijo en el primer grado de parentesco espiritual, y a sus padres en el segundo, como a su hermano (en relación con ellos se le llamaba σύντεκνος, compater, compére, co-padre); 2) los propios hijos del destinatario eran considerados en 2º grado de parentesco espiritual, al igual que sus hermanos. Además, los grados se contaban de la misma forma que en las relaciones de sangre, dos descendentes hasta el séptimo grado inclusive. Las iglesias griegas y todas las iglesias ortodoxas eslavas del sur de Oriente todavía reconocen el parentesco espiritual como un obstáculo para el matrimonio en este ámbito. c) Relación civil (o adopción) Según el derecho romano, la adopción resultaba de una relación similar a la consanguinidad, pero que se diferenciaba de esta última en que se establecía únicamente entre la persona adoptada y el padre adoptivo y entre la persona adoptada y los agnados del padre adoptivo, pero no entre la persona adoptada y los agnados del padre adoptivo. De la adopción surgió un obstáculo al matrimonio, en parte según el ejemplo de la consanguinidad, en parte según el ejemplo de la propiedad. Dado que este obstáculo surgió de una relación puramente jurídica, está claro que, por su propia esencia, debería haber sido válido sólo mientras duró esa relación jurídica. En cuanto a los agnados, este principio se mantuvo en plena vigencia y, hasta que la emancipación destruyera la adopción, la persona adoptada tenía prohibido casarse con los hijos y nietos del padre adoptivo, así como con su esposa, madre y tía. Pero la decencia moral exigía que, incluso después de la abolición de la adopción por emancipación, no se permitiera el matrimonio del padre adoptivo con la hija adoptiva, ni del adoptado con la esposa del padre adoptivo. El emperador León Filósofo decretó que los adoptados con la participación de la iglesia no debían casarse no sólo con sus padres adoptivos, sino también con sus hijos; Posteriormente, la adopción realizada mediante el rito de la iglesia se comparó con el parentesco espiritual, y los grados de parentesco por adopción se consideraron exactamente iguales al grado de parentesco espiritual. Parentesco, físico o ilegítimo (por nacimiento, no por matrimonio) En el derecho bizantino, esta relación ilegítima o física se reconoce como un obstáculo al matrimonio sólo entre el padre natural y sus hijos ilegítimos. Pero desde el punto de vista canónico, no se puede hacer ninguna diferencia entre parentesco físico o legal, porque en la legislación canónica, la fuente de todas las prohibiciones de matrimonio entre parientes cercanos es precisamente el momento natural de la unidad de la sangre que fluye por las venas de los parientes consanguíneos, y este momento es igualmente inherente tanto al parentesco legal como al ilegal, y por lo tanto, desde un punto de vista canónico, el parentesco ilegítimo, en el sentido de un obstáculo al matrimonio, debe compararse con el parentesco legal. El parentesco como obstáculo para el matrimonio en Rusia Las leyes bizantinas sobre diversos tipos de parentesco que examinamos fueron adoptadas en Rusia junto con el cristianismo en el nomocanon griego. Su confirmación general la encontramos ya en los primeros estatutos de la iglesia, que llevan los nombres de los grandes duques Vladimir y Yaroslav. La primera carta se refiere a los asuntos del departamento de la iglesia en los siguientes casos: "si en una tribu (parentesco) o casamentero (propiedad) son atrapados (casados) ..." La Carta de Yaroslav define el castigo por casarse en una relación cercana o afinidad. Una indicación directa de los límites del parentesco o de las propiedades prohibidas para el matrimonio fue hecha sobre la base de las leyes bizantinas por el metropolitano ruso Juan II a finales del siglo XI, es decir, poco después de Yaroslav. Este metropolitano prohibió incondicionalmente los matrimonios entre hermanos y hermanas segundos, es decir, en el sexto grado de consanguinidad, y los matrimonios de primos con primos, es decir, en el sexto grado. propiedades. Pero cómo todas estas prohibiciones se introdujeron en la vida del pueblo ruso se puede ver en el hecho de que nuestros príncipes en los siglos XI-XIII. a menudo se casaban con parientes en el siglo VI. y suegros en el 5to. El rigor de la aplicación de las leyes bizantinas sobre este tema a la vida rusa se debilitó especialmente en aquellos tiempos en que el pueblo ruso se convirtió en el jefe de la jerarquía espiritual. Así, las noticias sobre el metropolitano de Moscú Pedro se han conservado en forma de una queja contra él ante el patriarca por permitir los matrimonios en el siglo V e incluso hasta el siglo IV. parentesco. Los ejemplos de la actitud condescendiente de nuestra jerarquía espiritual hacia tales matrimonios comenzaron a repetirse aún más a partir de mediados del siglo XV, cuando la Iglesia rusa, debido a la caída de Constantinopla, se volvió autocéfala. Desde la época del patriarcado hasta nosotros, han ocurrido numerosos casos llamados “ejemplares”, es decir, decisiones judiciales patriarcales que dejaron sin disolución matrimonios celebrados por parentesco y afinidad más allá del artículo 4. En general, en la práctica, era costumbre no permitir tales matrimonios, pero no disolverlos si ya se habían celebrado, sino sólo someter a los perpetradores a la penitencia de la iglesia. Antes de Pedro V, las autoridades seculares no interferían en absoluto en los asuntos matrimoniales, reconociéndolos como asuntos puramente eclesiásticos. En el Espíritu. El Reglamento expresó por primera vez la idea de la fuerza incondicionalmente vinculante de únicamente aquellas reglas sobre el parentesco como obstáculo para el matrimonio, que están contenidas en la Ley de Dios, es decir, en el libro de Levítico y en los cánones de la iglesia generalmente aceptados (es decir, no en los actos legislativos posteriores del Imperio Bizantino). Desde mediados del siglo pasado, el gobierno secular comenzó a limitar el efecto de las leyes bizantinas sobre los matrimonios prohibidos por parentesco. Estas leyes resultaron ser restrictivas en muchos aspectos: 1) a veces solicitaban miembros de la familia real, por lo que en 1744, durante el compromiso de Isabel Petrovna de Holstein, el sobrino y heredero de Isabel, el príncipe Pedro (más tarde Pedro III) con la princesa de Anhalt-Zerbst (más tarde Catalina II), uno de los miembros del Sínodo, el arzobispo de Moscú José, protestó contra este matrimonio basándose en que los novios reales estaban relacionados por sangre del 6to grado; La protesta, por supuesto, no fue respetada, pero aún así indica la necesidad de revisar las antiguas leyes recogidas en el Libro del Piloto. 2) Las mismas leyes deberían haber restringido en gran medida a los nobles de pequeñas propiedades a la hora de concertar matrimonios entre sus siervos, quienes en unos 20 o 30 años podrían llegar a estar tan estrechamente relacionados y casarse entre sí que más matrimonios entre estos siervos se volvieron imposibles; de ahí que se produjeran diversos fenómenos escandalosos en la vida de los siervos, por ejemplo, los terratenientes, para no comprar novias a sus vecinos, casaban a jóvenes con adultos o incluso con muchachas mayores y viudas, o obligaban a los sacerdotes a casarse en matrimonios de siervos que, según el timonel, estaban prohibidos y sujetos a disolución. Finalmente, 3) el propio gobierno, siguiendo la política demográfica entonces vigente, la llamada. Los poblacionistas, que exigían un aumento de la población, inevitablemente se toparon con leyes eclesiásticas que establecían tantos obstáculos al matrimonio, especialmente basados ​​en el parentesco y la propiedad. Y ahora la emperatriz Catalina 2, en su famoso volumen Orden de la Comisión sobre la composición de un nuevo código, entre otras cosas, señaló la necesidad de emitir una nueva ley sobre los matrimonios prohibidos por parentesco y propiedad, y motivó este punto de la Orden por el hecho de que muchos espacios en Rusia permanecen deshabitados. Pero, como saben, la Comisión de Catalina no creó un nuevo código y las antiguas leyes sobre el parentesco y la propiedad, como obstáculo al matrimonio, permanecieron en plena vigencia hasta 1810, cuando el 19 de enero se aprobó el Decreto del Santo Sínodo, que sin duda constituye una era en la historia del derecho matrimonial ruso. Este decreto se refiere a tres tipos de parentesco: parentesco espiritual, parentesco de sangre y parentesco biparental. La relación espiritual en el decreto se limita al destinatario, aceptado por los padres de este último, y al mismo tiempo se hace referencia a la regla colocada en Trebnik en el “rito del bautismo”, según la cual es suficiente (pero no necesario) que un destinatario sea bautizado: ya sea un hombre, si el niño que se bautiza es un hombre, o una mujer, si el bautismo es una niña. De aquí el decreto saca la conclusión de que no existe relación espiritual entre el destinatario y el destinatario del mismo bebé que impida su matrimonio. Pero en la práctica posterior, el parentesco espiritual comenzó a limitarse únicamente al destinatario del mismo sexo que el bautizado y los padres de este último. Como resultado, en nuestro país sólo se consideran prohibidos por parentesco espiritual los matrimonios del padrino de un niño con su madre viuda y de la madrina de una niña con su padre viudo. Pero los matrimonios del padrino de la niña con su madre viuda y de la madrina del niño con su padre viudo fueron permitidos más de una vez por decretos separados del Santo Sínodo. Cabe señalar sobre esta práctica que es contraria al verdadero significado de la regla 53 del Concilio de Trullo, ya conocida por nosotros, según la cual los destinatarios en general, es decir, sin importar el género que sean ellos y los niños bautizados, tienen prohibido casarse con los padres de estos últimos. Mientras tanto, esta práctica contiene implícita la idea de la posibilidad del matrimonio de un padrino con una ahijada y de una madrina con un ahijado. De hecho, si asumimos que un destinatario de un sexo diferente al percibido no es un destinatario real y, como resultado, puede casarse con el padre viudo de su ahijado o ahijada, entonces ¿por qué no permitir que dicho destinatario se case él mismo con el percibido? Sin embargo, todavía no hemos tenido ejemplos de permitir que un padrino se case con su ahijada, o que una madrina se case con su ahijado. En cuanto a la cuestión del significado de la consanguinidad y el biparental como obstáculo al matrimonio, se resolvió en el decreto de 1810. 1) Con base en la ley de Dios, o las normas establecidas en el libro del Levítico, donde el matrimonio por parentesco y propiedad está prohibido hasta el art. 3. inclusive y 2) sobre la base de la regla 54 del Consejo de Trullo, que prohíbe el matrimonio por parentesco y afinidad hasta el art. inclusivo. Y en cuanto a otros grados de parentesco y propiedades, que según Kormcha también estaban prohibidos para el matrimonio, en el decreto sinodal de 1810 los obispos diocesanos no prohíben los matrimonios en estos grados, pero tampoco permiten a los párrocos oficiar dichos matrimonios sin un permiso especial cada vez del obispo diocesano, por lo que ahora los matrimonios en el 5º art. relaciones o propiedades sólo pueden casarse con el permiso del obispo diocesano. Además del decreto de 1810, el 21 de abril de 1841 y el 28 de marzo de 1859 se emitieron decretos especiales sinodales sobre la propiedad de tres generaciones. En estos 2 decretos, la propiedad tripartita se reconocía como un obstáculo incondicional al matrimonio sólo en primer grado; Los matrimonios en grados superiores de esta propiedad también se reconocen como posibles sólo con el permiso especial del obispo diocesano en cada caso. Condiciones del matrimonio que no afectan su validez Además de las condiciones consideradas del matrimonio, de las que depende su validez, el derecho matrimonial positivo conoce otras condiciones cuyo incumplimiento por parte de los contrayentes, si bien no invalida el matrimonio, va acompañado de ciertas consecuencias desfavorables para los culpables. Tales condiciones incluyen: 1) el consentimiento de las personas que tienen poder sobre los cónyuges. La condición más importante a este respecto es el consentimiento de los padres para el matrimonio de sus hijos. Según el derecho romano, esta condición también se aplicaba a las condiciones de validez del matrimonio, de modo que el matrimonio de hijos sin la voluntad de los padres era una cuestión de imposibilidad jurídica y nula si realmente se celebraba. Aunque la Iglesia, a través de su influencia, suavizó en muchos aspectos la naturaleza dura de la autoridad paterna romana, en el derecho matrimonial la importancia de esta autoridad estaba completamente protegida por los cánones de la iglesia. Entonces, Vasily Vel. llama fornicación al matrimonio de hijos sin la voluntad de los padres (Prov. Vas. Vel. 38?). Sobre la base de esta regla y las leyes civiles bizantinas, en 1038, bajo el patriarca Alexei el Estudita, se tomó una decisión conciliar, mediante la cual el matrimonio de una hija sin la voluntad del padre fue declarado ilusorio e inválido. Esta definición se incluyó en el Capítulo 51 de nuestro timonel impreso. Pero como, según las leyes romanas y grecorromanas, el padre tenía la responsabilidad de concertar el matrimonio de sus hijos, él, el padre, no podía impedirles contraer matrimonio sin una buena razón. El hijo y la hija emancipados contrajeron matrimonio sin el consentimiento de los padres. Todas estas definiciones del derecho bizantino pasaron a nuestro timonel y, sin duda, sirvieron de guía para nuestros tribunales eclesiásticos en los casos de consentimiento de los padres para el matrimonio de niños. Pero no se puede decir que el Timonel tenga pleno efecto a este respecto. Hay características de las leyes grecorromanas que son completamente inaplicables a la vida familiar rusa, por ejemplo. emancipación de los hijos, por lo que nuestro consentimiento al matrimonio de los hijos no estaba condicionado por nada. Sin embargo, las propias leyes de la Iglesia rusa protegían la personalidad de los niños de la tiranía de los padres en este importante asunto. Así, en la Carta de la Iglesia de Yaroslav el Sabio, los padres culpables de obligar a sus hijos a contraer matrimonio en caso de que esta coacción tuviera malas consecuencias estaban sujetos a un juicio eclesiástico. Bajo Peter Vel. los casos de niños que se casaban contra la voluntad de los padres se asignaban al departamento del tribunal secular, y los casos de padres que obligaban a sus hijos a casarse permanecían en el departamento del tribunal espiritual. Nuestras leyes civiles actuales prohíben positivamente el matrimonio de niños sin el consentimiento de los padres (vol. 10, parte 1, art. 6), y el derecho penal somete a los culpables de tal matrimonio a castigos correctivos, permitiendo, sin embargo, a los padres mitigar el castigo y, con su consentimiento, incluso eliminarlo por completo (Ul. about nak. Art. 1586). La única excepción a esta regla general la hizo el Decreto Supremo de 1842. para matrimonios de niños cismáticos si se convierten a la ortodoxia; Lo mismo, por supuesto, debe decirse de los hijos de padres no cristianos si, al alcanzar la edad especificada por la ley, que les da derecho a ser bautizados sin el consentimiento de sus padres (mayores de 14 años), desean casarse con personas de religión cristiana. Lo que se dice en las leyes sobre el consentimiento de los padres al matrimonio de los hijos se aplica, por supuesto, a aquellas personas que reemplazan a los padres de los hijos (vol. 10, art. 6; Código de Leyes, art. 1567). 2. Permiso de las autoridades. El Libro del Timonel y, en general, las leyes grecorromanas no contienen ninguna norma que obligue a las personas en el servicio público a solicitar permiso de sus superiores para contraer matrimonio. Por tanto, esta formalidad era completamente desconocida entre nosotros en la antigüedad. Fue prescrito por primera vez por Peter V., al principio sólo para los empleados de la marina. Es decir, en 1722, a los guardiamarinas se les prohibió casarse sin el permiso del Admeralty Collegium. En reinados posteriores, esta prohibición se extendió a todo el departamento militar y al Código de Asuntos Civiles. Zak (y, además, ya en la edición de 1833) estableció una prohibición general para que las personas en el servicio público se casaran sin el permiso de sus superiores, certificado mediante un certificado escrito (artículo 9). Por contraer matrimonio en contravención de esta ley, los autores están sujetos a una severa reprimenda y se les incluye en la hoja de servicios (Ul. about nak. art. 1585). Formas de matrimonio en su desarrollo histórico La unión de un hombre y una mujer, para que adquiera el carácter de matrimonio, debe ser reconocida como tal por la autoridad pública, y para ello debe celebrarse en una determinada forma establecida por la ley o aceptada por la costumbre. Indicaremos únicamente aquellas formas de matrimonio que el cristianismo encontró entre los pueblos del mundo antiguo y en nuestra patria durante la época de su establecimiento aquí y allá. Entre los romanos durante el período del imperio, es decir, en la época indicada, para la celebración real de un matrimonio, sólo se requería la expresión del consentimiento mutuo para contraer matrimonio (consensus facit nuptias) por parte de las personas que se casaban. Este consentimiento podría expresarse en palabras, en una carta, a través de un mensajero o en el acto mismo: el traslado de la novia a la casa del novio. Esta transición era una señal de matrimonio incluso si el novio estaba ausente. El matrimonio entre los romanos fue precedido por una conspiración: la conyugal. La conjura consistía en que, por un lado, el novio pedía solemnemente al padre o tutor de la novia su mano en matrimonio, y el padre o tutor consintió solemnemente en ello, y a su vez preguntaba al novio si realmente pensaba tomar a la novia para sí y el novio daba de la misma manera solemne respuesta afirmativa. A menudo, sin embargo, la conspiración se llevaba a cabo sin la formalidad descrita e incluso sin la presencia personal de los novios, a través de sus padres o mediante comunicaciones escritas; en este caso se llamó simplemente pactum. Según la ley, no era necesario celebrar un acuerdo prenupcial antes del matrimonio, pero era la costumbre. Esta costumbre adquirió especial fuerza desde la época en que la Lex Julia et Pappia Poppea decidió que la conspiración exime de la multa impuesta por la ley por evasión del matrimonio. Un pacto imponía a las partes contratantes la obligación de cumplir una condición, y si una de las partes la violaba, la otra podía, en la antigüedad, interponer una acción por incumplimiento de contrato. Posteriormente, la reclamación de indemnización por una sanción contenida en un contrato matrimonial quedó en desuso; sólo la parte que no estaba en el contrato debía devolver el regalo recibido en el acuerdo bajo la condición de matrimonio, a veces doble o triple. A las personas que celebraron un acuerdo no se les permitió celebrar un nuevo acuerdo sin abandonar el anterior; de lo contrario, se les amenazaba con la infamia. Una novia arreglada o prometida era igual en algunos aspectos a su esposa, por ejemplo. el novio podría tomar personalmente los insultos infligidos a su novia y presentar una demanda por lesiones. Desde la época del emperador Severo, la infidelidad de la novia (desponsata) ha sido considerada incluso adulterio (mocchia). Estas eran las formas de matrimonio entre los romanos. forma cristiana de matrimonio La Iglesia, de acuerdo con su llamado a guiar a sus miembros por el camino de la perfección moral, por supuesto, debería haber centrado su atención desde el principio en un asunto tan importante en la vida de los cristianos como es el matrimonio. Dado que la Ley de Dios no contiene ninguna prescripción para ninguna forma especial de matrimonio definida para los cristianos, la Iglesia reconoció a este respecto la validez de las costumbres y leyes civiles descritas por nosotros. Ella sólo exigía que los cristianos se casaran únicamente con el conocimiento de sus pastores espirituales, es decir, los obispos, y esto era necesario para evitar matrimonios entre cristianos que no estuvieran de acuerdo con la Ley de Dios, incluso si lo permitía la ley civil. Un matrimonio no anunciado previamente en la iglesia, según el testimonio de un escritor cristiano del siglo III. Tertuliana, era considerada en la sociedad cristiana como fornicación y adulterio. En general, la Iglesia siempre se ha rebelado contra los matrimonios secretos, celebrados sin su conocimiento, ya que este mismo secreto hacía suponer que este matrimonio no se corresponde con la idea del matrimonio cristiano. Pero el matrimonio en sí todavía se celebraba en forma civil, es decir, mediante el consentimiento mutuo de las partes para casarse y llevar a la novia a la casa del novio. Así fue en los imperios romano, grecorromano o bizantino hasta finales del siglo IX. Por primera vez, la bendición eclesiástica del matrimonio fue reconocida como una forma necesaria de matrimonio en la novela 89 del emperador León el Filósofo, publicada alrededor del año 893. Esta novela se refería únicamente al matrimonio de personas de estatus libre. Su efecto no se extendió a los esclavos a finales del siglo IX. bajo el emperador Alexei Comneno. En virtud de estas leyes, en el Imperio Bizantino se estableció el siguiente procedimiento general para la celebración de matrimonios: quienes deseaban casarse o sus padres lo declaraban al obispo diocesano (secretario) y, si se presentaba algún requisito. Como obstáculo sin importancia para el matrimonio, pidieron un permiso especial para casarse con él. Si el matrimonio resultaba sin obstáculos, entonces se daba al peticionario una orden (βούλλα) en nombre del sacerdote que debía oficiar el matrimonio, para que celebrara la ceremonia nupcial, después de haber comprobado previamente si había obstáculos legales para ello. La Iglesia también exigió que el acuerdo matrimonial se llevara a cabo únicamente con su participación. Con su participación en la conspiración, la iglesia intentó darle un significado moralmente vinculante y la misma fuerza que es característica del matrimonio mismo. Esta visión del significado de un acuerdo celebrado con la participación de la Iglesia se expresó por primera vez con toda fuerza en la regla 89 del Concilio de Trulle, que dice: "Quien tome en matrimonio a una mujer comprometida con otro durante la vida del prometido, será culpable de adulterio". Pero en la legislación civil, la bendición eclesiástica del contrato matrimonial sólo se reconoce desde la época de León el Filósofo. En dos de sus novelas (74 y 109), este legislador decidió que un compromiso celebrado con la bendición de la iglesia no puede romperse arbitrariamente, y para tener menos motivos para tales violaciones se estableció la misma edad en la que se celebró el matrimonio (14 y 12 años). La misma opinión sobre los esponsales eclesiásticos, pero con mayor fuerza, se expresa en el Crisóbulo del emperador Alejo Comneno, publicado en 1084. En este acto, los esponsales eclesiásticos se reconocen como completamente equivalentes al matrimonio. Sin embargo, la celebración de un acuerdo prenupcial a través de la iglesia no era absolutamente obligatoria para todos. Junto a él siguieron existiendo los esponsales civiles, es decir, la antigua sponsalia romana; en el derecho civil, la bendición eclesiástica de un contrato matrimonial fue reconocida sólo desde la época de León el Filósofo. En dos de sus novelas (74 y 109), este legislador decidió que un compromiso celebrado con la bendición de la iglesia no puede romperse arbitrariamente, y para tener menos motivos para tales violaciones se estableció la misma edad en la que se celebró el matrimonio (14 y 12 años). La misma opinión sobre los esponsales eclesiásticos, pero con mayor fuerza, se expresa en el Crisóbulo del emperador Alejo Comneno, publicado en 1084. En este acto, los esponsales eclesiásticos se reconocen como completamente equivalentes al matrimonio. Sin embargo, la celebración de un acuerdo prenupcial a través de la iglesia no era absolutamente obligatoria para todos. Junto a él siguieron existiendo los esponsales civiles, es decir, los antiguos romanos, con la única diferencia de estos últimos en que los griegos bizantinos se acostumbraron a proteger la firmeza de un acuerdo civil mediante la asignación de una pena (πρόστιμον). Alexey Komnenos, en la última de sus historias sobre el compromiso, reconoció que estas penas eran inapropiadas en una conspiración cometida con la participación de la iglesia, pero no prohibió el yugo en una conspiración civil, declarando solo que esta conspiración no tenía fuerza si se cometía antes de que los novios cumplieran siete años. Forma rusa de matrimonio: folklórico y eclesiástico. Las leyes de los emperadores bizantinos que describimos sobre los esponsales y el matrimonio nos llegaron a Rusia junto con el cristianismo. Pero aquí estaban muy mal injertados en la vida de las personas. Según la conocida regla del metropolitano Juan II, que vivió a finales del siglo XI, poco después de la época de Vladimir y Yaroslav, nuestro pueblo consideraba que el matrimonio pertenecía únicamente a los matrimonios de las clases más altas de la sociedad: príncipes y boyardos, y ellos mismos se adherían a las antiguas formas de matrimonio, que eran umychka, es decir, secuestrar y comprar novias. El matrimonio realizado mediante la compra de novias, según consta en las crónicas iniciales, era una costumbre entre los polacos. Una vez completada la transacción, la novia fue llevada solemnemente a la casa del novio, de ahí el nombre de la esposa legal; Por la mañana, los padres de la esposa recibieron un veno, es decir, el pago acordado para ella. Así, antes de la adopción del cristianismo, el matrimonio estaba precedido por un contrato de compraventa de la novia, que recuerda a la esponsalia romana. en su forma original. Este acuerdo, gracias a los esfuerzos de la iglesia, se fue transformando poco a poco de modo que combinaba las características del compromiso bizantino, eclesiástico y civil, a saber: en un acuerdo matrimonial, incluso si se llevaba a cabo según el orden de la iglesia, generalmente incluíamos una condición de pena, como resultado de lo cual a menudo teníamos casos de matrimonio forzado por la necesidad de evitar el pago de una pena, que, por supuesto, era contraria a la esencia misma del matrimonio. Por lo tanto, Pedro el Grande, por decreto de 1702, prohibió la redacción de notas de cargo con sanciones y ordenó que los esponsales en la iglesia se realizaran no antes de 6 semanas antes de la boda, pero incluso durante este período los esponsales podían negarse fácilmente a casarse. Desde este decreto de Pedro el Grande. En desacuerdo con las leyes eclesiásticas anteriores, según las cuales los esponsales hechos con la participación de la iglesia se consideraban indisolubles, entonces la hija de Pedro, V. Elizaveta Petrovna, en 1744 restauró el significado anterior de compromiso eclesiástico, es decir, prohibió a los comprometidos formalmente separarse sin permiso y ordenó que los casos de disolución del compromiso formal se presentaran a través del Sínodo a su propia discreción personal. Finalmente, en 1749, se emitió un decreto sinodal que ordenaba que los esponsales y las bodas en la iglesia se realizaran juntos, de modo que ahora estos ritos constituían un solo acto religioso. Este decreto: 1) eliminó todas las cuestiones sobre el significado y el poder del compromiso como acto independiente, 2) suspendió las razones para disolver el compromiso antes del matrimonio y 3) dejó en vigor las leyes eclesiásticas anteriores que equiparaban el compromiso con el matrimonio. Sólo en el caso de los matrimonios de personas de la Casa Imperial se aplica el procedimiento anterior, según el cual el compromiso precede al matrimonio (Ley Fundamental, artículo 43). El procedimiento para celebrar matrimonios según las leyes rusas anteriores y actuales. El procedimiento para celebrar un matrimonio incluye: 1) medidas para prevenir matrimonios ilegales y 2) la ceremonia del matrimonio en la iglesia. Las medidas para prevenir los matrimonios ilegales incluyen: a) la designación exacta del sacerdote que debe celebrar el matrimonio. El rostro del sacerdote que debía oficiar el pretendido matrimonio estaba antiguamente determinado por la memoria coronal. Este era el nombre del acta que, en nombre del obispo diocesano, se emitía a las personas que deseaban casarse y contenía una orden al sacerdote para casarlas, habiendo averiguado previamente si existían obstáculos para su unión en matrimonio. Este acto también se llamó pancarta. Bajo la autoridad del obispo diocesano, fue otorgado por diez inquilinos, ancianos sacerdotales, monasterios y la Catedral de Santa Sofía en Novgorod. Siempre se entregaba a nombre de un sacerdote famoso. Sin la memoria coronal, el sacerdote no tenía derecho a solemnizar ningún matrimonio. Así, los sacerdotes celebraban cada matrimonio sólo por orden precisa de sus superiores. El propósito obvio por el cual se instituyeron los monumentos coronales fue brindar al obispo diocesano la oportunidad de monitorear la implementación de las leyes eclesiásticas sobre las condiciones del matrimonio. Al recibir una memoria coronal había que pagar ciertos honorarios; su número variaba dependiendo de si alguien contraía un primer, segundo o tercer matrimonio. Nuestros monumentos históricos se mencionan por primera vez en 1518. Existieron hasta 1765. Este año, la emperatriz Catalina II ordenó que se aboliera por completo la recaudación monetaria de las bodas para los casados ​​en memoria, que existía hasta entonces en todo el estado. Respecto a la emisión de esta orden, el Santo Sínodo al mismo tiempo ordenó abolir incluso los memoriales más coronales. La memoria coronal, con la que el sacerdote estaba autorizado a celebrar el matrimonio, por supuesto, en la mayoría de los casos estaba escrita a nombre del párroco de las personas que deseaban casarse. Pero sólo en el Libro del Timonel impreso se reconoció por primera vez que el sacerdote que debía coronar a quienes deseaban casarse era el párroco del novio. Sin embargo, al mismo tiempo se mantuvo en vigor la costumbre, si existía en algún lugar, según la cual, si los novios pertenecían a parroquias diferentes, la ceremonia nupcial se dejaba en manos del párroco de la novia. Desde la época de Pedro el Grande, se ha confirmado repetidamente la regla de que todo matrimonio debe ser solemnizado únicamente por el párroco que desee casarse. Con la abolición de las memorias coronales, el Santo Sínodo confirmó nuevamente esta regla y autorizó de una vez por todas al párroco a oficiar los matrimonios de sus feligreses. Quien desee casarse, sobre la base del decreto del Santo Sínodo de 1765, debe declarar su intención de casarse ante el párroco de su parroquia. En el decreto del Santo Sínodo de 1775 Se confirma aún más estrictamente que todo matrimonio debe ser solemnizado únicamente por el párroco de las personas que desean unirse en matrimonio. Quien desee contraer matrimonio deberá anunciar a su párroco, por escrito o de palabra, su nombre, vocación y rango o condición, así como el nombre y vocación de su esposa. Esta constituye una ley aún vigente. b) Anuncio. Así se llama un anuncio en la iglesia sobre personas que desean casarse entre sí, hecho con el propósito de que cualquiera que conozca algún obstáculo para el propuesto matrimonio lo anuncie al sacerdote que debe oficiar el matrimonio. El procedimiento de anuncio fue establecido por el decreto del Sínodo del 5 de agosto de 1775. Según este decreto, el párroco, habiendo recibido la notificación del matrimonio propuesto, lo anuncia los tres primeros domingos y demás días festivos que se produzcan entre ellos, notificando al final de la liturgia, en toda la asamblea del pueblo, que tales y tales desean contraer matrimonio legal entre sí; por lo tanto, si alguien sabe de algún obstáculo real para su matrimonio, inmediatamente se lo harán saber a él, el sacerdote, de lo contrario, si durante estas tres semanas no hay respuesta de nadie en contra del matrimonio, entonces en esta misma iglesia se casará. Después de que se haga el anuncio - c) buscar. En el sentido amplio de la palabra, búsqueda se refiere a la investigación sobre la legalidad de un determinado matrimonio y la certificación formal de la inexistencia de obstáculos para su consumación, por lo que el anuncio también encaja bajo este concepto general. En sentido estricto, una búsqueda es un acto formal, realizado después del anuncio y que consiste en una grabación especial. Llamó a un libro de búsqueda afirmando que no se abrían obstáculos legales para la consumación de este matrimonio, ni por anuncio ni por otros medios. El Sínodo elaboró ​​un formulario de búsqueda uniforme en 1837; también se coloca en la bóveda civil. zak. parte 1 t 10 en el apéndice del 26 art. El acta de búsqueda es sellada personalmente por los novios, al menos dos garantes de los mismos y, finalmente, por el sacerdote y demás miembros del clero. Se adjuntan al registro, en parte en copias, en parte en el original, todos los documentos que certifican la legalidad del matrimonio, a saber, en copias: partidas de nacimiento, pasaportes y hoja de servicio del novio, y en el original, el certificado del confesor de los novios, si el confesor no es su párroco, de que ambos estuvieron en la confesión y en la comunión, el permiso de las autoridades, si el novio está en el servicio público, un decreto del consistorio sobre la disolución del primer matrimonio y el permiso. contraer un nuevo matrimonio si los novios están divorciados de sus cónyuges anteriores: se requiere un decreto similar en los casos en que el matrimonio se celebra después del permiso preliminar del obispo. II. La ceremonia nupcial debe realizarse 1) obligatoriamente en presencia personal de los novios (artículos 10, 31). Sólo se permite una excepción para las personas de la familia real, que pueden contraer matrimonio a través de abogados (decreto de 1796 en la Colección Completa de Leyes). La ceremonia requiere la presencia de testigos, al menos dos, que confirmen con su firma el hecho del matrimonio en el registro parroquial (métrico) (vol. 10, artículo 31). f) El lugar legal del matrimonio es la iglesia. Las bodas matrimoniales fuera de la iglesia (casas de oración, capillas) están permitidas sólo en aquellas zonas donde, por circunstancias, es imposible celebrar una boda en una iglesia, por ejemplo. en Siberia; pero también en estos ámbitos, siempre bajo la condición indispensable de la autorización del obispo para cada caso individual (artículo 31). 3) En cuanto al momento del matrimonio, según las reglas de la iglesia, los matrimonios no se pueden celebrar: a) en cuatro ayunos de la iglesia, en el gran ayuno desde el domingo antes de Maslenitsa hasta la primera resurrección después de Pasha, en el ayuno de Pedro, es decir, desde la primera resurrección después del Día de la Trinidad hasta el 29 de junio, en el ayuno de la Dormición del 1 al 15 de agosto y finalmente en el ayuno de la Natividad con la inclusión de 12 días festivos (días festivos) de la festividad. Natividad de Cristo hasta la Fiesta de la Epifanía, es decir, del 14 de noviembre al 6 de enero, b) no se puede casar todas las semanas en vísperas del miércoles y viernes, es decir, los martes y jueves; c) en vísperas de domingos y festivos, así como en dos días muy solemnes: ascenso al trono y coronación. En cuanto a la hora del día en la que es apropiado celebrar matrimonios, las instrucciones indican que el decano debe realizar los matrimonios durante el día y no a última hora de la noche. En la antigüedad, los matrimonios se celebraban antes de la misa, ya que entonces se exigía que los recién casados ​​recibieran la Sagrada Comunión después de la boda. Taín. Cabe señalar, sin embargo, que la violación de las normas relativas a los días y horas señalados para los matrimonios no priva a los matrimonios de fuerza legal; Sólo por la violación de estas reglas el clero está sujeto a las sanciones definidas en las leyes de la iglesia. El matrimonio termina físicamente: por la muerte de uno de los cónyuges, después de lo cual el cónyuge superviviente puede contraer un nuevo matrimonio, si su edad o el número de matrimonios anteriores no le impiden hacerlo; o legalmente - un acto de autoridad pública, en nuestro caso eclesiástico, que declara nulo y sin valor desde el principio un matrimonio que realmente existe, pero que no está permitido por la ley, o disuelve un matrimonio válido debido a la ocurrencia de cualquier evento que afecte la unión matrimonial de manera destructiva. El primer acto es esencialmente la nulidad del matrimonio, pero nuestro derecho civil no utiliza este nombre, sino que llama a esta anulación el reconocimiento del matrimonio como inválido. El segundo acto suele denominarse divorcio, pero en nuestras leyes civiles se denomina disolución del matrimonio. Todos los matrimonios celebrados en violación de las condiciones esenciales que ya conocemos o reconocidas como tales por el derecho positivo de las condiciones de validez del matrimonio están sujetos a cancelación. Están sujetos a anulación: 1) matrimonios cometidos por violencia o locura de uno o ambos cónyuges, 2) matrimonios de personas que ya están en un matrimonio que no ha terminado por muerte o no se ha disuelto legalmente, 3) matrimonios de personas que se encuentran en grados de parentesco y propiedad prohibidos por las leyes de la iglesia, 4) matrimonios de personas que, después de la disolución de un matrimonio, tienen prohibido contraer uno nuevo; 5) matrimonios de personas que no han alcanzado la edad eclesiástica para contraer matrimonio (15 y 13 años); 6) matrimonios de monjes, presbíteros y diáconos mientras estén en ejercicio; y 7) matrimonios de cristianos ortodoxos con no cristianos (Vol. 10, Art. 37). Las consecuencias de la cancelación de un matrimonio ilegal no son las mismas, dependiendo de la importancia de aquellas condiciones, cuya ausencia e incumplimiento en este matrimonio sirvió de base para su cancelación. A saber: 1) las personas cuyo matrimonio se cancela por encontrarse en grados prohibidos de parentesco y propiedad, después de la separación de la convivencia, se entregan únicamente al arrepentimiento eclesiástico, y luego a ambos se les otorga el derecho de contraer otros matrimonios sin obstáculos (Const. D. Cons. Art. 210); 2) Los bígamos y los bígamos, al disolverse un matrimonio ilegal, regresan con sus antiguos cónyuges legales, si estos últimos desean seguir conviviendo con ellos; de lo contrario, el culpable es divorciado de su cónyuge legal y, además de la penitencia eclesiástica, es condenado al celibato permanente. Cuando ambos cónyuges contraen otros matrimonios, su unión anterior se restablece incondicionalmente; luego, tras la muerte de uno de ellos, el superviviente no puede pedir el restablecimiento de su matrimonio ilegal cancelado ni la celebración de un nuevo matrimonio (vol. 10, art. 38-42). 3) Las personas casadas antes de la mayoría de edad eclesiástica (15 a 13 años) son separadas de la convivencia condicionalmente, es decir, se les concede al alcanzar la mayoría de edad civil (18 y 16 años) y, por deseo mutuo, restablecer nuevamente su antigua convivencia ilegal y volver a contraer matrimonio (Ust. Spirit. Cons. Art. 209), 4) Todos los niños nacidos en matrimonios ilegales e inválidos son reconocidos como ilegales (Artículo 10, Parte 1, artículo 132 y 4). Sólo el destino de los hijos de un matrimonio cancelado por engaño y violencia está sujeto a la especial y misericordiosa discreción de la Suprema Autoridad. El divorcio es un acto de autoridad competente consistente en la terminación de un matrimonio legal y válido. Para que este acto se lleve a cabo son necesarias razones o fundamentos que, por así decirlo, prevalezcan sobre la idea de la indisolubilidad del matrimonio, como unión concluida para toda la vida. La Iglesia católica no permite tales motivos en absoluto y no conoce el divorcio, pero permite un número mucho mayor de motivos para la anulación de matrimonios que la Iglesia Ortodoxa, lo que es aún más beneficioso para las partes, porque la anulación de un matrimonio permite contraer uno nuevo, y el divorcio en la mayoría de los casos va acompañado de la prohibición de un segundo matrimonio para el culpable. Pero la Iglesia ortodoxa nunca ha insistido estrictamente en la idea de la indisolubilidad del matrimonio, que es esencialmente imposible de implementar en su totalidad. La Iglesia Ortodoxa siempre ha permitido al menos una razón para el divorcio, a saber, el adulterio, basándose en que en el mismo Evangelio se indica en la conversación de Cristo con los abogados judíos, los fariseos, sobre si está permitido que un marido, por cualquier motivo, se divorcie de su esposa. La respuesta dada por Cristo a esta pregunta se presenta de manera diferente en los evangelistas Mateo y Marcos, ya que la pregunta en sí está redactada de manera diferente en ambos evangelios. En el Evangelio de Mateo, los fariseos plantean la pregunta: "¿Está permitido al marido divorciarse de su mujer por cualquier culpa?". Cristo respondió a esto: “Cualquiera que deja ir a su mujer por cualquier motivo que no sea el adulterio, y se casa con otra, él mismo es culpable de adulterio, y el que se casa con la divorciada, comete adulterio”. En el evangelio de Marcos se plantea de manera general la pregunta: “¿Está permitido al marido dejar ir a su mujer?” la respuesta es negativa. La Iglesia católica, que niega el divorcio incluso por adulterio, se adhiere al Evangelio de Marcos, interpretando desde el punto de vista de este Evangelio la leyenda recogida en el Evangelio de Mateo en el sentido de que Cristo supuestamente no expresó el pensamiento del adulterio como motivo de divorcio. Pero en realidad, desde un estricto punto de vista canónico, sólo es posible esta única causa de divorcio, consistente en la violación de la fidelidad conyugal por una u otra parte, ya que el matrimonio se concluye precisamente con el pensamiento y la intención de la convivencia sexual exclusivamente entre dos personas; por lo tanto, si esta unión se convierte en una unión sexual no de dos, sino de tres personas, entonces ya no es un matrimonio. Por lo tanto, el adulterio destruye internamente el matrimonio. El divorcio es sólo un reconocimiento formal de esta disolución interna del matrimonio. Pero el derecho romano y grecorromano también permitía el divorcio por muchas otras razones, que tenían una analogía con el adulterio o con la muerte, que destruye físicamente el matrimonio. Así, por ejemplo, una analogía con el adulterio es el caso si un marido, en la misma ciudad donde vivía su esposa, consiguió él mismo, usando las leyes civiles, una concubina, o si la esposa pasó la noche fuera de la casa de su marido en algún lugar apartado y no con sus padres; Por analogía con la muerte, se consideraba que los motivos del divorcio eran una ausencia desconocida durante 5 o 10 (para los militares), la condena de uno u otro cónyuge a trabajos forzados o al exilio, la incapacidad física para casarse, etc. Todos estos motivos de divorcio se establecieron en la legislación de Justiniano (principalmente en sus cuentos), y desde aquí ya fueron aceptados en el nomocanon de la iglesia. Dado que la propia Iglesia Oriental ya reconocía el adulterio como motivo de divorcio, naturalmente tuvo que reconocer como motivos de divorcio aquellos que el derecho civil reconoce como tales por analogía con el adulterio y la muerte. Estas leyes grecorromanas, que fueron incluidas en el nomocanon de la iglesia, fueron adoptadas posteriormente aquí en Rusia y estuvieron en vigor aquí hasta la época de Pedro V., y el gobierno no interfirió en estos asuntos, considerando, en virtud de los antiguos estatutos de Vladimir y Yaroslav, asuntos puramente espirituales o eclesiásticos. Pero desde la mitad del siglo pasado, nuestras autoridades estatales (y no eclesiásticas) comenzaron a tomar medidas para reducir el número de motivos de divorcio, que se indicaron en el Timonel. El motivo de tales acontecimientos fue el mismo que impulsó a nuestro poder estatal a reducir el número de obstáculos al matrimonio: esta política demográfica entonces dominante, que exigía el mayor patrocinio posible de la unión matrimonial. Así, a lo largo del último siglo, diversos actos legislativos han reducido a más de la mitad el número de motivos de divorcio. Es precisamente según estas leyes las que se recogen en el actual Código de Códigos Civiles. zak. Sólo se permite el divorcio: 1) Es lo mismo que sea el marido o la mujer quien cometa adulterio. (El timonel reconoce sólo el adulterio de la esposa como motivo de divorcio del marido, pero no a cambio). Por adulterio, nuestro derecho civil entiende un insulto a la santidad del matrimonio por el hecho de la relación sexual de uno de los cónyuges con un extraño, ya sea casado o soltero, igualmente, no importa si tal relación tiene el carácter de convivencia o representa un hecho aislado. Sólo es necesario que este hecho satisfaga los requisitos del delito de adulterio, es decir, en relación con el sujeto, el objeto y la acción externa, es decir, que haya sido cometido por una persona casada, que el otro cónyuge no haya sido culpable de adulterio y que el acto conocido haya sido un hecho consumado, y no una simple tentativa, y que, además, haya sido cometido consciente y libremente; por lo tanto, el adulterio cometido mediante violencia, en sueños o como consecuencia de un error no puede constituir causa de divorcio. Las consecuencias del divorcio por adulterio son las siguientes: a) prohibición del matrimonio para siempre con el cónyuge culpable (Espíritu Const. Cons. art. 253); b) asignación de penitencia al culpable según las leyes eclesiásticas. 2) Por incapacidad de uno u otro cónyuge para la convivencia conyugal. Esta incapacidad constituye causa de divorcio si se cumplen las siguientes condiciones: si es natural y generalmente prematrimonial, y si han transcurrido al menos tres años desde la fecha del matrimonio. La consecuencia del divorcio por incapacidad física de uno de los cónyuges es la prohibición de la imposibilidad de contraer nuevo matrimonio (artículo 253). 3) Por ausencia desconocida de uno de los cónyuges durante 5 años. Deben acreditarse tres hechos antes de que el tribunal eclesiástico proceda a decretar el divorcio por esta causa: a) debe acreditarse que efectivamente se contrajo matrimonio entre el peticionario y el cónyuge ausente; b) que el cónyuge se encuentre en ausencia desconocida; por lo tanto, permanecer en una ausencia conocida incluso durante muchos años no es motivo de divorcio; y c) que la ausencia duró el plazo legal, es decir 5 años. Además, al recoger certificados sobre el ausente, es necesario preguntar a las personas de la rotonda local cómo se comportó el ausente y si el propio solicitante dio el motivo de su abandono. No hace falta decir que el tribunal espiritual está obligado a tener en cuenta los hechos obtenidos durante la investigación, y si no hablan a favor del peticionario, el tribunal de la iglesia puede rechazar su solicitud. Las consecuencias del divorcio por ausencia desconocida están definidas en nuestras leyes de la siguiente manera: la persona que abandonó a su cónyuge y estuvo en ausencia desconocida durante más de 5 años, en caso de divorcio por este motivo, es condenada al celibato permanente. Sin embargo, esto no se aplica a los rangos inferiores del departamento militar que estuvieron en cautiverio o ausencia desconocida de la guerra durante más de 5 años: no se les prohíbe contraer un nuevo matrimonio al regresar a su tierra natal si el matrimonio anterior ya se ha disuelto y la esposa abandonada se ha casado con otro marido. 4) Por sentencia judicial que condene a uno de los cónyuges al exilio a trabajos forzados o a establecerse en Siberia con privación de todos los derechos patrimoniales. La disolución del matrimonio no se deriva automáticamente de esta sentencia, sino que depende de la voluntad del otro cónyuge (inocente), quien, si no quiere seguir al cónyuge condenado, puede pedir a sus superiores espirituales que disuelvan el matrimonio anterior y contraigan uno nuevo. Pero si no se presentó una solicitud de divorcio y, mientras tanto, la persona exiliada es perdonada o devuelta del exilio mediante una nueva sentencia judicial, entonces se restablece el matrimonio anterior (vol. 10, parte 1, art. 50-55). Las decisiones expresadas fueron modificadas y complementadas por la ley del 14 de diciembre de 1892. Esta ley estipulaba: 1) no sólo un cónyuge inocente, sino también un cónyuge culpable y, además, no sólo privado de todos los derechos patrimoniales, sino también exiliado a vivir en Siberia con privación únicamente de derechos y ventajas especiales, puede solicitar el divorcio. En este último caso, tanto el cónyuge culpable como el inocente pueden presentar una solicitud de divorcio y de contraer nuevo matrimonio sólo después de dos años desde la fecha de entrada en vigor de la sentencia, y los condenados exiliados pueden presentar dicha solicitud tres años después de la sentencia judicial. Del concepto de matrimonio como iuris divinis communicatio se desprende la exigencia de que haya unidad de religión entre los cónyuges. Por lo tanto, los cánones de la iglesia y nuestras leyes civiles no permiten que los cristianos se casen con no cristianos. Sin embargo, si uno de los cónyuges no cristianos acepta el cristianismo y el otro cónyuge, permaneciendo en la misma fe, expresa el deseo de continuar la convivencia matrimonial anterior, entonces dicho matrimonio sigue siendo válido. Casos de tales matrimonios se encontraron a menudo en los primeros siglos del cristianismo, y el apóstol Pablo hizo que la continuación de tal matrimonio mixto dependiera de la voluntad de la parte no cristiana, y esto se debe a que la religión cristiana, en su espíritu, no puede romper el vínculo matrimonial y, por lo tanto, ofender el sentido moral de la parte no cristiana; además, la preservación de la unión matrimonial en este caso debe, según el Apóstol, servir como prueba de que el cónyuge que se convirtió al cristianismo cambió de religión por convicción y no por el deseo de romper sus vínculos matrimoniales; Finalmente, el apóstol quiso decir que tales matrimonios mixtos deberían contribuir a la expansión del cristianismo, a través de la influencia de la parte convertida en el lado no cristiano. Pero reconocer la indisolubilidad de un matrimonio celebrado fuera del cristianismo y que se mezcla mediante la conversión de uno de los cónyuges al cristianismo es otra cuestión, y permitir los matrimonios de cristianos con personas de otras religiones es otra cuestión. Las antiguas reglas de la iglesia prohibían estrictamente los matrimonios de los cristianos ortodoxos no sólo con los no bautizados, sino también con los herejes, es decir, con miembros de la sociedad cristiana que se habían separado de la unidad de la iglesia como resultado de desacuerdos con la iglesia universal en cualquier punto de la doctrina cristiana (Laod. 10 y 31; Chalk. 14; Tr. 37). Sin embargo, la implementación estricta de esta regla se volvió imposible después de que muchas sectas cristianas que se separaron de la unidad de la iglesia recibieron el reconocimiento del estado y el carácter de corporaciones públicas, entonces la iglesia misma no pudo considerar a los descendientes de herejes como los culpables originales de la herejía. Así, en el derecho canónico se ha establecido una distinción entre herejía formal, es decir, la desviación consciente de una persona que ha sido bautizada en la Iglesia Ortodoxa de sus enseñanzas, y herejía material, es decir, la no pertenencia real de una persona a la Iglesia, debido a la separación histórica de los antepasados ​​de la unidad de la Iglesia. Cuando se estableció esta diferencia, las normas eclesiásticas sobre matrimonios mixtos ya no pudieron observarse estrictamente. Con todo rigor, las antiguas reglas canónicas se aplican sólo: 1) al clero, que siempre debe estar bajo la influencia más estricta de las leyes de la iglesia (Khalk. 14), se les prohíbe incluso casar a sus hijos con herejes (Carth. 30); 2) a los matrimonios de laicos con herejes que, en sus enseñanzas, se han alejado tanto de las enseñanzas de la iglesia que ya no pueden ser considerados cristianos (Trul. 42). Las antiguas reglas de la iglesia, que prohibían incondicionalmente el matrimonio de cristianos ortodoxos con herejes, han estado en plena vigencia en nuestro país desde la época de Pedro el Grande. Así, ya a finales del siglo XI, el metropolitano Juan II condenó a los príncipes rusos por casar a sus hijas con príncipes de otras religiones. Posteriormente, para impedir tales matrimonios, los obispos se comprometieron, antes de su ordenación, a hacer la promesa de que en su diócesis no permitirían los matrimonios de cristianos ortodoxos con herejes, es decir, con armenios y latinos (católicos). Pero bajo Pedro el Grande, debido al acercamiento de Rusia a Europa occidental, estas prohibiciones canónicas deberían haber perdido su fuerza. Por primera vez se permitieron los matrimonios mixtos en un caso concreto. En 1721, cuando Siberia fue colonizada por suecos cautivos, el Sínodo comenzó a recibir solicitudes de permiso de ellos para casarse con cristianos ortodoxos sin cambiar de religión. El Sínodo, ante la insistencia de la Autoridad Suprema, permitió tales matrimonios con las siguientes condiciones: 1) para que el cónyuge no religioso no convenza a la esposa ortodoxa a su fe ni mediante seducción ni amenazas; 2) que los hijos de tales matrimonios sean bautizados y criados en la fe ortodoxa; 3) que el cónyuge de otras religiones se comprometa por escrito a cumplir estas condiciones. Luego, en 1723, el Sínodo emitió una ley general sobre matrimonios mixtos, y a las condiciones especificadas añadió el requisito, abolido en 1884, de que una persona no religiosa que se casara con una mujer rusa debía aceptar la ciudadanía rusa. Las leyes actuales sobre matrimonios mixtos exigen: 1) que se cobre una suscripción a la parte no ortodoxa para el cumplimiento de las condiciones anteriores; 2) al celebrar matrimonios mixtos, se deben observar todas las condiciones prescritas en las leyes sobre matrimonios de personas ortodoxas (vol. 10, parte 1, art. 67); 3) estos matrimonios deben realizarse en la Iglesia Ortodoxa y por sacerdotes ortodoxos (Ust. Cons. Espirituales Art. 26); 4) los matrimonios mixtos se disuelven por los mismos motivos y de la misma manera que los matrimonios de cristianos ortodoxos (vol. 10, parte 1, art. 73). Los acontecimientos del nacimiento y el bautismo, el matrimonio y la muerte se registran en libros especiales de la iglesia (las llamadas matriques o métricas). El orden para el establecimiento de estos libros en Rusia se estableció por primera vez en las definiciones del Gran Concilio de Moscú de 1606. El propósito de esta institución era inicialmente puramente eclesiástico, consistiendo en tener evidencia documental de los eventos registrados en libros métricos, lo cual era necesario para el tribunal de la iglesia, que entonces estaba a cargo de todos los asuntos familiares y matrimoniales. Pedro el Grande, consciente de la importancia de estos documentos no sólo en la iglesia, sino también en el estado, ya que representaban material muy valioso para las estadísticas de población, repitió la orden de establecer libros de registro en todas las iglesias (párrafo sobre reg. iglesia §29 bajo Reg. Espiritual), y los obispos diocesanos estaban obligados a enviar al Sínodo anualmente declaraciones sobre el número de nacimientos y defunciones en la diócesis. En 1724, según el decreto sinodal del 20 de febrero, se entregó una forma uniforme de libros métricos con la confirmación a los obispos diocesanos de enviar anualmente al Sínodo hojas de listas de estos libros (sib. post. según Veda. derecha español vol. 4 págs. 78 y 79; Zak personal completo. nom. 4480). No pasó mucho tiempo antes de que el clero aprendiera a llevar correctamente los libros de medidas; allá por 1779 (23 de noviembre), St. El Sínodo ordenó a los obispos que confirmaran estrictamente por parte de las diócesis que el clero y el clero en sus iglesias parroquiales siempre tuvieran libros de registro; En aquella época finalmente existía un método para conservar y almacenar estos libros, que se sigue practicando hasta el día de hoy. Según su contenido, los libros de registro se dividen en tres partes: 1) de los nacidos, 2) de los que se casaron y 3) de los fallecidos. Estos libros son conservados por el clero en hojas impresas con espacios, emitidas anualmente por el clero de la iglesia de los consistorios eclesiásticos. En cada iglesia se llevan registros en dos ejemplares, de los cuales uno, al cabo de un año, se presenta al consistorio y el otro se conserva en la iglesia parroquial (Ust. Cons. Espiritual Art. 99). El registro de cada acontecimiento señalado en los libros de métricas se hace inmediatamente después del cumplimiento del requisito eclesiástico establecido para el mismo, pero para memoria o a partir del testimonio de la familia (vol. 9, art. 1038). El correcto y correcto mantenimiento de estos registros recae en la responsabilidad común de todos los miembros del clero, quienes sellan cada artículo con su firma (artículo 1044). Está prohibido borrar los registros de las parroquias, y si hay un error del escribano, lo que está escrito incorrectamente se cerca con líneas por todos lados y luego se continúa, que es lo necesario (artículo 1040). Para evitar errores en los registros métricos y posibles objeciones posteriores a su exactitud, la ley permite a cualquier feligrés, sobre quien se registró cualquier evento personalmente o sobre miembros de su familia en el registro métrico, pedirle al sacerdote, al final del requerimiento, que le muestre exactamente cómo se registró ese evento y, si hubo un error, pedir una corrección y testificar por escrito sobre la exactitud del testimonio en una columna especial. Y el clero y el propio clero, habiendo cumplido cualquier requisito y anotado en las métricas, están obligados a invitar a los presentes a examinar la exactitud de la declaración y testificarlo en las propias métricas (Ust. Spiritual Cons. Art. 100; vol. 9, art. 1046). Al final de cada mes, los registros de nacimiento deben ser certificados por el clero local y firmados indicando el número de nacimientos, matrimonios y defunciones durante el mes. Además, el decano, durante una inspección urgente de las iglesias de su distrito, debe también considerar todos los artículos de los registros parroquiales y dar testimonio con su firma de la fidelidad y corrección de su mantenimiento (artículo 1045). Finalmente, a principios del próximo año, el clero y el clero someten sus métricas parroquiales al Espíritu. Cons., certificando al final de los propios libros que otro ejemplar quedó en la iglesia para su almacenamiento en la sacristía. Al recibir libros de métrica del clero en el Espíritu. Consistorios estrictamente prohibidos por ley todo tipo de soborno (Uk. St. Sin. 14 feb. 1828, vol. 10 1569 ed. 1857). Pero este mal se detuvo hace relativamente poco tiempo y con una medida muy simple: por decreto de San El Sínodo de 1871 permitió al clero presentar libros de registro al consistorio no personalmente, sino por correo o a través del decano. De los libros de registro entregados al consistorio por parte de toda la diócesis, se elabora anualmente, en la forma establecida, una declaración sobre el número de nacimientos, matrimonios y defunciones durante un año determinado en la diócesis, y esta declaración se presenta al Sínodo durante el informe anual del obispo sobre el estado de la diócesis (Cons. Espiritual Ust. Art. 103 y nota). Estas declaraciones representan uno de los materiales más valiosos para las estadísticas de la población ortodoxa en el imperio. En el consistorio los libros de registro se guardan en archivos en lugares a salvo de daños e incendios, para cada año por separado, divididos por ciudad y comarca. Los obispos diocesanos informan anualmente a St. sobre la integridad de estos libros y si han sido recopilados de todas las iglesias. Sínodo (vol. 9, art. 1043). Emisión de certificados métricos. Desde que la inscripción en los registros parroquiales fue reconocida como uno de los actos civiles más importantes, fue precisamente como prueba principal de los derechos de la herencia (vol. 9, art. 1033) que naturalmente surgió la necesidad de que los particulares adquirieran los llamados. certificados métricos o extractos palabra por palabra de uno u otro artículo de libros de métrica. Dichos certificados pueden expedirse a petición de los interesados ​​tanto del clero parroquial como del Espíritu. Consistorio. Los certificados emitidos por el clero parroquial no pueden reemplazar el certificado métrico del consistorio, sino que deben servir únicamente como documentos de seguridad; sólo pueden recibir plena fuerza cuando se presentan al Consistorio y se confirma con una firma que están en total conformidad con la inscripción en el libro de registro que se lleva en el Consistorio (vol. 9, art. 1053). Sólo los hijos ilegítimos, en el caso de su presentación en hogares educativos, reciben partidas de nacimiento directa y exclusivamente por los párrocos, y, además, siempre en sobres cerrados con la siguiente inscripción: “certificado de hijo ilegítimo (referido únicamente por su nombre) de tal o cual distrito, ciudad o aldea, expedido por el párroco de tal o cual iglesia”. (San Sin. Decreto del 4 de abril de 1869). Los mismos certificados métricos que la ley reconoce como “actos de Estado” se expiden únicamente por los consistorios (Ust. Spirit. Cons. 270, 9 t. Art. 1547). Se expiden gratuitamente a todas las personas que los necesitan, a saber: 1) a cada persona en el momento de su nacimiento, bautismo y matrimonio, si es necesario; 2) padres: sobre el nacimiento, el bautismo y la muerte de los niños; 3) tutores - sobre aquellos bajo su cuidado (Vol. 9, Art. 1048; Espíritu de Establecimiento. Cons. 271). Un extraño que solicite un certificado métrico para otro está obligado a proporcionar un poder legal de éste (Art. Spirit. Cons. 272; vol. 9, 1057). Al emitir certificados métricos a particulares, se considera soborno en el espíritu. Los consistorios se practicaban en una escala aún mayor que cuando se recibían libros de medidas del clero parroquial. Por lo tanto, St. El Sínodo, mediante sus decretos, confirmó repetidamente que la emisión de un certificado métrico puede solicitarse no en persona, sino a través de algún gobierno, ciudad, zemstvo o institución estatal (Reino Unido St. Syn. 8 de octubre de 1869, 24 de febrero de 1874, 12 de julio de 1878). Si el Consistorio emite un certificado métrico para una persona a petición oficial de algún funcionario, y luego el consistorio recibe una solicitud privada para la emisión de un certificado para la misma persona, entonces el certificado no se emite por segunda vez, sino que el solicitante debe pedir de vuelta, desde donde debería estar, el certificado que fue emitido por el consistorio a petición oficial (Ust. Spiritual Cons. 274, vol. 9, 1049). Un nuevo certificado métrico para una persona para quien ya ha sido emitido se emite únicamente sobre la base de evidencia legal de la pérdida del anterior. Si una oficina pública exige un certificado de registro sobre dicha persona, al informar esta información, el consistorio notifica que el certificado ya ha sido emitido y cuándo exactamente (Ust. Spirit. Cons. 273, vol. 9, 1050). Capítulo 4. Derechos de propiedad de la iglesia. Capacidad jurídica patrimonial de la iglesia. Como institución externa situada en condiciones de vida ordinarias, la iglesia necesita medios materiales para alcanzar objetivos santos. Así, para la realización pública del culto son necesarios edificios y cosas especiales que, una vez utilizadas para el fin previsto, adquieren naturalmente un carácter sagrado especial y se vuelven como res sacrae, exclusivamente eclesiásticas, alejadas de la circulación civil ordinaria. Además, en la iglesia existe el iure divino, un estado especial de las personas que sirven exclusivamente a los fines de la iglesia, lo que significa que están obligadas a recibir los medios de su existencia de la iglesia misma, lo cual se expresa en las palabras del apóstol Pablo: "Quienes sirven al altar se alimentan del altar". Así, el derecho de la iglesia a adquirir propiedades le fue otorgado con su propia existencia y, por tanto, es un derecho absolutamente necesario. En una palabra, la iglesia tiene capacidad jurídica patrimonial por la misma razón, por lo que todo individuo en el sentido de sujeto de derechos, es decir, en virtud de necesidad interna. Pero para que el derecho natural de la Iglesia a adquirir bienes en propiedad pueda revestirse de todas las formas ordinarias de derecho privado o civil, es necesario que el Estado, en cuya esfera de actividad se ubican todos los bienes materiales, reconozca a la Iglesia como sujeto de derechos, es decir, como entidad jurídica. De lo contrario, la iglesia sólo puede poseer propiedades virtualmente, sin ningún medio de protección contra posibles intrusiones de terceros en el ámbito de sus derechos de propiedad. Este fue el caso del Imperio Romano en los tres primeros siglos de la historia de la Iglesia, cuando las comunidades cristianas eran clasificadas como uniones prohibidas (collegia illicita) y cuando toda persecución de los cristianos solía comenzar con el saqueo o la confiscación de los bienes de la iglesia. Pero Constantino el Grande ya reconoció el derecho de la Iglesia a adquirir propiedades de todo tipo y por todos los medios legales. En primer lugar, a la iglesia se le concedió el derecho más amplio a adquirir bienes mediante testamento: cualquier testamento en el que Cristo, un ángel o algún santo fuera nombrado heredero era reconocido como válido en el sentido de que los bienes legados debían pasar a ser propiedad de la iglesia local a la que pertenece el testador. A los obispos se les dio el derecho de garantizar la ejecución exacta de todos esos testamentos. Asimismo, todos los legata ad piam causam, es decir, a favor de la iglesia, estaban exentos de la deducción de quatra Falcidia a favor de los herederos. En los estados medievales alemanes, la Iglesia, como entidad jurídica, recibió privilegios aún mayores, lo que naturalmente condujo a un enriquecimiento extremo de las instituciones eclesiásticas con diversos tipos de propiedad. Pero ya en el siglo XIII. Entre los abogados y publicistas alemanes se ha formado la opinión de que los bienes adquiridos por la Iglesia pasan "a manos muertas" (manus mortua), es decir, son retirados de la circulación civil, lo que estuvo acompañado de consecuencias desfavorables para la vida económica general. Debido a esta opinión, muchos gobiernos comenzaron a publicar el llamado. leyes de depreciación, es decir, aquellas que limitaban la adquisición de bienes inmuebles por la “mano muerta” de la iglesia; lo que se determinaba era el tamaño de las negativas a favor de las instituciones eclesiásticas, y el fortalecimiento de las tierras para las iglesias estaba condicionado al consentimiento del gobierno. En el siglo XVI. Estas leyes se adoptaron en los códigos de casi todos los estados de Europa occidental. Pero en los tiempos modernos, gracias a los disturbios sociales de 1848, todas estas leyes fueron abolidas en la mayoría de los países europeos y todos los métodos ordinarios para adquirir todo tipo de propiedades, incluidos los inmuebles, se abrieron nuevamente a la Iglesia. Sin embargo, ahora los Estados ya no tienen nada que temer de una acumulación excesiva de riqueza en manos muertas de la Iglesia; Los tiempos han cambiado y la mano de la sociedad misma ha muerto para la iglesia. En cuanto a la Iglesia rusa, lo fue hasta la mitad del siglo XVI. disfrutaba del derecho más ilimitado a adquirir propiedades de todo tipo. Pero el zar Juan IV ya decretó que las iglesias y monasterios no debían adquirir tierras sin el permiso del soberano. El mismo rey el 15 de enero de 1580. A los obispos y monasterios finalmente se les dio el derecho de aumentar sus propiedades de tierra de una forma u otra, y esta definición fue confirmada bajo Theodore Ioannovich en 1584. Desde 1784, cuando todas las tierras de la iglesia y los monasterios fueron llevadas al tesoro, las regulaciones de la iglesia se quedaron con el derecho de adquirir la propiedad solo de bienes inmuebles deshabitados, y luego solo con un permiso especial cada vez del Altísimo (Vol. 9, artículos 386, 398). Pero la Iglesia todavía no se ha visto limitada por nada en su derecho a adquirir bienes muebles y capitales. Algunas instituciones eclesiásticas, a saber, las casas episcopales y los monasterios, todavía tienen el derecho de herencia legal: las primeras en diversas cosas sagradas que quedan después del obispo, incluso si estas cosas fueron construidas por cuenta del testador, así como en todos los bienes del obispo, si no dejó un testamento espiritual (IX vol., art. 395), y los monasterios heredan en el sacristán las cosas que quedan después de las autoridades monásticas, renuncian a la propiedad de estas autoridades, en todos los bienes muebles. de los monjes ordinarios, y finalmente en los edificios construidos dentro del monasterio por monjes e inversores seculares por cuenta propia (vol. 9, art. 393). Asunto de propiedad de la propiedad de la iglesia. En nuestras propias fuentes del derecho eclesiástico, no encontramos una respuesta a la pregunta teórica general: ¿quién posee el derecho de propiedad de masas de propiedad individuales que sirven a un propósito común: el religioso y, por lo tanto, son diferentes de cualquier otra propiedad? Durante la Edad Media, esta pregunta no podía surgir, ya que en aquellos días nadie dudaba de que todo, una vez asignado para un propósito de la iglesia, debería ser para siempre propiedad de la iglesia, es decir, uno que esté sujeto a definiciones especiales del derecho eclesiástico o canónico, y no del derecho civil. Sólo a partir del siglo XVI, cuando la Iglesia Católica, como resultado de la Reforma, perdió tantas propiedades inmobiliarias, esta cuestión adquirió una gran importancia práctica y dio lugar a una extensa literatura en la que se resuelve en dos direcciones principales: algunos, queriendo justificar la secularización, argumentaron que la Iglesia, como personalidad jurídica, está necesariamente condicionada en el ámbito del derecho de propiedad por el reconocimiento de ella en esta capacidad por parte del Estado, que, por tanto, es el propietario supremo de todos los llamados. propiedad de la iglesia; otros indican e indican a este propietario en la propia iglesia y reconocen a dichas comunidades eclesiales, o instituciones eclesiásticas o, finalmente, a toda la iglesia en cuestión. Para sentar una base sólida para una resolución estrictamente legal y canónicamente correcta de este problema, primero es necesario establecer el punto de vista correcto al respecto. Puede haber dos puntos de vista sobre el fondo del asunto: eclesiástico o canónico y civil. La ley de la Iglesia proporciona las siguientes disposiciones para resolver este problema. Primero: la propiedad de la iglesia, por su naturaleza, se asigna exclusivamente para fines eclesiásticos y, por lo tanto, no está sujeta a la arbitrariedad privada; en esto se diferencia de la propiedad ordinaria, cuya esencia reside precisamente en la total dependencia de la voluntad privada. Por lo tanto, la propiedad de la iglesia se retira de la circulación general y pertenece exclusivamente al propósito previsto o, si se convierte en objeto de circulación civil, a este respecto está sujeta a leyes eclesiásticas especiales. Es en este sentido que debemos entender esos pasajes de nuestras fuentes que dicen que la propiedad de la iglesia pertenece a "Dios" o a los "pobres"; aquí, obviamente, nos referimos exclusivamente al propósito de estas propiedades, pero no se establece el concepto legal de propiedad de las mismas. Segundo: de la naturaleza indicada de los bienes de la iglesia se desprende naturalmente el triple derecho de la iglesia en relación con ellos: el derecho a utilizar estos bienes de acuerdo con su finalidad, el derecho a supervisar este uso y, en caso de necesidad o imposibilidad de utilizar los bienes de la iglesia para su finalidad original, el derecho a convertir los bienes de la iglesia para otro propósito o incluso enajenarlos. Este triple derecho contiene el llamado. el derecho de propiedad de la propiedad de la iglesia, es decir, un derecho de la iglesia que produce las mismas acciones en relación con terceros que los derechos de propiedad privada. La tercera disposición del derecho canónico: todos los derechos indicados en relación con la propiedad de la iglesia eran originalmente poseídos por el obispo en toda su diócesis. Era el representante de la personalidad jurídica de su iglesia, el propietario y administrador de todos los bienes de la iglesia, aunque era un propietario que estaba obligado por los cánones de la iglesia a utilizar los bienes de la iglesia para el fin previsto y con el conocimiento de los miembros más importantes de su clero. Pero con el tiempo, se estableció tal orden que para el mantenimiento de iglesias individuales y otras instituciones de la iglesia local, o el obispo asignaba una cierta parte de los ingresos generales de la iglesia, o se hacían donaciones de particulares a instituciones eclesiásticas específicas directamente conocidas. Por lo tanto, el cambio se produjo naturalmente: la disposición y el uso directo de la propiedad de la iglesia pasaron a ser asunto de las propias instituciones eclesiásticas, que por lo tanto eran consideradas sus propietarios más cercanos. Pero al mismo tiempo, el derecho a supervisar la integridad y el uso conveniente de los bienes de la iglesia, así como, en caso de necesidad, el derecho a intercambiarlos y enajenarlos, seguía siendo propiedad del obispo. La cuarta disposición del derecho canónico: la Iglesia tiene naturalmente el derecho de defender sus bienes de cualquier reclamación extraña y, en casos de incautación secreta o violenta de bienes de la Iglesia, de amenazarla con sus propios castigos, como si se tratara de un delito de sacrilegio. Pero, al poseer propiedades, la Iglesia entra inevitablemente en la esfera de las relaciones jurídicas puramente civiles. Esto plantea la pregunta: ¿cómo deberían el gobierno civil y el derecho civil tratar la propiedad de la iglesia? Desde el punto de vista de este último, la respuesta debería ser la siguiente. Primero: el derecho y el deber de la iglesia de utilizar su propiedad para el propósito previsto es tal que para ello no es necesaria la asistencia de la iglesia por parte de las autoridades estatales. Por tanto, la actitud de la Iglesia hacia su propiedad debe ser la misma que la actitud de cada propietario hacia su propiedad, de la que es propietario-dominus exclusivo. La segunda disposición: frente a terceros, el derecho de propiedad de la iglesia se manifiesta en el derecho de acción ante un tribunal civil para la devolución de la propiedad de un propietario externo, en el derecho de exigir la ejecución de contratos y testamentos a las personas obligadas a hacerlo y, finalmente, en el hecho de que la enajenación de la propiedad de la iglesia sirve para el adquirente como título legal de adquisición. La Iglesia no puede conceder estos derechos por sí sola, sino que sólo los tiene cuando es reconocida por el Estado como persona jurídica, lo que constituye una cuestión de derecho civil positivo. Tal reconocimiento está sujeto a la propia discreción del Estado. Sin embargo, para un gobierno cristiano esto es casi una necesidad y un deber directo, pero para un gobierno no cristiano, al menos, es una casa de justicia y una regla de prudencia política. Tercera disposición del derecho civil: sólo las instituciones eclesiásticas individuales, como personas jurídicas, pueden ser reconocidas como sujeto de derecho. Aquí, en el ámbito del derecho civil, es necesaria una conexión estrictamente definida y, por así decirlo, tangible de la propiedad (res), como objeto de propiedad, con una persona física o jurídica conocida, como propietario o amo (dominus). Esta conexión entre las instituciones eclesiásticas individuales y sus propiedades se establece en realidad mediante los mismos métodos de adquisición, ya que la propiedad generalmente se dona, se entrega en un testamento espiritual, etc. tal o cual iglesia, tal o cual monasterio, tal o cual institución caritativa de la iglesia. Si esta conexión se rompe como resultado del cierre o destrucción de una institución eclesiástica, entonces, por analogía con la muerte de una persona física, se abre una herencia. ¿Quién es el heredero? Desde un punto de vista estrictamente civil, se trata de una institución eclesiástica según la cual se transfiere la finalidad de la anterior y que, así, parece continuar su existencia jurídica. Esto es precisamente lo que define nuestro derecho civil, que prescribe que los terrenos de la iglesia, en caso de abolición de una iglesia, se asignan a la iglesia a la que está asignada la parroquia abolida (vol. 10, parte 3, art. 484). Objetos de la ley de propiedad de la iglesia o tipos de propiedad de la iglesia En los bienes eclesiásticos se distingue entre cosas sagradas en sentido amplio (res sacra) y cosas eclesiásticas en sentido estricto. El primero incluye todos los objetos específicamente designados para su uso durante los servicios divinos y para la realización de actos religiosos; estos últimos pueden consistir en cualesquiera objetos de propiedad que sirvan a fines religiosos o eclesiásticos en general. Ambos están sujetos a definiciones especiales de ley. Las cosas sagradas según su finalidad se dividen en sagradas en el sentido estricto de la palabra y consagradas. Una cosa se vuelve sagrada en el sentido estricto de la palabra mediante la realización de un acto especial de consagración religiosa sobre ella o mediante su uso mismo para el fin previsto, como resultado de lo cual recibe para siempre el carácter de sagrada y se retira de la circulación civil ordinaria. Las cosas sagradas pueden incluir tanto bienes inmuebles como muebles. En primer lugar, las cosas sagradas incluyen las iglesias mismas o los edificios designados para el culto público de la iglesia. La fundación de estos edificios se lleva a cabo mediante ritos religiosos especiales, el más importante de los cuales es la construcción de una cruz sobre el altar de la futura iglesia. Luego, cuando la iglesia está construida, se consagra ungiendo sus lados con Santa Paz y colocando bajo su trono las reliquias de Santa. En una iglesia consagrada no se permite nada más que el culto, p. comer, beber, comerciar (la venta de velas de cera no es comercio, sino que tiene el carácter de ofrenda voluntaria a la iglesia). No se permiten en la iglesia decoraciones u objetos que no sean de carácter religioso; ni siquiera se colocan retratos de las personas más importantes. Se reconoce como profanación la mancha de la iglesia con sangre humana, que se limpia con oraciones especiales, y si la iglesia es profanada por herejes o infieles, se vuelve a santificar. La consagración se repite incluso si, durante la reparación o restauración de la iglesia, el altar se sale de su lugar o se daña. El material mismo de las iglesias, si está roto, se considera sagrado, razón por la cual la piedra y los escombros de las iglesias rotas se usan para construir otras nuevas, y la madera se usa para calentar iglesias o para hornear prosforas (Uk. St. Syn., 9 de octubre de 1742). Cuando una iglesia es abolida o trasladada a otro lugar, el lugar donde estaba el trono queda para siempre cercado con una celosía o protegido de la profanación por parte de personas y animales. Cerca de las iglesias no se permite nada que sea contrario al sentimiento de reverencia por el santuario. Por lo tanto, se ha convertido en una regla para nosotros que los lugares para la construcción de iglesias deben ubicarse en cuadrados, y no en medio de casas comunes, y si el terreno lo permite, deben estar rodeados por todos lados por una cerca. No está permitido construir casas de bebidas y entretenimiento cerca de las iglesias ni realizar exhibiciones indecentes. Los bebederos no se pueden abrir a menos de 40 hollines. de la iglesia. Después de las iglesias o iglesias mismos, se reconocen como cosas sagradas en el sentido estricto de la palabra todos los vasos e instrumentos que sirven para el sacramento de la Eucaristía, a saber, la copa y el cáliz, la patena o plato para el pan sagrado, la cuchara de comunión, la lanza y el tabernáculo. Esto también incluye todos los demás objetos del altar, a saber: los Evangelios, la cruz y todas las decoraciones y marcos de estos objetos, las cubiertas de los vasos sagrados, los vestidos para el trono y el altar (St. about nak. 221). Las cosas bienaventuradas también pueden ser muebles e inmuebles. Los primeros incluyen: lugares de culto, capillas y, en cierto sentido, cementerios. De los bienes muebles que tienen el carácter de consagración, según la enumeración exacta de la ley, son los siguientes: pilas y otros vasos para la bendición del agua, covigs, vestiduras rociadas o vestiduras del clero, cubiertas de atriles, incensarios, candelabros, lámparas, candeleros y cirios ya colocados en ellos, libros litúrgicos y campanas (U. O. Art. 222). Según las reglas de la iglesia, los objetos sagrados no pueden convertirse para uso ordinario, ni siquiera temporalmente (Ap. 73, dos. 10). Por tanto, son retirados de la circulación civil. Sólo en un caso las antiguas reglas de la iglesia permitieron la venta de vasos de la iglesia cuando no había otros medios para rescatar a los cautivos (Nom. Phot. tit. 2, cap. 2). Pero incluso en este caso no se vendieron los vasos más sagrados, sino sólo su material en forma de lingotes. La división de las cosas sagradas en sentido amplio en sagradas en sentido estricto y santificadas también está aceptada en nuestro código penal. El secuestro de ambos se reconoce como sacrilegio, pero los secuestradores de los primeros están sujetos a penas penales de mayor grado que los segundos (Código de Leyes, art. 219 a 233). Excavar tumbas para robar a los muertos también se equipara a sacrilegio (artículo 234, cf. art. 221), y la destrucción y daño de lápidas y tumbas para profanar a los enterrados se reconoce como delito de blasfemia (artículo 235). Propiedad ordinaria de la iglesia. La propiedad ordinaria de la iglesia incluye todos los bienes muebles e inmuebles que no están directamente relacionados con el culto, pero que sirven para los propósitos de la iglesia en general. Según su finalidad inmediata, estos bienes se dividen: 1) en medios para el mantenimiento de las iglesias, como instituciones que tienen un fin religioso específico; 2) por los medios para mantener al clero, como una clase especial en la iglesia y el estado, dedicada al servicio exclusivo de la iglesia y 3) por los medios para satisfacer las necesidades de toda la iglesia o lograr las metas de toda la iglesia. 1. Medios para mantener las iglesias. Son generales, que pertenecen a todas las iglesias, o especiales, que pertenecen únicamente a determinadas instituciones de la iglesia. Los fondos generales para el mantenimiento de las iglesias se componen de: a) de ofrendas voluntarias a la iglesia; La recolección de estas ofrendas se realiza ya sea en las propias iglesias durante el culto y se llama recolección de bolsa y círculo, o fuera de las iglesias en toda la diócesis. Esta última colección se confía a personas de confianza, a quienes el consistorio les entrega un libro especial para registrar las ofrendas voluntarias (Const. D. Const. Art. 55, párrafo 2). El recaudador está obligado a realizar su trabajo respetando las reglas siguientes: 1) recaudar dentro de los límites de su diócesis y en el plazo máximo de un año; 2) no entregue libros a nadie para que los recoja; 3) transcurrido un año, presentar el libro al consistorio para la cuenta y constancia del dinero consignado en él (Estatuto sobre transferencias y delitos, artículos 38 y 45); b) Además, los fondos generales para el mantenimiento de las iglesias se componen de los ingresos procedentes de la venta al por menor de velas de cera para iglesias. Esta venta constituye para nosotros un monopolio eclesiástico, establecido bajo Pedro V. por decreto del 22 de febrero. 1721 En 1808, los ingresos de este monopolio recibieron el propósito exclusivo de ser una fuente de mantenimiento no para las iglesias mismas, sino para las escuelas teológicas; pero por decreto del 19 de enero de 1871, la suma de la vela se fusionó con otras sumas de la iglesia, y todas las iglesias estaban sujetas a un impuesto sobre intereses para fortalecer el capital general de la iglesia a disposición directa del santo. Sínodo y, como veremos, un medio constituyente para lograr los objetivos de toda la iglesia. Medios especiales de mantenimiento son utilizados por a) algunas de las instituciones eclesiásticas que tienen capital y bienes inmuebles, en parte donados según voluntades espirituales, en parte constituyen subvenciones del gobierno. Entre tales decretos eclesiásticos se encuentran: a) las casas de los obispos y los monasterios, que recibieron, a cambio de las propiedades que les fueron quitadas al tesoro en 1764, un salario y, además, una cierta cantidad de tierra, etc. Según el tamaño del salario del personal, o salario, determinado para las casas episcopales en 1764, todas las diócesis se dividieron en tres clases: la primera incluía 3 metrópolis, la segunda, 8 arquidiócesis y la tercera, 15 obispos. Los trabajadores de primera recibieron salarios desiguales (de 7 a 15 mil rublos); los de segunda clase, todos por 5.580 rublos, los de tercera clase, 4.232 rublos cada uno. 20 kopeks Durante el reinado de Pablo I, este salario aumentó ligeramente y luego permaneció sin cambios hasta el 1 de enero de 1862, cuando se introdujeron nuevos empleados en las casas episcopales y catedrales con la abolición de la división existente de las diócesis en clases (decretada por St. Syn. el 5 de febrero. 1868). La dotación total de personal para 52 diócesis es de unos 500.000 rublos. b) Los monasterios que poseían propiedades también se dividieron en tres clases según los estados de 1764, y el monto de los salarios del personal estaba determinado por el número de almas campesinas en las antiguas propiedades monásticas. Además de este salario, los monasterios, así como las casas episcopales, recibieron diversas tierras, dachas forestales, lagos y estanques para pescar y, finalmente, una cierta cantidad de tierra para tierras de cultivo y producción de heno. El tamaño de la tierra y las tierras asignadas para el mantenimiento de los monasterios por los estados de Catalina II era muy moderado (no más de 8 acres). Pero las leyes de límites de Nicolás I estipulaban que a los monasterios se les debía asignar de 100 a 150 desiatinas. de dachas estatales con las mejores tierras. De las iglesias parroquiales, relativamente pocas tienen medios especiales de mantenimiento, es decir, capital o bienes inmuebles específicamente designados para que los ingresos de ellos se utilicen exclusivamente para las necesidades de la iglesia misma o en conjunto para el mantenimiento del clero que sirve en ella. Estos medios de mantenimiento son utilizados principalmente por las iglesias parroquiales de las ciudades que tienen en sus terrenos tiendas, casas de alquiler, sótanos, etc. Medios para mantener al clero sirviendo en las iglesias. Estos medios también se dividen en generales y especiales. Los primeros incluyen a) pago por cumplimiento de requisitos. Según las reglas de la iglesia, este pago debe tener la naturaleza de una ofrenda voluntaria. Los clérigos que en adelante exigen un pago determinado por el cumplimiento de tal o cual exigencia, cometen el delito de simonía y violan el mandamiento del Evangelio: comerás, darás. Pero es evidente que estas ofrendas no pueden ser una fuente de contenido fiel y siempre suficiente para el clero. Por tanto, Pedro V. ya está en el Espíritu. Las regulaciones expresaban la intención de que los feligreses estuvieran sujetos a un impuesto especial a favor de su clero, y que entonces el clero ya no exigiría remuneración por sus servicios. Pero esta intención tampoco se hizo realidad. Bajo Catalina II, se emitió un decreto que determinaba la tarifa por cumplir con las solicitudes de oración a una madre en trabajo de parto - 2 kopeks, por el bautismo de un bebé - 3 kopeks, por una boda - 10 kopeks, por la conmemoración de los muertos, lo que sea que den, para la confesión y la comunión, no se debe tomar nada. Sin embargo, en el mismo decreto se estipuló que esto era sólo para pobres y pobres, mientras que a los ricos se les permitía pagar todas sus necesidades según su condición y diligencia. En 1809, un comité creado para establecer escuelas religiosas y encontrar medios para apoyar al clero parroquial vio la necesidad de abolir el impuesto obligatorio por los servicios y establecer una distinción entre los requisitos necesarios y aquellos cuyo cumplimiento depende únicamente de la buena voluntad de los feligreses. Se supone que las primeras se realizan de forma gratuita, y el pago de las segundas queda a discreción de los feligreses, y cualquier extorsión sigue estando prohibida al clero. Esta prohibición sigue vigente hasta el día de hoy, se ha abolido la distinción entre requisitos necesarios y no necesarios, y el pago de ambos se ha dejado en la misma base, como oferta voluntaria. Según las nuevas normas "Sobre los medios locales para mantener el clero parroquial", aprobadas por el Supremo el 24 de marzo de 1873, las ofrendas voluntarias por servicios se dividen en dos categorías: una constituye una recompensa personal para un sacerdote, por cumplir exclusivamente los requisitos de su rango, o para uno de los miembros inferiores del clero por el desempeño de los deberes inherentes a su rango. Otras ofrendas constituyen la remuneración del clero en su conjunto por el cumplimiento de dichos requisitos de la iglesia o parroquia que son realizados por todos los miembros del clero. Las primeras ofrendas pertenecen indivisiblemente al miembro del clero a quien se hacen, mientras que las segundas se entregan a la comunidad general. el llamado círculo fraternal y al cabo de un mes se dividen entre ellos en la siguiente proporción: el abad recibe tres partes, el asistente dos y el salmista una. b) Las tierras sirven también como medio general para el mantenimiento del clero. Para el clero rural, la tierra ha sido durante mucho tiempo uno de los principales medios de mantenimiento. La asignación de tierras al clero fue inicialmente una donación voluntaria de los feligreses, pero ya en el siglo XVII. Hay una serie de medidas o decretos gubernamentales sobre la asignación de una determinada cantidad de terreno a las iglesias parroquiales para el mantenimiento de las parroquias locales. Así, en orden de 1622, se ordenó a los escribanos llevar 10, 15 y 20 quarters en cada uno de los tres campos desde terrenos locales y baldíos hasta las iglesias, a poca distancia de la iglesia. Lo mismo se repitió en la orden de 1677. Pero a pesar de esta orden, muchas de las iglesias rurales, incluso a finales del siglo XVII. Todavía no tenía tierra. En 1680, cuando se estaba realizando un estudio de tierras en el distrito de Moscú, el patriarca Joachim presentó una petición al zar Theodore Alekseevich, en la que pedía asignar tierras a iglesias rurales pobres. Según esta petición, se emitió una nueva orden a los escribas, en la que se determinaba con precisión la cantidad de terreno para las iglesias, acorde con el tamaño de las dachas, pueblos y aldeas que componían la parroquia de una determinada iglesia: de 600 cuartos se ordenó que 15 cuartos se asignaran a iglesias; de 500 a 100 quarters – 10 quarters en cada campo. Luego, en 1766, durante la delimitación general de las tierras en todo el imperio, se ordenó que todas las iglesias recibieran 30 desiatinas por tierra cultivable en tres campos y 3 desiatinas por campos de heno. Finalmente, bajo el emperador Nicolás 1, en el reglamento sobre formas de mejorar la condición del clero del 6 de diciembre de 1829, la cantidad especificada de tierra se reconoció solo como mínima y se prescribió que se debían realizar nuevas asignaciones de tierras a las iglesias por los siguientes motivos: en las aldeas de propiedad estatal que tienen tierras que exceden la proporción del 15 diezmo de los impuestos, así como en las fábricas de minería y sal que abundan en tierra, es necesario asignar a las iglesias una proporción triple de el terreno respecto al legal. Exactamente, en lugar de 39–99; donde los campesinos tienen de 12 a 15 desiatinas para impuestos, la iglesia tiene derecho a una proporción doble: 66 desiatinas, y donde los campesinos poseen de 8 a 12 desiatinas, a la iglesia se le asigna una porción y media: 49 ½ desiatinas. Esta disposición se incluyó en el código de leyes de agrimensura (vol. 10, parte 3, art. 462). Esta tierra constituye propiedad inviolable de la iglesia y el clero sólo tiene derecho a utilizarla según ciertas reglas (vol. 9 sobre el estado del artículo 453). Y estas reglas son las mismas según las cuales se dividen los ingresos del círculo, es decir, el rector tiene derecho a tres partes del terreno de la iglesia, su asistente – dos, el salmista – una (aprobación máxima de la ley sobre contenidos locales. medios. pr. espíritu. 24 de marzo de 1873, §16). Los medios especiales para mantener al clero parroquial, que existen sólo en algunas diócesis y parroquias, incluyen: a) intereses sobre el capital destinado al beneficio del clero, y no a las iglesias mismas; 2) ingresos por partidas de alquiler de la iglesia, también destinadas al beneficio del clero, y 3) salarios del personal. Este último fue asignado por primera vez al clero ortodoxo de las provincias occidentales en 1842 en cantidades muy modestas. Luego, según la revista de la Presencia sobre los Asuntos del Clero Ortodoxo aprobada por el Imperio el 24 de mayo de 1874, mientras se buscaban formas de garantizarlo plenamente, los salarios normales del clero rural se determinaban a partir de las cantidades asignadas del tesoro estatal para 24 diócesis. Según el salario, estas diócesis se dividen en cuatro clases. En la primera clase, los rectores de iglesias rurales tienen derecho a un salario anual de 240 rublos, los asistentes - 160, los lectores de salmos - 80; en segundo grado, los rectores tienen derecho a 180 rublos, los asistentes - 120, los lectores de salmos - 60; en el tercero – 160, 106 y 53 rublos, en el cuarto – 144, 96 y 48 rublos. Al final del último reinado (Alejandro III), se emitió el Decreto Supremo para asignar salarios a todo el clero parroquial ortodoxo del Imperio, para lo cual se ordenó contribuir anualmente con unos 500.000 rublos al presupuesto estatal. Así, con el tiempo, este salario se convertirá en el medio general de mantenimiento del clero. 3. Fondos para satisfacer las necesidades generales de la iglesia. Para satisfacer estas necesidades, a principios de este siglo se creó una capital para toda la iglesia, que está bajo el control directo del Santo Sínodo. Ya hemos señalado anteriormente que la fuente inicial de formación de este capital fue el monopolio de la iglesia sobre la venta al por menor de velas de cera utilizadas durante los servicios divinos, monopolio otorgado a la iglesia por Pedro V. Pero a cambio de esta colección de velas, que inicialmente fue distribuida íntegramente de las diócesis al Santo Sínodo, por decreto del 12 de enero de 1871, todas las iglesias estaban sujetas a impuestos sobre los intereses sobre los ingresos por carteras, tazas y velas; Fue de las iglesias de algunas de las diócesis más pobres a las que se les ordenó recaudar el 6% para las necesidades generales de la iglesia, y de otras el 21%. (Es fantástico que los monasterios estén exentos de este impuesto). De acuerdo con este decreto, el 17 de mayo del mismo año, se prescribió que al final de cada año se debía presentar al Sínodo una declaración de todo el capital, honorarios, ingresos y donaciones de la iglesia. Pero como la principal fuente de ingresos de la iglesia sigue siendo el monopolio de las velas, el clero de cada diócesis, a discreción de sus sindicatos, puede establecer fábricas o tiendas de velas con fondos locales. Otra fuente de la que se compone el capital general de la iglesia son los ingresos de impresión del Santo Sínodo sobre la publicación de libros de las Santas Escrituras en lenguas eslavas y rusas, así como libros litúrgicos, cartas, coronilla de los difuntos, formularios para las actas de la iglesia (libros de métricas, libros de búsqueda, etc.). Para este St. El Sínodo tiene dos imprentas (una en Moscú y la otra en San Petersburgo). Las principales necesidades de la iglesia, cuya satisfacción es atendida por el capital general de la iglesia, son la educación espiritual y la asistencia a las iglesias y al clero ortodoxos que no cuentan con fondos locales suficientes para su mantenimiento; Así son todas las iglesias ortodoxas de nuestras afueras, de las provincias occidentales y de Finlandia. Según el cuadro de ingresos y gastos de fondos especiales para el departamento de St. El Sínodo del año pasado fue designado según 8 artículos 7 mil. rublos, y el gasto público en la Iglesia Ortodoxa alcanza anualmente los 10 millones. frotar. Métodos para adquirir bienes según la ley vigente. Las instituciones eclesiásticas pueden adquirir bienes muebles, es decir, capital u otras cosas, por todos los medios de adquisición de propiedad privada sin restricciones, pero para la adquisición de bienes inmuebles por parte de instituciones eclesiásticas, de acuerdo con las leyes civiles vigentes en nuestro país, se requiere una solicitud previa del permiso Supremo. Precisamente de esta manera los bienes inmuebles adquiridos por ellos son fortalecidos por las instituciones eclesiásticas: 1) mediante donaciones y testamentos espirituales; en estos casos, el consistorio espiritual entra en comunicación con quien se comprueba si el propio donante y testador tiene derecho a disponer de tales bienes, y si se han observado todas las formas establecidas para tales casos. El consistorio, con su dictamen, presenta las consecuencias de sus certificados al obispo, y si no hay obstáculos para aceptar la propiedad, el obispo informa al santo. Al Sínodo, para solicitar el permiso Supremo, se deben presentar también con este informe los planos del inmueble donado (Vol. 10, Parte 1, Art. 985); 2) mediante compra, los actos de adquisición de bienes inmuebles por parte de las iglesias mediante compra sólo pueden realizarse con la máxima autorización (Vol. 10, Art. 778). Si la propiedad se compra para un monasterio, entonces el abad y los hermanos deben autorizar a alguien en su nombre con un poder legal para que actúe como comprador al redactar una escritura de venta, pero si la propiedad se compra para una iglesia parroquial, entonces dicho poder lo otorga el clero y los ministros de la iglesia y el guardián de la iglesia (ibid., Art. 430); 3) las normas eclesiásticas pueden, con carácter general, adquirir bienes inmuebles por prescripción, en este sentido tuvo lugar el 23 de febrero de 1882, decisión quincuagésima del Departamento de Casación Civil de Derechos. Senado, que aclaró que las instituciones religiosas, es decir Las iglesias, los monasterios y las casas episcopales también pueden adquirir por prescripción los bienes inmuebles que poseían indebidamente o que adquirieron del propietario anterior sin ningún acto escrito o mediante tal acto, durante cuya ejecución no se observaron las reglas prescritas por la ley, incluida la solicitud de permiso Supremo. Además de esto, por decreto de St. El Sínodo del 6 de septiembre de 1879 decidió que las iglesias y monasterios que poseen bienes raíces por prescripción no están obligados a solicitar al tribunal que reconozca sus derechos de propiedad sobre esas propiedades, ni a solicitar el permiso Supremo para fortalecer la propiedad que poseen hasta que surja la necesidad de vender esta propiedad o hipotecarla, o de realizar otra acción que requiera un acto preliminar de propiedad de la propiedad. Sólo en este caso las autoridades diocesanas deben interceder ante St. El Sínodo pidió al Supremo permiso para fortalecer los bienes inmuebles para iglesias y monasterios mediante la prescripción de la posesión con la presentación de una sentencia judicial que reconozca el hecho de la posesión indiscutible durante la prescripción zemstvo, es decir, durante al menos 10 años. Privilegios de la propiedad de la iglesia La propiedad de la Iglesia, según nuestras leyes vigentes, goza de los siguientes privilegios en relación con lo financiero y judicial: 1) las casas de la iglesia ocupadas por el propio clero, pero no las que están prestadas, están exentas del puesto militar natural; Este privilegio lo disfrutan no sólo el clero ortodoxo, sino también otras denominaciones cristianas (Reglamento altamente aprobado sobre la transformación del cuartel militar, artículo 1, pr. 2). 2) Las tierras y los terrenos asignados por el gobierno para el mantenimiento de las instituciones eclesiásticas y del clero, así como aquellos que no generan y esencialmente no pueden generar ingresos, están exentos de la recaudación por derechos locales y zemstvos (vol. 9, art. 408, apéndice del art. 55 del estatuto sobre tierras. p. 2, §5). 3) Los bienes inmuebles de la ciudad propiedad del departamento eclesiástico y que no generan ingresos no están sujetos a tasas de evaluación (City Pol. 16 de junio de 1870, cap. 5, art. 129, p. 4). 4) El capital de las instituciones eclesiásticas, compuesto por valores que devengan intereses, está exento del impuesto estatal del 5% sobre los cupones; 5) En los casos de encontrar o proteger sus bienes de terceros, las iglesias y monasterios gozan del derecho del fisco, es decir, estos casos se llevan a cabo sobre la misma base que los litigios del fisco (Ust. Civil. Court. Art. 1282). 6) En la decisión de casación de Derechos. Senado de 20 de enero de 1893 (n° 2) se explicó que, en el sentido del art. 401,9 toneladas. Según la ley St., las tierras de la iglesia se denominan "propiedad inviolable de la iglesia", estas tierras no están sujetas a la ley general de hace 10 años, es decir, pueden ser recuperadas por las iglesias de propietarios externos incluso después de la expiración del plazo de prescripción del zemstvo. Sobre el derecho de uso y disposición inmediata de los bienes de la iglesia El derecho a utilizar y disponer inmediatamente de los bienes de la iglesia pertenece, por supuesto, a aquellas personas que representan una u otra institución eclesiástica como personalidad jurídica. Así, los bienes de las iglesias parroquiales son utilizados y administrados por los miembros del clero local con el guardián de la iglesia, los bienes de los monasterios - por las autoridades monásticas, los bienes de las casas episcopales - por el obispo a través del mayordomo y, en ciertos casos, con la participación del consistorio espiritual. Pero dado que la propiedad de la iglesia no es propiedad de estos individuos, sino de las propias instituciones eclesiásticas, no hace falta decir que el derecho a usar y disponer de estas propiedades está limitado en muchos aspectos. A saber: 1) los bienes raíces y bienes inmuebles de las casas episcopales, monasterios e iglesias pueden arrendarse por no más de 12 años, con la aprobación de las autoridades diocesanas, mientras que las tierras internas monásticas y eclesiásticas, es decir, Los lugares que se encuentran dentro de las cercas de monasterios e iglesias no pueden arrendarse a ningún establecimiento comercial, industrial o de taberna (artículo 10, parte 1, artículo 1711). 2) Las casas y otros bienes inmuebles pertenecientes al departamento eclesiástico que sirven para sustentar iglesias y parroquias, en caso de necesidad, pueden ser hipotecados a instituciones de crédito de la ciudad sólo con el permiso de San Sínodo (Decreto de nombre del 14 de junio de 1876); pero las tierras que pertenecen a las iglesias según las leyes de límites no pueden ser pignoradas ni enajenadas (Vol. 9, Art. 403). Para el capital de la iglesia, para aumentarlo con intereses, sólo se pueden comprar en nombre de la iglesia valores gubernamentales que devenguen intereses, y no bancos públicos o privados; Asimismo, los fondos gratuitos de la iglesia pueden transferirse a una cuenta corriente sólo en un banco estatal o en sus sucursales y oficinas, pero no en oficinas bancarias privadas, incluso si estas últimas aceptaron estos depósitos en condiciones más favorables (Reino Unido del Santo Sínodo, 9 de septiembre. 1873). Gestión de propiedades de la iglesia. En realidad, consiste en vigilar la integridad de este bien y su uso según el fin previsto. Los órganos de esta administración son en parte los representantes de las propias instituciones eclesiásticas y en parte las más altas personas e instituciones administrativas de la iglesia. En las diócesis, la gestión principal de los bienes de la iglesia pertenece a los obispos y los consistorios espirituales, y los bienes de toda la Iglesia rusa son administrados en última instancia por el Santo Sínodo. En determinados casos, también participa en esta gestión el poder supremo del Estado. La gestión directa de los asuntos económicos de las instituciones eclesiásticas corresponde a los siguientes órganos: 1) la economía de cada casa episcopal es gestionada por un economista, nombrado y destituido por el obispo. El ama de llaves recauda y registra los ingresos de la casa del obispo, controla su recepción periódica y presenta al obispo un informe sobre sus acciones y órdenes (Constitución de D.K. Art. 104). Dado que estos ingresos constituyen propiedad de la casa del obispo, como persona jurídica, y no del propio obispo, la economía está sujeta a un control adecuado por parte del consistorio local. Es el consistorio el que verifica los libros económicos de la casa episcopal y anualmente da fe de la integridad de sus bienes a través de uno de los clérigos de confianza (del mismo estatuto, art. 108). Para estos controles, el consistorio dispone de un inventario detallado de todos los bienes de la casa episcopal, según el cual es aceptado tanto por el administrador en el momento de su nombramiento como por el consistorio en el momento de su destitución. La misma auditoría de la propiedad de la casa episcopal se realiza en caso de mudanza o en caso de fallecimiento de un obispo. En cualquier caso, si hay alguna pérdida de propiedad estatal o escasez de capital, y todo esto se relaciona con las órdenes personales del obispo, entonces todo lo que falta se repone con su propia propiedad (de la misma carta, artículos 112 y 116). Además del control sobre la integridad de los bienes de la iglesia, el consistorio participa en la gestión inmediata de los asuntos económicos de la casa. Su participación en estos asuntos es necesaria en los siguientes casos: a) cuando se dé arrendamiento o mantenimiento de arrendamiento de bienes inmuebles y, en general, artículos de alquiler de la casa; en estos casos, el consistorio entra en una consideración detallada del contrato de arrendamiento propuesto, considera la rentabilidad y legalidad del contrato y presenta su opinión personal al obispo. b) Se requiere la participación del consistorio cuando se le designa para talar bosques para la venta en las dachas pertenecientes a la casa episcopal. El consistorio considera las normas generales sobre la gestión de los bosques estatales y los beneficios para la casa, y presenta su opinión al obispo para que la considere y la presente al Sínodo. 2) En cuanto a los bienes monásticos, su gestión corresponde a los abades, abadesas y hermanos mayores, y el control de esta gestión se concentra en el consistorio, que por tanto contiene inventarios detallados de los bienes de todos los monasterios de la diócesis. La supervisión inmediata de la economía monástica la llevan a cabo las autoridades diocesanas a través del decano de los monasterios, quienes verifican los libros de ingresos y gastos del monasterio y lo informan al consistorio. El consistorio debe disponer de información correcta sobre los ingresos monásticos. Según las normas de presentación de informes, sin el permiso de las autoridades diocesanas, el monasterio no puede ceder sus bienes en concepto de alquiler o alquiler, ni realizar gastos superiores a 500 rublos (Constitución de D.K. Art. 118). En todos los demás aspectos, la economía de los monasterios está sujeta a las mismas reglas que existen para la economía de las casas episcopales. 3) Los bienes de la catedral y de otras iglesias, parroquiales y no parroquiales, son administrados junto con el clero por el guardián de la iglesia. El cargo de guardián de la iglesia se creó en nuestro país bajo Pedro V en 1721, inicialmente sólo para la venta de velas de iglesia. Posteriormente, a los ancianos de la iglesia se les encomendó la tarea de recolectar limosnas voluntarias durante los servicios, comprar los materiales necesarios para la iglesia, registrar los ingresos y gastos de la iglesia y, finalmente, almacenar los fondos de la iglesia. Los derechos y deberes del guardián de la iglesia fueron definidos claramente por primera vez por una instrucción especial, aprobada supremamente el 17 de abril de 1808, que fue publicada en forma revisada y complementada el 12 de junio de 1890. Según esta nueva instrucción, el anciano es un abogado de los feligreses de la iglesia, elegido por ellos entre ellos, para el almacenamiento y uso de los fondos de la iglesia y, en general, para la disposición de todos los bienes de la iglesia, bajo la supervisión y guía del decano y diocesano. autoridades. El jefe es elegido por tres años y, al asumir el cargo, presta juramento en la forma prescrita, que no se repite si es elegido para otro mandato de tres años. Para las iglesias de la ciudad no parroquiales, el alcalde es elegido en la Duma de la ciudad de la misma manera que se hace durante las elecciones a los servicios municipales, y para esto, el decano, cuando llega el término de las elecciones de la ciudad, envía a la Duma una lista de aquellas personas entre las cuales el clero de las iglesias no parroquiales quisiera tener un guardián de la iglesia, y la Duma de la ciudad envía sus veredictos sobre este tema al decano para que los presente al obispo diocesano para su aprobación (Us. Spirit. Cons. nota 95). Para las iglesias en casas que no están sujetas a la jurisdicción de la administración pública de la ciudad, es decir, para las iglesias de instituciones educativas, caritativas y caritativas, los ancianos de la iglesia son determinados y aprobados por las autoridades diocesanas de estas instituciones con el consentimiento del clero (decreto del 8 de agosto de 1872 n. 42). Las responsabilidades privadas del anciano en relación con la iglesia y sus bienes son las siguientes: 1) el anciano debe, durante los tiempos ordinarios de adoración, recolectar dinero de los presentes en una billetera y taza, vender velas, aceptar ofrendas voluntarias, velar por la limpieza de la iglesia, cuidar la integridad de los bienes de la iglesia y registrar en un inventario especial los artículos adquiridos, con la supervisión principal de todas estas acciones del sacerdote local. Dado que la venta al por menor de velas de cera constituye un monopolio de la iglesia, al guardián de la iglesia se le confía 2) controlar que nadie, ni siquiera los pertenecientes al clero, venda velas de cera ni en la iglesia ni en sus alrededores, excepto las tiendas que tienen derecho al rebaño, pero no a la venta al por menor de dichas velas. 3) El anciano debe inmediatamente después del servicio poner el dinero recaudado con la venta de velas, así como el dinero recaudado en la bolsa de la iglesia y recibido de donantes generosos, en una caja especial, que debe estar detrás de las llaves del anciano y el sello de la iglesia. 4) Después de cada mes, el anciano, en presencia de todo el clero, derrama el dinero acumulado de las cajas y tazas, que se cuentan y registran en el libro parroquial y de gastos con cordón, indicando cuánto había en cada caja, luego todo el dinero se combina y se almacena en la despensa o sacristía detrás de las llaves del anciano y los sellos tanto de él como de la iglesia. 5) El jefe recauda ingresos de las instituciones económicas de la iglesia, como por ejemplo de las tiendas en los terrenos de la iglesia, de las iglesias y de los sótanos, y se ocupa de aumentar dichos ingresos. 6) Al anciano se le confía la compra de los bienes necesarios para la iglesia, los contratos, las reparaciones y la reconstrucción, pero sólo con el consentimiento previo del clero y de los feligreses más respetables. En el caso de costos o reparaciones importantes en el interior del altar, el anciano y el clero solicitan permiso al obispo diocesano y presentan un informe sobre las cantidades utilizadas al consistorio espiritual. Las propias construcciones y reparaciones se llevan a cabo bajo la supervisión de los decanos (Ust. Spirit. Cons. art. 144). 7) Los ancianos, así como los miembros del clero, tienen prohibido llevar dinero de la iglesia a sus hogares o prestarlo a alguien como garantía (vol. 9, art. 399). Pero si se acumula una cantidad significativa de dinero de la iglesia y la iglesia no tiene ninguna necesidad en mente, entonces el clero de la iglesia envía las cantidades excedentes al Banco Estatal para un aumento de los intereses en nombre de la iglesia (Ust. Spiritual Cons. Art. 101). 8) Al final del año, el jefe, junto con el clérigo, está obligado a contabilizar todos los ingresos y gastos de la iglesia, elaborar una lista de ellos y, con la firma común de él y los miembros del clero, entregar esta declaración al decano junto con los libros para su verificación. El puesto de guardián de iglesia tiene las siguientes ventajas: 1) En 1868, se establecieron uniformes para los guardianes de iglesia, específicamente para los guardianes de catedrales y parroquias en las capitales y ciudades de provincia, sin importar a qué clase perteneciera (excepto los campesinos), un uniforme de novena clase, asignado al departamento eclesiástico; para los ancianos de las mismas clases en las iglesias de las ciudades del condado: uniforme de décimo grado; para los campesinos de todas las denominaciones: un caftán, creado para los abanderados de Moscú. 2) Por el desempeño diligente de sus funciones, el guardián de la iglesia al ser despedido de su cargo recibe un certificado de recomendación del consistorio espiritual. 3) A quien cumplió tres mandatos en este cargo y fue elegido para el cuarto, las autoridades espirituales le entregarán medallas para que las lleve colgadas del cuello. Si el jefe es una persona de rango noble, entonces no se le entrega la medalla por llevarla (artículo 786 de la Orden Constitucional de 1876). Además, los ancianos de la iglesia que hayan servido en este puesto durante tres tres años con celo y beneficio para la iglesia pueden usar los uniformes y caftanes asignados a sus puestos. 4) Los celadores rurales, si son campesinos, están exentos de todas las asignaciones y trabajos mientras estén en este cargo, de la misma manera tales (y sólo tales) celadores están exentos de los deberes de jurados (Sen. Dic. 11 de julio de 1867) Enajenación de bienes de la iglesia La enajenación, como institución jurídica, puede considerarse, por un lado, como un acto específico del derecho de disposición (que incluye la venta, el trueque, la donación); por otro lado, la enajenación es una de las formas de limitar los derechos privados en beneficio común (expropiación, secularización). En el primer caso, los principios del derecho civil tienen una importancia predominante; en el segundo, las consideraciones estatales. Con excepción de las cosas sagradas retiradas de la circulación civil, los bienes de la iglesia, como cualquier otro, pueden ser enajenados. Pero como estas propiedades generalmente pertenecen al destino previsto, su enajenación, como acto específico de disposición, no puede ser obra únicamente de individuos que representan a una u otra institución eclesiástica, sino que debe realizarse cada vez con el conocimiento y consentimiento de la máxima autoridad eclesiástica (Cart. 35). De acuerdo con nuestras leyes vigentes, la venta de bienes inmuebles pertenecientes a instituciones eclesiásticas de todas las denominaciones se realiza en relación con las reglas establecidas para la venta de terrenos y artículos de alquiler. Las ventas se permiten sólo en los casos en que los bienes inmuebles de una u otra institución eclesiástica le resulten inútiles y no se realicen sin el permiso de las autoridades diocesanas o del santo. Sínodo. Las autoridades diocesanas pueden autorizar la venta de bienes inmuebles eclesiásticos innecesarios por un importe de hasta 3.000 rublos. y San Sínodo: hasta 10.000 rublos. En particular, respecto de los terrenos pertenecientes a iglesias parroquiales, el Dictamen Supremo aprobado el 15 de noviembre de 1883. El Consejo de Estado decidió: 1) las tierras asignadas a las iglesias por los feligreses para la alimentación del clero de la iglesia no están sujetas a enajenación; se permiten excepciones privadas a esta regla general sólo en casos particularmente respetuosos cuando la venta o el intercambio de dicha tierra o parte de ella representa beneficios significativos para la iglesia; 2) la enajenación de las tierras de la iglesia, tanto las que pertenecen a las iglesias según las antiguas dachas, libros de escribano y las nuevas fortificaciones, como las quitadas a los feligreses, se lleva a cabo únicamente con el permiso especial más alto, solicitado a través del Comité de Ministros a propuesta del Fiscal Jefe del San Sínodo; 3) el importe producto de la venta de los terrenos de la iglesia especificados en el párrafo uno se utiliza exclusivamente para la compra de valores gubernamentales que devenguen intereses o para la compra de otros terrenos para reemplazar los vendidos. Los ingresos de las tierras así adquiridas, así como los intereses generados por los títulos estatales, van en beneficio del clero de la iglesia (Church. V. 1883, no. 53). Todas las instrucciones dadas se refieren específicamente a la enajenación de tierras de la iglesia a propiedad privada. Pero las tierras de la iglesia también pueden enajenarse a petición de un beneficio o necesidad estatal o pública (como señalamos anteriormente). Hasta 1870, esto requería cada vez el permiso Supremo, pero a partir de ese año el Sínodo puede autorizar la enajenación de los terrenos de la iglesia destinados a los ferrocarriles. El procedimiento para la enajenación y compensación de instituciones eclesiásticas por la pérdida de propiedades está sujeto a las mismas reglas que existen para la enajenación de tierras de propiedad estatal. Corregimos el edificio. y más allá de διαταξαὶ en la publicación. – Editorial del ABC de la Fe. Cabe señalar que el Concilio Sardo (en Sofía, actual principado búlgaro) estaba formado por obispos griegos y latinos, por lo que sus reglas se publicaron simultáneamente en ambos idiomas. En Oriente se utilizó el texto griego de estas reglas, en Occidente, el latín. Entonces el autor tiene un edificio. y abajo en lugar de, por ejemplo, tripartita. – Editorial del ABC de la Fe. Algunos de ellos no son más que copias exactas del timonel serbio. Anteriormente, las diócesis, al igual que las provincias, se dividían en distritos y en las ciudades distritales existían las llamadas. Juntas Espirituales, pero recientemente estas juntas han sido cerradas en todas partes. Quizás te interese: