Gekürzte Vorlesung zum Kirchenrecht

Inhalt Einleitung Religion und Religionsgemeinschaft Kirche und Kirchenrecht Die formale Natur des Kirchenrechts Die Stellung des Kirchenrechts im gesamten Rechtssystem Das Verhältnis der Wissenschaft des Kirchenrechts zu den theologischen und juristischen Wissenschaften Historischer Abriss der Literatur des Kirchenrechts Kirchenrecht in Russland Die Aufgabe der Wissenschaft des Kirchenrechts System des Kirchenrechts Teil 1. Quellen des Kirchenrechts I. Theoretische Lehre über die Quellen des Kirchenrechts, ihre Arten und relative Bedeutung Gesetzgebung als Quelle des Kirchenrechts Brauchtum als Quelle des Kirchenrechts II. Geschichte der Quellen des Kirchenrechts Abschnitt 1. Geschichte der Quellen des allgemeinen Kirchenrechts Periode I vom Beginn des Christentums bis zum ersten ökumenischen Konzil von 325 Quellen des Kirchenrechts in dieser Periode Quellensammlungen des Kirchenrechts Periode II. Von der Ära der Anerkennung des Christentums als Staatsreligion bis zur Veröffentlichung des Photius Nomocanon (312–883) I. Quellen des Kirchenrechts in dieser Zeit II. Quellensammlungen des Kirchenrechts a) Sammlungen rein kanonischer Σύνταγμα κανονικόν b) Sammlungen rein ziviler c) Sammlungen gemischter Inhalte oder Nomokanons Neuausgabe des Nomokanons in 14 Titeln und kanonischer Syntagma im Jahr 883 Periode III. Von der Veröffentlichung des Nomokanon des Photius bis zum Untergang des Byzantinischen Reiches (883–1453) Quelle des Kirchenrechts in dieser Zeit a) Beschlüsse der patriarchalen Synode und kanonische Antworten und Abhandlungen einzelner hierarchischer Personen b) Gesetzgebung der Kaiser zu Kirchenangelegenheiten Interpreten des kanonischen Kodex der Ostkirche im 12. Jahrhundert: Alexius Aristinus, John Zonara und Theodore Balsamon Alphabetisch kanonisches Syntagma von Matthäus Vlastarya Zweig 2. Geschichte der Quellen des russischen Kirchenrechts I. Das Schicksal des griechischen Nomokanons in Russland Das ursprüngliche slawisch-russische Nomokanon und seine spätere Ausgabe Russische Steuermänner der Moskauer Zeit Gedruckte Ausgabe des Steuermanns 1650–1653 Zusammensetzung des gedruckten Steuermanns Versuche, die alte Übersetzung des Steuermanns durch eine neue zu ersetzen II. Quellen des eigentlichen russischen Kirchenrechts Kirchenurkunden der Apanagefürsten des 12. Jahrhunderts Khans Etiketten Allgemeiner Überblick über die wichtigsten Denkmäler der Staatsgesetzgebung in Kirchenangelegenheiten aus der Moskauer Zeit unserer Geschichte Gewährungsurkunden für Bischöfe und Klöster Allgemeiner Überblick und Merkmale der Quellen des russischen Kirchenrechts von der Zeit Peters V. bis zur Gegenwart Teil 2. System des Kirchenrechts Teil 1. Struktur der Kirche Kapitel 1. Persönliche Zusammensetzung der Kirchengesellschaft Verschiedene Klassen oder Staaten in der Kirchengesellschaft 1. Der Stand des Klerus oder der geistlichen Hierarchie. Methoden zur Erlangung eines hierarchischen Titels in der Kirche Bedingungen für den Empfang und die Weitergabe der Ordination Allgemeine Rechte und Pflichten der Geistlichen als Sonderklasse in Kirche und Staat Verlust des Klerus und seine Folgen 2. Mönchtum Bedingungen für den Eintritt in das Mönchtum Das Verfahren zur Aufnahme in das Mönchtum Mönchsgelübde und die daraus resultierende Beeinträchtigung der persönlichen, Eigentums- und kirchlichen Rechte (capitis deminutio) des Mönchtums Die innere Struktur der Klostergemeinschaft Verlust des Mönchsstatus und seine Folgen 3. Die Lage der Laien bzw. einfachen Mitglieder der Kirchengemeinschaft Die Rechte und Pflichten der Laien in der Kirche Verlust der kirchlichen Rechtsfähigkeit Kapitel 2. Kirchenleitung (hierarchia jurisdirisis) Allgemeine Bestimmungen Diözesanbischöfe Das Verfahren zur Wahl und Einsetzung von Bischöfen Inhalt der bischöflichen Macht Unterschiede im bischöflichen Rang Beschränkungen der bischöflichen Macht Beamte und Institutionen der Diözesanverwaltung a) Pfarreien und Pfarrklerus b) Dekane c) Geistliche Konsistorien C) Vikarbischöfe Verwaltung des Klerus des Militärs, der Höflinge und der in Botschaften dienenden Personen Kapitel 3. Organe der höhere Verwaltung in lokalen autokephalen Kirchen 1. Bischöfe mit höchster Verwaltungsbefugnis a) Metropoliten b. Patriarchen b) temporäre Räte c) ständige Räte oder Synoden Kapitel 4. Die Struktur der höchsten Kirchenleitung in der russischen Kirche Metropoliten und Patriarchen Die Allerheiligste Regierungssynode Die Einrichtung des St. Synodenpersonals der Synode Tätigkeitskreis der Synodenbeamten und Institutionen im Rahmen der Synode Kapitel 5. Organisation der römisch-katholischen, evangelisch-lutherischen und armenisch-gregorianischen Kirchen gemäß ihren im Gesetzbuch des Russischen Reiches enthaltenen Statuten A. Römisch-katholische Kirche B. Evangelisch-Lutherische Kirche C. Armenisch-Gregorianische Kirche Teil 2. Kirche Verwaltung Kapitel 1. Kirche-Strafgericht Historischer Abriss der kirchlichen Strafgerichtsbarkeit Kirche-Strafgericht in Russland Lehre über kirchliche Strafen Folgen der Exkommunikation Kapitel 2. Kirchliches Justizsystem und Gerichtsverfahren Instanzen des Kirchengerichts Verfahren vor dem geistlichen Gericht A. Scheidungsfälle B. Fälle zur Anerkennung von Ehen als illegal und ungültig C. Fälle zur Bescheinigung des Eheereignisses und der Geburt aus einer rechtmäßigen Ehe Kapitel 3. Eherecht Kanonische Definition der Ehe Zuständigkeit von Gesetzgebung und Gericht in Ehesachen Voraussetzungen für die Gültigkeit der Ehe a) Freie Zustimmung der Ehegatten b) Körperliche und geistige Ehefähigkeit c) Witwerschaft nach einer dritten Ehe d) Voraussetzung aufgrund eines gerichtlichen Eheverbots. 4) Einheit der Religion 5) Fehlen einer engen Verwandtschaft zwischen Ehegatten A. Natürliche oder blutsverwandtschaftliche Verwandtschaft Grade der Blutsverwandtschaft, in denen eine Ehe nicht zulässig ist B. Künstliche oder abgeleitete Verwandtschaft Physische oder illegale Verwandtschaft (durch Geburt, nicht durch Heirat) Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe in Russland Ehebedingungen, die ihre Gültigkeit nicht beeinträchtigen Formen der Ehe in ihrer historischen Entwicklung Christliche Form der Ehe Russische Form der Ehe: Volk und Kirche Das Verfahren zur Durchführung von Ehen nach früheren und aktuellen russischen Gesetzen Beendigung der Ehe Mischehen Über metrische Bücher Ausstellung von metrischen Zertifikaten Kapitel 4. Eigentumsrecht der Kirche Eigentumsrechtsfähigkeit der Kirche Gegenstand des Eigentums an Kircheneigentum Gegenstände des Kircheneigentumsrechts oder Arten von Kircheneigentum Methoden des Eigentumserwerbs nach geltendem Recht Privilegien des Kircheneigentums Über das Recht zur Nutzung und sofortigen Verfügung über Kircheneigentum Verwaltung von Kircheneigentum Veräußerung von Kircheneigentum Religion und Religionsgemeinschaft Gegenstand unserer Wissenschaft ist ein besonderer Urzweig des öffentlichen Rechts, nämlich das Recht einer religiösen christlichen Gesellschaft oder Kirche. Um die Natur und den besonderen Charakter dieses Rechts zu verstehen, ist es notwendig, den Begriff der Religion und der Religionsgesellschaft im Allgemeinen zu verstehen. Religion ist die Gesamtheit der in einer bestimmten menschlichen Gesellschaft vorherrschenden Vorstellungen über Gott und seine Beziehung zu den Menschen. Die subjektive Quelle der Religion ist das dem Menschen angeborene Gefühl der Abhängigkeit vom Höchsten Wesen und die objektive Grundlage des Göttlichen selbst für den Menschen, die er in den ersten Stadien seiner Entwicklung normalerweise in bedrohlichen oder wohltuenden Naturphänomenen sieht. Dies ist der Ursprung aller sogenannten natürlichen oder heidnischen, also nationalen Religionen. Die Weltgeschichte kennt aber auch zwei Formen wirklicher Offenbarung des Göttlichen an den Menschen, nämlich die alttestamentliche Offenbarung an das jüdische Volk und die neutestamentliche Offenbarung an die gesamte Menschheit durch den Erlöser der Welt, den einziggezeugten Sohn Gottes Jesus Christus. Jede objektive Religion vereint die Menschen nicht nur mit Gott als Gegenstand gemeinsamer Anbetung, sondern auch untereinander als Mitglieder einer religiösen Vereinigung. Aber nur eine christliche Religionsgemeinschaft kann den Namen Kirche tragen, also eine solche Religionsgemeinschaft von Menschen, die von allen anderen Formen menschlicher Gemeinschaft völlig verschieden und unabhängig ist. Die vorchristliche Antike kannte weder eine Religion außerhalb der Nationalität noch eine vom Staat getrennte besondere Religionsgemeinschaft. In der Antike gab es ebenso viele Nationen, Sprachen und Religionen, die in diesem Sinne als „von Natur aus national“ als heidnisch bezeichnet werden. Die Religion diente als charakteristisches Merkmal der Nationalität als Sprache. Es stellte das Hauptunterscheidungsmerkmal der Nationalitäten und das vorherrschende Element im spirituellen und bürgerlichen Leben der Völker dar. Alle Urstaaten im Osten hatten den Charakter von Theokratien: Der Wille des Göttlichen beherrschte hier das gesamte gesellschaftliche Leben der Menschen; Durch den Mund der Priester diktierte sie Gesetze und entschied über Recht und Unrecht. Das religiöse und politische Leben des Volkes ruhte also auf denselben Grundlagen; Religion und Gesetz waren ein und dasselbe. Aber das politische Genie der europäischen Völker der Antike, der sogenannten klassischen Völker, insbesondere der Römer, schuf im Gegensatz zu östlichen Theokratien einen rein bürgerlichen oder rechtlichen Staat, in dem die Religion nicht mehr das dominierende, sondern ein den Staatsinteressen und -zielen untergeordnetes Dienstelement war. Dementsprechend wird diese Emanzipation der bürgerlichen Ordnung von der religiösen im römischen Staat, wo die sacra publica nur einen Teil der Staatsstruktur bildete und die Religion im Christentum den absoluten Anfang des gesellschaftlichen Lebens darstellt, von engen Formen der Nationalität und Staatlichkeit befreit. Hier, im Christentum, hört Gott auf, eine nationale Gottheit zu sein, der Staat umfasst nicht wie zuvor das gesamte spirituelle Leben des Menschen, der Einzelne erhält solche Ansichten, Ideen und Gefühle, aufgrund derer er sich nicht nur als Hellenen, Römer, Juden, sondern als Mitglieder einer großen Menschheitsfamilie, Kinder eines gemeinsamen himmlischen Vaters, erkennt. Kirche und Kirchenrecht Eine nach dem absoluten Prinzip der christlichen Religion gegründete Religionsgemeinschaft ist die Kirche Christi. Es erkennt sich unmittelbar als eine göttliche Institution, in der und durch die die Idee des Reiches Gottes, eines Reiches, das nicht von dieser Welt ist, in der Menschheit verwirklicht wird. Diese Namen weisen auf die innere, unsichtbare Seite der Kirche hin, als eine Vereinigung von Gläubigen an Jesus Christus, den Erlöser der Welt, der der Menschheit die Kraft und die Mittel gab, ihr höchstes Ziel zu erreichen – die Versöhnung und sozusagen eine substanzielle Vereinigung mit Gott. In diesem unsichtbaren Reich Gottes herrscht ausschließlich der Wille Gottes, der sowohl die innere Welt einzelner Menschen als auch ganzer Menschenmassen umfasst und verändert. Über dieses Reich Gottes kann man in den Worten des Evangeliums nicht sagen, dass es hier oder dort ist (Hebräer aus Lukas XVII, 20-21). Andererseits ist die Kirche als Reich Gottes in dieser Welt, als menschliche Vereinigung eine sichtbare Gesellschaft von Gläubigen an Christus, die ihre eigene besondere äußere Organisation, die äußere Ordnung ihres Lebens hat. Mit dieser Ordnung betritt es notwendigerweise den Bereich des Rechts, erstens als eigenständiger Organismus, als Institution, die ein bestimmtes und notwendiges Lebensziel, nämlich das Ziel der christlichen Religion, verwirklicht; zweitens in seinen Beziehungen zu anderen sozialen Gewerkschaften, politischen und religiösen, die im gleichen Bereich des öffentlichen Rechts stehen. Die Grundnormen des kirchlichen Lebens und der kirchlichen Beziehungen sind der Kirche mit ihrer Existenz von ihrem Gründer selbst gegeben worden: Sie bilden einen unveränderlichen Kanon für das positive Kirchenrecht, also für die Gesamtheit der Normen, die sowohl die inneren als auch die äußeren Beziehungen der Kirche bestimmen. Dieses Gesetz wird kirchlich und kanonisch genannt. Wir können jeden Namen gleichgültig verwenden; aber man kann nicht umhin zu bemerken, dass diese Namen in der westeuropäischen Literatur unseres Fachgebiets alles andere als identisch sind. Als kanonisches Recht bezeichnet man im Westen das Recht, das im historisch entstandenen „Corpus iuris canonici“ der katholischen Kirche enthalten ist. Dieses Buch der Kirchengesetze entstand im Mittelalter, als die katholische Kirche und ihr Oberhaupt, der Papst, einen starken Einfluss auf alle Aspekte des gesellschaftlichen Lebens der westeuropäischen Völker hatten. Daher enthält das „Corpus iuris canonici“ nicht nur kirchliches Recht, sondern auch weltliches Recht, sofern es unter dem Einfluss der Kirche entstanden ist. Wenn wir also ausgehend von der Annahme, dass das „Corpus iuris canonici“ gültiges Recht enthält, ein dogmatisches System dieses Rechts aufbauen, dann wird es ein System des kanonischen Rechts sein. Im Gegenteil, unter dem Namen Kirchenrecht versteht man in der westlichen Literatur eine Reihe von Normen, die rein kirchliche Angelegenheiten und Beziehungen regeln, auch wenn diese Normen nicht nur von den kirchlichen Behörden, sondern auch vom Staat stammen. Für uns Russen, ich wiederhole, spielt dieser Unterschied keine Rolle: Wir können unser Fach sowohl Kirchenrecht als auch Kirchenrecht nennen. Tatsache ist, dass sich die Ostkirche grundsätzlich nie das Recht angemaßt hat, Angelegenheiten und Beziehungen zu regeln, die rein bürgerlicher oder weltlicher Natur sind. Wenn viele dieser Fälle teilweise seiner Gerichtsbarkeit unterstanden und unterliegen, dann ist dies aus Sicht des orthodoxen Kirchenrechts nichts anderes als ein Zugeständnis an die Staatsgewalt selbst. Wenn wir also das Kirchenrecht als kanonisch bezeichnen, dann geben wir nur das dominierende Element im Inhalt unserer Wissenschaft an, bestehend aus Kirchengesetzen oder Kanonen, zu denen staatliche Gesetze, die die Kirche betreffen, genehmigt werden sollten. Wenn wir unser Fachgebiet Kirchenrecht nennen, dann weisen wir darauf hin, dass die Normen, aus denen dieses Gesetz besteht, rein kirchliche Angelegenheiten und Beziehungen regeln, auch wenn diese Normen nicht von einer Kirche, sondern auch vom Staat stammen. Der formale Charakter des Kirchenrechts Wenn in der Kirche, wie wir sehen, eine bestimmte äußere oder gleichartige Rechtsordnung notwendig ist und tatsächlich besteht, in welchem ​​Sinne ist dann der Rechtsbegriff überhaupt auf dieses objektive Recht der Kirche anwendbar? Haben die von der Kirche selbst geschaffenen Normen des kirchlichen Lebens, wenn sie nicht von den staatlichen Behörden sanktioniert wurden, die Bedeutung von Rechtsnormen? Mit anderen Worten: Kann das kanonische Recht wirklich Recht im eigentlichen Sinne des Wortes genannt werden? Die Antwort auf diese Frage kann nur bejaht werden. Tatsächlich ist Kirchenrecht im objektiven Sinne die äußere Lebensordnung einer besonderen gesellschaftlichen Organisation, die ein bestimmtes und notwendiges Lebensziel verkörpert. Möge dieses Ziel mit einem Wort spirituell, religiös sein – anders als alle lebenswichtigen Ziele, für die Staaten und andere menschliche Vereinigungen existieren, wird dieses Ziel jedoch in der Gesellschaft, in der Vereinigung von Menschen mit einer besonderen Organisation oder was dasselbe ist, mit einem besonderen Recht erreicht: „ubi societas, ibi ius.“ Darüber hinaus unterscheiden sich auch die Gesetze der äußeren Kirchenordnung von religiösen und moralischen Regeln, ebenso wie sich Gesetze im juristischen Sinne von moralischen Regeln unterscheiden. Lassen Sie uns dies anhand eines Beispiels erklären. Das moralische christliche Gesetz sagt zum Beispiel: „Wer die Frau eines anderen Mannes mit Wollust ansieht, hat in seinem Herzen bereits Ehebruch mit ihr begangen“ (Mt 5), und das kirchliche Rechtsrecht droht mit Strafe für den tatsächlichen Ehebruch usw. Schließlich enthalten die Gesetze der kirchlichen wie auch der gesellschaftlichen Ordnung die gleichen Grenzen für die Aktivitäten einzelner Mitglieder der kirchlichen Gesellschaft, wie sie in der Rechtsordnung überhaupt notwendig sind, und die Verletzung dieser Grenzen geht in der Kirche mit genau der gleichen Reaktion des Ganzen einher wie in jeder anderen organisierten Gewerkschaft. Mit einem Wort: Die kirchliche Rechtsordnung hat wie jede andere den Charakter des Zwanges in dem Sinne, dass sie, diese Ordnung, sich mit ihrer Autorität über den persönlichen individuellen Willen erhebt und mit der Kraft der Notwendigkeit auf ihn einwirkt. Natürlich kann die Kirche die Ausführung ihrer Gesetze nicht auf die gleiche Weise erzwingen wie die Staatskräfte, also mit physischer Gewalt, mit bewaffneter Hand: Sie hat weder Truppen noch Polizei; Dennoch verfügt sie auch über eine Art Zwangs- und Strafgewalt, mit der sie gegen alle Übertreter ihrer Ordnung vorgeht. Dies kann nicht bezweifelt werden, wenn man bedenkt, dass nur die Rechte und Vorteile, zu deren Gunsten die einzelnen Menschen in den Kirchenbund eintreten und deren Nutzung für sie durch die Einhaltung der kirchlichen Ordnung bedingt ist, ausschließlich der Kirche selbst zur Verfügung stehen. Verstößt eine Person gegen die öffentliche Ordnung in der Kirche, wird ihr dadurch das Recht entzogen, diese Vorteile in Anspruch zu nehmen. Das Bestehen solcher zwingenden Normen in der Kirche widerspricht in keiner Weise der christlichen Lehre von der Gewissensfreiheit, denn wer sich als Mitglied der Kirche anerkennt, bekundet damit seinen Willen und übernimmt die Verpflichtung, deren Gesetze zu befolgen, da diese auf dem positiven göttlichen Willen beruhen und durch Bedingungen festgelegt sind, aus deren Einhaltung nur dem Einzelnen die Erreichung des ihm im Kirchenbund offenbarten Ziels möglich ist. Die Zwangsgewalt kirchlicher Rechtsnormen ergibt sich also nicht aus der bloßen Notwendigkeit der kirchlichen Ordnung, sondern aus der Stellung des Einzelnen in dieser Ordnung selbst. Er existiert nicht für sich selbst, nicht für die Kirche als Ganzes, sondern aus dem Grund, für den die Kirche selbst existiert, nämlich um dem Einzelnen die Möglichkeit zu geben, seine religiösen Ziele zu erreichen. Daraus wird deutlich, dass im Kirchenrecht im Gegensatz zum weltlichen Recht die Momente von Freiheit und Notwendigkeit völlig zusammenfallen. Die Stellung des Kirchenrechts im gesamten Rechtssystem Wenn das Kirchenrecht zu allen formallogischen Merkmalen gehört, die den Rechtsbegriff überhaupt ausmachen, dann ist es selbstverständlich, dass es in das Gesamtsystem des Rechts einbezogen ist und darin eine bestimmte Stellung einnimmt. Welches genau? Bei der Lösung dieser Frage gehen die Rechtswissenschaftler untereinander erheblich auseinander. Wer an der antiken Einteilung des Rechts in ius publicum und privatum festhält, ordnet das Kirchenrecht entweder dem ersten oder dem zweiten zu, oder teilt es in zwei Teile und ordnet den einen Teil dem Privatrecht, den anderen dem öffentlichen Recht zu. Wir können weder dem einen noch dem anderen oder dem dritten zustimmen. Juristen, die das Kirchenrecht als prau public, als Sondergebiet des Staatsrechts, einstufen, folgen offensichtlich dem Beispiel römischer Juristen, die den Gegenstand ihres öffentlichen Rechts wie folgt definierten: „ius publicum, in sacrus, in sacerdotibus et in magistratibus Consistit“. Was aber für die römische sacra publica gilt, die ja Teil der Staatsordnung war, lässt sich in der christlichen Religion und Kirche nicht sagen. Das Christentum ist keine nationale oder staatliche Religion und die Kirche ist kein Produkt eines Staates. Natürlich hängt es vom Staat ab, ob er die Kirche in seinem Wirkungsbereich als Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkennt oder nicht anerkennt, ob er den von der Kirche selbst geschaffenen Normen des kirchlichen Lebens seine Zustimmung gibt oder nicht; Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Kirche ohne die Anerkennung durch den Staat nicht existieren und ihre Rechte nicht ausgeübt werden können. Die Kirche entwickelte sich zu einem starken sozialen Organismus mit einem vollständigen System ihres inneren Rechts, auch wenn der Staat, nämlich das Römische Reich, christliche Gemeinschaften entweder ignorierte oder als collegia illicita verfolgte. Und das liegt daran, dass es in Fragen des Glaubens und des glaubensgemäßen Lebens für einen Christen keine andere Autorität als die Kirche gibt. Die Anerkennung der Unabhängigkeit des Kirchenrechts neben dem Staatsrecht bedeutet nicht, wie manche meinen, den Status in Status zuzulassen oder die Kirche in internationale Beziehungen zum Staat zu stellen: Die Kirche umarmt den Menschen ihrem Wesen und Zweck nach nach einem religiösen Prinzip und nicht nach einem politischen; Folglich kann es sich weder um einen Staat im Staat noch um eine Union handeln, die sich in der Verwirklichung ähnlicher Ziele wie die des Staates diesem in den internationalen Beziehungen anschließen würde. Juristen, die das Kirchenrecht als Privatrecht einstufen, wie beispielsweise Falk in seiner „Rechtsenzyklopädie“, vertreten die Position, dass Religion eine Gewissenssache und damit eine Privatsache sei. Natürlich gibt es aus Sicht des Christentums keinen Zwang zu religiösen Überzeugungen und kann es auch nicht geben, aber daraus folgt nicht, dass die Kirche mit ihrem Recht im Bereich des Privatrechts und der persönlichen Willkür steht. Die Kirche ist nur gegenüber Personen, die ihr nicht angehören, und gegenüber Staaten, die sie nicht als Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkennen, eine Privatgesellschaft; und für diejenigen, die ihren Glauben teilen, ist es keine Privatsache: Ihre Struktur, ihr Ziel und ihre Mittel stehen über privater Willkür, sie sind in ihrem Wesen gegeben. In diesem Sinne kann das Zeichen, mit dem römische Juristen öffentliches vom privaten Recht unterschieden, auf das Kirchenrecht angewendet werden: ius publicun pactis mutari non potest (das öffentliche Recht kann nicht durch Zustimmung von Privatpersonen geändert werden). Die Einhaltung dieser Anordnung ist für den Einzelnen zwingend erforderlich, wenn er Mitglied dieser Gesellschaft bleiben möchte. Schließlich ist noch die Auffassung zu berücksichtigen, dass das Kirchenrecht teils zum öffentlichen Recht, teils zum Privatrecht gehört. Diese Ansicht wird von Morezoll in seinen Institutionen des römischen Rechts besonders deutlich zum Ausdruck gebracht. Dies sagt dieser Wissenschaftler: „Jeder Mensch ist seiner Überzeugung nach Teil der einen oder anderen Religionsgemeinschaft; daraus entstehen mehr oder weniger einzigartige religiöse Beziehungen, die manchmal völlig mit den Staatsbeziehungen übereinstimmen, genau dort, wo eine völlig nationale Religion existiert; So gehörte bei den Römern das ius sacrum zum ius publicum. Wo es keine solche Identifizierung der Interessen des Staates mit den Interessen der Religion gibt, bildet die Haltung der Gläubigen gegenüber ihrer Religionsgemeinschaft – der Kirche – ein besonderes kirchliches Recht.“ Soweit es um das Verhältnis der Kirche zum Staat geht, ist dies in allen modernen christlichen Staaten der Fall. Da es aber auch die Interessen des Einzelnen berührt und modifiziert, gilt es auch für das Privatrecht. Alles andere im Kirchenrecht liegt an der Grenze zwischen privatem und öffentlichem Recht (russische Übersetzung, S. 5–6; § 4).“ Aus der Sicht des Autors ist seine Argumentation richtig. Das Kirchenrecht enthält, wenn man es von außen betrachtet, also aus der Sicht des weltlichen Rechts, tatsächlich Elemente, die sich sowohl auf das öffentliche als auch auf das private Recht beziehen. Aber Maretsol selbst kommt zu Recht zu dem Schluss, dass der gesamte Inhalt des Kirchenrechts nicht in dieses Schema passt, so dass vieles übrig bleibt, was „an der Grenze zwischen privatem und öffentlichem Recht liegt“, also alles, was sich auf rein kirchliche Angelegenheiten und Beziehungen bezieht und in dem der eigentliche Kern des Kirchenrechts liegt. Damit ließ Marezol die Frage nach der Stellung des Kirchenrechts als Ganzes völlig außer Acht. Das Verhältnis der Kirchenrechtswissenschaft zu den Theologie- und Rechtswissenschaften Die von uns vorgelegte kritische Betrachtung der Meinungen über die Stellung des Kirchenrechts im gesamten Rechtssystem führt mit logischer Notwendigkeit zu dem Ergebnis, dass das Kirchenrecht ein besonderes, völlig eigenständiges Rechtsgebiet ist; es ist mit allen anderen Rechtsgebieten nur in einem allgemeinen logischen Rechtsbegriff vereint. In diesem Sinne und Sinn handelt es sich um eine besondere Rechtswissenschaft, die ihren Namen trägt. Inhaltlich weist die Kirchenrechtswissenschaft jedoch viele Gemeinsamkeiten mit den theologischen Wissenschaften auf; So übernimmt sie aus der dogmatischen Theologie den Begriff der Kirche, ihre Ziele und Mittel; aus der Moraltheologie entlehnt sie die Wahrheiten der christlichen Moral, in denen sich der Geist des Kirchenrechts offenbart; Aus der Kirchengeschichte werden Fakten und Beispiele herangezogen, die die wahre Bedeutung der alten Kirchenkanons und Möglichkeiten ihrer Anwendung zu verschiedenen Zeiten und unter verschiedenen Umständen in der kirchlichen Praxis erläutern. Aber all diese und ähnliche Anleihen aus den theologischen Wissenschaften ändern nicht im Geringsten den grundlegenden, rechtlichen Charakter unserer Wissenschaft. Es befasst sich ausschließlich mit dem Kirchenrecht und ordnet alle theologischen Elemente in seinem Inhalt einer juristischen Sichtweise unter. Lassen Sie uns dies anhand einiger Beispiele erläutern. Die Lehre vom Sakrament der Taufe, gerade als Sakrament, d. Für das Gesetz ist die Taufe ein äußerer Akt der zuständigen kirchlichen Autorität, durch den die allgemeine kirchliche Rechtsfähigkeit erworben wird; Es ist ein notwendiges Mittel zur Aufnahme in die kirchliche Gesellschaft: Denn wer nicht getauft ist, kann nicht Mitglied der Kirche sein. In der Wissenschaft des Kirchenrechts kann daher nur über die Bedingungen für die Gültigkeit der Taufe gesprochen werden, die sowohl auf Seiten der Personen, die diese Handlung vollziehen, als auch auf Seiten der Personen, die sie empfangen, erforderlich sind. Ebenso kann die dogmatische Lehre über die kirchliche Hierarchie bzw. über die geistliche Autorität, die hierarchischen Personen durch das Sakrament der Weihe oder Weihe vermittelt wird, keinen Platz in der Rechtswissenschaft haben, weil der eigentliche Akt der Weihe, seine innere Wirkung auf den Weiheempfänger, wiederum nicht äußerlich beweisbar ist. Daher gehört die Ordination oder Weihe als Sakrament nicht zum Bereich des Rechts, sondern wird hier als einzige legale Möglichkeit betrachtet, in die kirchliche Hierarchie einzutreten und Regierungsgewalt in der Kirche zu erlangen. Das Vorhandensein theologischer Elemente in unserer Wissenschaft hindert sie also nicht im Geringsten daran, eine Rechtswissenschaft zu bleiben. Die Konstruktion dogmatischer und moralischer Lehren, die zum Inhalt der Kirchenrechtswissenschaft gehört, muss dennoch streng legal sein; Wir nehmen diese theologischen Elemente nur insoweit in unsere Wissenschaft auf, als sie als Grundlagen oder Annahmen für das Recht dienen. Dies ist die Verbindung zwischen der Wissenschaft des Kirchenrechts und der Theologie. Ihre Verbindung mit den Rechtswissenschaften ist jedoch nicht nur formaler Natur, die auf der Identität der Strukturen der darin enthaltenen Lehren beruht, sondern auch materiell, begründet durch die Einheit des Inhalts selbst. Wir haben bereits gesehen, dass die Kirche als sozialer Organismus notwendigerweise in den Rechtsbereich derjenigen Staaten einbezogen ist, in denen sie existiert und tätig ist. Von hier entlehnt es sein gesamtes äußeres Recht, das seine Beziehungen als Körperschaft des öffentlichen Rechts bestimmt. Und das innerkirchliche Recht erfuhr in seiner historischen Entwicklung einen mehr oder weniger starken Einfluss des weltlichen Rechts. Daher ist weder eine historische noch eine dogmatische Untersuchung des Kirchenrechts ohne Kenntnis des Rechts des Staates möglich, mit dem es zu tun hatte und noch immer hat. Dies gilt insbesondere für das römische und griechisch-römische bzw. byzantinische Recht, unter dessen Einfluss sich die stärksten Formen der außerkirchlichen Organisation herausbildeten und die wichtigsten kirchlichen Rechtsinstitutionen entwickelten. Die Kirche hatte ihrerseits einen so starken Einfluss auf die Rechtsauffassung und das Rechtsleben der Völker, bei denen sie etabliert war, dass die wissenschaftliche Entwicklung des positiven Rechts eines der christlichen Völker und Staaten ohne Kenntnis des Kirchenrechts völlig erfolglos gewesen wäre. Der juristische Charakter unserer Wissenschaft und ihre enge Verbindung mit anderen Rechtswissenschaften können daher nicht angezweifelt werden. Historischer Abriss der Literatur des Kirchenrechts Lassen Sie uns nun in einem kurzen Abriss die Geschichte dieser Wissenschaft darstellen und die wichtigsten Phänomene in ihrer Literatur aufzeigen. Das Wissen über die Kirche wurde zunächst durch die Praxis erworben, mit Hilfe privater Sammlungen, die die Quellen dieses Gesetzes enthielten. Die ersten Versuche geistiger Aktivität an diesen Quellen bestanden in ihrer Systematisierung, in der Darstellung kirchlicher Rechtsnormen gleichen Inhalts des Werkes unter bekannten allgemeinen Überschriften. Es folgten kurze Erläuterungen, die im Westen „Glossen“ und im Osten „Scholien“ genannt wurden. Ein weiterer Schritt in der Entwicklung dieser exegetischen Quellenexperimente waren umfassende Interpretationen verschiedener Teile und der gesamten Zusammensetzung allgemein anerkannter Sammlungen, die Quellen des aktuellen Kirchenrechts an dem einen oder anderen Ort enthalten. Im Osten tauchten solche Interpretationen im 12. Jahrhundert auf. Sie gehören, wie wir aus der Quellengeschichte des Kirchenrechts sehen werden, drei autorisierten griechischen Kanonisten dieser Zeit: Alexei Aristinus, John Zonare und Theodore Balsamon. Von den letzten beiden liegen uns auch mehrere Spezialabhandlungen zu verschiedenen Fragen des Kirchenrechts vor. Der Zweck all dieser Arbeiten war schließlich rein praktisch: Niemand hatte über das wissenschaftliche System des Kirchenrechts nachgedacht oder konnte darüber nachdenken. Die Aufgabe dieser Werke bestand eigentlich darin, die dogmatische Bedeutung der Quellen festzustellen, die scheinbaren oder tatsächlichen Widersprüche zwischen ihnen in Einklang zu bringen und sie auf konkrete Fälle des modernen Lebens anzuwenden. Doch weitere Erfolge der Kirchenrechtswissenschaft im Osten wurden Mitte des 15. Jahrhunderts gestoppt, als das Byzantinische Reich unter die Herrschaft der Türken fiel und zu einem Staat mit einer nichtchristlichen Regierung wurde. Im Westen war die Wiege des Kirchenrechts die berühmte Bologna-Rechtsschule, die Ende des 11. Jahrhunderts entstand, und das erste System war das berühmte Dekret des örtlichen Mönchs Gratian (gestorben etwa in der Hälfte des 12. Jahrhunderts), zusammengestellt nach dem Vorbild der Justinianischen Institute, mit der Einteilung des gesamten Rechtsmaterials in drei Abschnitte nach dem Schema: „persones, „res“, „actiones“. In der Sprache der Schule ist dies eine Zusammenstellung, d.h. Dekret Gratian, erhielt bald den lauten Namen „Corpus iuris canonici“, da es das gesamte geltende Kirchenrecht enthielt, und dieser Name wurde ihm offensichtlich im Gegensatz zu „Corpus iuris Civili“ gegeben, wie die Kodifizierung des römischen Rechts in der Bologna-Schule des Justicianismus genannt wurde. Gratians Dekret ist ein System des Kirchenrechts, das nicht nur in der Formalität der Beziehungen, d. h. der Systematisierung, sondern auch im Material eine sehr enge Verbindung zum römischen Recht aufweist. Es ist bekannt, dass die westliche katholische Kirche im gesamten Mittelalter nicht nur nach römischem Recht lebte, d. h. bestimmte dadurch seine rein bürgerlichen Beziehungen, strebte aber auch ständig danach, dieses Recht im Leben der Barbarenvölker umzusetzen, die auf den Ruinen des Weströmischen Reiches ihre Staaten gründeten, d. Gleichzeitig begann die wissenschaftliche Entwicklung dieses Gesetzes, das im neuen Römischen Reich, also im Deutschen Reich, galt. Aber dieses neue römische Gesetz war in vielerlei Hinsicht nicht mehr dasselbe wie das in der Kodifizierung Justinians enthaltene: Es änderte sich erheblich und wurde unter dem Einfluss der Kirche umgestaltet. Daher erforderte die dogmatische Konstruktion vieler Institutionen des allgemeinen bürgerlichen (neurömischen) Rechts eine Vertrautheit mit dem kanonischen Recht. Aus diesem Grund wurden das Dekret von Gratian und die späteren Sammlungen päpstlicher Dekretale, die den zweiten Teil des „Corpus iuris canonici“ bilden, zum Gegenstand derselben wissenschaftlichen Arbeit an der juristischen Fakultät von Bologna wie zum römischen Recht selbst. Diese Werke bestanden hauptsächlich aus Glossen, also erläuternden Anmerkungen zum Text von Quellen, weshalb die Wissenschaftler, denen diese Kommentare gehören, meist Glossatoren genannt werden. Anwälte, die beide Gesetze mit gleichem Erfolg studierten, erhielten den Titel... Glossen oder Erläuterungen wurden normalerweise an den Rand von Manuskripten geschrieben, die den Text von Quellen des aktuellen Kirchenrechts enthielten. Die Glosse, einmal an den Rändern oder zwischen den Zeilen des kanonischen Kodex platziert, wurde sozusagen für immer zum gemeinsamen Eigentum der Schule; Spätere Glossen wurden in einen logischen Zusammenhang mit den vorherigen gestellt und auf diese Weise ein kontinuierlicher Kommentar zum gesamten kanonischen Code gebildet. Im Laufe der Zeit konnten die Manuskripte selbst nicht mehr alle historisch entstandenen Glossen enthalten, so dass die Glosse vom Text der Quellen getrennt und in separate Abhandlungen zu verschiedenen Fragen des Kirchenrechts aufgeteilt werden musste. Aus diesen Abhandlungen entstanden natürlich verschiedene dogmatische Systeme des Kirchenrechts. Nach der Methode der Bologna Law School wurde das Kirchenrecht an anderen Universitäten, hauptsächlich in Paris und Montpellier, entwickelt. Aus der XV-Tabelle. Es entstehen nicht nur vollständige dogmatische Systeme des Kirchenrechts, sondern auch Experimente zur kritischen Erschließung seiner Quellen. In Norddeutschland wurde diese Bewegung durch die berühmte Kirchenreform Luthers für einige Zeit ausgesetzt. Der besagte Reformator verbrannte bekanntlich als Zeichen seines Bruchs mit der römischen Kirche in einer feierlichen Prozession mit seinen Jüngern, Studenten der theologischen Fakultät der Universität Wittenberg, das „Corpus iuris canonici“ sowie die päpstliche Bulle, mit der er aus der Kirche exkommuniziert wurde. Viele Regierungen, die die Reformation annahmen, handelten im gleichen Sinne: Sie waren es, die die Lehre des kanonischen Rechts an den örtlichen Universitäten verboten. Aber die jahrhundertealte innere Verbindung dieses Gesetzes mit dem römischen Recht (die von uns angedeutete Verbindung) war so ewig, dass sie durch theologische Streitigkeiten und religiöse Leidenschaften nicht gebrochen werden konnte. Anwälte an evangelischen Universitäten, d.h. An den Universitäten der Staaten, die Luthers Lehren akzeptierten, studierten sie weiterhin das kanonische Recht und lehrten es sogar ihren Studenten, soweit es für das Verständnis der Institutionen des allgemeinen Zivilrechts oder des neuen römischen Rechts erforderlich war. Andererseits trug die Reformation wesentlich zum Erfolg der wissenschaftlichen Entwicklung des Kirchenrechts bei. Es stellte sich die Frage: Worauf beruht das gesamte System der päpstlichen Macht, seine geistige und zugleich äußere Herrschaft über alle christlichen Völker und Staaten? Und als Ergebnis der wissenschaftlichen Arbeit in dieser Richtung wurden verschiedene Fälschungen in den Quellen dieses Gesetzes aufgedeckt, insbesondere die berühmte Fälschung der falschen Isidor-Dekretale. Dadurch hat sich die mittelalterliche Sicht auf das Wesen der Kirche, d.h. die Pascal-Macht, selbst in vielen katholischen Staaten, ganz zu schweigen von den protestantischen, erheblich verändert. So entstand in Frankreich die berühmte Lehre von den Freiheiten der gallikanischen Kirche, d. h. von ihrer relativen Unabhängigkeit vom päpstlichen Thron. Die Grundlagen dieser Lehre wurden gerade durch eine genaue historisch-kritische Auseinandersetzung mit den Quellen des Kirchenrechts gewonnen. Der Kern der Freiheitslehre der gallikanischen (französischen) Kirche besteht darin, dass die höchste kirchliche Autorität beim gesamten Episkopat liegt und nicht bei einem Papst, wie im Mittelalter jeder glaubte. Die Weiterentwicklung dieser Lehre am Ende des 17. und Anfang des 18. Jahrhunderts. Es gab den sogenannten Febronianismus, ein System, das nach seinem pseudonymen Gründer Febronius (der eigentliche Name des Autors ist Gonteim) benannt war und die katholische Kirche grundsätzlich in die gleiche Abhängigkeit vom Staat stellte wie die lutherischen Zemstvo oder Staatskirchen. Im Kampf gegen die glühende kirchenpolitische Lehre, also den Febronianismus, mussten sich streng katholische Kanonisten auch der Geschichte zuwenden. Diese streng katholischen Autoren erkannten die unbestrittene Realität von Fälschungen in den Quellen des mittelalterlichen Kirchenrechts und leisteten der Wissenschaft des Kirchenrechts durch eine kritische Entwicklung der Geschichte ihrer echten, unbestrittenen Quellen mehr oder weniger wichtige Dienste. Dank dieser historischen Entwicklung hat sich das Wesen der Wissenschaft des Kirchenrechts verändert: Sie hat sich nun von den alten scholastischen Fesseln befreit, die sie an das System des Gratian-Dekrets und späterer Sammlungen päpstlicher Dekretale gebunden hatten, und ist zu einer in erster Linie historisch-juristischen Wissenschaft geworden, die großes Interesse an sich selbst geweckt hat: Gelehrte Juristen, ohne Unterschied der Religion, konkurrieren in ihrer Entwicklung. Wir werden nur die wichtigsten wissenschaftlichen Systeme des Kirchenrechts nennen, die den Juristen des katholischen und lutherischen Glaubens gehören. Unter den katholischen Schriftstellern nennen wir: Voltaire, Schulte, Wehring, Scherer. Aus dem Protestantismus von Richter, Gintius, Friedberg, Zorn. Darüber hinaus gibt es im Westen, um sozusagen aktuelle Fragen des Kirchenlebens zu klären, zwei Zeitschriften zum Kirchenrecht: eine katholische unter dem Titel: Archiv für das katolische Kirchenrecht; ein anderer Protestant, unter dem Titel: Zeitschrift für Kirchenrecht. Gegenstand der Kirchenrechtswissenschaft im Westen ist natürlich das westliche Kirchenrecht, d.h. Kirchenrecht: katholisch und protestantisch. Aber für die Wissenschaft des östlichen bzw. orthodoxen Kirchenrechts wurde dort viel getan. Wir verdanken westlichen Wissenschaftlern vor allem die besten Ausgaben der Quellen dieses Gesetzes. Solche Veröffentlichungen begannen im 16. Jahrhundert, als infolge der Reform Luthers und der damit verbundenen Auseinandersetzungen zwischen Katholiken und Protestanten ein großes Interesse an der Erforschung der Dogmen, Rituale und Institutionen der Ostkirche geweckt wurde. Beide Streitparteien suchten hier, also in den Lehr- und Rechtsquellen der Ostkirche, eine Waffe für seine Polemik. Die Erstausgaben dieser Quellen waren teilweise voreingenommen und präsentierten nicht den Originaltext der Quellen, sondern deren lateinische Übersetzung, da diese für polemische Zwecke geeigneter war. Die Erstausgabe ist echt, d.h. Der griechische Text der kanonischen Quellen gehört dem französischen Bischof Tilier (lateinisch Tilius), der 1520 den größten Teil des kanonischen Kodex der griechischen Kirche veröffentlichte, nämlich die Regeln oder Kanons, die von der Ostkirche als ökumenische und lokale Räte des IV. bis IX. Jahrhunderts anerkannt wurden. inklusive. Von den späteren Veröffentlichungen dieser Art sind die folgenden zwei von besonderer Bedeutung: 1) Leunclavia: ius graeco-romanum in 2 Bänden, erschienen 1596 in Frankfurt am Main. Es enthält die Quellen des eigentlichen byzantinischen Kirchenrechts, bestehend aus den Beschlüssen der Patriarchatssynode von Konstantinopel, den kanonischen Antworten und Abhandlungen verschiedener kirchenhistorischer Personen und den Gesetzen der byzantinischen Kaiser über Kirchenangelegenheiten; 2) Veröffentlichung des kanonischen Kodex der griechischen Kirche mit Interpretationen davon durch autorisierte griechische Kanonisten des 12. Jahrhunderts (Aristina, Zonara, Balsamon), eine Veröffentlichung des gelehrten Priesters der anglikanischen Kirche – Beveridge, oder in lateinischer Aussprache Beveregius. Die Veröffentlichung trägt den Titel: „Σννοδικὸν five Pandectae canonum ecclesiae Graecae“, Oxford, 1673, in zwei Foliobänden. Beide nun genannten Veröffentlichungen wurden im gesamten orthodoxen Osten – sowohl in Griechenland als auch hier in Russland – mit großem Respekt aufgenommen. In unserem Land wurden Ende des 18. Jahrhunderts im Auftrag der Patriarchen und dann der Heiligen Regierungssynode die Ausgaben von Leunclavius ​​​​und Beveridge in die slawisch-russische Sprache übersetzt, und diese Übersetzungen waren für die offizielle Veröffentlichung im Auftrag der Kirchenbehörden bestimmt. In Griechenland dienten dieselben Veröffentlichungen als Grundlage für zwei offizielle Ausgaben des kanonischen Kodex der Ostkirche. Das erste davon, unter dem Namen Pedalion (Das Buch des Steuermanns), wurde 1880 im Auftrag des Patriarchats von Konstantinopel angefertigt; letzteres unter dem Titel: „Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων“, veröffentlicht in 6 Bänden im Jahr 8⁰, 1852–1859 in Athen, mit dem Segen der Heiligen Synode des griechischen Königreichs, herausgegeben von zwei Professoren der Universität Athen, Rallis und Potlis (Ῥάλληϛ καὶ Ποτλῆϛ). Es ist unmöglich, die kürzlich von Kardinal Pitra von der römischen Kirche herausgegebene Veröffentlichung mit dem Titel „Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta“ in zwei Bänden zu erwähnen. Der erste Band erschien 1864, der zweite 1868. Die Veröffentlichung erfolgte im Auftrag von Papst Pius IX. mit dem Ziel, die Idee zu fördern, dass die Ostkirche schon immer unter der höchsten Autorität der Päpste gestanden hat. Diese Idee wird sowohl in der Recherche des Herausgebers zu den veröffentlichten Quellen des griechischen Kirchenrechts als auch in den Anmerkungen zum Text umgesetzt. Natürlich gibt es hier viele Übertreibungen und allerlei Unwahrheiten. Aber der eigentliche Text der Denkmäler des antiken griechischen Kirchenrechts vom 4. bis 9. Jahrhundert wurde von Pitroy auf der Grundlage der ältesten und besten Manuskripte veröffentlicht, die in europäischen Bibliotheken (übrigens in Moskau und St. Petersburg) zu finden sind. In dieser Hinsicht lässt Pitras Ausgabe alle früheren Ausgaben hinter sich, die dieselben Quellen des kanonischen Rechts der griechischen Kirche enthalten, beginnend mit der Zeit der Apostel und endend mit dem 9. Jahrhundert. Zusätzlich zu den angegebenen Quellen des kanonischen Rechts der griechischen Kirche sind wir der wissenschaftlichen Entwicklung des Abendlandes und der wissenschaftlichen Entwicklung seiner Geschichte zu verdanken. Von den diesem Thema gewidmeten Werken sind die folgenden für russische Kanonisten besonders wichtig: 1) Bigners Werk „De collectionibus canonum ecclesiae Gaecae“ (1824, Berlin), in 2 drei hervorragenden Monographien des Kirchenrechts, Zachariae von Lingenthal, über griechische Nomokanone. Neben der Quellengeschichte erschienen im Westen auch zahlreiche Monographien zur Binnengeschichte des kanonischen Rechts der griechischen Kirche, also zur Geschichte ihrer Institutionen. Wir werden jedoch auf diese Monographien im Verlauf der Abteilungen hinweisen, zu denen sie gehören. An dieser Stelle möchten wir nur auf Chizhmans Hauptwerk „Das Eherecht der Orientalischen Kirche“ hinweisen. Kirchenrecht in Russland In Russland wurde die Idee, das kanonische Recht zu studieren, erstmals von Metropolit Platon von Moskau in seinen Anweisungen zum Ausdruck gebracht, die er Ende des letzten Jahrhunderts der Moskauer Slawisch-Griechisch-Lateinischen Akademie gab. Nach dieser Anweisung sollte die Lehre des kanonischen Rechts darin bestehen, das Buch des Steuermanns zu lesen und es mit dem griechischen Originaltext der Quellen gemäß Beveridges Ausgabe zu vergleichen. Gleichzeitig war, wie Platon sagte, kluge Kritik am Steuermann erlaubt, da vieles davon auf düstere, verwirrende und manchmal geradezu falsche Weise übersetzt wurde. Im Jahr 1798 wurde durch ein Dekret der Heiligen Synode angeordnet, das Buch des Steuermanns in allen religiösen Bildungseinrichtungen gemäß den Anweisungen des Metropoliten Platon zu lesen und zu erklären. Schließlich werden in den 1808 veröffentlichten Regeln zur Umgestaltung theologischer Schulen das Kirchenrecht und das Kirchenrecht als Lehrfächer an theologischen Akademien genannt. Die Aufgabe, dieses Fach zu unterrichten, wurde nun viel umfassender verstanden: Es war der Lehrer, der eine kurze Systematik des geltenden Rechts der östlichen und griechisch-russischen Kirchen liefern musste. Die Erfüllung dieser Aufgabe überstieg jedoch die damaligen Möglichkeiten, zum einen, weil der Lehrer für Kirchenrecht an theologischen Schulen neben diesem Fach auch mit Vorlesungen über andere theologische Wissenschaften beauftragt war. Darüber hinaus verfügten diese Lehrer nicht über die erforderliche juristische Ausbildung, um ein solches Fach zu entwickeln: Wenn es Erfahrungen bei der Entwicklung unseres Fachs gab, waren diese streng theologischer Natur. Die Wissenschaft des Kirchenrechts erschien zunächst mit dem gleichen Charakter an unseren Universitäten, wo ihre Lehre durch die Charta von 1835 in den juristischen Fakultäten eingeführt wurde. Nach dieser Charta wurde die Lehre des Kirchenrechts dem Professor der Theologie anvertraut, und das Anhören von Vorlesungen zu diesem Thema war nur für Juristen des orthodoxen Glaubens obligatorisch. Da die Wissenschaft des Kirchenrechts daher keine organische Verbindung zu anderen Wissenschaften der Rechtsfakultät hatte, erschien sie an den Universitäten wie übernommen: Sie wurde nur gehört und gelehrt, weil die Satzung dies vorschrieb. Das Bewusstsein, dass eine solche Formulierung unseres Faches unbefriedigend ist, kommt deutlich in der Schlussfolgerung der juristischen Fakultäten zum Entwurf der Universitätsurkunde von 1863 zum Ausdruck, die inzwischen aufgehoben wurde. Gelehrte Juristen befürworteten einstimmig die Trennung des Kirchenrechts von der Theologie und die Einrichtung einer eigenständigen Abteilung für dieses Fach mit einem Lehrer, der eine juristische Ausbildung erhielt, was in der Satzung von 1863 verankert wurde. Es besteht kein Zweifel daran, dass unsere Wissenschaft durch diese Satzung günstige Bedingungen für ihr weiteres Wachstum und ihre weitere Entwicklung geschaffen hat. Und schon jetzt, d.h. während der Gültigkeit der alten und neuen Universitätssatzung, kam es durch den Zustrom frischer wissenschaftlicher Kräfte mit neuen Forschungsmethoden und -techniken zu einer spürbaren deutlichen Belebung der Entwicklung unseres Faches. Aber es versteht sich von selbst, dass die Wissenschaft nicht wie ein Märchenheld sprunghaft wachsen kann. Die ersten wissenschaftlichen Arbeiten zu unserer Wissenschaft stammen natürlich von Wissenschaftlern der spirituellen und theologischen Schule. Vor allem haben sie sich stärker für die Entwicklung einzelner Institutionen des Kirchenrechts eingesetzt. Dieselben Wissenschaftler führten auch die ersten Experimente zum System dieses Themas durch, die größtenteils noch unvollendet waren. Nennen wir die wichtigsten dieser Experimente: 1. „Anmerkungen zum Kirchenrecht“, zusammengestellt noch vor der Charta von 1863, vom Professor dieses Fachs an der Universität Kiew, Erzpriester Skvortsov. 2. „Erfahrungen im Verlauf der Kirchenrechtsprechung“ von Archimandrite John in 2 Bänden, veröffentlicht 1851 – ein sehr ehrwürdiges Werk. Es enthält eine Einführung in das System des Kirchenrechts, die Geschichte des kanonischen Kodex der Ostkirche während der Zeit der Ökumenischen Konzilien (vom 4. bis 9. Jahrhundert) und einen historischen und dogmatischen Kommentar zu diesem Kodex. Dann sollte nach dem Plan des Autors ein System des allgemeinen Kirchenrechts folgen, von dem jedoch nur Fragmente in verschiedenen geistlichen Fachzeitschriften veröffentlicht wurden. 3. „Vorlesungen zum Kirchenrecht“ meines verstorbenen Vorgängers an dieser Fakultät, Nikolai Kirillovich Sokolov, ist ebenfalls unvollendet. Von seinem Kurs sind nur die Einführung und der Anfang des Systems abgedruckt. Nach diesem Anfang zu urteilen, dürfte der Kurs des verstorbenen Sokolov den Bedürfnissen der Universitätslehre weitgehend entsprochen haben. Seine veröffentlichten Vorträge zeichnen sich durch die Eleganz ihrer Sprache und, was besonders bemerkenswert ist, durch ihre streng juristische Methode aus, obwohl der Autor kein Jurist, sondern ein Theologe war. Schließlich haben wir zwei vollständige Lehrbücher des Kirchenrechts: eines gehört dem Professor der Kasaner Theologischen Akademie und der örtlichen Universität Berdnikow, das andere dem Professor des Jaroslawler Lyzeums Suworow. Das erste Lehrbuch ist überwiegend theologischer Natur und in seiner Systematik äußerst unbefriedigend; Letzteres zeichnet sich im Gegenteil durch eine streng juristische Formulierung des Themas aus, offenbart aber stellenweise beim Autor einen gewissen Mangel an theologischer Information und historischer Kritik. Die Aufgabe der Wissenschaft des Kirchenrechts Die Aufgabe der Kirchenrechtswissenschaft sollte darin bestehen, auf der Grundlage ihrer eigenen positiven Prinzipien und aus ihren eigenen Quellen ein System dieses Rechts aufzubauen. Es versteht sich von selbst, dass das unmittelbare Thema unserer Studie das russische Kirchenrecht sein sollte. Da die russische Kirche aber nur ein Teil der einen Weltkirche Christi (und eben ein Teil der orthodoxen Ostkirche) ist und bestimmte Grundsätze ihres Rechts und ihrer Institutionen im allgemeinen Kirchenrecht hat, können wir uns nicht darauf beschränken, das in unserem Land geltende Kirchenrecht einfach zu systematisieren, sondern müssen dieses Gesetz in kontinuierlichem Zusammenhang mit dem allgemeinen Kirchenrecht darstellen. Darüber hinaus gliederte sich die eine Universalkirche Christi bekanntlich im Laufe der Zeit in mehrere Einzelkirchen, die sich nicht nur in ihrer Struktur, sondern auch in ihrer dogmatischen Lehre selbst voneinander unterscheiden. Welche dieser Kirchen die wahre Kirche Christi ist, ist keine rechtliche, sondern eine theologische Frage. Wir müssen genau diese Tatsache im Auge behalten; dass es im (öffentlichen) Bereich des Rechts nicht eine Kirche gibt, von der das Glaubensbekenntnis spricht („Ich glaube ... an eine, heilige, katholische“, d. h. die Universalkirche), sondern mehrere Kirchen, und die bedeutendsten von ihnen sind neben den Orthodoxen römisch-katholisch, protestantisch und armenisch-gregorianisch. Diese Kirchen sind auf unserem Staatsgebiet als öffentliche religiös-christliche Körperschaften anerkannt. Während wir also unser Hauptthema – das Recht der dominierenden russisch-orthodoxen Kirche – darlegen, sollten wir das Recht der drei genannten Kirchen nicht außer Acht lassen, zumindest soweit dieses in ihren im Gesetzbuch des Russischen Reiches angenommenen Statuten enthalten ist. Dann, wenn wir unser Hauptthema vorstellen, d.h. Orthodoxes Kirchenrecht, wir werden uns an das historisch-dogmatische halten, nämlich von den Grundprinzipien jeder kirchlich-rechtlichen Institution ausgehen, und nachdem wir diese Grundprinzipien gefunden haben, werden wir alle wichtigen Phasen der Entwicklung dieser Institution verfolgen und gleichzeitig jene lokalen, national-politischen Einflüsse aufzeigen, unter deren Einfluss diese Institution ihre heutige Form erreicht hat. Bei der Verfolgung dieses Prozesses müssen wir stets den Zusammenhang zwischen dem Recht bzw. seinen Institutionen und ihren dogmatischen Grundlagen im Auge behalten, denn kirchlich-rechtliche Institutionen unterscheiden sich je nach den unterschiedlichen dogmatischen Ansichten, die in der einen oder anderen Kirche vorherrschen. Von diesen Kirchen betrachtet die eine eine bestimmte Institution als göttlichen Ursprungs, die andere erkennt diese Institution als historisch gewachsen an; Deshalb dürfen wir diese dogmatischen Grundlagen nicht aus den Augen verlieren. Wenn wir uns den Zusammenhang des Rechts mit seinen dogmatischen Grundlagen vor Augen halten, dann wird er uns offenbart; was in diesem positiven Recht seine unveränderliche Basis, sein inneres Wesen ausmacht und was nur die äußere Hülle ist, die sich im Laufe der Zeit ersetzt und keiner einheitlichen und festen Form bedarf. Eine solche historisch-genetische und, wie Sie sehen, zugleich philosophische Methode wird zeigen, was im geltenden positiven Kirchenrecht als wesentlich und was zufällig oder unbedeutend anerkannt werden sollte und wie weit man bei bestimmten, oft notwendigen kirchlichen Umgestaltungen gehen kann, ohne jedoch das Wesen der Kirche zu berühren, ohne ihre Herrschaft zu erschüttern. Durch diese Aufarbeitung des Kirchenrechts trägt die Wissenschaft selbstverständlich zu seiner Anwendung auf die Bedürfnisse des kirchlichen Lebens bei und ebnet durch die Bereitstellung von Material für die Gesetzgebung der Kirchenbehörden den Weg für die Erneuerung und Weiterentwicklung des Rechts. Das Kirchenrecht trägt sein eigenes System in sich. Da es über eigene besondere Quellen verfügt und uns eine Reihe von Normen präsentiert, die sowohl die inneren als auch die äußeren Beziehungen der Kirche bestimmen, gliedert es sich naturgemäß in zwei Hauptteile: das innere und das äußere Kirchenrecht. Diesen beiden Hauptteilen müssen vorangestellt werden: die allgemeine Lehre von den Quellen des Kirchenrechts und die Geschichte dieser Quellen. Dann wird das innere Gesetz der Kirche in zwei Abschnitte unterteilt: die Lehre von der Struktur der Kirche als besonderem sozialen Organismus und die Lehre von der Kirchenleitung. Der erste Abschnitt (über die Kirchenstruktur) stellt sozusagen die Anatomie des Kirchenorganismus dar, der zweite seine Physiologie; Im ersten werden wir die Bestandteile des Kirchenorganismus betrachten und im zweiten werden wir seine lebenswichtigen Funktionen betrachten. Das äußere Gesetz der Kirche gliedert sich ebenfalls in zwei Abschnitte, von denen wir im ersten das Verhältnis der Kirche zum Staat und im zweiten das Verhältnis zu anderen religiösen Gemeinschaften, sowohl christlichen als auch nichtchristlichen, betrachten werden. Teil 1. Quellen des Kirchenrechts I. Theoretische Lehre von den Quellen des Kirchenrechts, ihrer Art und relativen Bedeutung Aus dem Konzept der Kirche als einer göttlichen Institution, die auf Erden die Ziele der christlichen Religion verwirklicht, ein Ziel, das in keiner anderen menschlichen Gemeinschaft unerreichbar ist, folgt zwangsläufig aus diesem Konzept, dass die Kirche die Grundgesetze ihrer Struktur und Tätigkeit nur von sich selbst erhalten kann. Die primäre Quelle dieser Gesetze ist der göttliche Wille des Gründers der Kirche, der in den Büchern der Heiligen Schrift und in der Heiligen Tradition zum Ausdruck kommt und von der Kirche auf dieselbe primäre Quelle zurückgeführt wird. Aber die Kirche selbst, als ein lebendiger Organismus, der in die gewöhnlichen Bedingungen des menschlichen Lebens eingebunden ist, ist von ihrem Gründer ermächtigt, ihr Recht entsprechend den Bedürfnissen von Zeit und Ort zu entwickeln. Darüber hinaus ist die Kirche aufgrund ihrer Stellung in der Welt vom Staat abhängig; von ihr erhält es Normen, die seine Außenbeziehungen im Bereich des öffentlichen Rechts bestimmen. Somit ist das Gesetz der Kirche seinem Ursprung nach entweder göttlich oder menschlich und wurde teilweise von der Kirche selbst (inneres Gesetz) oder teilweise vom Staat (äußeres Gesetz) geschaffen. Unter dem Namen göttliches Recht verstehen wir diejenigen Normen des kirchlichen Lebens, die der Kirche mit ihrer Existenz gegeben werden und die sich auf das Wesen der Kirche beziehen, für sie jederzeit notwendig sind und daher den Charakter der Unveränderlichkeit haben. Die Quellen der Erkenntnis dieses Rechts sind zum einen die Bücher der Heiligen Schrift, die unmittelbare Offenbarungen des göttlichen Willens enthalten. Aber die Bedeutung der in den Büchern der Heiligen Schrift enthaltenen Regeln des religiös-gesellschaftlichen bzw. kirchlichen Lebens ist nicht dieselbe: Im Vordergrund stehen natürlich die Weisungen, die der Kirche von ihrem Gründer selbst oder in seinem Auftrag von den Fortsetzern seines Werkes – den Aposteln – erteilt wurden; dann befolgen Sie die Regeln des kirchlichen Lebens und der Disziplin, die von den Aposteln in ihrem eigenen Namen vorgeschrieben und von ihnen direkt von den Geboten des Gründers der Kirche selbst unterschieden werden (1. Brief an die Korinther, Kapitel VII, Art. 12 und 25: „Ich rede, nicht der Herr.“ Schließlich findet die Kirche in den Büchern der Heiligen Schrift des Alten Testaments verbindliche Gesetze für sich, vor allem in der mosaischen Gesetzgebung, über die Christus selbst sagt: „Ich bin nicht gekommen, das Gesetz aufzulösen, sondern zu erfüllen“ (Matthäus 5,17). Tatsächlich erhielten in der Lehre Christi und seiner Apostel die Regeln der mosaischen Gesetzgebung, in ihrem Geist und ihrem inneren Wesen aufgenommen und von der Beimischung nationaljüdischer Elemente gereinigt, die Bedeutung christlicher Gesetze als Offenbarung des positiven göttlichen Willens. Dies sind zum Beispiel die bekannten zehn Gebote des Gesetzes Gottes, die die Grundlage des Strafgesetzbuches der Kirche bilden. Dies sind auch einige der Definitionen der mosaischen Gesetzgebung im Zusammenhang mit dem Eherecht, zum Beispiel die Gesetze Moses über verschiedene Blutsverwandtschafts- und Vermögensverhältnisse, die ein Hindernis für die Ehe darstellen. Aber allein die Tatsache, bestimmte Normen in den Büchern der Heiligen Schrift zu finden, löst noch nicht die Frage nach der inhärenten Natur der Normen des göttlichen Gesetzes, d.h. Rechte, die zu allen Zeiten des Bestehens der Kirche unverändert bleiben, und zwar deshalb, weil die Heiligen Bücher, auch die des Neuen Testaments, Anweisungen enthalten, die sich auf die besonderen Umstände beziehen, in denen sich die Kirche befand, als sie in der Welt erschien. Beispielsweise enthält einer der Briefe des Apostels Paulus die folgende Aufforderung: „Es ziemt sich für einen Bischof, seinem Mann eine Frau zu sein“ (1. Tim. 3,2), aber wir wissen, dass ein Bischof nach geltendem Recht völlig zölibatär sein muss. Somit wurde die obige Anweisung des Apostels in Bezug auf die damaligen Umstände gegeben, als es schwierig war, zölibatäre Kandidaten für das Bistum zu finden; Später fand die Kirche als Interpretin der Normen des göttlichen Rechts in demselben ius divinum die Grundlage für die Regel, die den Bischof zum Zölibat verpflichtete. Nach welchem ​​Maßstab muss eindeutig beurteilt werden, welche der in der Heiligen Schrift enthaltenen Regeln des kirchlichen und gesellschaftlichen Lebens zum ius divinum gehören und welche nicht? Als solches Kriterium kann nur das klar zum Ausdruck gebrachte Bewusstsein der Weltkirche dienen; dass eine bestimmte Regel oder Institution ihren Ursprung im göttlichen Willen hat und sich auf das Wesen der Kirche bezieht. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit einer weiteren Quelle für die Kenntnis der Normen des göttlichen Gesetzes, nämlich der Heiligen Überlieferung. Hinweise auf diese Quelle finden sich bereits in der Heiligen Schrift selbst. Beispielsweise weist der Apostel Paulus die Gläubigen an, in ihrem Leben die von ihm mündlich und schriftlich erhaltenen Überlieferungen zu beachten. Somit stammen sowohl die Schrift als auch die Tradition von denselben kirchlichen Autoritäten und haben daher die gleiche Bedeutung. Und in Bezug auf Traditionen wird die Frage, ob sie den Charakter von Normen des göttlichen Rechts haben, in letzter Instanz von der Autorität der Gesamtkirche entschieden: Was sie zunächst als apostolische Tradition beobachtete und befolgt, sollte zusammen mit ähnlichen in der Heiligen Schrift enthaltenen Normen zweifellos dem ius divinum zugeschrieben werden. Die Gesamtheit der in der Heiligen Schrift und Tradition enthaltenen Normen des göttlichen Rechts stellt jedoch keinen Kodex positiver kirchlicher Gesetze im eigentlichen Sinne des Wortes dar. Die Normen des göttlichen Rechts dienen lediglich als Grundprinzipien, oberste Prinzipien und Kriterien des positiven Kirchenrechts, das in keinem Fall im Widerspruch zu seinem göttlichen Gesetz stehen kann. Dieses positive Kirchenrecht ist menschlich: Es wird von der Kirche selbst mit Hilfe des Staates geschaffen und wie jedes andere positive Gesetz in zwei Formen gestaltet: in der Form der Gesetzgebung und in der Form des Brauchtums. Gesetzgebung als Quelle des Kirchenrechts Aufgrund des positiven Wesens und der Struktur der Kirche stellt die Gesetzgebung naturgemäß die ergiebigste Quelle des Kirchenrechts dar. Die Organe der gesetzgebenden Gewalt in der Kirche sind in ihrer Struktur selbst gegeben, in deren Lehre wir sie betrachten werden, und beschränken uns hier darauf, nur die allgemeinen Eigenschaften der Kirche selbst oder die kanonische Gesetzgebung anzugeben. Erstens beschränkt sich diese Gesetzgebung in ihrem Inhalt und ihrer Wirkung auf rein kirchliche Angelegenheiten und Beziehungen; wenn die Gesetzgebungstätigkeit der Kirche über ihre unmittelbare Zuständigkeit hinausgeht, wenn ihre Gesetze rein bürgerliche oder weltliche Beziehungen betreffen. Es wird immer eine formelle oder stillschweigende Zustimmung des Staates vorausgesetzt, der daher das Recht hat, alle Kirchengesetze, die bürgerliche oder weltliche Beziehungen betreffen, zu ändern und vollständig aufzuheben. Zweitens ist die Gesetzgebung der Kirche in ihrer Richtung streng konservativ: Die Grundnormen ihres Lebens müssen jederzeit und unter allen Umständen unverändert bleiben; Daher macht die Kirche in ihrer Gesetzgebung keinen einzigen Schritt vorwärts, ohne sich zuvor mit ihrer Vergangenheit auseinanderzusetzen. Schließlich, 3, werden Kirchengesetze, dem Wesen der Kirche als einer auf Glauben gegründeten und von der Überzeugungskraft getragenen Union entsprechend, in der Regel nicht so sehr im zwingenden Ton von Gesetzen – leges, sondern in Form von Regeln – kanones – erarbeitet und formuliert; Daher die besondere Sanktion der Kirchengesetze selbst, die darin besteht, Übertretern mit Gottesfurcht, himmlischer Strafe oder Disziplinarstrafe der Kirche selbst, bestehend aus der Exkommunikation aus ihrer Gesellschaft, zu drohen. Die Quelle des Kirchenrechts ist neben der kanonischen bzw. kirchlichen Gesetzgebung selbst auch die Landesgesetzgebung. Natürlich kann die Kirche als Religionsgesellschaft nicht vollständig Gegenstand der gesetzgebenden Tätigkeit des Staates sein, aber als äußerer, sichtbarer Verband steht sie innerhalb der weltlichen Rechtsordnung: Ihre Mitglieder sind zusammen Staatssubjekte, das folgt selbstverständlich; dass die in einem bestimmten Staat geltenden Rechtsnormen ihre Wirkung auf die Kirche erstrecken, sozusagen ihre Rechtsfähigkeit im Bereich der weltlichen öffentlichen Ordnung bestimmen und gemeinsam die Frage klären, inwieweit die Kirchengesetze selbst in diesem weltlichen, d. h. zivilen Verfahren gelten. Mit einem Wort: Das gesamte äußere Recht der Kirche hat seinen Ursprung im positiven Recht eines gegebenen Staates. Was innerkirchliche Angelegenheiten und Beziehungen betrifft, lehnt die katholische Kirche hier grundsätzlich die Möglichkeit einer bestimmenden Beteiligung der Staatsgewalt ab: Sie lässt nur die Möglichkeit der Anerkennung bereits bestehender, von der Kirche selbst geschaffener Gesetze der innerkirchlichen Ordnung durch den Staat zu. Im Gegenteil, aus der Sicht des orthodoxen und protestantischen Kirchenrechts kann die Staatsgewalt sogar ein unmittelbares Organ der Kirchengesetzgebung sein, d.h. kann Normen für die inneren Angelegenheiten und Beziehungen der Kirche erlassen. In diesem Fall wird jedoch immer davon ausgegangen, dass der Gesetzgeber selbst der Kirche angehört und in strikter Übereinstimmung mit den grundlegenden und unveränderlichen Grundsätzen seines eigenen Rechts handelt. Schließlich kann man sich eine solche Beziehung in der Realität vorstellen; dass das Staatsoberhaupt überhaupt kein Christ sein wird, daher kann nicht davon ausgegangen werden, dass das Staatsoberhaupt das absolute Recht hat, in den inneren Angelegenheiten der christlichen Kirche, d.h. in solchen Angelegenheiten und Beziehungen, die rein religiöser Natur sind, Gesetze zu erlassen. Wenn wir solche Eingriffe zulassen, ist es notwendig, die Rechtmäßigkeit der Vergewaltigung des Gewissens, d. h. religiöser Überzeugungen, anzuerkennen. Brauchtum als Quelle des Kirchenrechts Die Gesetzgebung umfasst nicht das gesamte geltende Recht der Kirche: Zusammen mit dieser Quelle des Kirchenrechts ist es notwendig, das Brauchtum mit derselben Bedeutung anzuerkennen. Direkte Hinweise auf diese Quelle des Kirchenrechts finden sich in schriftlichen Kirchenordnungen, die den Brauch oft neben den Kanon, d. „Tradition“ ist das, was die Kirche aus gesetzgebenden Autoritäten hervorbringt, nämlich aus den Aposteln; im Gegenteil, „Gewohnheit“ wird direkt durch das Leben der Kirchengesellschaft selbst hervorgebracht. Dennoch ist die Gleichsetzung von Sitte und Tradition in unseren Quellen nicht ohne Grund. In der Kirche kann nur der Brauch verbindliche Geltung erlangen, der durch die allgemein anerkannte kirchliche Tradition direkt oder indirekt bestätigt wird und dieser in keiner Weise widerspricht. Der Widerspruch des kirchlichen Brauchtums mit der unbestrittenen apostolischen Tradition würde als Beweis dafür dienen, dass dieser Brauch kein Produkt wahren kirchlichen Bewusstseins ist und daher für sich genommen noch nicht die tatsächliche Existenz einer ihm entsprechenden Rechtsnorm beweist. Dieses Merkmal unterscheidet das gewöhnliche Kirchenrecht vom weltlichen oder bürgerlichen Recht. Im Zivilrecht stellt ein geschriebenes Gesetz (oder Brauchtum) das älteste Gesetz dar, aus dem dann die geschriebenen Gesetze abgeleitet werden. Im Gegenteil ist die Kirche mit ihren göttlichen geschriebenen und ungeschriebenen Regeln, also Traditionen, eine durch und durch positive Institution, deren Leben und Wirken auf den positiven Geboten des Gesetzes Gottes beruht. Dann muss der kirchliche Rechtsbrauch „consuetudo rationales“ sein, d. h. damit es nicht generell dem Geist und Wesen sowohl der gesamten Kirche als auch insbesondere der Natur der Institution, auf die es sich bezieht, widerspricht. Darüber hinaus ist es erforderlich, dass der Kirchenbrauch consuetudo legitime praescripta ist, d. h. dass seine Existenz und Wirkung über einen mehr oder weniger langen Zeitraum nachgewiesen werden kann. Erfüllt ein kirchlicher Brauch all diese Anforderungen, dann besteht keine Notwendigkeit, dass er als Brauch praeter legem oder contra legem ist, d. Lassen Sie uns dies anhand eines Beispiels erklären. Das allgemeine Kirchenrecht schreibt beispielsweise vor, dass es bei der Taufe eines Kindes einen Empfänger geben muss, und zwar eine Person des gleichen Geschlechts wie der Täufling, und stellt diesen Empfänger in ein geistliches Verwandtschaftsverhältnis mit ihm und seinen Eltern, wobei diese geistliche Verwandtschaft eine gewisse rechtliche Bedeutung hat, nämlich im Bereich des Eherechts. Mittlerweile verlangt der Brauch, dass jeder Getaufte als geistlich Neugeborener zwei Empfänger als Vater und Mutter hat und stellt beide Personen in Bezug auf die geistliche Verwandtschaft sowohl zum Empfänger und seinen Eltern als auch untereinander. Das gegenteilige Kirchenrecht gilt also im Eherecht bei ständiger Beachtung dieses Brauchtums nur insoweit, als das kirchlich-gesellschaftliche Bewusstsein die Möglichkeit einer Dispens (Befreiung) von der Zwanghaftigkeit des Brauchtums zulässt. II. Geschichte der Quellen des Kirchenrechts Abschnitt 1. Geschichte der Quellen des allgemeinen Kirchenrechts Wir werden die Geschichte der Quellen des allgemeinen Kirchenrechts in drei Perioden einteilen, von denen die erste vom Beginn des Christentums bis zu Konstantin dem Großen reicht, genauer gesagt bis zum Jahr 325, also vor dem ersten ökumenischen Konzil; die zweite Periode von 325 bis zum Ende des 9. Jahrhunderts (dies ist die Zeit der ökumenischen Konzile); und schließlich das dritte – vom Ende des 9. bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts oder bis zum Untergang des Byzantinischen Reiches. Anschließend werden wir in einem Sonderteil die Geschichte des russischen Kirchenrechts skizzieren. Periode I vom Beginn des Christentums bis zum ersten ökumenischen Konzil von 325 Quellen des Kirchenrechts in dieser Zeit Die ersten christlichen Gemeinschaften wurden von ihren Primaten oder Bischöfen gemäß den in der Heiligen Schrift und der Heiligen Tradition gegebenen Normen geleitet, die alle mit unerschütterlicher Treue als allgemeiner und notwendiger Kanon des kirchlichen Lebens und der Kirchendisziplin eingehalten wurden. Die Einheit der Grundlagen der Kirchenordnung wurde durch lebendige Beziehungen zwischen einzelnen christlichen Gemeinschaften getragen, die sich schon damals als ein Ganzes, als eine Weltkirche erkannten. /Ἐκκλησία καθολική/ Die äußeren Zentren dieser Einheit waren die von den Aposteln persönlich gegründeten Kirchen in den Hauptstädten des Römischen Reiches, die als Stationen für die Missionstätigkeit der Apostel dienten. Solche Zentren waren: im Osten – Antiochia, in Ägypten – Alexandria, im Westen – Rom, die Hauptstadt der gesamten damals bekannten Welt. Aber die weit verbreitete Wirkung derselben Prinzipien des sozialen christlichen Lebens schloss die Möglichkeit der Entstehung besonderer lokaler Rechtsnormen, sogenannter väterlicher Traditionen und Bräuche, nicht aus. Jede Kirche war natürlich bestrebt, ihre lokalen Traditionen und Bräuche auf die Zeit der Apostel zurückzuführen. Daher kam es aufgrund des allgemeinen Wunsches der Kirche nach Einheit in allem häufig zu lebhaften Auseinandersetzungen zwischen einzelnen Kirchen über Themen, für deren Lösung es in den allgemeinen Kirchentraditionen keine Grundlage gab. In solchen Fällen wurden Kirchenräte gebildet (σύνοδοι, Concilia), in denen die Oberhäupter der einzelnen Kirchen eines Kreises oder einer Provinz anwesend waren und kontroverse Fragen auf der Grundlage der Tradition der von den Aposteln persönlich gegründeten älteren Kirchen mit einer gemeinsamen Stimme gelöst wurden. Konzilsentscheidungen wurden, wenn sie für die Gesamtkirche von Bedeutung waren, in Bezirksbotschaften anderen Kirchen mitgeteilt, deren Leiter nicht persönlich an den Konzilssitzungen teilnahmen. Wenn eine solche Definition tatsächlich überall akzeptiert wurde, dann erhielt sie die Bedeutung und den Namen des Kanons, d.h. allgemein verbindliche Norm. Weltweite Anerkennung erlangten in der heutigen Zeit jedoch nur die dogmatischen Definitionen der Konzile. Bei rein disziplinarischen Entscheidungen war ihre Wirkung in der Regel auf die Grenzen beschränkt, innerhalb derer der Rat unmittelbar zuständig war. Daher war es damals noch nicht üblich, die Disziplinardefinitionen der Räte Kanoniker zu nennen und ihnen die Ausgabe genau formulierter Regeln zu geben, in der sie in der nächsten, zweiten Periode erscheinen. Aus dem gleichen Grund verfügen wir über keine einzige konziliare Disziplinardefinition aus dieser Zeit, die in den allgemeinen kanonischen Kodex der Kirche aufgenommen werden könnte, der in der nächsten Zeit erstellt wurde. Häufige Fragen, die in einzelnen Kirchen aufkamen und in lokalen Rechtsquellen keine Lösung fanden, führten zur Entstehung der sogenannten responsa canonica bzw. epistolae canonicae. Die Bischöfe einer bestimmten Kirche richteten solche Fragen normalerweise an die Primaten der älteren Kirchen, deren Praxis den jüngeren Kirchen als Vorbild diente. Ursprünglich waren diese Epistolae canonicae oder responsa canonica jedoch selbst für die Personen, denen sie gegeben wurden, nicht verpflichtend, aber der allgemeine Respekt, den einige der Autoren dieser Antworten genossen, und vor allem die innere Autorität dieser Antworten selbst, ihre strikte Übereinstimmung mit den apostolischen Traditionen und ihre Übereinstimmung mit der Natur der kirchlichen Institutionen selbst waren der Grund dafür, dass diese Briefe in der nächsten Zeit die gleiche Bedeutung erhielten wie die Beschlüsse der Kirchenräte. Mit einem Wort, das Schicksal unserer responsa canonica oder epistolae canonicae war das gleiche wie das Schicksal der bekannten responsa prudentia des römischen Rechts: Immerhin wurden diese responsa von Juristen als Privatpersonen gegeben, aber ihre innere Würde war der Grund dafür, dass diese responsa in der Kaiserzeit die Bedeutung von Gesetzen – leges – erhielten und in der Ära der Justinianischen Kodifizierung ein besonderes Buch daraus zusammengestellt wurde, das sogenannte Digesta. Ich weise auf diese Analogie hin, damit Sie besser verstehen, warum responsa canonica, die zunächst optional waren, später zu Quellen des allgemeinen Kirchenrechts wurden. Aus der heutigen Zeit haben wir im allgemeinen Kirchenkodex jeweils einen Brief von drei Vätern der Ostkirche, nämlich Dionysius von Alexandria (†265), Gregorius von Neocessarea (†270) und Petrus von Alexandria (†303). Aber diese epistolae canonicae erlangten, ich wiederhole, erst in der nächsten Zeit Bedeutung als Quellen des allgemeinen Kirchenrechts. Quellensammlungen zum Kirchenrecht Von allen von uns betrachteten Normen des Kirchenrechts, also den apostolischen Traditionen, lokalen Bräuchen, konziliaren Definitionen und natürlich den Normen apostolischen Ursprungs, genossen sie den größten Respekt. die sowohl in den heiligen Schriften als auch in den Überlieferungen der Apostel enthalten waren. Gegen Ende des Berichtszeitraums, als sich die Kirchengemeinden bereits über die Grenzen des Römischen Reiches hinaus ausgebreitet hatten und bereits die Gefahr des Vergessens oder der Verfälschung der apostolischen Traditionen bestand, entstand die Notwendigkeit einer schriftlichen Darstellung dieser Normen in Form positiver und allgemein verbindlicher Regeln. Auf diese Weise entstand eine Vielzahl unterschiedlicher Sammlungen allgemein kirchlicher und insbesondere kanonischer Inhalte, die von den Aposteln aufgenommen wurden. Dieser Umstand, also die Angleichung späterer Sammlungen an die Apostel, brachte die allgemeine Auffassung zum Ausdruck, dass der Inhalt der Sammlungen tatsächlich bis in die apostolische Zeit zurückreicht. Unter diesen Umständen kam jedoch überhaupt nicht die allgemeine Überzeugung zum Ausdruck, dass diese Sammlungen von den Aposteln selbst verfasst wurden, da sie sonst von der Kirche als Bücher der Heiligen Schrift eingestuft und in die Bibel aufgenommen worden wären. Von der erwähnten Masse solcher apokryphen Sammlungen sind die folgenden zwei in historischer und dogmatischer Hinsicht besonders wichtig: 1. Apostolische Konstitutionen (Διατάξεις 1 τῶν ἁγίων ἀποστόλων, oder Constitutiones) und 2. Apostolische Regeln (Κανόνες τῶν ἁγίων ἀποστόλων). Beide Sammlungen haben ihren Ursprung in der östlichen, griechischen Hälfte der christlichen Welt, nämlich in Syrien, dessen Hauptstadt Antiochia war, einst die Hauptstadt des Seleukidenreiches. Auf diesen Herkunftsort der beiden genannten Sammlungen wird direkt durch die in beiden Sammlungen verwendeten griechisch-syrischen Monatsnamen hingewiesen. Die Aposteldekrete in ihrer jetzigen Form sind eine Sammlung von 8 Büchern, in der drei unabhängige Sammlungen, die zu unterschiedlichen Zeiten und von verschiedenen Autoren entstanden sind, zu einem Ganzen zusammengefasst sind. Der wichtigste Bestandteil dieser Sammlung ist das achte Buch, zu dem eigentlich der oben genannte Titel gehört: „Διατάξεις“. Dieses achte Buch bezieht sich hauptsächlich auf das Kirchenrecht, während der Inhalt der vorherigen sieben Bücher alle Aspekte des Kirchenlebens betrifft: Lehre, Moral und Gottesdienst. Das achte Buch wird in Form von Aussprüchen jedes der 12 Apostel zu dem einen oder anderen Thema der Kirchendisziplin präsentiert. („Ich, Petrus, Befehl usw.“) Der Ursprung aller Bestandteile der apostolischen Dekrete, d. h. aller acht Bücher dieser Sammlung, muss aus folgenden Gründen dem Ende des dritten oder dem Beginn des IV. Jahrhunderts, mit einem Wort, dem Ende der ersten Periode, zugeschrieben werden. Erstens scheint die Kirche hier immer noch vom heidnischen Staat verfolgt zu werden, und wir wissen, dass sie in den ersten drei Jahrhunderten mehrmals (genau neun) blutigen Verfolgungen durch den römischen Staat ausgesetzt war, der sie als schädliche Sekte betrachtete. Zweitens ist die dogmatische Lehre der Kirche in den ersten sieben Büchern der Apostolischen Konstitutionen so formuliert, wie es die Polemik der Kirche gegen die Häresien der ersten drei Jahrhunderte, insbesondere gegen den Gnostizismus, erfordert; Aber in diesem polemisch-dogmatischen Teil gibt es noch nicht den geringsten Hinweis auf die bekannte Häresie des Arius, gegen die 325 das Erste Ökumenische Konzil einberufen wurde. Im 3. Jahrhundert sprechen Kirchenautoren des 4. Jahrhunderts von den Apostolischen Konstitutionen, als wären sie bereits ein bekanntes Buch, und zitieren in ihren Schriften oft verschiedene Passagen aus dieser Sammlung. Alle diese Zeugnisse gehören den Vätern der Ostkirche, in der diese 8 Bücher der Apostolischen Dekrete entstanden und bekannt waren. Die westliche lateinische Kirche kannte diese Sammlung nie. Aber auch im Osten unterlagen die Apostolischen Dekrete einer strengen Zensur durch das Fünfte-Sechste oder Troul-Konzil von 692, das in seinem zweiten Kanon die Apostolischen Dekrete ablehnte, sie aus den Quellen des allgemeinen Kirchenrechts und im Allgemeinen aus der Zahl der Kirchenbücher ausschloss, da sie durch Ketzer beschädigt wurden. Dieses Urteil galt nur für die in den apostolischen Konstitutionen dargelegten dogmatischen Lehren, betraf jedoch nicht die in diesen Sammlungen enthaltenen Rechtsnormen oder kirchlichen Regeln. Aus diesem Grund verwendeten die Verfasser kirchenrechtlicher oder kanonischer Sammlungen auch nach dem Konzil von Trullo weiterhin die Resolutionen, insbesondere das 8. Buch, das, wie gesagt, das rechtlichste oder kanonischste Material enthielt. Auszüge aus diesem Buch gelangten über das griechische Nomokanon in unseren Steuermann, unter dem Namen der Regeln der obersten Apostel Petrus und Paulus und aller heiligen Apostel (im gedruckten Steuermann bilden diese Passagen die Kapitel II und III). Als historisches Denkmal des Kirchenrechts sind die Apostolischen Konstitutionen in ihrer Gesamtheit von enormer Bedeutung: Sie vermitteln uns ein vollständiges und lebendiges Bild des kirchlichen Lebens und der kirchlichen Disziplin in den ersten drei Jahrhunderten unserer Zeitrechnung. Die zweite kanonische Sammlung der Gegenwart, die Apostolischen Regeln (Κανόνες), entstand ebenfalls in Syrien, allerdings etwas später als die Dekrete. This is evident from the fact that the last (85th) canon already mentions 8 books of the Apostolic Constitutions; Daher sollte die wörtliche Ähnlichkeit der Regeln mit den Resolutionen in vielen Punkten so erklärt werden, dass die Resolutionen als Quelle für die Regeln dienten und nicht umgekehrt. Like the Constitutions, the collection of apostolic rules did not originate at one time or from one hand. Zunächst enthielt es die ersten 50 Regeln. Dies geht aus der Tatsache hervor, dass nach der 50. Regel ein besonderer Epilog in die obersten Listen der Sammlung aufgenommen wurde, d.h. ein Appell der Apostel an alle Gläubigen mit der Aufforderung, die oben genannten Regeln strikt einzuhalten. Then, to these 50 rules, 35 were added, so that in its present form, the collection of the Apostolic Rules contains 85 rules. Aber wenn die Sammlung der Apostolischen Regeln erst recht spät erschien, sogar noch nach der Sammlung der Dekrete, etwa am Ende des 4. Jahrhunderts, dann kann das Gleiche nicht über die Normen selbst gesagt werden, die in dieser Sammlung dargelegt sind. Die meisten dieser Normen gehören zweifellos zu den ersten Jahrhunderten des Christentums und können als apostolische Traditionen bezeichnet werden. Aber neben solchen Normen enthält die Sammlung der Apostolischen Regeln mehrere spätere Normen, die in der zweiten Periode der Geschichte des Kirchenrechts entstanden sind. Dies ist zum Beispiel das 30. Gesetz, das es Bischöfen verbietet, ihre Würde mit Hilfe der Regierung anzustreben; Es ist klar, dass die Apostel eine solche Regel nicht erlassen konnten: Sie konnte nur in jenen Zeiten gebildet werden, als die Kirche bereits mit dem Staat verbündet war und die Staatsgewalt einen breiten Anteil an den Angelegenheiten der Kirchenregierung nahm. Dabei handelt es sich genau um den 37. Kanon, der vorschreibt, dass sich der Bischof jeder Provinz zweimal im Jahr zu Konzilien in der Stadt seiner Metropole trifft; Auch hier konnte eine solche Regel nur aufgestellt werden, wenn die Bischöfe wirklich ungehindert zu Konzilien zusammenkommen konnten und die weltliche Regierung dies befürwortete. Bei der Entscheidung über die Entstehungszeit der Apostolischen Regeln muss man folgenden Umstand berücksichtigen: Unter den Regeln des Konzils von Antiochien, das im Jahr 341 stattfand, gibt es mehrere, die den Apostolischen Regeln fast wörtlich ähneln. Die historische Kritik legt die Frage nahe, wie man das Verhältnis der Apostolischen Regeln zu den Beschlüssen des Konzils von Antiochia darstellen soll; Hat das Konzil die Regeln verwendet oder hat der Verfasser der Sammlung der Apostolischen Regeln einige der Konzilsregeln den Aposteln zugeschrieben? Die letztere Meinung scheint gerade deshalb wahrscheinlicher, weil das Konzil, wenn es die Apostolischen Regeln verwendet hätte, nicht versäumt hätte, auf diese Quelle zu verweisen, um die Autorität seiner eigenen Dekrete zu stärken. Somit erfolgte die Sammlung der Apostolischen Regeln später als das Konzil von Antiochia und wurde aller Wahrscheinlichkeit nach von einem der dortigen Geistlichen zusammengestellt. Die erste Spur der Existenz dieser Sammlung, die nur 50 Regeln enthielt, findet sich am Ende des 5. Jahrhunderts, als sie vom römischen Abt Dionysius dem Kleinen ins Lateinische übersetzt wurde. Im Vorwort zu seiner Übersetzung stellt Dionysius fest, dass er es für notwendig hielt, sie zusammen mit den Regeln der Konzile zu übersetzen, obwohl einige die Vorzüge dieser Regeln bezweifelten, da sich herausstellte, dass viele der Konzilsbeschlüsse auf diesen Regeln basierten. Es stimmt, einige Zeit nach der Übersetzung von Dionysius begannen die Apostolischen Regeln im Westen tatsächlich offiziell verboten zu werden; Sie wurden vom Römischen Konzil unter Papst Gelasius als apokryphisch oder gefälscht eingestuft, aber da sich die Übersetzung des Dionysius bereits im Westen verbreitet hatte und in andere kanonische Sammlungen aufgenommen wurde, verlief der besagte Konzilsprozess ohne Konsequenzen. Die ersten 50 Apostolischen Regeln sind noch heute Teil des Corpus iuris canonici der katholischen Kirche. Anders verlief das Schicksal dieser Sammlung im Osten. Dabei wurde diese Sammlung nicht nur am Ort ihrer Entstehung, also in Syrien und Antiochia, sondern auch in anderen östlichen Kirchen genutzt. Bald (wahrscheinlich zu Beginn des 6. Jahrhunderts) änderte sich die ursprüngliche Zusammensetzung der Sammlung, d. Im Jahr 692 erhielten diese 85 Regeln die formelle Anerkennung vom Fünften-Sechsten oder Trullo-Rat. Dieses Konzil, das die Apostolischen Dekrete ablehnte, zählte offiziell 85 apostolische Kanones zu den allgemeinen Quellen des Kirchenrechts und nannte sie „uns im Namen der heiligen Apostel übertragen“. Dies bedeutet, dass das Konzil diese Regeln nicht als wirklich apostolisch ansah, obwohl es sie an die erste Stelle der Quellen des Kirchenrechts stellte. Von zivilen oder weltlichen Quellen des Kirchenrechts kann im Betrachtungszeitraum natürlich keine Rede sein, da die Kirche in den ersten drei Jahrhunderten ihres Bestehens nicht nur keine staatliche Anerkennung genoss, sondern auch blutige Verfolgungen gegen sich selbst verursachte. Die Befriedung der Kirche erfolgte erst zu Beginn des 4. Jahrhunderts unter Konstantin dem Großen, womit eine neue Periode der Kirchengeschichte im Allgemeinen und des Kirchenrechts im Besonderen begann. Periode II. Von der Ära der Anerkennung des Christentums als Staatsreligion bis zur Veröffentlichung des Nomokanon des Photius (312–883) I. Quellen des Kirchenrechts in dieser Zeit Mit der Ära der Anerkennung des Christentums als Staatsreligion im Römischen Reich unter Konstantin dem Großen begann eine neue und glänzendste Periode in der Entwicklung des Kirchenrechts – eine Periode, die fairerweise als Periode der Bildung eines gesamtkirchlichen kanonischen Kodex bezeichnet werden sollte. Während dieser Zeit konnte sich die Kirche unter dem Schutz des Staates frei an der Entwicklung und Organisation ihrer inneren Ordnung und Disziplin beteiligen. Das Hauptorgan dieser Entwicklung sind heute die Räte, die in der heutigen Zeit den Charakter regulärer Institutionen angenommen haben. Mittlerweile galt es als Regel, dass in jeder kirchlichen Region die örtlichen Bischöfe auf Einladung ihres Metropoliten (Bischof der Hauptstadt der Provinz) zweimal oder mindestens einmal im Jahr zu einem Rat zusammenkamen, um gemeinsame Angelegenheiten zu besprechen und Fragen aus dem Leben und der Praxis zu lösen. (Siehe Apostel. Regel 31., 1. Konzil von Nicäa, 5., 19. Calchidon, 8. Konzil von Trulla.) Die Definition dieser Regionalräte war ursprünglich und an sich nur für die Kirchen der Region verbindlich, in der der Rat die höchste kirchliche Autorität war. Aber da die Grundlagen des kirchlichen Lebens überall die gleichen waren, ist es nicht verwunderlich, dass die Regeln einiger Regionalräte weit über die Grenzen ihrer ursprünglichen Tätigkeit hinausgingen und durch private Sammlungen, die für den praktischen Gebrauch bestimmt waren, nach und nach allgemeine Anerkennung erlangten und so zu Quellen nicht des lokalen, sondern des allgemeinen Kirchenrechts wurden. Im Folgenden werden wir sehen, welche Regionalräte die Regeln besaßen, die gerade dadurch eine solche Bedeutung erlangten, dass sie in einer Sammlung zusammengefasst wurden. Neben regionalen oder lokalen Räten, die in jeder Provinz regelmäßig zusammentraten, gab es in der heutigen Zeit auch außerordentliche Räte, zu denen sich auf Einladung der (heute christlichen) Kaiser selbst die Primaten aller Kirchen der damals bekannten Welt versammelten. Solche Räte erhielten dann den Namen ökumenisch (σύνοδος οἰκουμενική). Sie wurden in der Regel als Reaktion auf das Aufkommen von Häresien verfasst, um sie zu verurteilen und eine ihnen entgegengesetzte allgemeine kirchliche Lehre zu formulieren. Alle allgemein anerkannten ökumenischen Konzile stammen aus der Gegenwart, davon gab es bekanntlich sieben: 1. Nicän 1. - im Jahr 325 2. Konstantinopel 1. – 381 -"- 4. Chalcedon –451 -"- 5. Konstantinopel 2. –553 -"- 6. Konstantinopel 3. –680 -"- 7. Nicän 2. –787 -"- Es ist jedoch zu beachten, dass nicht alle dieser Konzile Verordnungen mit dogmatischen Definitionen (δόγματα) und Regeln der Kirchendisziplin (κανόνες) erließen. So beschränkten sich das 5. und 6. Ökumenische Konzil lediglich auf die Lösung dogmatischer Fragen, erließen jedoch keinen einzigen Kanon. Um diesen Mangel zu beheben, berief Kaiser Justinian II. 691 in Konstantinopel ein neues Konzil ein, das als Ergänzung zum 5. und 6. Ökumenischen Konzil von den Griechen das fünfte und sechste (πενθέκτη) und nach dem Ort seiner Sitzungen im Saal des Kaiserpalastes – τροῦλλον – Trullan genannt wird. Auf diesem Konzil waren keine Vertreter der Westkirche (päpstliche Legaten) vertreten, weshalb die Päpste es nicht als ökumenisch anerkannten, zumal sich einige seiner Regeln direkt gegen die besonderen Bräuche und Institutionen der römischen Kirche richten, wie zum Beispiel: pr. 13 zum Zölibat der Geistlichen und 55 zum Fasten am Samstag. Aber das nächste – das siebte Ökumenische Konzil (787) nennt dieses Konzil ökumenisch (Pr. 6) und behauptet damit seine Autorität auf Augenhöhe mit früheren ähnlichen Konzilien. Ein erheblicher Teil der Regeln des Trullo-Konzils (die Gesamtzahl beträgt 102) wurde jedoch dank ihrer Übersetzung ins Lateinische und der Übernahme in private kanonische Sammlungen, die überwiegend im Westen verwendet wurden, zu einer Quelle des allgemeinen Kirchenrechts. In dieser Eigenschaft sind sie auch im Dekret von Gratian enthalten, das den ersten Teil des katholischen Corpus iuris canonici darstellt. Auf die gleiche Weise, also durch private kanonische Sammlungen, erlangten die Regeln des Siebten Ökumenischen Konzils im Westen allgemeine Anerkennung. b) Kanonische Briefe einzelner Väter der Ostkirche und epistolae decretales der römischen Päpste Neben der Gründung ökumenischer und lokaler Räte präsentiert uns die gegenwärtige Zeit eine bedeutende Masse kanonischer Botschaften und Antworten einzelner kirchlich-hierarchischer Personen. Im Osten wurden solche Botschaften nur aufgrund ihrer inneren Würde zu Quellen des allgemeinen Kirchenrechts gemacht. Im Gegenteil, im Westen erhielten dieselben Botschaften der Päpste von Anfang an den Charakter von Gesetzgebungsakten, was schon ihr Name andeutet: epistolae decretales. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass im Westen der Bischof von Rom bereits als Oberhaupt der Gesamtkirche anerkannt war, so dass seine Dekrete, auch einzelne, dort die gleiche Autorität hatten wie die Kanones der ökumenischen Konzile. Aber die Ostkirche kannte sie überhaupt nicht, ebenso wie die Westkirche die kanonischen Botschaften der Väter der griechischen Kirche nicht kannte. c) Landesgesetze über kirchliche Angelegenheiten Nachdem die Kirche in der heutigen Zeit ein Bündnis mit dem Staat geschlossen hatte, musste sie in der Gesetzgebung christlicher Kaiser natürlich eine neue und reichhaltige Quelle ihres Rechts erhalten. Diese Gesetzgebung stand vor einer schwierigen Aufgabe: die Kirchenordnung mit der vom alten, heidnischen Geist durchdrungenen staatlichen, bürgerlichen Ordnung in Einklang zu bringen und dem transformierenden Einfluss der Kirche auf das Leben einer im Geiste einer anderen Religion oder ohne Religion erzogenen Gesellschaft Raum zu geben. Um diese Aufgabe zu erfüllen, sanktionierten die Kaiser in ihren Gesetzen über Kirchenangelegenheiten 1) die Beschlüsse der Kirchenräte, d.h. canons, which subsequently acquired the meaning of state laws; 2) supplementing the rules of the church’s own legislation, drawing material for such laws mostly from the customary law of the church; 3) erweiterte die Grenzen der kirchlichen Gerichtsbarkeit und verlagerte viele Zivilsachen in die Zuständigkeit der Kirchenabteilung, vor allem Fälle von Ehe und Familienzusammenführung; 4) determined the rights and obligations of the clergy as a special state in the state; 5) finally, they took measures to preserve church unity, renewing heresies and schisms as criminal offenses. All diese Maßnahmen der Legislative basierten auf der allgemeinen Ansicht, dass Kirche und Staat wie Körper und Seele einen Organismus bilden und dass es zum Wohle der Allgemeinheit eine ständige Interaktion zwischen ihnen geben muss. Dieser Grundsatz wird in der Kirchengesetzgebung Justinians klar zum Ausdruck gebracht und recht konsequent umgesetzt, vor allem in seinen Kurzgeschichten, von denen sich ein erheblicher Teil (ca. 30) ausschließlich auf kirchliche Angelegenheiten bezieht. Zweifel an der Verbindlichkeit der Reichsgesetze für die Kirche könnten nur im Falle eines Konflikts zwischen diesen Gesetzen und dem Kirchenkanon entstehen. Allerdings kommen solche Fälle in Justinians Gesetzgebung fast nie vor, weil er sich, wie Justinian selbst in einer seiner Kurzgeschichten ausdrückte, nicht schämte, seine Gesetze mit den Konzilskanonen abzustimmen. Darüber hinaus muss aufgrund der Natur und des Inhalts vieler Kirchengesetze Justinians davon ausgegangen werden, dass sie nach vorheriger Beratung mit den geistlichen Hierarchen erlassen wurden, an deren Namen sie in Form von Reskripten gerichtet waren. Justinian war auch der Kodifizierer aller staatlichen Gesetze zu Kirchenangelegenheiten, die sowohl von seinen Vorgängern als auch von ihm selbst erlassen wurden: Diese Gesetze sind in den ersten 13 Titeln seines Kodex (d. h. einer Sammlung kaiserlicher Verfassungen) dargelegt und dann durch seine Novellen ergänzt. Neben den Gesetzen der Kaiser über Kirchenangelegenheiten, die in der 2. Periode als unmittelbare Quellen des Kirchenrechts dienten, verlor auch das antike, vorchristliche römische Recht, das ius Civile, nicht an praktischer Bedeutung für die Kirche. Letzteres blieb einerseits die Quelle, auf deren Grundlage in dieser Zeit Zivilsachen, die der Kirchenabteilung vorgelegt wurden, vor kirchlichen Gerichten entschieden wurden, zum Beispiel Fälle von Testamenten von Geistlichen oder zu ihren Gunsten, legata ad piam caufam, Fälle von Bedingungen eines Ehevertrags usw. Andererseits diente das römische Recht als Grundlage für die Entscheidung in Fällen, die die Kirche betrafen, in Zivilgerichten; zum Beispiel zu Fragen des Eigentumserwerbs durch Kirchen, der Verjährungsfrist für Kircheneigentum, der Emanzipation von Sklaven in der Kirche usw. Was die römische Kirche im Besonderen betrifft, so ist sie in der heutigen Zeit sogar zu einem bewussten Hüter der Schätze des klassischen römischen Rechts unter den Barbarenvölkern geworden, die das Weströmische Reich zerstört haben; nämlich, dass die Kirche nicht nur selbst in ihren bürgerlichen Beziehungen nach römischem Recht lebte und die Rechtsbräuche der Barbaren völlig ignorierte, sondern auch ständig versuchte, dieses Recht in das Leben der von ihr zum Christentum konvertierten germanischen Völker einzuprägen. II. Quellensammlungen zum Kirchenrecht Es ist klar, dass aus allen Quellen des Kirchenrechts, die wir bisher betrachtet haben und die in der gegenwärtigen Zeit entstanden sind (nämlich aus den Kanons ökumenischer und lokaler Konzilien, ..., Dekreten christlicher Kaiser zu Kirchenangelegenheiten und schließlich dem klassischen römischen Recht), eine sehr bedeutende Masse kirchenrechtlichen Materials entstanden ist. Gleichzeitig entstand der Bedarf an der Zusammenstellung spezieller Sammlungen, die die praktische Nutzung dieser zahlreichen und vielfältigen Quellen erleichtern sollten. Diese Sammlungen werden ihrem Inhalt nach unterteilt in rein kanonische Sammlungen, die ausschließlich Kirchenkanone enthalten, in rein zivile Sammlungen, die nur Landesgesetze zu Kirchenangelegenheiten und Auszüge aus den Quellen des römischen Rechts enthalten, soweit diese für die Kirche geeignet waren, und in gemischte Sammlungen, die sowohl Quellen kirchlicher als auch staatlicher Herkunft enthielten. Betrachten wir die wichtigsten dieser Sammlungen gesondert. a) Sammlungen sind rein kanonisch Die in der heutigen Zeit entstandenen kanonischen Sammlungen waren das Werk privater und größtenteils sogar völlig unbekannter Personen. Dennoch waren sie in der Geschichte des Kirchenrechts von großer Bedeutung. Dank ihnen wurden die Beschlüsse vieler Landesräte, die zunächst nur am Ort ihrer Entstehung verbindlich waren, zu Quellen des allgemeinen Kirchenrechts. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass die Grundlagen des kirchlichen Lebens und der Disziplin überall gleich waren und sich daher die in einem Bereich veröffentlichten Kirchenregeln als durchaus geeignet für einen anderen erwiesen, zumal zu Beginn der Gegenwart die Zahl der schriftlichen Regeln in jeder Kirche noch sehr begrenzt war. So erwies sich die Zusammenfassung mehrerer, auch lokaler Räte in einer Satzungssammlung als eine Angelegenheit von erheblicher Bedeutung für die kirchliche Praxis nicht nur dort, wo diese Satzungen und ihre Sammlungen entstanden sind, sondern auch in anderen kirchlichen Bereichen. Die ursprüngliche kanonische Sammlung entstand dort, wo zunächst im griechischen Osten die Einrichtung zweimal jährlich stattfindender Kirchenräte geschaffen wurde. Hier, genau in der pontischen Diözese, gab es im Jahr 314 zwei Konzilien: Ancyra und Neocaesarea. Beide veröffentlichten kirchliche Disziplinarordnungen für ihren Bereich, die bald in einer Sammlung zusammengefasst wurden, und zwar so, als wären sie nicht von zwei, sondern von einem Rat herausgegeben worden, also mit einer gemeinsamen Nummerierung (insgesamt 40). Den zeitlich am nächsten stehenden Konzilien war das erste ökumenische Konzil. Nicän (325). Es versteht sich von selbst, dass seine für alle Kirchen verbindlichen Regeln in die beschriebene kanonische Sammlung der Diözese Pontus übernommen wurden und darüber hinaus hier über die Regeln der beiden genannten Ortskonzile gestellt werden, mit der Maßgabe, dass diese zwar älter sind als das Konzil von Nicäa, diesem aber als Ortskonzile untergeordnet sind. Allerdings wurde auch jetzt noch die ursprünglich akzeptierte Zählung der Regeln beibehalten, d. h. die Regeln des Konzils von Ancyra und Neokesarea wurden nicht getrennt von den Konzilen von Nicäa betrachtet, sondern es folgte eine fortlaufende Zählung, so dass nach den 20 Regeln des Konzils von Nicäa die 1. Regel des Konzils von Ancyra als die 21. galt und so weiter – bis zur letzten Regel des Konzils von Neokesarea, die die 60. war. Diese Sammlung wurde erstmals in die Regeln des Konzils von Gangra aufgenommen, das in derselben pontischen Diözese stattfand, jedoch viel später als das Konzil von Nicäa (genau zwischen 362 und 370), das auch in der örtlichen Sammlung vermerkt war. Diese vierteilige Sammlung fand bald auch in anderen Kirchendiözesen Verwendung, wo die Satzung der Gemeinderäte ohne chronologische Anmerkungen und nicht in streng chronologischer Reihenfolge hinzugefügt wurde. Aber da die Darstellung der in der Originalsammlung übernommenen Regeln auch heute noch eingehalten wurde. Dies geht aus den Akten des Vierten Ökumenischen Konzils von Chalcedon (451) hervor, bei denen die bisherigen Konzilsregeln mehr als einmal verlesen wurden und deren Nummer im damals allgemein anerkannten kanonischen Kodex angegeben wurde. Und wenn das besagte Konzil in seiner ersten Regel die Einhaltung der Regeln aller vorherigen Konzilien anordnete, dann hatte er zweifellos die Regeln im Sinn, die in der von ihm selbst verwendeten kanonischen Sammlung enthalten waren. Es versteht sich von selbst, dass die Regeln des Konzils von Chalcedon bald in dieselbe Sammlung aufgenommen wurden, jedoch mit einer besonderen Darstellung in Form eines besonderen Anhangs (unter 30). Zu verschiedenen Zeitpunkten ihrer historischen Entwicklung wurde diese Sammlung ins Lateinische übersetzt und so wurden die darin enthaltenen Kanones der griechischen Konzile nach und nach zu einer Quelle des allgemeinen Kirchenrechts, das nicht nur im Osten, sondern auch im Westen Gültigkeit hatte. Von den lateinischen Übersetzungen der beschriebenen kanonischen Sammlung wurden im Westen die folgenden zwei mit besonderem Respekt akzeptiert: 1) die Übersetzung des römischen Abtes Dionysius des Kleinen (Exiguus), der am Ende des 5. und der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts lebte, und 2) die sogenannte. Spanische oder Isidorov-Übersetzung, wahrscheinlich schon vor Dionisiev angefertigt. Das griechische Original, übersetzt von Dionysius dem Kleinen, enthielt die Regeln nicht von vier, sondern von acht östlichen Konzilen (Nicäa, Ankyra, Neocessarine, Gangra, Antiochia, Laodicea, 1. Konstantinopel und Chalcedon). Alle diese Regeln, mit Ausnahme der chalcedonischen, waren fortlaufend nummeriert und beliefen sich auf insgesamt 165 Regeln. Mit einem Wort: Dionysius verfügte über die gleiche Sammlung, die wir auf dem Konzil von Chalcedon sahen, mit der Hinzufügung von nur 27 Regeln dieses Konzils, die mit einem besonderen Bericht dargelegt wurden. Dionysius selbst erweiterte die Zusammensetzung dieser Sammlung um 50 Apostolische Regeln, die er (natürlich in der lateinischen Übersetzung) vor den Konzilsregeln markierte, mit einer besonderen Nummerierung und einem Vorbehalt im Vorwort zu seinem Werk, dass viele diese Regeln nicht als wirklich apostolisch anerkennen. Trotz dieses Vorbehalts und sogar des späteren Dekrets von Papst Gelasius, der die Apostolischen Kanons als Apokryphen einstufte, wurden sie im Westen zu einer Quelle des allgemeinen Kirchenrechts, gerade weil die Sammlung des Dionysius dort allgemein verwendet wurde. Dionysius ergänzte seine Übersetzung der griechischen Sammlung kirchlicher Regeln durch die lateinischen Originalregeln zweier westlicher Konzile: Sardinien 2 (344) und Karthago (419). So war Dionysius nicht nur Übersetzer des fertigen griechischen Kodex, sondern auch dessen neuer Herausgeber, der in diesen Kodex sowohl Quellen griechischen als auch lateinischen Ursprungs einbezog. Kurze Zeit nach Abschluss dieses Werkes stellte Dionysius im Auftrag eines römischen Priesters eine weitere Sondersammlung päpstlicher Dekretale zusammen, die, wie oben erwähnt, im Westen bereits als Quelle des allgemeinen Kirchenrechts anerkannt wurden. In seiner zweiten Sammlung platzierte Dionysius die Dekretale der römischen Päpste, angefangen von Siricius (375–398) bis Anastasius (Ende des 5. Jahrhunderts, als Dionysius selbst lebte). Schließlich musste sich Dionysius auf Anweisung von Papst Hormizd erneut an die Bearbeitung des kanonischen Codes machen. Der besagte Papst schlug Dionysius vor, eine kanonische Sammlung zusammenzustellen, die nur die allgemein anerkannten Konzilsregeln enthalten sollte, und dies waren genau die Regeln griechischer Konzile. Folglich musste Dionysius nun eine zweisprachige Sammlung zusammenstellen: Auf der einen Seite sollte es einen griechischen Text geben, auf der anderen eine wörtliche lateinische Übersetzung davon. Dionysius hat diesen Auftrag erfüllt, aber leider ist dieses dritte Werk von ihm aus einem ganz klaren Grund nicht überliefert (nur das Vorwort ist erhalten): Es war ein Werk, man könnte sagen, rein akademisches, aber für die örtliche kirchliche Praxis völlig ungeeignet. Die beiden vorherigen Sammlungen des Dionysius wurden bald zu einer Sammlung zusammengefasst, die nicht nur in Rom, sondern auch im Westen die Bedeutung eines offiziellen Quellenkodex des Kirchenrechts erlangte, insbesondere nachdem diese Sammlung von Papst Andrian I. als Geschenk an den Frankenkönig Karl den Großen, den späteren Kaiser des Westens, geschickt wurde. In der fränkischen Kirche wurde diese Sammlung mit solchem ​​Respekt aufgenommen, dass lokale Räte und Landtage sie als Codex canonum zitierten. 2) Die spanische oder isidorische Übersetzung des griechischen Kirchenkanons wurde aus demselben Original angefertigt, das sich in den Händen von Dionysius dem Kleinen befand; es enthielt nicht nur 50 apostolische Kanoniker. Diese Übersetzung ist älter und schlechter als die von Dionysius, da sie die Bedeutung des griechischen Kanons nicht immer richtig wiedergibt. Es diente als ursprünglicher Kern eines besonderen Kodex der spanischen Kirche, dessen Abfassung fälschlicherweise dem heiligen Isidor von Sevilla (†636) zugeschrieben wurde. Dieser Kodex umfasste neben den Regeln der griechischen Konzile und zwei von Dionysius übernommenen lateinischen Konzilen (Sardica und Karthago) auch die Regeln lokaler spanischer und benachbarter fränkischer Konzile. Es folgte die dionysische Sammlung päpstlicher Dekretale mit verschiedenen späteren Ergänzungen. Die Meinung, dass der spanische kanonische Kodex dem heiligen Isidor von Sevilla gehört, wird nur durch die Tatsache bestätigt, dass in einem der Werke dieses Vaters der spanischen Kirche (in den sogenannten „Etymologien“) ein Vorwort zu dieser Sammlung gegeben wird, aber daraus kann man eher den Schluss ziehen, dass der kanonische Kodex der spanischen Kirche älter ist als der heilige Isidor und als eine der Quellen für seine Etymologien diente. Der spanische kanonische Kodex verdient unsere besondere Aufmerksamkeit, da er um die Mitte des 9. Jahrhunderts als Grundlage für die berühmte Sammlung der falschen Isidor-Dekretalien diente. Das Erscheinen dieser letzten Sammlung erklärt sich aus der vorherrschenden Bedeutung, die die päpstlichen epistolae decretales im Westen im Vergleich zu anderen Quellen des Kirchenrechts erlangten. Im 9. Jahrhundert unterschieden sich die epistolae decretales im Westen nicht mehr von den Dekreten nicht nur regionaler und lokaler Räte, sondern auch ökumenischer Räte. Die Stimme des Papstes war nicht nur in Fragen der Disziplin oder des Gesetzes entscheidend, sondern auch in Bezug auf die Lehre selbst. In der Sammlung von False Isidore gibt es etwa hundert gefälschte Dekretale, die größtenteils der Erinnerung an die ersten beiden Jahrhunderte unserer Zeitrechnung zugeschrieben werden. Darüber hinaus gibt es mehrere andere gefälschte Gegenstände, beispielsweise eine Schenkungsurkunde von Konstantin dem Großen, die angeblich Papst Sylvester übergeben wurde, als dieser Kaiser die Hauptstadt von Rom nach Konstantinopel verlegte. In dem Brief heißt es, dass der Kaiser Rom und Italien dem Papst überlässt, um diese alte Hauptstadt und ihr Territorium dem römischen Hohepriester zu übergeben, in dessen Nähe es für einen weltlichen Herrscher unanständig ist. Zusätzlich zu diesen Fälschungen neigt der Falsche Isidor vielerorts dazu, den Text echter Quellen zu verfälschen, um die echten Quellen mit den gefälschten in Einklang zu bringen. Die Fälschung ist in vielerlei Hinsicht so grob, dass man sich wundern kann, dass sie einigen der gebildeten Hierarchen der damaligen Zeit nicht aufgefallen ist. Tatsächlich brachte der falsche Isidor, der gefälschte kanonische Briefe an die Päpste der ersten zwei Jahrhunderte unserer Zeitrechnung verfasste, diese Päpste häufig mit Personen in Verbindung, die ein Jahrhundert oder länger danach lebten. Dennoch akzeptierte die überwiegende Mehrheit der kirchlichen Hierarchen, mit Ausnahme der Päpste selbst, diese gesamte Erfindung sofort als echte Quellen des Kirchenrechts, das heißt als Werke jener Autoritäten, deren Namen auf den fiktiven Dekretalen standen. Die späteren Verfasser kanonischer Sammlungen, die im Westen allgemein verwendet wurden, bezogen ihr Material wahllos aus den Dekretalen des Falschen Isidor und erhoben so die Fiktionen des Falschen Isidor zu unveränderlichen Wahrheiten, auf denen das gesamte mittelalterliche Recht der katholischen Kirche direkt oder indirekt basiert. Erst im 15. Jahrhundert, als sich im Westen der Geist der Kritik manifestierte, kamen Zweifel an der tatsächlichen Beherrschung der Dekretalien, wenn nicht aller, dann doch einiger, durch die Päpste auf, denen der Pseudo-Isidor sie gleichstellte, und dieser Zweifel wurde nach der unerbittlichen wissenschaftlichen Kritik des protestantischen Kirchenpredigers Blondel zu einer universellen Bestätigung. Jetzt wird selbst der glühendste ultramontanische Katholik es nicht wagen, seine Stimme für den falschen Isidor zu erheben. Doch als die Fälschung offensichtlich wurde, begannen katholische Theologen und Kanonisten, um die Ehre ihrer Kirche zu retten, zu beweisen, dass der falsche Isidor nicht selbst mittelalterliche kirchenrechtliche und politische Ansichten schuf, sondern sein System größtenteils aus vorgefertigtem Material aufbaute und jedenfalls nur das zum Ausdruck brachte, was bereits in allgemeinen Aussagen verankert war. Hier ist, muss ich zugeben, etwas Wahres dran. Die Fälschung gehört nicht alle dem falschen Isidor; seine eigenen Erfindungen wären unmöglich gewesen, wenn die moderne Gesellschaft nicht bereit gewesen wäre, sie im Glauben zu akzeptieren. Aber wir dürfen die allgemeine Tendenz des Autors nicht vergessen, die ihn dazu veranlasste, bisher verstreutes Material sorgfältig zu sammeln und all dieses Material in ein grandioses Ganzes zu bringen, alles in ein gemeinsames Ziel, in eine Idee zu integrieren, für die der Autor nicht daran denkt, an einer Stelle etwas hinzuzufügen, an einer anderen die Bedeutung zu ändern und schließlich seiner Fantasie freien Lauf zu lassen. Daher muss das von ihm geschaffene grandiose System den Geist des mittelalterlichen Menschen stark beeindruckt haben. Dies war in der Tat der Fall, insbesondere seit der Zeit, als westliche Konzile und die Päpste selbst begannen, gefälschte Dekretale als zweifellos echt zu verwenden. Die ersten Beispiele für Hinweise auf falsche Dekretale in der Sammlung des Falschen Isidor finden sich in den Akten des Konzils von Soissons im Jahr 853. Dann bezog sich Papst Nikolaus in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts in seinen Vereinbarungen mit Patriarch Photius von Konstantinopel auf dieselben gefälschten Dekretale. Die Heimat des falschen Isidor war zweifellos das Frankenreich. Dies wird erstens durch Beispiele für die anfängliche Verwendung falscher Dekretale bewiesen (wir haben bereits gesehen, dass das erste Beispiel für eine solche Verwendung in den Akten des Fränkischen Konzils von Soissons liegt); dann ihre lateinische Sprache, die voller Gallizismen ist; Schließlich stammen die Quellen vieler falscher Dekretale entweder direkt aus der fränkischen Kirche oder wurden hauptsächlich dort verwendet. Die Tatsache, dass der falsche Isidor für seine Erfindung nicht den in Frankreich allgemein verwendeten kanonischen Code annahm, nämlich die Sammlung von Dionysius dem Kleinen, die Papst Adrian König Karl als Geschenk geschickt hatte, sondern sich im Gegenteil für eine weniger bekannte spanische Sammlung entschied, lässt sich leicht durch den Wunsch des Autors erklären, seine Fälschungen zu verbergen: Sie wären in einer lokalen und bekannten Sammlung auffälliger als in einer ausländischen, die jedoch dem heiligen Isidor von zugeschrieben wurde Sevilla, in Frankreich selbst verehrt. Aber wer dieser mysteriöse Erfinder selbst war, ist immer noch eine ungelöste Frage und wird, so scheint es, für immer bleiben. Der Zweck aller Fälschungen des Falschen Isidor wird anhand der in seiner Zusammenstellung selbst enthaltenen Daten bestimmt, und diese Daten lauten wie folgt: 1. Der Autor bestreitet an vielen Stellen entschieden das Recht weltlicher Autoritäten, über das Bistum und den Klerus im Allgemeinen zu urteilen, und gewährt dieses Recht ausschließlich dem Papst als Oberhaupt der Kirche. Zweitens schwächt er die Macht über die Bischöfe nicht nur der weltlichen Herrscher, sondern auch der engsten Körperschaften der höchsten geistlichen Hierarchie (Metropoliten, Primaten usw.) und unterstellt sie direkt der Abteilung des Papstes selbst. Daraus schließen sie, dass das unmittelbare Ziel der Fälschungen die Emanzipation der Bischöfe von der weltlichen und großstädtischen Macht durch die direkte Unterordnung ihrer Päpste war. Daher war die Erhöhung der päpstlichen Macht wahrscheinlich nicht das direkte Ziel des Fälschers, aber die Geschichte verwandelte sein Werk, obwohl im Gegensatz zu seiner persönlichen Absicht, schließlich in ein mächtiges Mittel, um genau dieses Ziel zu erreichen. Der Grundgedanke der Sammlung über die Überlegenheit der geistlichen Macht über die weltliche Macht ist der Grundstein, auf dem die Macht des Papstes über die gesamte mittelalterliche westliche christliche Welt begründet wurde. Die weitere Entwicklung des Kirchenrechts im Abendland wurde in ihrer Richtung genau von den Grundsätzen bestimmt, die der Falsche Isidor seiner Sammlung zugrunde legte. 3) Kommen wir nun zur Geschichte des für uns wichtigsten kanonischen Kodex der östlichen bzw. griechischen Kirche. Die ursprüngliche Zusammensetzung und die allmähliche Entwicklung dieses Kodex bis zum 5. Jahrhundert, als er in lateinischen Übersetzungen erschien, sind uns bereits bekannt. Es handelte sich um eine chronologische Sammlung allgemein anerkannter Konzilsregeln im Osten und Westen, die bereits in der ersten Regel des vierten ökumenischen Konzils oder in Chalcedon bestätigt wurde, das, wie wir gesehen haben, diese Sammlung selbst verwendete. In der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts enthielt dieser griechische kanonische Kodex: 85 apostolische Kanones, die Regeln der ersten vier ökumenischen Konzilien (Nicäa, Konstantinopel, Ephesus und Chalcedon) und sechs lokale Konzilien (Ancyra, Neocaesarea, Sardica im griechischen Original, Antiochia, Gangra und Laodicea). Dies ist die Zusammensetzung des griechischen kanonischen Codes in seiner systematischen Behandlung, erstellt von Johannes Scholasticus, unter dem Titel: „Συναγογὴ τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων εἰς πεντήκοντα τίτλους διῃρημένων“, d.h. Eine Reihe göttlicher und heiliger Kanons, unterteilt in 50 Titel: Johannes war zunächst Anwalt in seiner Heimatstadt Antiochia, dann wurde er zum Priester geweiht und in diesem Rang stellte er seine Sammlung zusammen. Als ausgezeichneter Anwalt und Kanonist wurde er von seinem Patriarchen als Apokryphier, also als Fürsprecher für die Angelegenheiten seiner Heimatkirche, nach Konstantinopel geschickt. Im Jahr 535 wurde er von Kaiser Justinian zum Patriarchensitz von Konstantinopel erhoben, den er bis zu seinem Tod innehatte (†578). In materieller Hinsicht unterscheidet sich die systematische Sammlung von Scholasticus von früheren chronologischen Themensammlungen. dass hier erstmals zwei kanonische Botschaften Basilius des Großen, aufgeteilt in 58 Regeln, zur Domordnung hinzugefügt wurden. Dieser Zusatz blieb (zusammen mit den letzten 35 apostolischen Kanonen) im Westen unbekannt und verlieh dem griechischen Kanonkodex damit erstmals einen lokalen Charakter. Die Sammlung von Scholastic fand im gesamten Osten große Verbreitung. Es wurde in die Sprachen fast aller Völker übersetzt, die das Christentum von den Griechen übernahmen, unter anderem in die slawische Sprache (in der Zeit der Bekehrung der Bulgaren zum Christentum, also in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts). In dieser bulgarischen Übersetzung wurde die Scholastische Sammlung im 11. Jahrhundert in unser Russland überführt. Die zweite und wichtigere Ausgabe des kanonischen Kodex der Ost- oder griechischen Kirche ist unter dem Namen Σύνταγμα κανονικόν bekannt. Der Autor ist unbekannt. Diese Sammlung erschien wahrscheinlich kurz nach Johannes Scholasticus in Konstantinopel. Formal ist diese neue Sammlung in zwei Teile gegliedert: systematisch und chronologisch. Im ersten Teil wurde lediglich der Inhalt der Kanons unter 14 Titeln angegeben, die jeweils wiederum in eine größere oder kleinere Anzahl von Kapiteln unterteilt sind. Hier wurden die Kanons nicht im Text angegeben, sondern nur in Zahlen zitiert. Der zweite Teil enthielt den eigentlichen Wortlaut der Regeln in derselben chronologischen Reihenfolge. Im Vergleich zum Werk von Scholasticus weist diese neue Sammlung sowohl in materieller als auch formaler Hinsicht wichtige Vorteile auf. Der Vorteil dieser Sammlung liegt darin, dass sie bereits bedeutende Quellen des kanonischen Rechts der griechischen Kirche enthält. So stellte der unbekannte Autor der neuen Sammlung hier neben den 85 Apostelkanonen, zusätzlich zu den Kanons von 10 Konzilen (4 ökumenische und 6 lokale) und 2 kanonischen Briefen Basilius des Großen, übernommen von Scholasticus, erstens den gesamten kanonischen Kodex der afrikanischen Kirche vor, der 419 vom Konzil von Karthago veröffentlicht, aber erst jetzt aus dem Lateinischen ins Griechische übersetzt wurde, und in 2 Definitionen des Konzils von Konstantinopel, die 397 unter Patriarch Nektarios stattfand. Die bedeutendste Ergänzung des bisherigen Kanoneskodex erfolgte jedoch in der Abteilung der kanonischen Briefe der Heiligen Väter; Der Autor der neuen Sammlung fügte nämlich erstens zu den beiden Briefen Basilius des Großen, die sich in der Sammlung Scholastic befinden, einen weiteren Brief desselben Vaters hinzu, der in 16 Regeln unterteilt war, und platzierte ihn damit vor den beiden vorherigen Briefen; 2. die kanonischen Briefe und Antworten der folgenden Väter der griechischen Kirche (III.-V. Jahrhundert): Dionysius und Petrus von Alexandria, Gregor von Neocasare, Gregor von Nyssa, Timotheus, Theophilus und Kyrill von Alexandria und schließlich Gennadius von Konstantinopel. Bei der Zusammenstellung seines „Syntagma“ hat der unbekannte Autor zweifellos die lateinischen Sammlungen von Dionysius dem Kleinen verwendet, eine direkt von Dionysius übernommen und ihn in der anderen nachgeahmt. Der Verfasser des Syntagmas hat den erwähnten Kodex der afrikanischen Kirche direkt von Dionysius entlehnt und ihn in dem Sinne nachgeahmt, dass dieser griechische Kanonist nach dem Vorbild der Sammlung päpstlicher Dekretale des Dionysius, die er zu den Kanonen des Konzils hinzufügte, auch die kanonischen Briefe der genannten Väter der griechischen Kirche zu den Kanonen der Konzile hinzufügte. Darüber hinaus äußert der Autor des Syntagmas im Gegensatz zum Scholastiker, aber in voller Übereinstimmung mit Dionysius, Zweifel an den apostolischen Regeln hinsichtlich ihrer Echtheit. Formal hat Σύνταγμα κανονικόν gegenüber Scholastics Sammlung den Vorteil, dass hier die Vorteile einer systematischen und chronologischen Darstellung der Kanons sehr gelungen kombiniert werden. Während Scholastic auf Wunsch seines Systems die ursprüngliche historische Form der Kanons zerstören musste, d. h. Durch die Platzierung von Kanonen gleicher Herkunft unter verschiedenen Titeln seiner Sammlung gelang es dem Autor der neuen Sammlung, sowohl den historischen als auch den systemischen Anforderungen gerecht zu werden, indem er vom ersten Teil seines Werkes eine Art analytisches oder thematisches Register für den zweiten Teil bildete, der den eigentlichen Wortlaut der Regeln in der ursprünglichen chronologischen Reihenfolge enthielt. Nach dem scholastischen System war es leicht, eine Regel zu finden, die sich auf ein bekanntes Thema bezog, aber es war sehr schwierig, Regeln zu finden, die ihrer Zugehörigkeit zu der einen oder anderen kirchlichen Autorität entsprachen; während der neuen Sammlung zufolge beide problemlos gegeben werden konnten. Über die Entstehungszeit dieser Sammlung kann nur eines mit absoluter Sicherheit gesagt werden: Der Autor lebte zweifellos nach dem 578 verstorbenen Johannes Scholastic, denn wenn wir seine Sammlung mit Scholastic vergleichen, finden wir in der ersten eine Vielzahl neuer Quellen des kanonischen Rechts, die Scholastic noch nicht bekannt waren. Andererseits besteht kein Zweifel daran, dass diese Sammlung vor dem Konzil von Trullo, also vor 692, zusammengestellt wurde. Dies geht aus der Tatsache hervor, dass der unbekannte Autor des Syntagmas im Vorwort zu seinem Werk von einigen der von ihm akzeptierten Quellen mit unterschiedlichen Zweifeln an ihrer kanonischen Bedeutung spricht. So sagt er über die apostolischen Regeln, dass viele sie nicht als apostolisch anerkennen; er betrachtet die Regeln des Konzils von Karthago (419), die er erstmals in den Kodex der Ostkirche aufnahm, als eine besondere Quelle des lokalen Rechts der afrikanischen Kirche, obwohl er der Meinung ist, dass sie für die allgemeine kirchliche Praxis nützlich sein können; schließlich die Annahme einer bedeutenden Masse kanonischer Briefe einzelner Heiliger. Fathers, der Autor des Syntagmas, sagt direkt, dass diese Briefe, da sie von einzelnen Autoritäten stammen, nicht auf die gleiche Weise wie die Kanons ganzer Konzilien betrachtet werden können. All diese Zweifel und Vorbehalte wären natürlich völlig unangemessen von Seiten eines Autors, der nach dem Konzil von Trulla lebte, das in seinem zweiten Kanon die kanonische Bedeutung all jener Quellen des Kirchenrechts endgültig festlegte, zu denen der Autor des Syntagmas im Vorwort zu seinem Werk solche Meinungen und Zweifel äußert. Dass das besagte Konzil bei der Herausgabe seines 2. Kanons, der die Zusammensetzung des allgemeinen Kirchenkodex beschreibt, genau das „Syntagma“ eines unbekannten Autors vor Augen hatte, geht aus der Tatsache hervor, dass das Konzil die Regeln früherer Konzile und die kanonischen Botschaften der Väter der Ostkirche genau in der Reihenfolge berechnet, in der sie im „Syntagma“ eines unbekannten Autors dargelegt wurden, und nicht die Anzahl der Regeln jedes der von ihm genannten Konzile angibt. noch der Inhalt oder das Inhaltsverzeichnis kanonischer Briefe der Heiligen Väter. Der Rat ging offensichtlich davon aus, dass beides aus dem Kirchenbuch bekannt war, in dem alle diese Regeln enthalten waren. Der Trullo-Rat seinerseits ergänzte die Zusammensetzung dieses Gremiums durch einen Konzilsbeschluss des hl. Cyprian von Karthago und zwei poetische Listen von Büchern der Heiligen Schrift, von denen eines Gregor dem Theologen und das andere Anmphilochius von Ikonium gehört. b) Inkasso erfolgt rein zivilrechtlich Die immer größer werdende Bedeutung bürgerlicher oder staatlicher Gesetze als Quellen des Kirchenrechts veranlasste oft dieselben Personen, die an der Zusammenstellung kanonischer Sammlungen beteiligt waren, zusätzlich zu ihnen auch Sammlungen bürgerlicher Gesetze zu kirchlichen Angelegenheiten zusammenzustellen. So stellte Johannes Scholasticus, der bereits Patriarch von Konstantinopel geworden war, nach dem Tod Justinians (†565) zusätzlich zu seiner kanonischen Sammlung von 50 Titeln Auszüge aus 12 Kurzgeschichten Justinians zusammen, unterteilt in 87 Kapitel oder Artikel. Diese neue Sammlung von Scholasticus fand in der Ostkirche die gleiche Verwendung wie seine frühere kanonische Sammlung; zusammen mit diesem wurde es in die slawische Sprache übersetzt. Derzeit bilden diese 87 Kapitel, die John Scholasticus aus den Geschichten Justinians entnommen hat, das 42. Kapitel unseres gedruckten Helmsman. Wesentlich inhaltsreicher ist eine weitere Sammlung dieser Art, bekannt unter dem Titel: „Collectio Constitutionum Ecclesiasticarum“, kurz: „Collectio triparttia 3“. Wie aus dem letzten Titel hervorgeht, besteht diese Sammlung aus 3 Teilen. Der erste enthält die ersten dreizehn Titel des Justinianischen Kodex, die Gesetze ausschließlich kirchlichen Inhalts enthalten. Diese dreizehn Titel sind hier nicht wie im Originalkodex in lateinischer Sprache verfasst, sondern in der späteren griechischen Revision byzantinischer Juristen. Der zweite Teil enthält (in 6 Titeln) Auszüge aus dem Digest and Institutes zum Kirchenrecht, ebenfalls in privater byzantinischer Revision und auf Griechisch. Der dritte Teil bietet Auszüge aus den Romanen Justinians. Die Zusammenstellung dieser dreiteiligen Sammlung wird von Cechario von Lingenthal demselben unbekannten Autor zugeschrieben, dem auch die oben beschriebene Sammlung „Σύνταγμα κανονικόν“ gehört. Die Grundlage für diese Vermutung ist, dass der Autor von „Σύνταγμα κανονικόν“ im Vorwort zu seinem Werk über sich selbst sagt, dass er zusätzlich zu dieser rein kanonischen Sammlung eine weitere Sammlung mit Auszügen aus kaiserlichen Gesetzen und aus den Schriften weiser römischer Juristen (auf Griechisch ἐν ταῖς) zusammengestellt und in einen besonderen Teil davon gestellt hat τῶν σοφῶν ἑρμηνείαις) und von allen uns bekannten griechischen Sammlungen staatlicher Gesetze zu Kirchenangelegenheiten enthält nur eine Collectio treparttia Auszüge aus den Schriften römischer Juristen, nämlich aus dem Digest. c) Sammlungen gemischter Inhalte oder Nomokanons Zunächst wurden Sammlungen von Kirchenkanonen und Sammlungen von Landesgesetzen mit kirchlichem Inhalt getrennt voneinander als zwei unabhängige Teile des Kirchengesetzbuchs zusammengestellt: Kanoniker für sich, in einer Sondersammlung, Landesgesetze für Kirchenangelegenheiten wiederum für sich, ebenfalls in einer Sondersammlung, obwohl beide normalerweise in einem Buch zusammengefasst waren, in dem die Kanoniker vorne standen und ihnen Gesetze folgten. Eine solche getrennte Darstellung von Kanonen und Gesetzen in den von uns beschriebenen Sammlungen drückte die Idee aus, dass nur die Kanonen im eigentlichen Sinne die Quelle des Kirchenrechts darstellen, während die Landesgesetze nur als Ergänzung und Bestätigung der Kanonen dienen: Kanonen sind die Hauptquelle und Gesetze sind zusätzliche. Doch mit zunehmendem Einfluss der Staatsgewalt auf Kirche und kirchliches Leben wuchs auch die Bedeutung der weltlichen Gesetzgebung für die Kirche. Infolgedessen erwies es sich für die Praxis als zweckmäßiger, keine speziellen Sammlungen bürgerlicher Gesetze mit Bezug zu kirchlichen Angelegenheiten zusammenzustellen und diese Sammlungen nicht in Form einer Ergänzung zu den kanonischen Sammlungen hinzuzufügen, sondern diese Landesgesetze in die Titel des Systems aufzunehmen, in dem seit der Zeit von John Scholasticus die Kirchenkanone dargelegt sind. Aus dieser Kombination von Kanonen und Gesetzen entstanden gemischte Sammlungen, sogenannte Nomokanone. Das älteste Nomokanon entstand aus der Kombination der uns bereits bekannten kanonischen und zivilen Sammlungen des Johannes Scholasticus. Der unbekannte Autor dieser Zusammenstellung behielt die Titel der kanonischen Sammlung von Scholastic vollständig bei und ordnete ihnen den Inhalt der späteren bürgerlichen Sammlung zu. Was er aus der bürgerlichen Sammlung nicht in das System der kanonischen Sammlung einfügen konnte, fügte er am Ende seiner einfachen Zusammenstellung unter dem Titel hinzu: „Andere Kapitel aus denselben Kurzgeschichten von Justinian“ (ἕτερα κεφάλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως) So wie aus der Kombination der kanonischen und zivilen Sammlungen des Johannes Scholasticus ein Nomokanon in 50 Titeln zusammengestellt wurde, so entstand aus dem ersten systematischen Teil der Sammlung: „Σύνταγμα κανονικόν“, der unter 14 Titeln nur Zitate der Kanons, ohne deren Text selbst, enthielt, und aus der Collectio tripartita das berühmte Nomokanon zusammengestellt in 14 Titeln. Dieses Nomokanon umfasste die gesamte erwähnte zivile Collectio und darüber hinaus eine beträchtliche Anzahl weiterer Auszüge aus Justinians Rechtsbüchern. Als daher der erste Teil des kanonischen Syntagmas in einen Nomokanon umgewandelt wurde, blieb der Name „Syntagma“ nur für dessen zweiten Teil erhalten, der den eigentlichen Wortlaut der Regeln in chronologischer Reihenfolge enthielt. Der Zeitpunkt der Veröffentlichung des Nomokanons in 14 Titeln, Zackariae von Zingenthal, fällt einer Vermutung zufolge in die Regierungszeit des Heraklius (zwischen 610–641). Diese Vermutung basiert auf der Tatsache, dass der Autor dem Originaltext der Collectio tripartita am Ende des genannten Kaisers vier Kurzgeschichten hinzugefügt hat, von denen eine, veröffentlicht im Jahr 612, im 30. Kapitel des 1. Titels Nomocanon zitiert wurde und darüber hinaus dem Namen des Kaisers Heraklius den Titel δεσπότης hinzugefügt hat, und dieser Titel nur im Namen des regierenden Kaisers verwendet wurde. Über die Persönlichkeit des Autors lässt sich wohl nur eines sagen: Er war Jurist und darüber hinaus Autor einer juristischen Monographie: „Über Widersprüche in Gesetzen“ (auf Griechisch: Περὶ ἐναντιοφανειῶν ἐν τοῖς νόμοις), die er zitiert in seiner Monographie Kapitel 10 des 4. Titels von Nomocanon. Dem Titel dieses Werkes zufolge war der Autor selbst unter späteren byzantinischen Juristen unter dem Namen Enantiophanes bekannt, wie er in den Scholia zu den Basiliken genannt wird, über die wir in der 3. Periode sprechen werden. Das Beispiel des Johannes Scholasticus, der vom Juristen zum Patriarchen wurde, lässt vermuten, dass der Autor dieses Nomokanons ebenfalls ein spiritueller Mensch war. Der deutsche Wissenschaftler Giner, über den wir in der Einleitung zu unserem Kurs gesprochen haben, vermutet, dass es sich hierbei um einen Zeitgenossen von Heraklius, dem Patriarchen Sergius von Konstantinopel, handeln könnte, der zwischen 609 und 638 in der Abteilung lebte. Neuausgabe des Nomokanons in 14 Titeln und des kanonischen Syntagmas im Jahr 883 Die von uns in 14 Titeln und Σύνταγμα κανονικόν beschriebenen Nomokanone wurden 883 erneut veröffentlicht: das erste Nomokanon nahezu ohne Änderungen und Ergänzungen, das letzte „Syntagma“ mit der Hinzufügung der Regeln der letzten beiden ökumenischen Konzile, nämlich des fünften-sechsten (Trullo) und des zweiten Nicäa (787) und zwei Gemeinderäte, die 861 und 879 in Konstantinopel stattfanden. im Fall des berühmten Patriarchen Photius. Der Kern dieser Angelegenheit war der Kampf zwischen Rom und Konstantinopel, der fast mit der formellen Teilung der Kirchen in Ost und West endete. Der Kampf entbrannte um die Erhebung von Photius auf den Patriarchenthron von Konstantinopel anstelle des abgesetzten Patriarchen Ignatius; beides geschah auf Wunsch von Kaiser Michael III. Der damalige Papst, einer der Koryphäen der päpstlichen Macht, der berühmte Nikolaus I., protestierte entschieden gegen eine solche Einmischung der weltlichen Macht in die Angelegenheiten der Kirche und wollte Photius nicht als Patriarchen anerkennen. Zu diesem Anlass fanden in Konstantinopel drei Konzile statt, an denen nicht nur östliche Hierarchen, sondern auch päpstliche Legaten teilnahmen. Auf dem ersten Konzil (861) wurde Photius in seinem Rang bestätigt und Ignatius für abgesetzt erklärt. Doch der Papst protestierte gegen diese Konzilsbeschlüsse, woraufhin 869 ebenfalls in Konstantinopel ein neues Konzil einberufen wurde, auf dem Photius abgesetzt und Ignatius wieder eingesetzt wurde. Doch nach dessen Tod wurde Photius zum zweiten Mal auf den Patriarchenthron erhoben; Um seine patriarchale Würde zu bestätigen, wurde 879 ein drittes Konzil gebildet. Jedes dieser drei Konzile erließ Kanons, die im Interesse der einen oder anderen streitenden Parteien verfasst wurden. Die römische Kirche erkennt das Konzil von 869, in dem sie sich durchsetzte, als das achte ökumenische Konzil an und seine Kanones, die im Geiste der falschen Isidor-Dekretale herausgegeben wurden, basieren natürlich auf der Quelle des allgemeinen Kirchenrechts. Im Gegenteil lehnte die Ostkirche diese Kanones als völlig im Widerspruch zum Geist und zu den Grundlagen ihres Gesetzes ab; Stattdessen erkennt sie die Kanones von nur zwei (dem ersten und dritten) der angegebenen Konzile an, die für Photius günstig waren (das erste von ihnen wird gewöhnlich das Doppelkonzil genannt, das zweite – das Konzil in der Kirche St. Sophia.) Diese Regeln wurden erstmals in die Neuausgabe des griechischen kanonischen Kodex aufgenommen, die 883 veröffentlicht wurde. Aber wem gehört diese Ausgabe? Der Autor des Vorworts dazu nennt sich nicht namentlich, sondern gibt nur den Zeitpunkt der Veröffentlichung des Nomokanons an, nämlich 883. Und da Photius in diesem Jahr Patriarch war, schreibt die allgemeine Tradition der Ostkirche ihm die Neuausgabe des Nomokanons zu. Doch in jüngster Zeit äußerte der berühmte Jurist und byzantinische Gelehrte Tzacharie von Lingenthal mehrere starke Einwände gegen die Zuschreibung des Nomokanons von 883 an Patriarch Photius; Diese Einwände wurden von unserem russischen Kanonisten Professor Suworow in seinem Kurs über Kirchenrecht geteilt. Der Kern von Cecharies Einwänden ist wie folgt: Erstens sind die Vorzüge der Neuauflage des Nomokanons so unbedeutend, dass sie kaum einer so gelehrten und hochgebildeten Person wie Photius zugeschrieben werden kann. Tatsächlich hat der neue Herausgeber des Nomokanons streng genommen das Werk seines Vorgängers in seiner ursprünglichen Form belassen: Er berührte den bürgerlichen Teil des Nomokanons überhaupt nicht (obwohl er im Vorwort seiner Ausgabe über einige seiner Ergänzungen zum Zivilrecht des Nomokanons spricht), und im kanonischen nahm er aller Wahrscheinlichkeit nach nur eine Ergänzung vor: Er fügte die für Photius günstigen Regeln der beiden genannten Konzile von Konstantinopel hinzu. Der zweite Einwand: Wäre die Veröffentlichung des Nomokanons im Jahr 883 wirklich im Auftrag des ökumenischen Patriarchen erfolgt, dann wäre es völlig unerklärlich, wie in Zeiten sehr nahe dieser Zeit weiterhin Kopien des Nomokanons in seiner bisherigen Form erschienen. Bis heute sind solche Listen des Nomokanons erhalten, die nach Photius verfasst wurden, in denen aber nicht einmal ein Vorwort zu Photius vorgeschrieben ist. Dritter Einwand: Es ist viel einfacher zu verstehen, warum im 12. Jahrhundert, d. h. Mehr als 200 Jahre nach Photius wurde das Nomokanon von 883 dem berühmten Patriarchen Photius zugeschrieben (der laut Zacharia und Suworow den Sitz 883 nicht besetzte, sondern aus ihm entfernt wurde). Es ist viel einfacher zu verstehen, als warum in der Zeit unmittelbar nach der Veröffentlichung des Nomokanons ein so berühmter Name ignoriert wurde, d. h. warum der Name Photius weder in der Inschrift Nomocanon noch in erwähnt wird dem neuen Vorwort dazu, das Photius zugeschrieben wird, kann unserer Meinung nach keinem dieser Einwände zugestimmt oder zumindest erheblich abgeschwächt werden durch die wahrscheinliche Annahme, dass der unmittelbare und sogar ausschließliche Zweck der Neuausgabe des Nomokanons darin bestand, die für Photius günstigen Regeln der beiden Konzile von Konstantinopel einzubeziehen. Zum zweiten Einwand stellen wir fest, dass Photius etwas mehr als drei Jahre nach der Veröffentlichung des Nomokanons (genau im Jahr 886) zum zweiten Mal vom Thron entbunden wurde, was natürlich nicht der schnellen und breiten Akzeptanz des von ihm herausgegebenen kanonischen Kodex förderlich sein konnte. Gleichzeitig dürfen wir nicht vergessen, dass zu dieser Zeit alle Bücher auf dem Korrespondenzweg und nicht in gedruckter Form verbreitet wurden, wodurch bestimmte Änderungen in ihrer Zusammensetzung oder Ausgabe nicht plötzlich zum Allgemeingut wurden. In den Provinzen verwendeten sie weiterhin die seit langem etablierte Ausgabe des Nomokanons (beachten Sie übrigens, dass sich Balsamon im 12. Jahrhundert darüber beschwerte, dass viele Bischöfe weiterhin veraltete Ausgaben des Nomokanons verwendeten, die hätten verbrannt werden sollen). Schließlich enthält auch der letzte Einwand einen direkten Irrtum: Im Jahr 883 bekleidete Photius nicht nur den patriarchalischen Stuhl, sondern befand sich auch auf dem Höhepunkt seiner Macht. Es ist auch nicht ganz richtig zu sagen, dass der Name Photius als Herausgeber des Nomokanons in der Zeit unmittelbar nach 883 völlig ignoriert wurde. In einigen Manuskripten des Nomokanons, die noch vor der Zeit verfasst wurden, als der Glaube, dass der Nomokanon von 883 dem berühmten Patriarchen gehörte, allgemein verbreitet wurde, d. h. bis zum 12. Jahrhundert, wird der Name des Patriarchen Photius am Rand gegenüber dem zweiten Vorwort des Nomokanons in Zinnoberrot (roter Tinte) angezeigt. Es gibt viele solcher Manuskripte; Eine davon befindet sich in der Kaiserlichen Öffentlichen Bibliothek in St. Petersburg. Dadurch blieb die Erinnerung daran, dass Photius der Herausgeber des Nomokanons von 883 war, in der Nachwelt erhalten. Periode III. Von der Veröffentlichung des Nomokanon des Photius bis zum Untergang des Byzantinischen Reiches (883–1453) Quelle des Kirchenrechts in dieser Zeit a) Beschlüsse der Patriarchatssynode und kanonische Antworten und Abhandlungen einzelner hierarchischer Personen Mit der Veröffentlichung des Nomokanons des Photius war die Bildung des allgemeinen kanonischen Kodex der Ostkirche abgeschlossen. Damit endete aber natürlich nicht die Weiterentwicklung des Kirchenrechts selbst im Osten, sondern es begann lediglich eine neue (dritte) Periode in der Geschichte seiner Quellen. Das wichtigste Gremium der kirchlichen Rechtsbildung im christlichen Osten ist heute ein ständiger Rat oder genauer gesagt eine Synode (auf Griechisch σύνοδος ἐνδυμοῦσα) beim Patriarchat von Konstantinopel, das, wenn nicht de iure, so doch de facto, nun das Oberhaupt der gesamten Ostkirche geworden ist. Diese Synode, die an die Stelle früherer zeitgemäßer Konzile trat, wurde auf Fürsprache des Patriarchen aus Metropoliten und Bischöfen zusammengestellt, die wegen der Angelegenheiten ihrer Kirchen nach Konstantinopel kamen und manchmal hier zu Hause lebten. Die Aktivitäten der Patriarchatssynode als gesetzgebendes Organ waren äußerst konservativer Natur. Er hatte nicht vor, eine neue Herrschaft mit der gleichen Autorität zu schaffen, die den vorherigen ökumenischen und lokalen Räten zukam. In der östlichen Hierarchie hat sich inzwischen die Ansicht durchgesetzt, dass die Zahl der ökumenischen Konzilien in der vor dieser Zeit bestehenden heiligen Zahl von sieben erfüllt ist und dass die weitere Aufgabe der Kirche hinsichtlich der Kirchendisziplin nur in der treuen und unveränderlichen Bewahrung dessen besteht, was durch diese Konzilien übermittelt wurde. Das Leben war jedoch wie immer stärker als die Theorie und führte zu neuen kirchlichen Rechtsnormen, die entweder durch Sitte, dann durch Praxis oder durch die weit verbreitete Interpretation der im Syntagma des Patriarchen Photius enthaltenen Kirchenkanone geschaffen wurden. Somit verfügen wir aus der gegenwärtigen Zeit über mehrere neue und sehr wichtige Quellen des kanonischen Rechts. Besondere Aufmerksamkeit verdienen die Quellen des Eherechts, die im Osten nun endgültig kirchlich geworden sind. Wenn die Dekrete der Patriarchatssynode (ψῆφοι συνοδικαί), (sententiae synodales) etwas Neues einführten, dann wurden sie an die Landeskirchenbehörden geschickt, um sie in den sich stellenden Fällen um Rat zu bitten, und wenn sie darüber hinaus die Zustimmung des Kaisers erhielten, wurden sie zu Staatsgesetzen. Einige von ihnen erhielten fast die gleiche Bedeutung wie die Kanoniker früherer ökumenischer und lokaler Räte. Dies ist zum Beispiel der Konzilsakt, der im Jahr 920 von Patriarch Nikolaus dem Mystiker unter dem Namen „Wälder der Vereinigung“ (Τόμος ἑνώσεως, tomus unionis) erlassen und von den Kaisern Konstantin und Rom genehmigt wurde. Dieser „Tom“ erklärte erstmals die vierte Ehe für nichtig. Zusätzlich zu den wohlüberlegten Beschlüssen der Patriarchatssynode von Konstantinopel verfügen wir aus der Gegenwart über eine riesige Menge kanonischer Antworten und Abhandlungen einzelner Hierarchen und anderer Personen, die bei ihren Zeitgenossen für ihre Kenntnisse des kanonischen Rechts berühmt waren. Die Bedeutung dieser Denkmäler ist jedoch rein historischer Natur: Sie dienen als Zeugnis kirchlicher Praxis und als Denkmäler der kanonischen Rechtsprechung ihrer Zeit. Sie waren für sich genommen nie Rechtsquellen im eigentlichen Sinne des Wortes. Obwohl einige von ihnen der Zusammensetzung des allgemeinen kanonischen Kodex der Kirche zugeschrieben wurden. b) Gesetzgebung der Kaiser zu kirchlichen Angelegenheiten Die Ära der Neuausgabe (Photius) des Nomokanons war zugleich die Ära einer Neukodifizierung der Quellen des Zivilrechts im Byzantinischen Reich. Diese Kodifizierung war auch für das Kirchenrecht von großer Bedeutung, da sie die im Kirchennomokanon enthaltenen Zivilgesetze in vielerlei Hinsicht veränderte. Ende des 9. Jahrhunderts wurde an der Veröffentlichung eines neuen Gesetzbuches gearbeitet. Kaiser Basilius der Makedonier und vervollständigt durch seinen Sohn Leo den Weisen. Sie wurden durch den modernen chaotischen Zustand der Zivilrechtsquellen im Byzantinischen Reich verursacht. Während der turbulenten Zeit des Bildersturms, die vom ersten Viertel des 8. Jahrhunderts bis zur Hälfte des 9. Jahrhunderts dauerte, gerieten alle Grundfesten dieses Reiches ins Wanken. In der Rechtsauffassung der byzantinischen Griechen, die sich selbst „Römer“, also Römer, nannten, sich aber tatsächlich mit verschiedenen Barbarenvölkern vermischten, kam es zu einer bedeutenden Revolution, deren Ausdruck die berühmte Ekloge der Bilderstürmer-Kaiser Leo dem Isaurier und Konstantin Kopronymus ist, die um 740 veröffentlicht wurde. Dabei handelt es sich um eine Art griechisch-barbarische Institutionen, die in vielerlei Hinsicht abgeschafft wurden. Justinianische Gesetzgebung, hauptsächlich im Bereich des Grundbesitz-, Ehe-, Familien- und Erbrechts. Aber neben der Ekloge zirkulierten weiterhin verschiedene private Zusammenstellungen von Justinians juristischen Büchern in den Händen von Juristen, die irgendwie an die sich ändernden Rechtsbräuche und -ansichten angepasst waren. Die ursprünglichen Bücher Justinians gerieten nun völlig in Vergessenheit: Weder Gesetzgeber noch Praktiker befassten sich mit ihnen. All diese Umstände veranlassten Kaiser Basilius den Mazedonier, eine neue Rechtskodifizierung vorzunehmen, um aus Justinians Gesetzen alles zu streichen, was veraltet und für die Praxis ungeeignet war, und alles andere, was noch in Kraft blieb, erneut zu veröffentlichen, wobei hier die verstreute Masse späteren Gesetzgebungsmaterials hinzugefügt wurde. Bei der Erfüllung dieser komplexen und schwierigen Aufgabe tat Basilius der Mazedonier Folgendes. Zunächst veröffentlichte er um 870 das sogenannte „Prochiron“, d. h. ein manuelles Gesetzesbuch, das, wie es im Vorwort heißt, die Gesetzgebung der „bösen Bilderstürmer“, d. Zweitens sammelte er in einer Sammlung Auszüge aus Justinians Gesetzgebung, die ihre praktische Bedeutung verloren hatten. Im 3. gab er den noch in Kraft befindlichen justinianischen Gesetzen eine Neuauflage und veröffentlichte sie in 50 Büchern unter dem Titel „Ἀνακάθαρσις τῶν νόμων“ (d. h. Revision, Revision der Gesetze). Das erste der aufgeführten Gesetzgebungswerke, nämlich „Prochiron“, erschien noch unter demselben Kaiser (um 883) in neuer Form und unter dem neuen Namen Epanologi, bei dessen Zusammenstellung von der Beteiligung eines Geistlichen ausgegangen werden muss, da es viele Dekrete zur geistlichen Hierarchie und übrigens einen ganzen Titel (3.) über den Patriarchen enthält, der völlig neue Dekrete enthält: In späteren Rechtssammlungen war dieser Titel nicht ohne Grund dem Patriarchen Photius zugeschrieben. Die Epanologie verdrängte jedoch nicht die Nutzung des früheren Prochiron, das bis zum Untergang des Byzantinischen Reiches das wichtigste Handbuch der Gesetze blieb und als Grundlage für viele private Zusammenstellungen dieser Art diente. In Bezug auf das Kirchenrecht ist Prochiron als Hauptquelle wichtig, aus der spätere Kanonisten und die kirchliche Praxis selbst Definitionen des Zivilrechts ableiteten. Spätestens im 6. Jahrhundert wurde Prochiron in die slawische Sprache übersetzt und war viele Jahrhunderte lang in den slawisch-russischen Steuermännern unter dem Namen „Stadtrecht“ enthalten, was offensichtlich eine Übersetzung des griechischen Namens Νόμος πολιτικός ist (im gedruckten Steuermann besteht es aus 48 Kapiteln). Das zweite Kodifizierungswerk von Basilius dem Mazedonier, das die veralteten justinianischen Gesetze enthielt, hat verständlicherweise nicht unsere Zeit erreicht, da keine Notwendigkeit bestand, es umzuschreiben, aber das dritte und wichtigste Werk, „Revision der Gesetze“, blieb in einer späteren Ausgabe erhalten, die ihm vom Sohn und Nachfolger von Basilius dem Mazedonier, Leo dem Philosophen, geschenkt wurde. Letzterer ist für die Veröffentlichung eines riesigen Kodex in 60 Büchern verantwortlich, der als Basilika der „königlichen Bücher“ (τὰ βασιλικά) bekannt ist. Die Basiliken wurden nach dem Nomokanon von Photius veröffentlicht. Daraus ergab sich natürlich die dringende Notwendigkeit, die im Nomokanon enthaltenen Zivilgesetze zu überarbeiten und mit den Gesetzen der Basilika in Einklang zu bringen. Im Folgenden werden wir sehen, dass dieses Bedürfnis durch den berühmten byzantinischen Anwalt des 12. Jahrhunderts befriedigt wurde. Fedor Valsomon mit seinem Kommentar zum Nomocanon. Tatsächlich waren Basiliken keine direkte Quelle des Kirchenrechts. Dies war der allgemeine Gesetzeskodex des Byzantinischen Reiches. Doch die Kaiser standen dort in einem solchen Verhältnis zur Kirche, weshalb sie von der geistlichen Hierarchie selbst den Namen „oberste Hüter der kirchlichen Ordnung“ (ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας) erhielten. Somit ist die staatliche Gesetzgebung sowohl früher als auch in der Gegenwart weiterhin eine direkte und reichhaltige Quelle des Kirchenrechts. Die meisten der in der heutigen Zeit erlassenen Staatsgesetze zu Kirchenangelegenheiten gehören den Kaisern ihrer Dynastie Makedonien und Komnenos: Von ihnen bekleidete der erste den Thron vom Ende des 9. bis zum Ende des 11. Jahrhunderts, der letztere vom Ende des 11. bis zum gesamten weiteren 12. Jahrhundert. Von besonderer Bedeutung für das Kirchenrecht ist die Gesetzgebung der Kaiser Leo der Philosoph und Alexei Komnenos. Übrigens haben die Gesetze dieser Kaiser die Ehe endgültig von einer zivilen Institution in eine kirchliche umgewandelt. Drei Kurzgeschichten von Alexy Komnenos über kirchliche Verlobung und Hochzeit als unabdingbare Voraussetzung für die Realität der Ehe im Bereich des Zivilrechts sind ebenfalls in unserem Steuermann (Kapitel 43) enthalten. Allerdings sind nur wenige Kurzgeschichten der byzantinischen Kaiser der Gegenwart original. Das heruntergekommene Oströmische Reich war nicht mehr in der Lage, auf dem Gebiet des Rechts schöpferische Kraft zu entfalten; Die Initiative zur Schaffung neuer Normen ging meist von der Kirche aus, also von der Patriarchatssynode. Was die säkularen Gesetzgeber anbelangt, so warteten sie meist auf irgendeinen synodalen Beschluss, um später in einer langen und ausführlichen Geschichte erklären zu können, dass es genau so sein sollte, um dem Gemeinwohl zu dienen. Interpreten des kanonischen Kodex der Ostkirche im 12. Jahrhundert: Alexei Aristinus, John Zonara und Theodore Balsamon Die von uns betrachteten Quellen des Kirchenrechts aus der Gegenwart haben das im Nomokanon und Syntagma des Patriarchen Photius enthaltene Gesetz in vielerlei Hinsicht verändert oder sogar ganz abgeschafft. Inzwischen wurde dieses letzte Recht, und insbesondere das, was die Kirche selbst auf den Ökumenischen und Lokalkonzilen der Vorperiode geschaffen hatte, grundsätzlich als unverändert anerkannt. Das bedeutet, dass es auf die eine oder andere Weise notwendig war, beide Rechte in gegenseitiges Einvernehmen zu bringen. Dies erforderte natürlich ein korrektes Verständnis der Bedeutung der alten Kanons und ein Verständnis der Motive, die zu ihrer Entstehung führten. Ohne diese beiden Bedingungen wäre es unmöglich, richtig zu beurteilen, inwieweit das in neuen Quellen enthaltene geltende Recht mit alten kanonischen Normen übereinstimmt oder nicht, und inwieweit es im Falle einer Meinungsverschiedenheit durch die Bedingungen des modernen Kirchenlebens gerechtfertigt werden kann, die bei der Beurteilung jedes Gesetzes berücksichtigt werden müssen. Daraus wird deutlich, dass die kirchliche Praxis einerseits das Syntagma und den Nomokanon des Patriarchen Photius und neue Quellen des Kirchenrechts nutzt; andererseits benötigte es eine besondere Anleitung, mit deren Hilfe es in jedem vorliegenden Fall das kanonische Dogma auf der Grundlage dieser und anderer (früherer und neuer) Quellen richtig begründen konnte. Solche Leitlinien finden sich in den Interpretationen des Syntagmas und des Nomokanons des Photius, die im 12. Jahrhundert von den drei griechischen Kanonisten Alexius Aristinus, John Zonara und Theodore Balsamon verfasst wurden. Die ersten beiden befassten sich mit einem Syntagma, die letzten mit beiden Teilen des Kirchengesetzbuchs – sowohl dem Syntagma als auch dem Nomokanon. Alexius Aristinus lebte unter den Kaisern Alexius und Komnenos. Er war Diakon und Verwalter der großen, also patriarchalischen Kirche in Konstantinopel. Um 1130 verfasste er im Auftrag von John Komnenos Interpretationen der sogenannten Synopsis of Church Canons. Dieser Name wurde der Ausgabe des kanonischen Kodex gegeben, in der der Text der Quellen nicht in seiner ursprünglichen vollständigen Form, sondern in verkürzter Form, in Form von komprimierten Aphorismen, dargestellt wurde. Die Quelle der Interpretationen der kanonischen Synopsis für Aristin waren: 1) der vollständige Text der Kirchenregeln, der vom Interpreten in einer freien, für Zeitgenossen verständlichen Paraphrase dargelegt wurde, und 2, frühere Diagramme, d. h. kurze erläuternde Anmerkungen zum Text einiger Regeln. Die Interpretationsmethode ist streng grammatikalisch: Aristin erklärt die wörtliche Bedeutung der Kanons und korrigiert gleichzeitig manchmal den erläuterten Kurztext, wenn die Bedeutung der vollständigen Regel falsch übermittelt wurde (siehe seine Interpretation des 75. Apostolischen Kanons und des 19. Kanons des Konzils von Ancyra). Aber wo ist der gekürzte Text (d. h. Der Text der Synopse) war klar und korrekt, dort beschränkte sich der Dolmetscher darauf, nur die Worte hinzuzufügen: ... (...), d. Da der Zweck der Interpretationen rein praktischer Natur war, vergleicht er zur Etablierung des kanonischen Dogmas einige Regeln mit anderen, die sich auf dasselbe Thema beziehen (Apost. 1. 5. 14. Nik. trans. 1. 2. 3 usw.), notiert die Regeln, die ihre Gültigkeit verloren haben oder Änderungen in späteren Regeln verloren haben (Apos. 14. 15, Chalk. 19, Trul. 31 usw.); macht auf Ausnahmen von den in der modernen Praxis zulässigen Regeln aufmerksam (Ap. 6. 20. 61 Trul. 20); Zu einigen Regeln stellt er fest, dass es sich nicht um allgemeine kirchliche Normen handelt, sondern um besondere, für einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit erlassene Regeln (Tr. 39 Karth. 66). In einigen Fällen verweist Aristinus auch auf Zivilgesetze, die im Einklang mit dem Kirchenkanon stehen (Apos. 67 Nik. trans. 7; Chalk. 3 usw.). Für uns sind die Synopsis und die aristinischen Interpretationen wichtig, da sie das Original des ersten, d. h. kanonischen Teils unseres gedruckten Helmsman darstellen. Eine umfassendere und schwierigere Aufgabe wurde in seinen Interpretationen von Aristins Zeitgenossen John Zonara gelöst. Während der Regierungszeit von Alexei und John Komnenov bekleidete Zonara die höchsten Regierungsämter. Er war der sogenannte große Drungär der Weichsel, also kein Chef der Palastwache und stellvertretender Vertreter des kaiserlichen Tribunals; Doch dann zog er sich, gelangweilt von den Hofintrigen und deprimiert von der Trauer über den Verlust seiner Frau und seiner Kinder, in ein Kloster zurück und wurde Mönch. Vermutlich in den ersten Jahren der langen Herrschaft Manuels (1142–1180) und auf seinen direkten Befehl hin übernahm Zonara, bereits Mönch, die Aufgabe, Interpretationen des vollständigen Textes der im Syntagma des Photius enthaltenen Kanons zu verfassen. Zu Beginn dieser Aufgabe wählte Zonara eine Liste des Syntagmas, in der die Regeln nicht in der vorherigen chronologischen Reihenfolge, sondern nach ihrer relativen Bedeutung angeordnet waren: An erster Stelle standen die Regeln des Apostolischen und der sieben Ökumenischen Konzile, an zweiter Stelle die Regeln der örtlichen Konzile und an dritter Stelle die kanonischen Briefe der Väter der griechischen Kirche. Zonara legte die Regeln für jeden Rat fest und gab einen historischen Bericht über den Zeitpunkt und den Zweck seiner Sitzung. Die eigentlichen Interpretationen von Zonara bestehen darin, den Text der Regeln aus drei Gesichtspunkten zu erklären: historisch, dogmatisch und praktisch. Da das Syntagma über viele Jahrhunderte hinweg kanonisches Material enthielt, war den Griechen des 12. Jahrhunderts hier vieles nicht mehr klar oder erhielt in der Praxis eine völlig andere Bedeutung. Der Dolmetscher musste also die ursprüngliche Bedeutung kirchlicher Regeln und einzelner kanonischer Begriffe erläutern und die Umstände angeben, die zu dieser oder jener Regel führten. Das ultimative Ziel des Interpreten besteht darin, aus jeder erklärten Regel oder aus einer ganzen Gruppe von Regeln, die sich auf ein bekanntes Thema beziehen, eine allgemeine dogmatische Position als unbestrittene kanonische Norm abzuleiten. Um dieses Ziel zu erreichen, vergleicht er einige Regeln mit anderen und entscheidet im Falle von Meinungsverschiedenheiten oder direkten Widersprüchen zwischen ihnen über die Frage des kanonischen Dogmas auf der Grundlage der relativen Bedeutung der Regeln und ihrer chronologischen Reihenfolge (so dass die Entscheidung eines ökumenischen Konzils Vorrang vor der Entscheidung eines lokalen Konzils oder vor der kanonischen Antwort eines einzelnen Heiligen Vaters hat; die Entscheidung eines späteren Konzils hebt die Norm eines gleichberechtigten Konzils des vorherigen und die Herrschaft eines einzelnen Kirchenvaters auf). Nachdem er so die dogmatische Bedeutung der Regeln festgestellt hat, vergleicht Zonara sie oft mit der modernen kirchlichen Praxis und verurteilt im Allgemeinen jegliche Abweichungen dieser von der wahren Bedeutung der Kanons der Weltkirche. Beschäftigt sich ausschließlich mit dem kanonischen Syntagma, also mit der Gesetzgebung der Kirche selbst. Zonara geht in seinen Interpretationen nicht auf die Frage des Verhältnisses von Kirchenkanonen zu Zivilgesetzen ein, zitiert jedoch letztere, wenn sie mit ersteren übereinstimmen. Theodore Balsamon war der zeitlich letzte, aber der erste in der Bedeutung der Interpretationen des kanonischen Kodex der griechischen Kirche. Er lebte während der Herrschaft von Manauil Komnenos und Isaac Angelos und starb gleich zu Beginn des 13. Jahrhunderts, im Jahr 1203. Unter Manuel trat Balsamon an die Stelle von Chartophylax, also dem Hauptsekretär des Patriarchats. Dann wurde er unter Isaac Angel zum Patriarchen von Antiochia ernannt. Allerdings blieb er auch in diesem Rang in Konstantinopel, da Antiochia zu dieser Zeit von den Kreuzfahrern besetzt war. Noch vor seinem Patriarchat erhielt Balsamon von Kaiser Manauil Komnenos und Patriarch Michael Anchialus den Auftrag, eine Interpretation beider Teile des kanonischen Kodex, also sowohl des Nomokanon als auch des Syntagmas, zu verfassen. In Bezug auf das Nomokanon bestand die Aufgabe des Dolmetschers darin, genau zu notieren, welche der im Nomokanon enthaltenen justinianischen Gesetze in der Basilika akzeptiert wurden und welche nicht. Der Grund für diese Arbeit war ein Vorfall, den Balsamon in seiner Interpretation des 9. Kapitels des 1. Titels des Nomocanon ausführlich schilderte. Metropolit Leonty von Amasia besetzte den vakanten Bischofssitz in seinem Stadtbezirk ein ganzes Jahr lang nicht, obwohl der Patriarch ihn dreimal daran erinnerte. Letzterer hielt sich dann auf der Grundlage einer Passage aus Justinians Roman CXXIII, die im angegebenen Titel und Kapitel des Nomokanons zu finden ist, für berechtigt, selbst einen Bischof für den vakanten Stuhl zu ordinieren. Doch sie fingen an, dem Patriarchen zu widersprechen, dass diese Passage aus Justinians Novelle in der Basilika nicht akzeptiert wurde und daher keine Rechtskraft habe. Der Patriarch antwortete darauf, dass das Nomocanon in der Kirche als heiliges Buch gelte und in keinem seiner Buchstaben seine Kraft verlieren dürfe. Die Angelegenheit gelangte zum Kaiser, der zusammen mit dem Senat gegen den Patriarchen stimmte; Dann sah der Patriarch selbst die Notwendigkeit, den Photius Nomocanon zu überarbeiten, das heißt, die darin enthaltenen justinianischen Gesetze mit den Basiliken zu vergleichen, ohne jedoch die Integrität seines Originaltextes zu beeinträchtigen. Diese Arbeit wurde Balsamon anvertraut. Dieser Aufgabe entsprechend geht Balsamon in seinem Kommentar zum Nomokanon (den er Photius direkt übernimmt) wie folgt vor. Erstens wird er diejenigen Gesetze des Nomokanons, die nicht in den Basiliken enthalten waren, als veraltet und nicht mehr gültig bezeichnen. Zweitens gibt es an, wo in den Basiliken genau die mit den Gesetzen des Nomokanons identischen Gesetze gelten; Wenn es eine Diskrepanz zwischen dem Text des Gesetzes Justinians im Nomokanon und in den Basiliken gab, schrieb Balsamon normalerweise den gesamten Text des aktuellen Kodex (d. h. Basilika) nieder. Und wenn das Basilika-Gesetz später durch einen Gesetzgebungsakt, zum Beispiel einen kaiserlichen Roman oder einen vom Kaiser genehmigten Beschluss der Patriarchatssynode, präzisiert, geändert oder ganz abgeschafft wurde, dann hat unser Dolmetscher diesen späteren Gesetzgebungsakt vollständig niedergeschrieben. Was Balsamons Interpretationen zu Syntagma betrifft, so bestehen sie größtenteils aus fast wörtlichen Wiederholungen der Interpretationen seines Vorgängers Zonara. Hier wird Balsamon nur dann originell, wenn es darum geht, Widersprüche zwischen Kanonen oder Gesetzen auszuprobieren oder eine kasuistische Frage zu klären. Wenn sich der Widerspruch zwischen Kanonen und Gesetzen als unvereinbar herausstellte, entschied der Dolmetscher die Angelegenheit zugunsten der Kanonen mit der Begründung, dass sie eine doppelte Sanktion haben: von den Räten, die sie erlassen haben, und von den Kaisern, die sie als Staatsgesetze anerkannt haben, während Staatsgesetze nur von den Kaisern allein sanktioniert werden. Bei der Lösung kasuistischer Fragen zitiert und kritisiert Balsamon in der Regel die Meinungen anderer, oder, wenn das Problem durch Gesetzgebung gelöst wird, zitiert er diese Gesetzesentscheidung im Original. Die hohe praktische Bedeutung von Balsamons Interpretationen verschaffte ihm bleibenden Ruhm in der Nachwelt. Diese abweichenden Anweisungen lassen sich jedoch sehr leicht dadurch erklären, dass Basilikas, wie alle Bücher dieser Zeit im Allgemeinen, in Manuskripten verwendet wurden und dass Abschreiber selbst von Büchern wie Gesetzesbüchern aus praktischen Gründen diesen Büchern oft eine eigene Ausgabe gaben, das heißt, sie nahmen Abkürzungen, dann Ergänzungen oder Neuanordnungen einiger Artikel anstelle anderer vor. Balsamon schrieb seine Kommentare über viele Jahre hinweg, und einmal konnte er eine Liste von Basiliken verwenden, ein anderes Mal eine andere. Dann weicht Balsamon in seinen Interpretationen des Syntagma trotz des von ihm zum Ausdruck gebrachten Grundsatzes, dass die Kanoniker Vorrang vor den Gesetzen haben sollten, sehr oft von diesem Grundsatz ab und gibt den Zivilgesetzen den Vorzug vor den Kanonikern. In diesem Zusammenhang ist jedoch anzumerken, dass solche Abweichungen in Balsamons Interpretationen nur in Bezug auf die Regeln lokaler Konzile und die kanonischen Briefe der Heiligen Väter zu finden sind, die von den Kaisern nie eine besondere Sanktion erhielten: Nur die Kanoniker ökumenischer Konzile erhielten eine solche Sanktion. Im engeren Sinne gilt das Prinzip von Balsamon, mit dessen Hilfe er Konflikte zwischen Kanonen und Gesetzen löste, nur für die Regeln ökumenischer Räte. Alphabetisches kanonisches Syntagma von Matthew Blastar Die von uns untersuchten und von kirchlichen Autoritäten autorisierten Interpretationen von Aristinus, Zinara und Balsamon schienen mit dem Text des kanonischen Kodex der griechischen Kirche zu verschmelzen, wurden zu einem notwendigen Bestandteil davon und machten praktisch keinen Unterschied zwischen den Kanons und den Interpretationen dieser Kanonisten. Genau so gingen die Verfasser späterer kanonischer Sammlungen für den praktischen Gebrauch mit diesen Interpretationen um. Von diesen Sammlungen genoss das „Alphabetische Kanonische Syntagma“ des athonitischen Mönchs Matthäus Vlastar, zusammengestellt in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts (1335), besonderes Ansehen. Dies ist ein ausgezeichnetes echtes Wörterbuch des Kirchenrechts, das zum schnellen Auffinden von Kanonen und Gesetzen zu einem bestimmten Thema dient. Der Autor leitet sein Werk mit einem ausführlichen Vorwort ein, in dem er ausführlich die Geschichte der kanonischen und zivilen Quellen des Kirchenrechts erzählt und nebenbei einige sehr interessante Informationen zur Geschichte des römischen Rechts liefert, die in anderen Quellen nicht zu finden sind. Das Syntagma selbst ist von Vlastar entsprechend der Anzahl der Buchstaben des griechischen Alphabets in vierundzwanzig Abteilungen unterteilt, und die Abteilungen sind entsprechend der Anzahl der kirchlichen Rechtsbegriffe, die mit dem einen oder anderen Buchstaben beginnen, in Kapitel unterteilt. Jedes Kapitel beginnt normalerweise mit einer Erläuterung der Kanones und endet mit Zivilgesetzen, die sich auf dasselbe Thema beziehen. Es gibt aber auch Kapitel, die entweder ausschließlich kanonische Quellen enthalten (z. B. unter dem Buchstaben α, Kapitel 2), oder nur zivile (z. B. unter dem Buchstaben α, Kapitel 4, unter dem Buchstaben β, Kapitel 5). Zur Vereinfachung der Praxis wurde das im Altgriechischen verfasste Vlastar-Syntagma Ende des 15. Jahrhunderts ins Neugriechische übersetzt, da die neuen Griechen bereits Schwierigkeiten hatten, ihre alte Sprache zu verstehen. Ende des 14. Jahrhunderts wurde eine slawische serbische Übersetzung dieser Sammlung angefertigt, die uns in einer riesigen Menge an Kopien überliefert ist, was die Verbreitung dieses Buches in der südslawischen Kirche beweist. Um die Mitte des 15. Jahrhunderts wurde in Serbien ein spezieller Auszug byzantinischer Gesetze aus dem Vlastareva-Syntagma zusammengestellt, an dessen Ende der berühmte „Legalist“ des serbischen Königs Stefan Dusan stand. Daraus lässt sich schließen, dass es sich bei all dieser Entnahme um eine Art Kodifizierung der Quellen des byzantinischen Zivilrechts handelte, soweit es in Serbien übernommen wurde. Über das Schicksal dieser Sammlung in Russland werden wir zu gegebener Zeit sprechen. Abschnitt 2. Geschichte der Quellen des russischen Kirchenrechts In der Geschichte des russischen Kirchenrechts müssen wir erstens das Schicksal des griechischen Nomokanons in Russland und zweitens die allmähliche Entstehung des lokalen russischen Kirchenrechts selbst verfolgen. I. Das Schicksal des griechischen Nomokanons in Russland Der ursprüngliche slawisch-russische Nomokanon und seine spätere Ausgabe Es besteht kein Zweifel, dass die ersten Hierarchen, die aus Griechenland, von wo unsere Vorfahren das Christentum annahmen, nach Russland kamen, zusammen mit anderen Kirchenbüchern den kanonischen Kodex ihrer Kirche in jenen Ausgaben mitbrachten, die zu dieser Zeit von den Griechen hauptsächlich in der Praxis verwendet wurden. Solche Ausgaben waren: das Nomocanon von John Scholasticus und das Nomocanon in 14 Titeln aus dem Syntagma der dazugehörigen Kanoniker. Es versteht sich von selbst, dass die griechischen Hierarchen diese Sammlungen im Original verwendeten. Aber bereits im 11. Jahrhundert hatten wir eine eigene nationale Hierarchie, die zweifellos einer slawischen Übersetzung des griechischen Nomokanons bedurfte. Direkte Hinweise auf die Existenz einer solchen Übersetzung in unserem Land im 12. Jahrhundert finden wir in modernen Denkmälern, sowohl im Russischen als auch im Griechischen. So werden zunächst in den berühmten „Anfragen“ von Kirik, einem Mönch aus Nowgorod, mit denen er sich an seinen Bischof Niphon wandte (in der ersten Hälfte des 12. Zweitens gibt es im Inventar des Eigentums eines griechischen Klosters auf Athos (wohin einige gingen und wo russische Pilger oft Klostergelübde ablegten) im 1142 erstellten Inventar unter anderem mehrere russische Bücher (ῥωσσικὰ βιβλία), darunter „Νομοκάνονον ἕν“ – „ein Nomokanon“. Drittens sah im 14. Jahrhundert der Nowgoroder Mönch Sinowy, ein Schüler des berühmten Maxim des Griechen, zwei Pergamentkopien des Nomokanons, von denen eine seiner Meinung nach in Nowgorod unter Jaroslaw, dem Sohn Wladimirs, der das russische Land taufte, und die andere unter Jaroslaws Sohn Isjaslaw geschrieben wurde. Aus diesem letzten Nomokanon zitiert Zinovy ​​in seinem Aufsatz gegen den damaligen Ketzer Theodosius Kosoy mehrere Regeln vollständig. Schließlich sind uns in 4 Listen der slawischen Übersetzung des griechischen Nomokanons überliefert, von denen einige in Bezug auf die Zeit des Schreibens, andere in ihrer Sprache und ihrem Inhalt auf die allerersten Zeiten der Existenz nicht nur der russischen, sondern auch der slawischen Kirche im Allgemeinen zurückzuführen sind. Diese Listen enthalten eine Übersetzung genau der Nomokanone, die bei den Griechen im 9.-11. Jahrhundert hauptsächlich in Gebrauch waren: das Nomokanon des Johannes Scholasticus und das Nomokanon in 14 Titeln mit der chronologischen Syntagma der dazugehörigen Kanonen. Die Übersetzung des ersten Nomokanons ist uns in einer Kopie aus dem 14. Jahrhundert überliefert, die sich im örtlichen Rumjanzew-Museum unter der Nummer 230 befindet. Man muss annehmen, dass die Übersetzung des scholastischen Nomokanons vom slawischen Apostel St. Methodius angefertigt wurde, in dessen Biographie direkt angegeben wird, dass er zusammen mit anderen Kirchenbüchern den Nomokanon für die Slawen übersetzt hat. Rumjanzews Abschrift des Nomokanon von Scholasticus wurde zwar in Russland verfasst, ihr Prototyp wurde uns jedoch zweifellos aus Bulgarien gebracht. Dies geht aus den verschiedenen weiteren Artikeln seines zweifellos bulgarischen Ursprungs hervor, die in der angegebenen Liste enthalten sind, wie zum Beispiel dem berühmten „Gesetz des Urteils für das Volk“ (dies ist nichts anderes als eine uns bekannte bulgarische Zusammenstellung aus der uns bekannten Ekloge von Leo dem Isaurier und Konstantin Kopronymus), Auszügen aus der Diskussion des bulgarischen Priesters Cosmas aus dem 10. Jahrhundert gegen die dort erschienenen bogomilischen Ketzer und anderen kleinen Artikeln. Eine slawische Übersetzung eines weiteren griechischen Nomokanons – in 14 Titeln – ist uns in einer Liste aus dem späten 11. oder frühen 12. Jahrhundert überliefert. Diese Liste befindet sich in der örtlichen synodalen, ehemals patriarchalischen Bibliothek unter Nr. 227 und ist in meinem Aufsatz „Der ursprüngliche slawisch-russische Nomokanon“ ausführlich beschrieben. Diese Handschrift enthält den Nomokanon in 14 Titeln und das dazugehörende kanonische Syntagma in ihrer vor-Photius-Ausgabe, d. Es versteht sich von selbst, dass es auch keine Interpretationen zum Nomokanon und zum Syntagma gibt, die in Griechenland selbst erst im 12. Jahrhundert verfasst wurden. Man kann vermuten, dass die Übersetzung dieses Nomokanons hier in Russland unter Großfürst Jaroslaw angefertigt wurde, dem „Buchliebhaber“, von dem in der ersten Chronik heißt, dass er viele Schriftgelehrte versammelte und viele Bücher, die für die Aufklärung Russlands notwendig waren, aus dem Griechischen ins Russische „übersetzte“. Die Vermutung über die russische Übersetzung des Nomokanons in 14 Titeln wird erstens dadurch gerechtfertigt, dass es in dieser Übersetzung russische Rechtsbegriffe gibt, die in anderen slawischen Dialekten überhaupt nicht üblich sind (zum Beispiel das Wort „tiun“); zweitens dadurch, dass im 11. und 12. Jahrhundert die Quellen des griechischen Kirchenrechts in unserem Land genau in dieser Übersetzung verwendet wurden, die im uns beschäftigenden Synodalen Steuermann enthalten ist. In dieser Übersetzung zitierte Kirik in seinen oben erwähnten „Anfragen“ die Kirchenregeln. Wenn wir die oben genannten Zitate des Novgorod-Mönchs Zinovy ​​mit diesem synodalen Steuermann vergleichen, werden wir auch feststellen, dass Zinovy ​​in seinem Werk griechische Kirchenregeln genau nach diesem Steuermann zitierte. Aber leider hat diese Liste von Helmsman kein Ende, wo normalerweise Nachrichten über die Zeit des Schreibens der Bücher platziert wurden, und wenn es ein Ende gegeben hätte, dann hätten wir vielleicht in diesem kostbaren Manuskript einen dieser Nomokanons, die Zinovy ​​​​​​selbst verwendet hat. Bis zur zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts blieb die Zusammensetzung des von uns beschriebenen ursprünglichen slawisch-russischen Nomokanons, soweit hier griechische Quellen enthalten waren, unverändert; Es wurden nur Quellen des lokalen Rechts hinzugefügt. Russische Wahrheit, kanonische Antworten des Metropoliten Johannes II. (Ende des 11. Jahrhunderts), Kiriks „Anfragen“, einige anonyme Artikel (zum Beispiel „Die Charta des Heiligen Wladimir“). In der Zwischenzeit erschienen in der griechischen Kirche, wie wir aus der Geschichte ihres Rechts wissen, in der Zeit vom Ende des 9. bis zur Hälfte des 13. Jahrhunderts viele neue, mehr oder weniger wichtige Quellen des Kirchenrechts in Form von Dekreten der patriarchalen Synode und kaiserlichen Romanen. Darüber hinaus wurde der Text der antiken Kanons mit Interpretationen von Arestin, Zonara und Balsamon versehen, die für die Praxis unbedingt notwendig waren. So erwies sich die russische Kirchenpraxis, die sich an die ursprüngliche Übersetzung des griechischen Nomokanons hielt, in vielerlei Hinsicht hinter der griechischen zurück. Spätestens in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts stieß Metropolit Kirill II., ein gebürtiger Russe, der mit den griechischen Kirchenordnungen persönlich vertraut war, bei der Untersuchung der ihm unterstellten Diözesen überall auf „viel Uneinigkeit und Unhöflichkeit“, die, in seinen Worten, darauf zurückzuführen war, dass die Kirchenregeln „(für das russische Verständnis) durch die Wolke der Weisheit der hellenischen Sprache verdunkelt waren“. Die Bedeutung dieser Worte kann nur sein, dass das russische Nomokanon nicht viele und sehr wichtige Quellen des Kirchenrechts enthielt, die im modernen griechischen Nomokanon enthalten waren und für russische Hirten natürlich „von der Weisheitswolke der hellenischen Sprache überschattet“ wurden. Unter solchen Umständen wandte sich der besagte Metropolit hilfesuchend an die jugoslawische Kirche, wo kurz zuvor (in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts) eine neue Übersetzung des griechischen Nomokanons erschien, angefertigt vom Heiligen Sava, dem ersten Autokephalen, also unabhängig vom Patriarchen von Konstantinopel, Erzbischof der serbischen Kirche. Als Metropolit Kirill II. vom Erscheinen dieser Übersetzung erfuhr, bat er darum, eine Kopie dieses neuen slawischen Nomokanons an den bulgarischen halbunabhängigen Fürsten Jakob Swjatoslaw zu schicken, der selbst Russe war. Im Jahr 1262 sandte Svyatoslav in seinem Brief tatsächlich eine Liste dieses Steuermanns an Metropolit Kirill, in dem er das Buch, das er schickte, das Buch Zonara nannte, natürlich nach dem Namen des uns bekannten griechischen Interpreten der Kirchenregeln. Tatsächlich enthielt der neue slawische Steuermann in seinem ersten Teil eine Übersetzung der uns bereits bekannten griechischen kanonischen Synopsis mit Interpretationen von Aristin und nur an sehr wenigen Stellen Zonara. Der zweite Teil dieses Helmsman enthielt eine bedeutende Masse späterer Quellen des byzantinischen Kirchenrechts, die uns noch völlig unbekannt waren, nämlich mehrere Dekrete der Patriarchatssynode (hauptsächlich zu Eheangelegenheiten) und Kurzgeschichten der byzantinischen Kaiser des 11. und 12. Jahrhunderts. Der neue Steuermann wurde von Metropolit Kirill der Kathedrale vorgestellt, die er 1214 in Wladimir an der Kljasma einberufen hatte, und diente teilweise als Grundlage für die von dieser Kathedrale erlassenen Dekrete. Seitdem haben wir zwei Ausgaben des griechischen Nomokanons oder Steuermanns erstellt, die fast alle vollständigen Listen dieses Buches enthalten, vom Ende des 13. bis zur Hälfte des 17. Jahrhunderts oder bis zur Ära der gedruckten Ausgabe des Steuermanns 4, die Metropolit Kirill von Jakow Swjatoslaw erhielt, und daher sollten diese Listen die Listen des Steuermanns der serbischen Ausgabe genannt werden. (Üblicherweise werden sie in Werken zur Geschichte des russischen Rechts als Steuermänner der Rjasaner Ausgabe bezeichnet, da die älteste der erhaltenen Listen dieser Ausgabe 1284 in Rjasan verfasst wurde.) Andere Steuermännerlisten, die im 13. Jahrhundert erschienen, stellen lediglich eine Neuauflage des ursprünglichen slawischen Nomokanons dar, das in unserem Land bereits vor Kyrill II. verwendet wurde. Diese neue Ausgabe entstand aus der Kombination des Textes des alten Nomokanons mit dem Text des neuen (serbischen). Die Listen dieser Ausgabe enthalten die Originalübersetzung des vollständigen griechischen Textes der Kirchenregeln, die bis zu diesem Zeitpunkt in unserem Land verwendet wurde (die neue serbische Übersetzung wurde, wie oben festgestellt, nicht aus dem vollständigen Text der Regeln, sondern aus einer gekürzten, synoptischen Übersetzung erstellt); Aber zu dieser alten Übersetzung der Regeln wurden Interpretationen aus dem neuen Kormcha hinzugefügt, und der alte slawische Text der Regeln wurde größtenteils nicht fertiggestellt. Dann wurden vom neuen Steuermann alle neuen Quellen des Kirchenrechts in den alten russischen Nomokanon eingebracht, der noch immer, wie Metropolit Kirill es ausdrückte, „von der Weisheitswolke der hellenischen Sprache überschattet“ wurde. Das bemerkenswerteste Merkmal der Listen dieser Ausgabe ist, dass sie russische Artikel oder Quellen des russischen Rechts enthalten (z. B.: Kirchenstatuten von St. Wladimir und Jaroslaw, Russische Wahrheit, kanonische Antworten von Metropolit Johannes II., Nifont von Nowgorod, Definitionen der Wladimir-Kathedrale von 1274 usw.). Die ältesten dieser Artikel sind natürlich hier, weil es ihnen schon vor langer Zeit gelungen ist, eine starke Position im ursprünglichen russischen Nomokanon zu erlangen und diese Position auch in der Neuauflage beizubehalten. Die Listen dieser Ausgabe des Steuermanns werden üblicherweise „Sophias“ genannt, nach dem Ort der Niederschrift und dem ursprünglichen Standort des ältesten von ihnen, der um 1280 in Nowgorod nach dem Willen des örtlichen Erzbischofs Clemens verfasst und in der Sophienkathedrale von Nowgorod zum Lesen und Kopieren durch jedermann aufbewahrt wurde. Aber wir werden sie Listen der russischen Ausgabe nennen und mit diesem Namen den Ursprungsort und die erste Verwendung der Prototypen dieser Ausgabe des russischen Namokanons sowie die Tatsache angeben, dass nur in den Listen dieser Ausgabe die Quellen des eigentlichen russischen Kirchenrechts enthalten sind. Somit verdrängte der neue Steuermann, den Metropolit Kirill II. aus Bulgarien erhielt, das frühere Nomokanon in unserem Land nicht aus dem Gebrauch, sondern trug lediglich zur Erhöhung der Anzahl seiner Listen in der neuen, geänderten Ausgabe bei. Und in späteren Zeiten, bis zur gedruckten Ausgabe, behielt der Steuermann der Sophia, also die russische Ausgabe, stets den Vorrang im kirchlichen Gebrauch. Dies zeigt sich erstens daran, dass es im Vergleich zum Steuermann der Rjasaner oder serbischen Ausgabe in einer viel größeren Anzahl von Listen überliefert ist; zweitens aus der Tatsache, dass wir von diesen besonderen Steuermännern spezielle russische kirchenrechtliche Sammlungen, die sogenannten „Gerechten Standards“, zusammengestellt haben, die nur Rechtsquellen enthielten, die in der Praxis nicht am häufigsten verwendet werden; drittens aus der Tatsache, dass in den Denkmälern des eigentlichen russischen Kirchenrechts, zum Beispiel in Stoglav, Kirchenregeln griechischen Ursprungs üblicherweise im Text und in der Übersetzung enthalten sind, die im Steuermann des russischen Nachnamens enthalten sind. Russische Steuermänner der Moskauer Zeit Seit dem 15. Jahrhundert, also seit der Moskauer Periode unserer Geschichte, gibt es solche Steuermannslisten, die sich teils formal, teils materiell deutlich von den Steuermannslisten der beiden genannten Ausgaben (russisch und serbisch) unterscheiden. So sind bei einigen Steuermännern der angegebenen Ära die Kirchenregeln nicht mehr in chronologischer Reihenfolge gemäß dem Syntagma des Photius, sondern in einer systematischen Reihenfolge gemäß seinen Nomokanonen dargelegt, so dass bei den Steuermännern dieser Art das chronologische Syntagma zerstört wurde und in 14 Titeln zu systematischen Nomokanonen wurde. Sowohl die serbische als auch die russische Ausgabe von Kormchia wurden einer solchen formalen Bearbeitung unterzogen, d. h. sowohl mit dem gekürzten als auch mit dem vollständigen Text der Kanons. Darüber hinaus kamen ab dem 15. Jahrhundert in unserem Land Listen des alphabetischen Vlastareva-Syntagmas in serbischer Übersetzung in Gebrauch, die wir in der dritten Periode der Geschichte des byzantinischen Kirchenrechts erwähnten. In Vlastars Syntagma erhielt die russische Kirche erneut mehrere neue Rechtsquellen, die von hier aus auf die früheren Ausgaben des Helmsman übertragen wurden. Schließlich tauchten seit dem 15. Jahrhundert in unserem Land solche Steuermänner auf, aus deren Zusammensetzung und Ausgabe man die Tendenz erkennen kann, dieses Buch auf die modernen Umstände der russischen Kirche anzuwenden. Nach dem Fall von Konstantinopel (im Jahr 1452), als die russische Kirche tatsächlich vom Patriarchen von Konstantinopel unabhängig wurde, gab es gleich zu Beginn von Kormcha einen Artikel, der bewies, dass russische Bischöfe das Recht haben, Metropoliten für sich selbst zu ernennen, so wie dieses Recht seit langem den bulgarischen und serbischen Bischöfen gehört. Noch auffälliger ist der tendenziöse Charakter einiger Steuermänner, die im 16. Jahrhundert unter uns auftauchten, zu einer Zeit, als in unserem Land viele sehr wichtige kirchliche und politische Fragen aufkamen. Einige dieser Steuermänner sind sozusagen in einer progressiven Richtung zusammengesetzt, andere in einer streng konservativen Richtung. Von den Steuermännern der ersten Richtung hat uns einer erreicht, der dem Mönchsfürsten Vassian-Patrikiev mit dem Spitznamen Kosma gehört. Es wurde 1567 verfasst und richtete sich gegen den klösterlichen Grundbesitz. Die Frage der Klostergüter war damals das brennendste Thema im Leben: Zu dieser Frage bildeten sich unter den Geistlichen selbst zwei verfeindete Parteien, zwischen denen es zu einer hitzigen literarischen Polemik kam. Vassian gehörte der Partei an, die sich gegen klösterlichen Landbesitz aussprach. Und da das Patrimonialleben der russischen Klöster durch die im Nomokanon enthaltenen kirchlichen Regeln gerechtfertigt war, machte sich Vassian daran, eine Ausgabe des Steuermanns zu verfassen, die dem klösterlichen Landbesitz nicht förderlich sein würde. Mit diesem Gedanken wandte sich Vassian Patrikeev, der in Moskau (im Simonow-Kloster) lebte und die Gunst des Großfürsten Wassili Ioannowitsch genoss, an den damaligen Metropoliten Varlaam und bat um seinen Segen, einen solchen Steuermann zu schreiben. Der Metropolit, der offenbar selbst mit Vassians Ideen sympathisierte, gab dem Schreiben eines solchen Steuermanns seinen Segen, allerdings mit der Maßgabe, dass Vassian nichts wegwerfen oder etwas an den Kirchenregeln ändern sollte, wie sie in den vorherigen Steuermännern dargelegt waren; denn, fügte der Metropolit hinzu, „wer einen keuschen Geist hat, wird sich nicht von der Bedeutung der Regeln verführen lassen, die über Klosterdörfer sprechen.“ Vassian wählte als Original für seinen Helmsman eine der vorhandenen Kopien dieses Buches, in dem die Kirchenregeln in systematischer Reihenfolge dargelegt waren. Das bedeutet, dass in diesem Original alle Regeln, die sich auf Klöster und klösterlichen Besitz beziehen, in einem Titel zusammengefasst waren und es an verschiedenen Stellen nichts zu suchen gab. Gegen diesen Titel schrieb Vassian in seinem Werk „Helmsman“ verschiedene Anmerkungen zur Erläuterung jener Stellen in den Regeln, an denen von klösterlichen „Dörfern“ (d. h. von von Bauern bewohnten Klostergebieten) die Rede war. Die Bedeutung der Notizen bestand darin, dass die Regeln zwar von Klosterdörfern sprechen, die Bücher der Heiligen Schrift, die eine höhere Autorität als das griechische Nomokanon haben, den Mönchen jedoch ein nicht habgieriges Leben vorschreiben. Dies bedeutet, dass diese Regeln als im Widerspruch zur Heiligen Schrift stehend anerkannt werden sollten. Vassian war bereits mit dem Abschreiben seines Steuermanns fertig, als der berühmte Maxim der Grieche 1518 zu uns kam und von Großfürst Wassili Ioannowitsch aus Athos nach Moskau gerufen wurde, um die Bibliothek des Großfürsten, die viele griechische Bücher enthielt, zu durchsuchen und diejenigen davon, die für die russische Kirche notwendig wären, ins Slawische zu übersetzen. Vassian Patrikeev gelang es, einem hochgebildeten Ausländer nahe zu kommen und in ihm einen Gleichgesinnten in der Frage der Klostergüter zu finden. Es waren seine Dienste, die unser Mönchsfürst nutzte, um seinen Steuermann endgültig in eine für den klösterlichen Landbesitz ungünstige Richtung zu lenken. Von Maxim dem Griechen erfuhr er zunächst, dass die Darstellung von Regeln in „Kanten“, d. h. in den Titeln gehört Patriarch Photius; und zweitens, dass in der griechischen Kirche Interpretationen von Kirchenregeln nicht nur von Aristinus, sondern auch von anderen wichtigeren Interpreten bekannt sind: Zonaras und Balsamon. Vassian hielt es für notwendig, diese Informationen in seinen Steuermann aufzunehmen. Darüber hinaus erhielt er von Maxim die neuen griechischen Übersetzungen jener Regeln und Interpretationen dazu, die von klösterlichen „Dörfern“ sprachen. Aus dieser Übersetzung ging hervor, dass die vorherige Übersetzung nicht ganz genau und korrekt war; dass das Wort „Dorf“ fälschlicherweise die Bedeutung des griechischen Sprichworts „Προάστειον“ wiedergibt, das eigentlich kein besiedeltes Anwesen, sondern eine Landdatscha mit einer kleinen Anzahl freier Bediensteter bedeutet. Vassian führte dies alles auf den Titel des Steuermanns zurück, in dem die Regeln für Klöster und Klostergüter zusammengefasst waren. Darüber hinaus platzierte er am Ende seines Buches noch eine ausführliche Sonderabhandlung über die Unanständigkeit der Mönche gegenüber dem Besitz von Menschen und Dörfern. Hier zitiert er übrigens die vollständigen Regeln, die Maxim der Grieche für ihn übersetzt hatte, zusammen mit Balsamons Interpretationen davon, die uns noch völlig unbekannt sind. Die Übersetzung stammt laut Vassian aus dem griechischen Wort „Steuermann“, das Metropolit Photius (zu Beginn des 15. Jahrhunderts) nach Moskau brachte und dann in der Mariä-Entschlafens-Kathedrale aufbewahrt wurde. Die Tatsache, dass die neue Übersetzung der Regeln über Klostergüter auf der Grundlage einer Liste erstellt wurde, die der Metropolit aus Griechenland mitgebracht hatte, hätte natürlich auch zur Erhöhung der Autorität von Vassians Steuermann beitragen sollen. Solange Vassian die persönlichen Befehle des Großherzogs befolgte, konnte sein Steuermann ihm bis dahin keinen Ärger bereiten; im Gegenteil, der Großherzog selbst hatte eine Liste dieses Steuermanns in seiner Bibliothek und sprach oft mit Vassian über die Frage der Klostergüter. Doch 1531 zog Vassian die Schande des Großfürsten auf sich, weil er zusammen mit Maxim dem Griechen gegen die Scheidung des Großfürsten von seiner Frau Solomiya Saburova stimmte, mit der der Großfürst keine Kinder hatte. Nun wurde Vassian wegen seiner Polemik gegen die Klostergüter und wegen seines Steuermanns auf einem Rat im Jahr 1531 unter dem Vorsitz von Metropolit Daniel vor Gericht gestellt; einer der leidenschaftlichsten Verfechter des klösterlichen Landbesitzes. Der Rat verurteilte Vassian zu lebenslanger Haft im Josefskloster Wolokolamsk, wo er bald starb. Aber es ist bemerkenswert, dass sein Steuermann nicht als ketzerisches Buch vernichtet wurde; im Gegenteil, es ist bis heute in mehreren Exemplaren aus der Zeit seines Verfassers erhalten geblieben. Der Versuch von Vassian Patrikeev, den Steuermann in einer kirchentransformatorischen Richtung zu bearbeiten, führte natürlich zu gegensätzlichen Erfahrungen mit der Zusammenstellung der Steuermänner zum Zweck der Bewahrung der bestehenden Kirchenordnungen. Dies ist genau das Buch des Steuermanns, das kurz nach der Verurteilung von Vassian im Auftrag von Metropolit Daniel vom Abt des Wolokolamsker Klosters Nifont zusammengestellt wurde. In der Form ähnelt dieser Steuermann Vassianova (darin sind auch die Kirchenregeln im Photius-Nomokanon-System dargelegt), aber unter jedem Titel dieses Nomokanons werden nicht nur die von Photius zitierten Regeln angegeben, sondern auch verschiedene Auszüge aus den Werken von Kirchenschriftstellern und aus anderen griechischen und russischen Quellen des Kirchenrechts. Diese Auszüge werden besonders zahlreich und vielfältig, wenn der Nomokanon wichtige Themen der damaligen Zeit und insbesondere die Frage der Klostergüter berührt. Diese Steuerfrau teilte trotz ihrer konservativen Natur in gewisser Weise das Schicksal von Vassians Steuermann. Der Nachfolger von Metropolit Daniel, Macarius, tadelte den Verfasser dieses Steuermanns streng dafür, dass er die Kirchenregeln nicht in ihrer ursprünglichen Form darlegte, das heißt nicht so, wie sie von Konzilien und heiligen Vätern festgelegt wurden, sondern im System des Nomokanons: „Eine solche Aussage“, sagte der Metropolit, „wurde von Ketzern erfunden (ein Hinweis auf Vassian), um für sie ungünstige Regeln zu verbergen.“ Die Bedeutung des Verweises ist klar. Wenn die Kirchenregeln in einem System festgelegt sind, ist es tatsächlich schwierig zu wissen, ob sie alle in diesem System enthalten sind oder ob einige davon erlassen wurden. Wenn sie dagegen in chronologischer Reihenfolge und in der gleichen Form festgelegt sind, in der sie von Konzilien oder einzelnen Heiligen Vätern erlassen wurden, ist es nicht schwierig, ihre gesamte Existenz zu überprüfen. Im Gegensatz zu diesen systematischen Steuermännern beider Richtungen hatte Metropolit Macarius selbst die Idee, ein Steuermannshandbuch zusammenzustellen, das alle kanonischen Schriften dieser Zeit enthalten sollte; Kurz gesagt, ich beschloss, einen konsolidierten Steuermann zusammenzustellen und die Regeln in derselben chronologischen Reihenfolge darzulegen. Makarias Meistersteuermann ist noch nicht fertiggestellt. Es enthält nur die Regeln der Apostel und neun Konzile, sieben ökumenische und zwei des Photius, einige dieser Regeln sind in der Kormcha des Metropoliten Makarius in zwei und manchmal drei Übersetzungen enthalten. Darüber hinaus finden sich unter dem Regeltext Auszüge aus anderen Quellen des Kirchenrechts, verschiedene Beispiele aus der Kirchengeschichte, Auszüge aus den Schriften der heiligen Väter usw. Es ist klar, dass Metropolit Macarius dem Buch des Steuermanns eine Ausgabe geben wollte, in der es die Grundlage und das Material für die Lösung aller kirchenpolitischen Fragen dieser Zeit liefern sollte. Vieles von diesem Steuermann wurde von Macarius in Stoglav aufgenommen, dem Resolutionsbuch des Konzils von 1537, dem er selbst vorstand. Während er seinen Steuermann zusammenstellte, konnte Metropolit Macarius davon überzeugt werden, dass die Listen von Korkchi sowie andere Kirchenbücher an vielen Stellen von Kopisten verfälscht wurden und teilweise von erheblicher Bedeutung waren. Angesichts dieser traurigen Tatsache machte der Rat der Hundert Häupter auf die Schäden an Kirchenbüchern und Dekreten aufmerksam, sodass die Priesterältesten die Schriftgelehrten, die Kirchenbücher abschreiben, beaufsichtigen, ihnen gute Originale zum Kopieren geben und nach Abschluss des Kopiervorgangs die neue Kopie mit dem Original vergleichen und, falls sich herausstellen sollte, dass sie fehlerhaft ist, sie selbst korrigieren; In Fällen, in denen die Schriftgelehrten selbst begannen, Bücher ohne Korrektur zum Verkauf anzubieten, wurde den Kirchenältesten das Recht eingeräumt, diese Bücher auszuwählen und sie nach der Korrektur an arme Kirchen zu geben. Der Rat erließ übrigens auch ein Dekret, dass jede Kirche (zumindest in Moskau) eine „vollständige Kirchenordnung“ haben sollte, also eine vollständige Liste der Steuermänner in der einen oder anderen Ausgabe. Aber um den slawischen Text des Steuermanns, der über mehrere Jahrhunderte durch Korrespondenz erhalten blieb und daher ständigem Schaden ausgesetzt war, wirklich zu korrigieren, war es notwendig, ihn mit der griechischen Quelle zu vergleichen, aber die damaligen Zensoren der Kirchenbücher – die Priesterältesten – waren dieser Aufgabe nicht fähig, und die Korrektur dieser Bücher aus den griechischen Originalen selbst wäre dann in der Unwissenheit der Massen, die jegliche kirchlichen Korrekturen mit Feindseligkeit betrachteten, auf fast notwendige Hindernisse gestoßen wurde durch den Fall des oben erwähnten Maximus des Griechen bewiesen. Es blieb daher, sich mit den bestehenden Steuermannslisten zu begnügen. Dies war bis zur Hälfte des 17. Jahrhunderts der Fall, vor der Ära der gedruckten Veröffentlichung des Steuermanns. Gedruckte Ausgabe des Helmsman 1650–1653 Der Druck von „Helmsmen“ begann im selben Jahr, in dem der berühmte Kodex des Zaren Alexei Michailowitsch veröffentlicht wurde (1679). Die Tatsache dieses Zufalls ist bedeutsam. So wie unter Zar Iwan Wassiljewitsch nach der Veröffentlichung seines Gesetzbuches ein Rat einberufen wurde, um das Buch des Kirchengesetzbuches (Stoglav) herauszugeben, so ist nun dieselbe Ausgabe des Kirchennomokanons mit der gedruckten Ausgabe des Staatsgesetzbuches verbunden. Es ist klar, dass beide Angelegenheiten als gleich wichtig angesehen wurden. Bemerkenswert ist auch, dass das Original für die gedruckte Ausgabe von Kormchaya nicht aus der russischen Ausgabe, sondern aus der serbischen Ausgabe ausgewählt wurde, die überhaupt keine russischen Quellen enthielt. Um diese eher mysteriöse Tatsache zu erklären, muss man eines von zwei Dingen annehmen: Entweder stellte der Rat, mit dessen Erlaubnis der gedruckte Helmsman veröffentlicht wurde, fest, dass die Listen der serbischen Ausgabe den Text der Quellen des Kirchenrechts genauer enthielten als die russische Ausgabe des Helmsman; oder dieses Konzil ließ sich von der Ansicht leiten, dass die von der russischen Kirche von ihrer Mutter, der griechischen Kirche, entlehnten Quellen des Kirchenrechts im Vergleich zu den Rechtsquellen russischen Ursprungs, die im Steuermann der russischen Ausgabe enthalten waren, die höchste Autorität haben. Unsere geistliche Regierung versuchte, die erste Art von Quellen durch ihre Veröffentlichung vor weiterem Schaden zu schützen. Der Druck des Steuermanns begann am 7. November 1849 im Auftrag von Zar Alexei Michailowitsch und mit dem Segen des damaligen Patriarchen Joseph und endete am 7. September des folgenden Jahres 1850. Aber die unter Patriarch Joseph gedruckten Exemplare des „Helmsman“ wurden nicht aus der Druckerei freigegeben, wahrscheinlich weil Patriarch Joseph, ein misstrauischer und unentschlossener Mann, den „Spravchiki“ (Korrektoren) der Druckerei nicht traute, weil er befürchtete, sie hätten Abweichungen von dem vom Rat zum Drucken genehmigten Original gemacht. Wie dem auch sei, nur der Nachfolger von Patriarch Joseph, der berühmte Patriarch Nikon, unterzog den Steuermann seines Vorgängers im ersten Jahr seiner Herrschaft einer „Konzilsprüfung“. Die Nachricht von dieser „Prüfung“ wird im Nachwort von Nikons Kormcha-Ausgabe aus dem Jahr 1653 dargelegt, wo es heißt, dass Seine Heiligkeit Patriarch Nikon, als dieses Buch fertig gedruckt war, es mit der gesamten geweihten Kathedrale untersuchte, um Streitigkeiten zu vermeiden, und was nicht korrigiert wurde, korrigierte er. Für diese Korrektur, heißt es im Nachwort weiter, seien viele Listen von Steuermännern zusammengestellt worden, von denen sich eine als besonders richtig erwiesen habe, und außerdem sei der antike griechische Steuermann des damals in Moskau lebenden Jerusalemer Patriarchen Paisius berücksichtigt worden. Aber tatsächlich unterscheidet sich Nikons Ausgabe des Helmsman fast nicht von der von Joseph: Die ganze Änderung, die Nikon in der Ausgabe seines Vorgängers eingeführt hat, besteht nur darin, dass mehrere Artikel am Anfang und am Ende des Buches hinzugefügt wurden; Darüber hinaus wurden einige Blätter nachgedruckt, wobei wir die Blätter dieses Nachdrucks nicht angeben können. So korrigiert wurden am 15. Juli 1653 1200 Exemplare zur Verwendung an Kirchen geschickt. Doch mehrere Exemplare der Joseph-Ausgabe wurden von Personen in Umlauf gebracht, die mit Nikons Zensur unzufrieden waren und später unter dem Namen „Altgläubige“ zu den Anführern der Spaltung wurden, die durch Nikons Kirchenkorrekturen und die bis heute bestehenden entstanden war. Die Originalexemplare dieser Josephus-Ausgabe stellen die größte bibliografische Rarität dar und sind für unsere Altgläubigen im wahrsten Sinne des Wortes Gold wert. Bisher ist in Russland nur ein Exemplar dieses Buches bekannt, das 1887 mit dem Segen der Heiligen Synode in der Moskauer Druckerei Edinoverie nachgedruckt wurde. Der gedruckte Helmsman in der Nikon-Ausgabe besteht aus 71 Kapiteln. Die ersten 41 Kapitel enthalten eine slawische Übersetzung der uns bereits bekannten griechischen kanonischen Synopse mit Interpretationen von Aristin und nur an wenigen Stellen von Zonara. Von Kapitel 42 bis zum Ende enthält es hauptsächlich die Gesetze der byzantinischen Kaiser zu Kirchenangelegenheiten, nämlich den bereits bekannten Auszug aus Justinians Kurzgeschichten, zusammengestellt von John Scholasticus in Kapitel 87. (Kap. 42), drei Kurzgeschichten von Alexy Komnenos über die kirchliche Verlobung (Kap. 43); Zivilgesetze des Photius Nomocanon, getrennt von den Kanonen (d. h. von ihrem Index - Kapitel 44), das Gesetz des Urteils für Menschen (Kapitel 46), Prochiron von Basilius dem Makedonen oder, nach Kormcha, „Stadtrecht“ (Kapitel 48), Ekloge von Leo dem Isaurier und Konstantin Kopronymus oder „Die Schlagzeilen der frommen Könige Leon und Konstantin“ (Kapitel 49). Dann folgen verschiedene Ergänzungen zum ersten oder kanonischen Teil des Pilot's Book. Anschließend wurden diese beiden Abschnitte des Helmsman’s Book direkt in zwei Teile geteilt: den kanonischen und den zivilen, aber der Text der Quellen selbst wurde genau genommen bis 1839 ohne Änderungen veröffentlicht. Versuche, die alte Übersetzung des Steuermanns durch eine neue zu ersetzen Die gedruckte Ausgabe von Kormcha verhinderte natürlich eine weitere Beschädigung des Textes. Doch bereits vor dem Druck war dieser Text an vielen Stellen beschädigt. Der größte Nachteil des gedruckten Helmsman bestand jedoch darin, dass er in seinem wichtigsten, kanonischen Teil eine Übersetzung eines gekürzten und nicht des vollständigen Textes der Kirchenordnung darstellte, und darüber hinaus war die Übersetzung unklar und nicht immer korrekt. Lassen Sie uns zum Beispiel auf einen besonders wichtigen Fehler hinweisen, der bei der Übersetzung der Interpretation zum 72. Kanon des Trullo-Konzils gemacht wurde, wo wir lesen: „Wenn ein treuer Ehemann mit einer untreuen Ehefrau leben möchte oder eine treue Ehefrau mit einem untreuen Ehemann leben möchte, sollen sie nicht getrennt werden.“ Diese Worte bringen offensichtlich die Idee zum Ausdruck, dass die Fortsetzung der Ehe einer zum Christentum konvertierten Person mit einem Ehepartner, der außerhalb des Christentums bleibt, vom Willen des ersteren abhängt, und zur Unterstützung dieser Idee wird auf den ersten Brief des Apostels Paulus an die Korinther (Kapitel 7, Art. 12-16) verwiesen. Doch in der zitierten Passage des Apostolischen Briefes kommt eine völlig entgegengesetzte Idee zum Ausdruck, dass die Fortsetzung der Ehe vom Willen der nichtchristlichen Partei abhängt. Der unbefriedigende Charakter des gedruckten Steuermanns in kanonischer Hinsicht wurde in unserem Land zweifellos schon während der Zeit des Patriarchats erkannt. Der letzte unserer Patriarchen, Adrian, beschäftigte sich besonders mit dem Gedanken an eine neue Übersetzung des griechischen kanonischen Codes. Er wandte sich mehrmals an den Patriarchen von Jerusalem Dositheus mit der Bitte, den griechischen Steuermann entweder in korrekten Listen oder in korrekten gedruckten Ausgaben nach Moskau zu schicken. Patriarch Dosifei sparte nicht damit, beide Bücher – sowohl handgeschriebene als auch gedruckte – nach Moskau zu schicken; und übrigens schickte er die uns bereits bekannten Ausgaben von Leunclavius ​​(Ius graeco-romanum) und Beveridge (Pandectae canonum ecclesiae graecae). Patriarch Adrian beauftragte den Direktor der Druckerei, den Chudov-Mönch Euthymius, mit der Übersetzung dieser Bücher in die slawische Sprache. Im Vorwort zu seiner Übersetzung listet Euthymius die wichtigsten Fehler in der gedruckten Ausgabe des Steuermanns im Vergleich zum griechischen Original auf und weist auf die Notwendigkeit hin, dieses Buch in einer neuen Übersetzung zu veröffentlichen. Aber Evfimievs Übersetzung blieb im Manuskript. Aus allem geht hervor, dass unsere geistliche Regierung angesichts der traurigen Folgen von Nikons kirchlichen Korrekturen es nicht wagte, den alten Steuermann durch einen neuen zu ersetzen, auch wenn dieser brauchbarer war. Der Fall, der Patriarch Adrian so sehr beschäftigte, wurde wiederholt in der St. Synode zur Sprache gebracht. So beauftragte St. Die Synode 1734 auf Vorschlag ihres Vizepräsidenten Feofan Prokopovich ihren Übersetzer Kozlovsky, eine neue Übersetzung von Beveridges Ausgabe anzufertigen. 1742 wurde diese Übersetzung fertiggestellt; aber wie sich herausstellte, übersetzte der Übersetzer nicht aus dem griechischen Original, sondern aus der lateinischen Übersetzung, die Beveridge parallel zum griechischen Original gedruckt hatte. Wahrscheinlich aus diesem Grund wurde Kozlovskys Übersetzung nicht zur Veröffentlichung freigegeben, aber das Bewusstsein für die Notwendigkeit, den kanonischen Kodex der orthodoxen Kirche in einer neuen und korrekteren Übersetzung zu veröffentlichen, blieb bestehen. Zu Beginn der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts beschloss die Heilige Synode folgenden Inhalt: Erstens die Veröffentlichung einer neuen Übersetzung des vollständigen Textes der Kirchenordnung; Zweitens vergleichen Sie den alten Text des Steuermannsbuchs mit seinem griechischen Original und notieren Sie die Stellen darin, an denen es eine Meinungsverschiedenheit zwischen der Übersetzung und dem Original geben wird. Die Ausführung dieser komplexen Aufgabe wurde von der Synode dem Lehrer der Moskauer Slawisch-Griechisch-Lateinischen Akademie Joasaph Yaroshevsky und dem Synodenübersetzer Gregory Poletika anvertraut. Aber Jaroshevsky gab unter Berufung auf seine Krankheit bald die ihm übertragene Aufgabe auf, und die Übersetzung wurde allein von Poletika fertiggestellt. Im Jahr 1766 befahl die Synode drei Personen, diese Übersetzung zu überprüfen und mit dem griechischen Original zu vergleichen: Archimandrit Varlaam und die Übersetzer der Moskauer Druckerei, Hieromonk Sophrony Mladenovich und Peter Yakimov. Diese Personen vollendeten ihr Werk im Jahr 1770 und legten es der Heiligen Synode zur Genehmigung vor. Die Synode beauftragte ihr Mitglied Archimandrit Platon, den späteren Metropoliten von Moskau, noch einmal über die Übersetzung der Poletika nachzudenken. Doch Platon wurde 1774 zum Erzbischof von Twer ernannt, was ihn daran hinderte, den Befehl der Heiligen Synode zu erfüllen. So wurde im letzten Jahrhundert trotz des Erscheinens zweier Übersetzungen des kanonischen Kodex der griechischen Kirche der Gedanke der St. Synode an einer Neuausgabe des Helmsman nicht verwirklicht. Inzwischen sind Exemplare des alten „Helmsman“, die unter Patriarch Nikon veröffentlicht wurden, zu einer großen Rarität geworden: Dieses Buch war nicht einmal in vielen geistlichen Konsistorien zu finden, während die Notwendigkeit dafür nicht nur in geistlichen, sondern auch in weltlichen Institutionen, beispielsweise im regierenden Senat, festgestellt wurde. Aus diesem Grund beschloss die Heilige Synode im Jahr 1786, Nikons Buch des Steuermanns mit der Ausgabe von 1653 in allen Belangen neu zu veröffentlichen. In dieser ersten Synodenausgabe waren lediglich folgende Abweichungen von der Nikan-Ausgabe zulässig: Erstens ist der Steuermann in zwei Teile gegliedert, den kanonischen Teil, der größtenteils verschiedene, uns bereits bekannte Auszüge aus byzantinischen Gesetzen zu Kirchenangelegenheiten enthält. Zweitens wurde die polemische Abhandlung gegen die Lateiner, d. h. die Katholiken, die Mitte des 11. Jahrhunderts, in der Zeit der formellen und endgültigen Trennung der Ost- und Westkirchen, vom griechischen Mönch Nikita Stifat verfasst wurde (in Nikons Kormcha belegte diese Abhandlung Kapitel 47), aus dem zweiten Teil ausgeschlossen. Drittens ist am Ende von Kapitel 50, in dem die verschiedenen Arten und Grade der Verwandtschaft als Hemmnis für die Ehe behandelt werden, eine Liste der in diesem Kapitel verwendeten alten Verwandtschafts- und Vermögensnamen mit ihrer Übersetzung ins moderne Russisch beigefügt. Diese erste Synodenausgabe wurde mehrmals nachgedruckt, bis die Heilige Synode 1839 schließlich eine neue Übersetzung des Syntagmas von Photius unter dem Titel „Das Buch der Regeln der Heiligen Apostel, der Heiligen Ökumenischen und Lokalen Räte und der Heiligen Väter“ veröffentlichte. Dieses Buch unterscheidet sich vom alten Helmsman dadurch, dass es eine Übersetzung des vollständigen Textes des Kirchenkanons enthält, jedoch ohne Interpretationen. Als Gegenleistung für letzteres wurden im Auftrag der Heiligen Synode einige Regeln um einige, nicht sehr wichtige Erläuterungen ergänzt. Die Übersetzung der im Buch der Regeln enthaltenen Kanons ist natürlich viel perfekter als die im alten Steuermann. Aber man kann nicht sagen, dass er nichts Besseres zu wünschen übrig ließ. In den ersten Ausgaben des „Buches der Regeln“ wurde sogar ein wichtiger materieller Fehler gemacht: In der Übersetzung der Regel 54 des Konzils von Trullo, die von Verwandtschaft und Eigentum als Hemmnis für die Ehe spricht, wurde das in dieser Regel verwendete griechische Wort ἐξαδέλφη mit dem Wort „Nichte“ übersetzt, während dieses Wort in den Quellen des byzantinischen Rechts ständig in der Bedeutung von Cousine (consobrina) verwendet wird. Dieser Fehler wurde jedoch in der Ausgabe des Regelbuchs von 1874 korrigiert. So, this means that we have two Slavic editions of the Greek Nomocanon: the old Helmsman, where the canonical code of the Greek church is presented in the form of a Synopsis, accompanied by interpretations of Aristinus and the passages of Zonara, and the new “Book of Rules”, which contains a translation of the full text of the church canons according to the Syntagma of Photius, but without any interpretations. Damit schließen wir unseren Überblick über das Schicksal des griechischen kanonischen Kodex in Russland ab. II. Quellen des eigentlichen russischen Kirchenrechts Obwohl der griechische Nomokanon von Anfang an von uns als Grundlage des Kirchenrechts akzeptiert wurde, konnte er in Russland keine vollständige und direkte Anwendung in allen Bereichen des kirchlichen Lebens und der kirchlichen Tätigkeit finden. Ganz zu schweigen davon, dass die Zivilgesetzgebung des Nomokanons in vielerlei Hinsicht dem örtlichen Rechtsleben und den örtlichen Rechtsauffassungen fremd war. Die im Syntagma des Photius enthaltenen Kanons der Kirche erhielten in uns in vielerlei Hinsicht eine andere Bedeutung als in der modernen Praxis der griechischen Kirche. So beginnt bereits mit der Gründung der russischen Kirche die Entwicklung eines besonderen, eigentlich russischen Kirchenrechts, das für uns natürlich von besonderem Interesse ist. Im historischen Abriss dieses eigentlichen russischen Kirchenrechts konzentrieren wir uns nur auf seine wichtigsten Denkmäler zu den Quellen des geltenden Rechts und konzentrieren uns zunächst auf die Denkmäler des eigentlichen Kirchenrechts, also auf diejenigen, die aus der Kirche selbst stammen und von uns durch den besonderen Namen kanonisch unterschieden werden. A. Kanonische Denkmäler Bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts (vor dem Untergang des Byzantinischen Reiches) war die russische Kirche vom Patriarchen von Konstantinopel abhängig. Von ihm erhielt sie ihre Metropoliten, die (mit wenigen Ausnahmen) größtenteils gebürtige Griechen waren. Es versteht sich von selbst, dass sich unsere geistlichen Hierarchen und Fürsten in dieser Zeit oft mit Fragen zu Fragen der Kirchenverwaltung an die Patriarchen und manchmal auch an die byzantinischen Kaiser wenden mussten. Es ist auch klar, dass die Antwortschreiben der Patriarchen in unserem Land verbindliche Kraft hatten, mit anderen Worten: Sie stellten eine besondere Quelle des eigentlichen russischen Kirchenrechts dar. Sie sind teils in modernem Russisch, also slawischer Übersetzung, teils nur im russischen Original zu uns gekommen. Sie alle wurden von mir in Band VI der Russischen Historischen Bibliothek veröffentlicht, der Denkmäler des alten russischen Kirchenrechts vom 11. bis einschließlich 15. Jahrhundert enthält. Nennen wir die wichtigsten dieser Briefe, nämlich diejenigen, die in einer modernen russischen Übersetzung erhalten sind und teilweise Teil unserer Steuermänner waren: 1) Der Brief des Patriarchen Lukas Chrysoverg aus dem Jahr 1160, geschrieben an den Susdaler Fürsten Andrei Bogolyubsky anlässlich der Gelegenheit, dass dieser Fürst in seiner Hauptstadt Wladimir auf Kljasma eine Metropole errichten wollte, getrennt von der Metropole Kiew und ganz Russland; Der Patriarch stimmte dem in seinem Brief nicht zu. 2) Brief von Patriarch Herman 2 an den russischen Metropoliten Kirill I. aus dem Jahr 1229, in dem es heißt, dass es für russische Fürsten und Adlige unzulässig sei, ihre Sklaven zu Priestern und Diakonen zu ernennen, ohne sie freizulassen. 3) Konziliare Antworten des Patriarchen John Vekkos auf die Fragen des russischen Bischofs Theognostus von Sarai aus dem Jahr 1276. 4) Brief des Patriarchen Nifont an den Twerer Großfürsten Michail Jaroslawitsch bezüglich seiner Beschwerde über die angeblich illegalen Handlungen des russischen Metropoliten St. Peter zwischen 1312 und 1315 5) Brief des Patriarchen Nil, geschrieben um 1382 in Pskow für die örtliche Volksversammlung über die Pflichten der kirchlichen „Handlanger“ und die Häresie der sogenannten „Strigolniks“, die damals in Pskow auftauchten, und argumentierte, dass es nicht nötig sei, sich mit Bischöfen oder Priestern zu befassen, die ihren Rang für Geld erhielten. Der Patriarch widerlegt diese Lehre und beweist, dass diese Pflichten nicht als „heiliger Kauf“, als Handel im Heiligen Orden angesehen werden können. Aber auch nachdem die russische Kirche autokephalos wurde, also unabhängig vom Patriarchen von Konstantinopel, blieb sie als Teil der vereinten Ostorthodoxen Kirche weiterhin in Beziehungen mit den Ostpatriarchen und erhielt von ihnen Synodalurkunden, die in unserem Land immer noch Quellen des kanonischen Rechts waren. Dies sind zum Beispiel die patriarchalischen Urkunden über die Errichtung des Patriarchats in Russland (gedruckt zu Beginn von Kormcha) und Briefe über die Ersetzung des russischen Patriarchats durch die 1721 gegründete Synode. In unserem Land, wie auch in der griechischen Kirche, waren die örtlichen Gremien für die Entwicklung des kanonischen Rechts: 1) Räte und 2) einzelne kirchenhistorische Personen. Unsere Kirche kannte keine korrekten periodischen Konzile. In unserem Land wurden Räte zufällig gebildet, aufgrund einiger Streitigkeiten, des Aufkommens von Häresien usw. Der häufigste Grund für die Bildung von Räten waren die Fälle, in denen es notwendig war, einen neuen Bischof für einen vakanten Sitz zu weihen (da ein Bischof nach dem Kanon der Hauptkirche nur von einem Bischofsrat geweiht werden kann). Seit der ersten Periode der Geschichte unserer Kirche (bis zum Ende des 15. Die Definitionen dieses Konzils wurden wahrscheinlich unmittelbar nach ihrer Veröffentlichung und auf direkten Befehl des Metropoliten selbst in das Kormchay-Buch der russischen Ausgabe aufgenommen. In der Geschichte unseres kanonischen Rechts sind die Beschlüsse des Wladimir-Konzils von großer Bedeutung: Sie legen eine Reihe von Maßnahmen fest, die darauf abzielen, die durch die Mongoleninvasion erschütterte Kirchendisziplin wiederherzustellen und verschiedene Volkslaster auszurotten, die teilweise von den Mongolen übernommen wurden. Zunächst wurde die Kathedrale auf die falsche Besetzung geistlicher Positionen aufmerksam gemacht: In vielen Diözesen nahmen die Bischöfe Geld von Schützlingen und zwangen die Armen, verschiedene Feld- und Hausarbeiten zu verrichten. Das Konzil verurteilte diese Missbräuche, die es allerdings auch in der griechischen Kirche gab, konnte diesen alten antikanonischen Brauch allerdings nicht völlig ausmerzen, sondern legte lediglich den Höchststeuersatz für Kirchengläubige fest. Darüber hinaus ordnet die Kathedrale an, auf die geistigen und moralischen Qualitäten von Schützlingen zu achten und verbietet die Ernennung von Personen unter einem bestimmten Alter, Sklaven usw. Im Leben des Volkes bemerkte und verurteilte die Kathedrale einerseits die Überreste des alten Aberglaubens und verschiedener heidnischer Bräuche, die während der Ehe beobachtet wurden, andererseits verurteilte sie von den Mongolen übernommene Volksspiele und Kämpfe und entschied, dass demjenigen, der bei einem Faustkampf getötet wird, das kirchliche Begräbnis entzogen wird. Neben der Wladimir-Kathedrale von 1274 können nur Kathedralen aus der Moskauer Zeit unserer Geschichte errichtet werden, deren Dekrete uns in ihrer ursprünglichen Form überliefert sind. Die wichtigsten davon sind die folgenden: 1. Moskauer Konzil von 1503, einberufen von Großherzog Iwan III. Dieser Rat erließ eine Reihe sehr wichtiger Resolutionen, nämlich: über die Nichtbesetzung von Kirchenämtern „durch Bestechung“ (gegen Geld), über das Verbot des Priesterdienstes für verwitwete Priester und Diakone (dies ist eine rein russische Regel, die die griechische Kirche nicht kannte); zur Trennung von Männer- und Frauenklöstern; (In der Antike hatten wir oft gemeinsame Lehen). Der Großherzog schlug demselben Rat eine sehr wichtige Frage zur Überführung von Kirchen- und Klostergütern in Staatseigentum (Säkularisierung) vor, doch der Rat antwortete auf diese letzte Frage mit einer entschiedenen Ablehnung. 2. Moskauer Kathedrale von 1551, bekannt als „Stoglavogo“. Dieser Name wurde der Kathedrale gegeben, weil das Buch, in dem die Akte und Dekrete dieser Kathedrale überliefert sind, in hundert Kapitel unterteilt ist, offenbar in Anlehnung an das im Vorjahr veröffentlichte Gesetzbuch des Zaren. Der Rat wurde von Zar Iwan Wassiljewitsch einberufen, um „Über die vielen verschiedenen kirchlichen Riten“ zu diskutieren. Die Themen der konziliaren Argumentation sind in den königlichen Fragen angegeben, die in Stoglav in zwei Serien präsentiert werden (in der ersten sind es 37 Fragen, in der zweiten - 32). Die Fragen betreffen tatsächlich „viele verschiedene“ Aspekte des kirchlichen und öffentlichen Lebens. Doch bevor der Inhalt des Stoglav vorgestellt wird, ist es notwendig, auf eine Frage einzugehen, die in letzter Zeit Gegenstand einer lebhaften wissenschaftlichen Debatte war, nämlich: Ist Stoglav ein echtes Dombuch oder nur eine private Sammlung von Akten und Beschlüssen des Doms? Zweifel an der Echtheit von Stoglav beruhten auf der Tatsache, dass dieses Buch Dekrete enthielt, die später als Grundlage für unser Schisma, die sogenannten Altgläubigen, dienten. So ist es beispielsweise in Stoglav vorgeschrieben, das Kreuzzeichen mit zwei und nicht mit drei Fingern zu machen, und das dreifingerige Kreuzzeichen wird als böse Häresie erklärt; „Alleluia“ soll verdoppelt und nicht verdreifacht werden (das heißt, es wird zweimal und nicht dreimal ausgesprochen); Auch das Rasieren von Bart und Schnurrbart gilt als Ketzerei, als Eingriff in das Bild Gottes, nach dem unser Vorfahre Adam erschaffen wurde. Alle Zweifel an der Zuschreibung dieser Dekrete an das Konzil selbst von 1537 wurden jedoch durch die sogenannten Straflisten nach Stoglav ausgeräumt, d. h. Briefe einiger Mitglieder des Doms an den untergeordneten Klerus mit einer detaillierten Darstellung aller Dombeschlüsse. In diesen Briefen werden alle oben genannten Beschlüsse des Konzils, die unseren Altgläubigen zugute kommen, wörtlich vorgelesen. Bisher wurden drei solcher Urkunden eröffnet: zwei gehören dem Vorsitzenden der Kathedrale, Metropolit Macarius, und eine – dem Bischof von Krutitsky, Savva. Aus diesen Briefen geht übrigens klar hervor, dass ihre allgemeine Form im Rat selbst ausgearbeitet wurde, da es sich um Akte handelte, die speziell für die Veröffentlichung von Ratsbeschlüssen bestimmt waren. Wenden wir uns nun der Betrachtung des gesamten Inhalts von Stoglav zu. Dies ist zweifellos eines der wichtigsten Denkmäler des alten russischen Kirchenrechts. Es berührt alle Aspekte des kirchlichen Lebens, soweit es mit dem Leben von Staat und Gesellschaft in Berührung kommt. Einen besonderen Platz in der Stoglava nehmen Dekrete zu verschiedenen Volksbräuchen und Aberglauben, zum Eheverfahren, zur Ernennung zu kirchlichen Ämtern, zur klösterlichen Disziplin, zum Lösegeld von Gefangenen, zum Raum des Kirchengerichts, zu klösterlichen und patriarchalischen Gütern, zur öffentlichen Wohltätigkeit, zur Errichtung öffentlicher Schulen usw. ein. Mit seinen Dekreten zu kirchlichen Fragen wies der Rat gleichzeitig in einigen Fällen auf die Notwendigkeit „schrecklicher königlicher Gebote“ hin Ausrottung einiger nationaler Laster, die vom König erfüllt wurde (siehe das 2. Dekret, das als Ergänzung zum Gesetzbuch dient). Am Ende der Ratssitzungen wurde vermutlich eine Sammlung aller Ratsbeschlüsse und Beschlüsse zusammengestellt. Anfänglich verfügte diese Sammlung offenbar noch nicht über eine Einteilung in Kapitel, wie man schnell daran erkennen kann, dass der ehemalige Metropolit Joasaph, der damals zurückgezogen in der Dreifaltigkeitskloster lebte und dem das Konzilsbuch zur Durchsicht und für eventuelle Korrekturen zugesandt wurde, bei seinen Kommentaren dazu nicht auf die Kapitel des Buches, sondern direkt auf den Text der Konzilsdekrete selbst verwies. Das Konzil berücksichtigte fast alle Bemerkungen Joasaphs, korrigierte also seine darauf basierenden Dekrete und teilte daraufhin das gesamte Dombuch in 100 Kapitel ein. Es besteht kein Zweifel, dass Stoglav in unserem Land zumindest ein ganzes Jahrhundert lang als kanonisches Buch galt. Viele seiner Dekrete wurden mehr als einmal in königlichen Verordnungen und Konzilsurkunden der zweiten Hälfte des 16. und ersten 17. Jahrhunderts bestätigt, einige wurden in Kirchenbüchern veröffentlicht (z. B. im Trebnik – Dekrete über das Kirchengericht). Zwar verurteilte das Große Moskauer Konzil (1666–1677) Stoglav und gab zu, dass es in „Einfachheit und Unwissenheit“ verfasst worden sei. Dieses Konzil kann aber nicht auf den gesamten Inhalt des Dombuches von 1531 ausgedehnt werden; es betraf direkt nur jene Dekrete, die unsere Schismatiker für unveränderliche, kirchliche Dogmen halten, obwohl es sich dabei um gleichgültige rituelle Kleinigkeiten handelt. Daher verwendeten unsere geistlichen Autoritäten Stoglav auch nach dem Großen Moskauer Konzil von 1667 weiterhin als kanonisches Buch. Bereits im Jahr 1700 zitierte Patriarch Adrian in seiner Antwort auf die Frage der Bojaren, die an der Ausarbeitung eines neuen Gesetzbuchs beteiligt waren, nach welchen Grundsätzen sich die kirchlichen Gerichte bei der Entscheidung über Zivilsachen in ihrem Zuständigkeitsbereich orientierten, zahlreiche Auszüge aus Stoglav, etwa aus dem Buch der geltenden Gesetze der russischen Kirche. Somit wurde Stoglav in unserem Land bis zum Beginn des 18. Jahrhunderts mit den genannten Ausnahmen als Quelle des geltenden russischen Rechts anerkannt. Nach dem Stoglavy-Konzil sind in der Geschichte des russischen Kirchenrechts folgende Konzile von besonderer Bedeutung: 3) Konzil von 1589 unter Zar Theodor Iwanowitsch über die Errichtung des Patriarchats in Moskau anstelle des Metropoliten. Der Beschluss dieses Konzils steht zusammen mit der Synodalcharta der Ostpatriarchen, die die Gründung des russischen Patriarchats bestätigt, am Anfang unseres gedruckten Kormcha. 4) Die Große Moskauer Kathedrale von 1666–1667 ist zweifellos die bedeutendste von allem, was unsere Kirchengeschichte kennt. Der Rat wurde von Zar Alexei Michailowitsch aus zwei Gründen einberufen: 1. wegen der Unruhen, die in der russischen Kirche durch die Spaltung der Altgläubigen verursacht wurden, die die von Patriarch Nikon vorgenommenen Korrekturen der Kirchenbücher nicht anerkennen wollten; 2, für den Prozess gegen diesen Patriarchen, der mit dem König selbst in eine Fehde geraten war. Bei diesem Konzil waren anwesend: zwei östliche Patriarchen (Paisius von Alexandria und Macarius von Antiochia), da ohne ihre Teilnahme kein kompetenter Prozess gegen unseren Patriarchen abgehalten werden konnte. Dies bedeutet, dass die Akte des Rates in zwei Teile gegliedert sind: Der eine enthält die Disziplinarentscheidungen des Rates, deren Grund die Spaltung war, und der andere enthält die Gerichtsakten im Fall Nikon. Für uns ist natürlich der erste Teil der Ratsakte, seine Disziplinardefinitionen, von besonderer Bedeutung. Diese Definitionen stellen in vielerlei Hinsicht eine ziemlich strenge Überarbeitung des russischen Kirchenrechts dar, und zwar genau in den Punkten, in denen es von den im griechischen kanonischen Kodex enthaltenen Normen abweicht. Damit hob die Kathedrale alle Beschlüsse des Stoglavy-Rates auf, die das Schisma begünstigten. Er verurteilte außerdem die Konzilsentscheidungen von 1621 unter Patriarch Filaret über die Wiedertaufe westlicher Christen, die zur Orthodoxie konvertierten, als unkanonisch. Schließlich schaffte das Konzil die russische Herrschaft ab und schloss verwitwete Priester und Diakone aus dem Priestertum aus, was auf dem Moskauer Konzil von 1503 offiziell beschlossen wurde. Gleichzeitig erließ die Kathedrale ihrerseits mehrere neue und äußerst wichtige Dekrete, beispielsweise über die Einführung metrischer Register in Kirchen. Die Beschlüsse des großen Moskauer Konzils werden in den „Regeln des Kirchenklerus und der Mönchsorden“ zitiert, die am Ende der geistlichen Vorschriften Peters des Großen veröffentlicht wurden. Die meisten dieser Resolutionen wurden in die erste Gesamtsammlung der Gesetze des Russischen Reiches übernommen. Die letzte und umfangreichste Quelle des kanonischen Rechts im alten Russland waren die Antworten, Briefe und Hirtenbriefe der alten russischen Hierarchen: Metropoliten und Diözesanpriester. Die ältesten dieser Denkmäler waren Teil des slawisch-russischen Nomokanons, was bedeutet, dass sie als ebenso wichtig wie Domdekrete anerkannt wurden. Eine solche Bedeutung erhielten zum Beispiel die kanonischen Antworten des Metropoliten Johannes II., der am Ende des 11 Bischofsweisung an einen neu geweihten Priester, die diesem bei seiner Entlassung in die Pfarrei erteilt wurde. Besonders viele mehr oder weniger wichtige kanonische Botschaften, Antworten und Briefe zweier russischer Metropoliten sind erhalten geblieben: Cyprian, der Ende des 14. Jahrhunderts lebte, und Photius, der zu Beginn des 15. Jahrhunderts die russische Kirche regierte. Aus allen genannten Denkmälern geht übrigens hervor, wie eng die im griechischen Nomokanon enthaltenen Gesetze und Regeln in das Leben des russischen Volkes und sogar des Klerus selbst eingepfropft waren. Metropoliten und Bischöfe des 15., 16. und sogar 17. Jahrhunderts kämpfen weiterhin (und nicht mit großem Erfolg) gegen dieselben Volksbräuche, gegen die ihre Vorgänger im 11. und 12. Jahrhundert gekämpft haben, zum Beispiel gegen Ehen ohne kirchliche Trauung, willkürliche Scheidungen, Ehen in verbotenen Verwandtschaftsgraden usw. Alle diese Denkmäler wurden von mir gesammelt und in Band VI der Russischen Historischen Bibliothek veröffentlicht. b) Quellen des russischen Kirchenrechts staatlichen Ursprungs Als älteste Denkmäler dieser Kategorie gelten zwei bekannte Kirchenstatuten, die uns mit den Namen der ersten beiden christlichen Fürsten Russlands überliefert sind: des Heiligen Wladimir und seines Sohnes Fürst Jaroslaw I. Beide Urkunden sind uns in zahlreichen Exemplaren und in unterschiedlichen, mehr oder weniger unterschiedlichen Ausgaben überliefert. Diese Unstimmigkeiten zwischen den Listen sowie die in beiden Urkunden häufig vorkommenden Anachronismen ließen Zweifel an ihrer Authentizität aufkommen. Tatsächlich kann die Schriftform, in der der kirchenrechtliche Inhalt dieser Satzungen zum Ausdruck kommt, nicht als authentisch anerkannt werden, d. h. man kann nicht davon ausgehen, dass die genannten Fürsten selbst die Satzungen verfasst haben, die ihren Namen tragen. Wenn wir jedoch auf den eigentlichen Inhalt beider Statuten achten und die darin enthaltenen Dekrete mit den Verhältnissen der russischen Kirche in der Zeit ihrer Entstehung vergleichen, dann sollte die Antwort so lauten, dass der größte Teil des Inhalts beider Statuten höchstwahrscheinlich den großen Fürsten zugeschrieben werden kann, die ihre schriftliche Überlieferung erhalten haben. Unter diesen beiden Gesichtspunkten muss die Frage nach dem Ursprung beider Chartas geklärt werden. 1. Die Charta des Heiligen Wladimir kann als schriftliches Denkmal kein echtes Werk dieses Fürsten sein. Am Anfang dieser Charta lesen wir: „Ich, Fürst Wladimir, empfing nach meiner Taufe den ersten Metropoliten vom Patriarchen Photius von Konstantinopel.“ Aber St. konnte dies nicht über sich selbst sagen. Wladimir, weil Patriarch Photius fast 100 Jahre vor seiner Taufe starb. Vergeblich versuchen einige Verteidiger der ursprünglichen Wladimir-Charta, diesen Anachronismus zu beseitigen, indem sie sagen, dass man die singenden russischen Hierarchen, die aus Griechenland zu uns kamen, als „von Photius empfangen“ bezeichnen könnte, als Anhänger dieses Patriarchen, der für seinen Kampf für die Unabhängigkeit der Ostkirche von der Macht des Papstes bekannt ist: Eine solche Kirchenpartei gab es in Byzanz zur Zeit der Taufe Wladimirs nicht und eine solche Allegorie war in einem Gesetzgebungsakt völlig unangemessen. Die Erwähnung von Photius in der Charta von Wladimir wird ganz einfach erklärt: Die Herausgeber der Charta kannten den Namen des Patriarchen, unter dem Wladimir getauft wurde, nicht; aber aus der Novgorod-Chronik, in der die Taufe der Rus unter Wladimir mit der ersten Taufe unter Askold und Dir gehört wurde, erfuhren sie, dass diese erste Taufe im Patriarchat von Photius stattfand. Diese falsche Nachricht der Novgorod-Chronik wurde in der Kirchenurkunde wiederholt, deren älteste Kopie zweifellos in Novgorod unter Bischof Clemens (um 1280) verfasst wurde. Die späteren Abschreiber der Charta bemerkten diesen Anachronismus und verwarfen ihn aus dem Text der Charta, in dem der Name Photius nicht vorkommt und der daher von manchen als echt anerkannt wird. Aber auch dem können wir nicht zustimmen. In den Listen der Kurzausgabe blieb eine grobe historische Inkonsistenz bestehen, die auch für die Listen der ausführlichen Ausgabe charakteristisch ist, nämlich: über den Zehnten, der der Wladimir-Kiew-Kirche im Namen des Hl. Mutter Gottes, es wird gesagt, dass es dieser Kirche in allen Städten des russischen Landes gegeben wurde, während in der ersten Chronik direkt gesagt wird, dass Wladimir der besagten Kiewer Kirche einen Zehnten gab „von seinem Eigentum und von seinen Städten, das heißt von seinem persönlichen Eigentum, beweglich und unbeweglich; „Der Zehnte für alle Städte des russischen Landes“, von dem in der Charta die Rede ist, ist ein allgemeiner Kirchenzehnt, der von Wladimir für den Unterhalt der unter ihm eingesetzten Bischöfe zugewiesen wurde. Die Quelle dieses letzten Zehnten war das Staatseinkommen des Fürsten (gerichtliche Pflichten und Tribut) und nicht sein persönliches Eigentum. Die Charta von Wladimir wurde jedoch in ihren allgemeinen Ausgaben aus anonymen historischen Aufzeichnungen darüber gebildet, was zugunsten der Kirche im Allgemeinen getan wurde, in denen der Name des Hl. Wladimir wird überhaupt nicht erwähnt, es ist aus dem 12. Jahrhundert mit der folgenden Inschrift in unsere Zeit gekommen: „Über Kirchenleute und über Zehnten und über bischöfliche Gerichte und über Stadtstandards“. Natürlich wurde ein solcher Bischof Ende des 13. Jahrhunderts von einem Wladimir-Bischof in seiner Lehre an einen örtlichen Fürsten, den Sohn des Großfürsten Alexander Newski, verwendet. Bishops beschwert sich über die Plünderung seiner Domkirche und zitiert gleichzeitig fast wörtlich den Inhalt der Charta des Heiligen Wladimir, nennt diesen Fürsten jedoch nicht beim Namen. Daraus muss geschlossen werden, dass der Autor der Lehre die Charta von Wladimirow noch nicht in Form einer persönlichen großherzoglichen Urkunde kannte, sondern sie in Form einer anonymen historischen Aufzeichnung über die ersten christlichen Fürsten in Russland verwendete. Bei diesen Einträgen handelte es sich um die Originalausgabe der Charta: Sie enthalten weder Anachronismen noch historische Inkonsistenzen. Einige von ihnen (nämlich die Aufzeichnungen der Kirchengerichte) erschienen wahrscheinlich unter Wladimir selbst, darauf deutet ihre Sprache hin, die Karamzin so erstaunte, dass er bereit gewesen wäre, diese Charta als echt anzuerkennen, wenn sie nicht den erwähnten Anachronismus enthalten hätte. Wörter wie „Smilnoye zastávanye“ (Ehevertrag), popodanie, Ablässe, zuboezha, Feindschaft (Bezahlung für Mord) beweisen nicht nur das Alter der Sprache dieses Eintrags, sondern auch die Tatsache, dass er aller Wahrscheinlichkeit nach von einem Südslawen verfasst wurde, da einige dieser Wörter, zum Beispiel smilnoe und Feindschaft (im Dekretsinn), im russischen Rechtswesen nicht verwendet wurden Denkmäler. In einem anderen Eintrag in der Liste der kirchlichen Personen werden ein Vergebender und ein Erstickender erwähnt: Auch dies sind tiefe Archaismen. Spätere Schreiber nahmen verschiedene Ergänzungen und Änderungen an diesen Aufzeichnungen vor: Einer fügte einem unverständlichen Wort eine erklärende Glosse hinzu; ein anderer fügte dem Text Glossen hinzu, ein dritter fügte die verstreuten Notizen zu einem Ganzen zusammen. Und so hat wahrscheinlich am Ende des 13. Jahrhunderts ein Herausgeber dieser Aufzeichnungen, zweifellos ein Nowgorodianer, die Beweise der örtlichen Chronik über die Taufe von Wladimir unter Patriarch Photius und die Tatsache, dass Wladimir eine Sonderurkunde über den Zehnten zugunsten der Kiewer Muttergotteskirche herausgab, ausgenutzt und den früheren Aufzeichnungen über Kirchengerichte und -leute den Anschein einer kirchenrechtlichen Urkunde des Heiligen Wladimir verliehen; aber zusammen mit dieser (benannten) Charta blieben die früheren historischen Aufzeichnungen über die ersten christlichen Fürsten in Russland in Gebrauch; Erst in den späteren Listen dieser Aufzeichnungen gab es Neuigkeiten über die Taufe von Wladimir und über seine Annahme des ersten russischen Metropoliten durch die Griechen (und nicht vom Patriarchen Photius) sowie über die Veröffentlichung einer besonderen Kirchenurkunde, d. h. derselben alten Aufzeichnungen, jedoch in Form einer Kirchenurkunde des Heiligen Wladimir. Betrachtet man den eigentlichen Inhalt der Kirchenurkunde, die dem heiligen Wladimir zugeschrieben wird, kann man nicht umhin, darin ein völlig zuverlässiges Zeugnis über die gesetzgeberische Tätigkeit der ersten christlichen Fürsten der Rus in Kirchenangelegenheiten zu erkennen. Ohne Zweifel mussten diesen Fürsten zunächst die geistliche Hierarchie und die kirchlichen Institutionen gegeben werden, die uns neben dem Christentum erschienen, die Mittel zum Lebensunterhalt; und hier ist tatsächlich die dem heiligen Wladimir zugeschriebene Kirchenurkunde, die mit einem Dekret über den Kirchenzehnten beginnt, wonach der Großherzog der Kirche ein Zehntel seines gesamten Besitzes (Zehnten zugunsten einer Kiewer Kirche) und einen Zehnten aller Staatseinnahmen – aus richterlichen Pflichten (Vir und Verkäufe) und Handel (allgemeiner Kirchenzehnt) – gibt. Als nächstes musste Wladimir den Kreis der kirchlichen Abteilungen festlegen, den Tätigkeitsbereich der geistlichen und weltlichen Autoritäten abgrenzen, und tatsächlich zählt die Satzung nach dem Dekret über den Zehnten „Kirchengerichte“ auf, d. h. Angelegenheiten, die fortan ausschließlich in die Zuständigkeit der Kirche fallen sollten. Dabei handelt es sich zunächst um rein kirchliche und religiöse Angelegenheiten, die im Leben eines nichtchristlichen Volkes bis zu diesem Zeitpunkt natürlich nicht entstehen konnten, und dann um mehrere rein zivile und strafrechtliche Angelegenheiten, bei denen es eine gewisse moralische Seite gibt, die auf die eine oder andere Weise mit der Kirche und der Religion zusammenhängt. Die Charta listet nämlich auf: 1. Verbrechen gegen den Glauben und die Kirche: Häresie, Zauberei, „Zahnbändiger“ (Beißen durch einen Zauberer oder eine Hexe, um Blut zu saugen), Sakrileg, Sakrileg (Kirchendiebstahl); zweitens Fragen der Ehe und des Familienzusammenschlusses: Scheidung, Eheverschwörung („milo“ – Mitgift und „zastav“ – dasselbe wie der spätere Begriff „row“ oder „charge“, d. h. Ehevertrag mit Verhängung einer Strafe), „snatching“, d. h. Entführung einer Frau zur Heirat, „pobbing“ bedeutet Vergewaltigung der Frau oder Tochter einer anderen Person; Die folgenden Worte „zwischen Mann und Frau über den Bauch“ sollten aller Wahrscheinlichkeit nach lauten: „direkt dazwischen“, d. h. Streitigkeiten zwischen Mann und Frau über Eigentum, Ehen in verbotenen Verwandtschafts- und Eigentumsgraden („sie werden in den Stamm oder die Heiratsvermittlung geraten“), Ehebruch, Beleidigung der Eltern durch Kinder („Sohn oder Tochter schlagen Vater oder Mutter“), Erbschaftsstreitigkeiten usw. Der dritte Teil der Satzung des Heiligen Wladimir enthält die Zahl der Kirchenpersonen. So wie der Fürst sein eigenes Volk „Kombattanten“, „Diener“ und „Jugendliche“ hatte, so erhält die geistliche Hierarchie gemäß der Charta von Wladimir ihr eigenes Volk, um das sich, wie es in der Charta heißt, „weder der Fürst noch seine Tiuns scheren“. Die Charta klassifiziert alle Geistlichen in diese Kirchenleute: Priester, Diakone, niedere Geistliche, Mönche und Mönche, dann umfasst sie hier auch nichtgeistliche Personen, sondern solche, die unter der Schirmherrschaft der Kirche stehen (dies sind: Blinde, Lahme, „erstickte Menschen“, d. h. ein von seinem Herrn nach einem geistlichen Willen freigelassener Sklave; „vergebener“, d. h. ein von seinem Herrn noch zu Lebzeiten befreiter Sklave, weiter, Witwen, Waisen, Wanderer, mit einem Wort, die sogenannten PM Alle diese Personen wurden der gesamten Abteilung der Kirche übergeben, das heißt, sie waren in allen ihren Lebensbeziehungen der Kirchenhierarchie untergeordnet. Daher wurden sie von kirchlichen Richtern nicht nur in den zwischen ihnen entstandenen zivil- und strafrechtlichen Fällen vor Gericht gestellt, wie aus den Worten der Charta direkt hervorgeht: „Der Bischof ist für den Prozess oder die Straftat zwischen ihnen verantwortlich (d. h. Klagen wegen Personen- und Eigentumsdelikten oder Ehe oder Feindschaft (= Mord) oder Esel (Streitigkeiten um Erbschaft). Mit der Existenz einer solchen Personengruppe war es notwendig, eine solche festzulegen die sogenannten „Vobchago“ oder „gemischtes“ Gericht zur Lösung von Fällen zwischen Kirchenleuten und Fürsten. Und tatsächlich enthält die dem Heiligen Wladimir zugeschriebene Charta folgenden Beschluss: „Selbst wenn eine andere Person mit dieser (Kirchenperson) spricht, wird es ein anderes Gericht sein.“ 2. Charta des Fürsten Jaroslaw Wladimirowitsch über die Kirchengerichte. Die Kirchenurkunde, die den Namen Jaroslaw trägt, wird natürlich diesem Fürsten zugeschrieben, weil sie das Regel- und Verkaufssystem der russischen Prawda übernommen hat, und die russische Prawda trägt bekanntlich die Inschrift: „Der Hof Jaroslaw Wladimirowitschs, die russische Prawda“ (obwohl sich diese Inschrift tatsächlich nur auf einen Artikel der Prawda bezieht). Diese Urkunde ist uns in relativ späten Abschriften überliefert (die ältesten davon reichen nicht weiter zurück als bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts). Daher enthält es viel neuere Schichten als in der Charta von Wladimir. Man muss meinen, dass die ursprüngliche Grundlage der Jaroslawl-Charta all jene Artikel bilden, die im Zusammenhang mit der Wladimir-Charta stehen und die Strafen für Verbrechen festlegen, die die Obercharta dem Gericht der geistlichen Hierarchie übergeben hat, nicht ohne die Strafen für diese Verbrechen festzulegen. Dies sind die Artikel der Jaroslaw-Charta über Strafen für Betrug, Prügel, vorsätzliche Scheidung, inzestuöse Ehen usw. Zur ursprünglichen Grundlage der Jaroslaw-Charta sollten auch jene Artikel gehören, in denen Strafen für Verbrechen gegen das Kirchenrecht verhängt werden, die zwar in der Charta von Wladimir nicht erwähnt werden, aber im damaligen Nationalleben zweifellos weit verbreitet sind, nämlich die Artikel über Bigamie, also das Zusammenleben mit zwei Frauen gleichzeitig, über die Zwangsverheiratung von Kindern durch die Eltern. Was schließlich jene Artikel betrifft, die von rein kriminellen Verbrechen als Gegenstand des Kirchengerichts und nicht von Fürsten sprechen (z. B. Diebstahl, Brandstiftung, Mord usw.), so beziehen sich alle diese Artikel auf den Bereich eines Sondergerichts der geistlichen Hierarchie, dem nur Kirchenleute unterstanden, d Kirchengericht, und nur in den Fällen, in denen entweder der Täter oder das Opfer einer Straftat eine nichtkirchliche Person war, wurde nach beiden Gesetzen ein „gemischtes“ Gericht eingesetzt, d. h. bestehend aus geistlichen und weltlichen Richtern, zwischen denen die Gerichtsgebühren zu gleichen Teilen aufgeteilt wurden. Kirchenurkunden der Apanagefürsten des 12. Jahrhunderts Die unter den ersten christlichen Fürsten der Rus errichteten und durch Kirchenstatuten beglaubigten Kirchenorden mit den Namen der Großfürsten Wladimir und Jaroslaw wurden in allen Regionen des russischen Landes anerkannt. Dies geht aus den authentischen Kirchenurkunden einiger Apanagefürsten aus dem 12. Jahrhundert hervor. Diese Urkunden wiederholen fast die gleichen Dekrete, die in den Urkunden von Wladimir und Jaroslaw enthalten sind. Diese oder andere Merkmale dieser Landeskirchenurkunden waren eine natürliche Folge der örtlichen Bedingungen des Rechts- und Wirtschaftslebens der Schicksale und Regionen, in denen sie erschienen. Einige dieser Briefe müssen als unbedingt authentisch anerkannt werden, andere sind in aktualisierter und verzerrter Form bei uns eingetroffen. Zu den ersten gehören: 1) eine Urkunde des Nowgoroder Fürsten Swjatoslaw Olgowitsch, veröffentlicht im Jahr 1137. Sie stellt eine Vereinbarung zwischen dem Fürsten und Bischof Nifont über die Ersetzung des Kirchenzehnten in Nowgorod durch ein bestimmtes jährliches Fürstengehalt an den Bischof dar. Der Grund für einen solchen Austausch ist im Vertragsdokument selbst angegeben. Es heißt, dass der Zehnte häufig zu Streitigkeiten zwischen dem Fürsten und dem Bischof führte, da die Höhe des Jahreseinkommens des Fürsten nicht jedes Jahr gleich war. 2) Urkunde des Smolensker Fürsten Rostislaw Mstislawowitsch, ausgestellt von ihm im Jahr 1150, als in Smolensk der Bischofssitz gegründet wurde. Diese Charta legt wie die Charta des Heiligen Wladimir zunächst die Mittel zur Aufrechterhaltung des neu gegründeten Bistums fest, „was der Bischof mit seinem Chor lebt“. Solche Mittel sind 1) Zehnten aus fürstlichen Tributen, 2) Abgaben von Kirchengerichten und 3) bewohntes und unbewohntes Land. Dann werden die „Schweren des Bistums“ berechnet, also die Fälle, die in die Zuständigkeit des Bischofs fallen, aber leider ist der Text der Satzung hier extrem verfälscht. Aber im Allgemeinen wird der Raum des Bischofsgerichts in der Smolesnaja-Charta in Übereinstimmung mit der Kirchenurkunde des Heiligen Wladimir definiert, und zwar deshalb, weil sich Rostislaw Mstislawowitsch bei der Gründung des Bistums in der gleichen Lage befand wie der Heilige Wladimir bei der Gründung der ersten Bischofssitze in Russland. Zwei Urkunden des Nowgoroder Fürsten Wsewolod Mstislawowitsch sind in unechter Form aus dem 12. Jahrhundert überliefert. Die eine hat die Form einer Kirchenurkunde, die der Sophienkathedrale übergeben wurde, und stellt eine grobe Änderung der Urkunde von Wladimir dar, die frühestens Ende des 15. oder Anfang des 16. Jahrhunderts erstellt wurde. Aber es gibt ein Merkmal an ihr, das zweifellos dem genannten Prinzen zugeschrieben werden kann. Hierbei handelt es sich um ein Dekret über die Übertragung von Erbstreitigkeiten in die Zuständigkeit des Bischofs, das am Ende der Charta, also genau genommen am Ende des Textes der Wladimirow-Charta, zugeordnet ist. Dieser Nachtrag zeigt, dass zur Zeit Wsewolods (d. h. im 12. Jahrhundert) in Nowgorod Erbangelegenheiten vom Fürsten und nicht vom Bischof entschieden wurden. Aber Wsewolod sah bei folgender Gelegenheit die Notwendigkeit, diesen Prozess zugunsten des Bischofs aufzugeben: Eines Tages kamen die Kinder eines Vaters, aber von vier verschiedenen Müttern, mit einer Klage wegen einer Erbschaft zu ihm. Der Fürst konnte nicht entscheiden, ob sie alle aus einer legalen Ehe stammten und ob sie daher alle das gleiche Erbrecht von ihrem Vater hatten; Bei dieser Gelegenheit schaute er sich das Nomokanon an, fand hier jedoch kein passendes Gesetz, und da es sich beim Nomokanon um ein Kirchenbuch handelte, das für weltliche Menschen nicht immer verständlich war, legte der Fürst alle Erbstreitigkeiten dem bischöflichen Gericht vor. Dem gleichen Fürsten wird die Urkunde zugeschrieben, die der Kirche St. Johannes der Täufer auf den Flaschen verliehen wurde, die er zum Gedenken an die Geburt seines Sohnes Iwan erbaut hatte. Diese Kirche sollte, wie in der Satzung festgelegt, die Pfarrkirche der Handelspartnerschaft, der „Kaufleute von Ivansky“, sein; Diese Partnerschaft bestand zum Teil aus „vulgären“, also alten Kaufleuten, die zuvor auf dem Platz, an dem die Kirche gebaut wurde, Handel trieben, zum Teil aus neuen Gesellschaftern, die verpflichtet waren, 50 Griwna Silber in die Partnerschaft einzubringen. Die Erhebung von Abgaben für die Nutzung der in der Kirchenvorhalle gelagerten Handelsmaße und Gewichte war für den Unterhalt der Kirche bestimmt; Die Höhe dieser Abgaben war in der Satzung genau angegeben. Fünf Älteste wurden in die Kirche berufen: drei von den Bauern und Schwarzen und zwei von den Kaufleuten. Letztere waren für die Zölle auf Gewichte und Maße zuständig. Die Nowgoroder „Iwanskoje“-Partnerschaft überlebte die politische Unabhängigkeit des Herrn von Weliki Nowgorod selbst. Diese Partnerschaft wird in einer Charta von Johannes IV. erwähnt. Alle genannten Beschlüsse der Wsewolod-Charta könnten bereits im Originaltext vorliegen; aber Wsewolod konnte sich natürlich nicht „Großherzog, Autokrat, der über das gesamte russische Land herrscht“, wie er am Anfang des Briefes genannt wird, nennen. In der Fortsetzung der Apanage-Veche-Zeit, die auch die Zeit der mongolischen Herrschaft über das russische Land war, erhielt unsere Kirche in den Etiketten der mongolischen Khane eine sehr wichtige Quelle ihrer Rechte. Dies war die Bezeichnung für die Briefe, die die Khane an russische Metropoliten und andere geistliche Hierarchen verliehen. Von der Mitte des 13. Jahrhunderts bis zum Ende des 14. Jahrhunderts sind uns sieben solcher Etiketten überliefert, aber es gab zweifellos noch viel mehr davon, da jeder Metropolit bei seinem Eintritt in das Departement zur Horde gehen musste, um eine Urkunde oder ein Etikett zu erhalten, und nachdem er ein solches Etikett erhalten hatte, mussten er oder seine Nachfolger sich bei jedem neuen Khan erneut darum kümmern, es zu bestätigen oder ein neues zu erhalten. In Bezug auf die nationalen Quellen des russischen Kirchenrechts waren diese Etiketten nichts anderes als deren Bestätigung und teilweise deren Verbreitung. Direkte Hinweise auf einen solchen Zusammenhang zwischen den Etiketten und den früheren Quellen des russischen Kirchenrechts finden sich in den Etiketten selbst. Hier werden typischerweise die folgenden allgemeinen Dekrete wiederholt: „Jeder soll sich von Anfang an dem Metropoliten gemäß seinen ersten Gesetzen unterwerfen und ihm gehorchen, niemand soll sich in das kirchliche und klösterliche Eigentum einmischen: Das alles soll der Metropolit wissen, oder wem auch immer er es befiehlt.“ Doch die Khane bestätigten nicht nur die bestehenden Rechte der russischen geistlichen Hierarchie, sondern weiteten sie auch deutlich aus; So überließen sie es zum Beispiel den kirchlichen Autoritäten, in allen Angelegenheiten über ihr Volk zu urteilen, auch in Raub und Mord, was wir in den Briefen an die Geistlichkeit der Apanage- und Großfürsten der heutigen Zeit überhaupt nicht finden. Bei der Gewährung solch umfangreicher Privilegien an die russischen Hierarchen ließen sich die Khane von politischen Erwägungen leiten. Die Grundregel der Politik für alle barbarischen Eroberer besteht darin, dass sie sich, ohne sich in die inneren Angelegenheiten des eroberten Landes einzumischen, darauf beschränken, von diesem als Zeichen ihrer Herrschaft Tribut einzutreiben. Die Unterordnung der russischen Hierarchie unter die Herrschaft der Khane drückte sich darin aus, dass unsere Metropoliten und Bischöfe für Etiketten zur Horde gehen mussten und für diese Etiketten dem Khan und seinen Frauen und Beamten bedeutende Geschenke machen mussten. Die Khans waren umso eher bereit, den Metropoliten verschiedene Rechte zu gewähren, als sie hofften, sie an sich zu binden und in ihnen ihre Anhänger zu finden. Aber dienten Etiketten wirklich als Quelle des Kirchenrechts? Haben unsere Hierarchen Etiketten verwendet, um die Kirche vor Eingriffen in ihre Rechte sowohl durch Apanage- als auch durch Großfürsten zu schützen? Zur Ehre unserer spirituellen Hierarchie muss gesagt werden, dass sie, obwohl sie über solche Mittel zum Schutz ihrer Rechte und Privilegien verfügte, diese Mittel nie tatsächlich nutzte, das heißt, sie beschwerte sich nicht bei den Khans über diejenigen, die ihre Rechte verletzten, obwohl es häufig zu solchen Verstößen kam. Generell ist bei Etiketten als Rechtsquellen anzumerken, dass sie als direktes und wirksames Mittel zum Schutz der Kirchenrechte vor den Mongolen selbst dienten. So wissen wir aus den Chroniken, dass die Beamten des Khans (Baskaken), als sie auf russischen Boden kamen, um Steuern einzutreiben, Geistliche und Kirchenmänner im Allgemeinen nicht in die Steuerlisten aufführten, da dies durch Etiketten verboten war. In Bezug auf die russischen Staatsbehörden hatten Etiketten weniger rechtliche als vielmehr moralische Bedeutung. Genau so verwendete das von uns erwähnte Moskauer Konzil von 1503 erstmals Etiketten in Bezug auf die Großfürsten, denen Großherzog Johannes III. vorschlug, Kirchen- und Klostergüter der Staatskasse zu überlassen; Die Kathedrale, die auf diesen Vorschlag eine negative Antwort gab, fügte ihrer Antwort oder ihrem Bericht Listen aller sieben von uns erwähnten Khan-Etiketten bei und sagte in ihrer Ansprache an den Großherzog unter anderem Folgendes: „Sehen Sie, frommer Herrscher: Selbst die untreuen Könige (d. h. Khans) haben es nicht gewagt, die Kirche zu beleidigen. Wie wollen Sie ihr Kircheneigentum wegnehmen?“ Das gleiche Argument wiederholte Metropolit Macarius gegenüber Zar Johannes IV., der nach dem Vorbild seines Großvaters auch Kirchengüter für die Staatskasse wegnehmen wollte. Schließlich verwendete Patriarch Nikon im 17. Jahrhundert Etiketten in seinen Einwänden gegen die Gründung eines Mönchsordens, der die Verwaltung von Kirchen- und Klostergütern konzentrierte. Allgemeiner Überblick über die wichtigsten Denkmäler der staatlichen Gesetzgebung zu Kirchenangelegenheiten aus der Moskauer Zeit unserer Geschichte Gleich zu Beginn der Moskauer Periode unserer Geschichte stoßen wir auf eine sehr bedeutsame Tatsache in der Geschichte des russischen Kirchenrechts, nämlich die Tatsache der formellen Bestätigung der alten Kirchenstatuten durch den Moskauer Großfürsten, die die Kiewer Rus den Großfürsten Wladimir und Jaroslaw zuschrieb. Beweise dafür finden wir im Vertragsbrief zwischen Großfürst Wassili Dmitrijewitsch und Metropolit Cyprian aus dem Jahr 1403. Diese Tatsache ist bedeutsam als Ausdruck des Bewusstseins der Vertragsparteien, dass Moskau das gleiche Zentrum des politischen und kirchlichen Lebens für das gesamte russische Land ist wie zuvor Kiew, und dass die Moskauer Großfürsten als Nachfolger der einst dem Heiligen Wladimir und Jaroslaw gehörenden Souveränität sozusagen ihre Kirchenstatuten auf ihren Namen übertragen lassen sollten. Darin besteht die historische Bedeutung des erwähnten Vertragsdokuments. Darin heißt es: „Ich, Großfürst Wassili Dmitrijewitsch von ganz Russland, saß mit meinem Vater, Metropolit Cyprian von Kiew und ganz Russland, zusammen und regierte nach den alten Zeiten, wie es in der Urkunde meiner Vorfahren, der Heiligen, geschrieben steht. Wladimir und sein Sohn Jaroslaw, und es sei so, wie es in diesen Statuten geschrieben steht, die jetzt dem „großen alten Nomokanon“ entnommen sind.“ Es ist jedoch klar, dass die drei Jahrhunderte, die seit der Zeit Wladimir und Jaroslaw vergangen sind, für die Kirche nicht umsonst waren. Die Großfürsten von Moskau bestätigen im Prinzip die alten Kirchenstatuten und erlassen gleichzeitig auf der Grundlage der alten Kirchenstatuten und Khan-Etiketten Gesetzgebungsakte, die offensichtlich darauf abzielen, die bisherigen Rechte und Privilegien der geistlichen Hierarchen und kirchlichen Institutionen einzuschränken. So erließ derselbe Großfürst Wassili Dmitrijewitsch wenige Monate nach der Veröffentlichung des oben genannten Bestätigungsschreibens in Absprache mit demselben Metropoliten Cyprian eine neue Kirchenurkunde, die im Vergleich zu den alten Urkunden und Khan-Etiketten in vielerlei Hinsicht deren Abschaffung darstellt. Anstelle der völligen Freiheit der Metropoliten und Dörfer von staatlichen Steuern und Abgaben ist der Metropolit nun verpflichtet: erstens, Tribut gemäß dem fürstlichen Quitrent-Brief zu zahlen, in jenen Jahren, als der Großherzog selbst der Horde Tribut zahlen musste; in 2: Yama-Pflicht tragen; in 3 „Datschen“ ausstellen, d über Metropolitangouverneure, Zehnten und Volosten. Die Charta legt auch die Höhe der Steuern fest, die der Metropolit und seine Beamten von den Pfarrkirchen und vom steuerzahlenden Klerus erhalten sollen. Schließlich wird im letzten Teil des Briefes die Frage präziser als zuvor geklärt, wer als Person der Kirche und wer als fürstliche Person gelten soll (in dem Brief heißt es: „Die Diener von mir und denen meines gegebenen Volkes, Sie, der Metropolit, sollten nicht zu Priestern und Diakonen ernannt werden; und wenn ein Priester, obwohl er in meinen Dienst eingetragen war, Priester oder Diakon werden möchte, dann steht es ihm frei, ernannt zu werden, und wer auch immer der Priester bei seinem Vater lebt und seinen isst.“ Vaters Brot, er ist dein Metropolit, und wenn der Priester von seinem Vater getrennt ist und sein eigenes Brot isst, dann gehört er mir für den Großherzog.“) Briefe an Bischöfe und Klöster Das von uns untersuchte Vertragsdokument zwischen Metropolit Cyprian und Großfürst Wassili Dmitrijewitsch zeigt ganz deutlich die Richtung, in die sich das Kirchenrecht während der Apanage-Veche-Zeit der mongolischen Herrschaft entwickelte: Es war eine Zeit der Entwicklung des überwiegend landdominierten Patrimonialrechts der geistlichen Hierarchen und verschiedener kirchlicher Institutionen, insbesondere der Klöster. Der Metropolit in der genannten Charta ist in erster Linie ein geistlicher Grundbesitzer, ein Kirchenfürst, der mit dem Moskauer Großfürsten als Gleichberechtigter übereinstimmt, seine eigenen Diener und sogar seine eigenen Bojaren und Gouverneure hat. Das Gleiche gilt für einige Diözesanbischöfe, hauptsächlich für Nowgorod. Als Grundbesitzer waren geistliche Autoritäten und Klöster, deren Zahl während der Mongolenzeit enorm zunahm, mit vielfältigen Vorteilen ausgestattet. Nach dem allgemeinen Inhalt der Bewilligungsschreiben bestanden diese Leistungen aus 1. dem Recht, Immobilien aller Art zu besitzen und diese auf legalem Wege zu erwerben; 2, im Recht, Bauern aus anderen Fürstentümern auf ihr Land zu rufen, 3, im Recht, Abgaben und Abgaben von ihren Dorfbewohnern und Einkünfte aus ihren Gütern zu verwenden, 4, im Recht von Tarkhan, d. Insbesondere zu den Klöstern ist auch anzumerken, dass einige von ihnen dank fürstlicher Zuwendungen zu völlig autonomen Einheiten wurden und nicht nur völlige Unabhängigkeit von den örtlichen Zivilbehörden, sondern auch von der örtlichen geistlichen Regierung erlangten. Das Patrimonialprinzip war im Rechtsleben der Klöster so dominant, dass ihre Unabhängigkeit als Patrimonien der Klostergemeinschaft selbst mitgeteilt wurde, d. h. der Abt und alle Brüder, die laut der Kirchenurkunde von Wladimir und Jaroslaw dem örtlichen Bischof unterstellt sein sollten. Diese Abhängigkeit vom Diözesanbischof beschränkte sich nun nur noch auf rein geistliche und religiöse Angelegenheiten, so hatten beispielsweise Bischöfe, die in den Klöstern ihrer Diözese Äbte eingesetzt oder geweiht hatten, sowie Priester und Diakone in Kirchen in klösterlichen Patrimonialdörfern das Recht, Kirchen zu weihen und dafür bestimmte Steuern zu erheben. Im Übrigen waren die Klöster aufgrund der sogenannten „nicht wertenden“ Urkunden völlig unabhängig von den örtlichen Diözesanbischöfen. Das von uns beschriebene System des Kirchenrechts, das auf den Erteilungen von Apanage- und Großfürstenbriefen beruhte, erfuhr während der Moskauer Zeit eine zwar langsame, aber entscheidende Reform der Autokratie. Zwar bestätigen die Moskauer Herrscher weiterhin die bisherigen Gewährungen von Briefen an den Klerus und stellen neue aus, heben aber gleichzeitig nach und nach die bisherigen Vergünstigungen für geistliche Grundbesitzer auf und unterordnen ihrer Kontrolle die Verwaltung von Klöstern und Bischofsgütern, begrenzen das Patrimonialgericht der Bischöfe und Klöster usw. Das Ergebnis aller privaten Maßnahmen, die nur auf einzelne kirchliche Institutionen abzielten, war die Gründung des berühmten Klosterordens unter Alexei Michailowitsch, dem alle angehörten geistliche Grundbesitzer waren untergeordnet. Von hier aus gab es bereits einen Schritt in Richtung der Kirchenreformen Peters des Großen. Allgemeiner Überblick und Merkmale der Quellen des russischen Kirchenrechts von der Zeit Peters V. bis zur Gegenwart Während der Regierungszeit Peters des Großen beginnt bekanntlich eine neue Periode der russischen Geschichte im Allgemeinen und der Geschichte des russischen Kirchenrechts im Besonderen. In dieser Zeit ist, anders als früher, die Staatsgewalt heute der Hauptfaktor der kirchlichen Rechtsbildung. Die Kirchenregierung selbst nimmt die Form einer Staatsregierung an: Anstelle eines einzigen Patriarchen gibt es ein kollegiales Gremium der höchsten Kirchenregierung – die Synode, die offensichtlich nach dem Vorbild jener Kollegien gegründet wurde, auf die Petrus verschiedene Regierungszweige verteilte. Gleichzeitig wird die Synode zu einem Organ der Landesgesetzgebung für kirchliche Angelegenheiten. Dadurch erscheinen die Quellen des Kirchenrechts nun in neuen Formen, die in der Vorperiode unbekannt waren: in Form staatlicher Verordnungen und Verordnungen über Kirchenangelegenheiten, der auf der Grundlage bestehender Gesetze erlassenen Höchstgenehmigten Berichte der St. Synode, der Höchstgenehmigten Gutachten des Staatsrates usw. Alle Quellen des Sonderrechts der Russisch-Orthodoxen Kirche stammen aus dieser Zeit. Da diese Quellen sehr zahlreich sind, werden wir sie nicht historisch betrachten, sondern einen allgemeinen Überblick über sie in Verbindung mit einer Überprüfung aller anderen Quellen des aktuellen Kirchenrechts geben. Diese Quellen sind in drei Klassen unterteilt: 1. diejenigen, die der russischen Kirche mit allen anderen Kirchen (sowohl orthodoxen als auch nicht-orthodoxen) gemeinsam sind; 2, über die Quellen, die die Russische Kirche mit anderen orthodoxen Kirchen (Griechisch, Slawisch und Rumänisch) gemeinsam hat, und schließlich 3, über die Quellen des Sonderrechts nur einer Russischen Kirche. Zu den gemeinsamen Quellen der Russischen Kirche mit allen christlichen Kirchen zählen nur die Bücher der Heiligen Schrift. Sie enthalten die Grundprinzipien des positiven Rechts, da sie die Vorstellungen vom Wesen und Zweck der Kirche offenbaren. In der nachäischen Kirchenpraxis wird das Buch der Heiligen Schrift nur in slawischer Übersetzung verwendet, deren Veröffentlichungs- und Korrekturrecht bei der Heiligen Synode liegt. Ebenso existieren in anderen (nicht-orthodoxen) Kirchen nur bekannte autorisierte Übersetzungen, die offiziell verwendet werden, zum Beispiel im Katholischen – die sogenannte „Vulgata“ – die dem seligen Hieronymus zugeschriebene lateinische Übersetzung, im Protestantischen – die Übersetzung Luthers usw. Da die Heilige Schrift nur wenige Rechtsnormen enthält, kann sie natürlich nur in seltenen Fällen als direkte und unmittelbare Grundlage für die Lösung bestimmter kirchenrechtlicher Fragen dienen. Am häufigsten in Definitionen von St. Als Grundlage für diese Definitionen enthält die Synode Verweise auf bekannte Passagen des Evangeliums, die von der Auflösung einer Ehe aufgrund von Ehebruch eines der Ehegatten, der Fortsetzung oder Beendigung einer Ehe sprechen, wenn einer der Ehegatten das Christentum annimmt und der andere im gleichen Glauben bleibt. Es gibt Beispiele für die Rechtfertigung der Dekrete und Gerichtsentscheidungen der St. Synode und der mosaischen Gesetzgebung. Beispielsweise basiert das Dekret der St. Synode vom 19. Januar 1870, das immer noch als Hauptgrundlage für die Entscheidung über Verwandtschafts- und Vermögensehen dient, hauptsächlich auf dem Verbot der Ehe zwischen Verwandten und Schwiegereltern, das im 18. Kapitel des mosaischen Buches „3. Mose“ dargelegt ist. Aber im Allgemeinen sind die Bücher der Heiligen Schrift kein Gesetzeskodex, weshalb es ziemlich schwierig ist, gerichtliche und gesetzgeberische Entscheidungen zu diesen Büchern zu begründen, und wir sehen nur wenige Beispiele für eine solche Begründung. Die zweite Kategorie von Quellen des geltenden Rechts der Russischen Kirche besteht aus Quellen, die die Russische Kirche mit anderen Kirchen des orthodoxen Ostens gemeinsam hat. Dazu gehört: Erstens der uns bereits bekannte kanonische Kodex aller östlichen Kirchen, dessen Geschichte wir von den Anfängen bis in unsere Zeit verfolgt haben. Wie Sie aus der Skizze des Schicksals dieses Kodex in Russland wissen, existiert er derzeit in unserem Land in zwei Ausgaben: in Form des alten gedruckten Steuermanns, der unter den Patriarchen herausgegeben und dann mehrmals im Auftrag der St. Synode herausgegeben wurde, und in Form eines neuen „Buches der Regeln“, das seit 1839 von der St. Synode herausgegeben wurde. Aber die Veröffentlichung des „Buches der Regeln“ kann keineswegs in dem Sinne verstanden werden, dass es sich um die Abschaffung von allem handelte, was im alten Steuermann enthalten war und nicht in das neue Buch der Regeln übernommen wurde: Erstens kommt dies nirgendwo (in irgendeinem Gesetzgebungsakt) direkt zum Ausdruck, und zweitens wurde die Veröffentlichung des Buches der Regeln nicht mit dem Ziel vorgenommen, den alten Steuermann aufzuheben, sondern nur, um eine neue, vollständige, genauere und korrektere Übersetzung der kanonischen Quellen der Kirchenrechte zu geben. die im alten Helmsman in einem gekürzten und nicht im vollständigen Text dargelegt und nicht immer korrekt übersetzt wurden. Die Frage, was im alten Steuermann noch gültiges Recht darstellt und was bereits zur Geschichte gehört, muss also aus anderen Gründen und nicht aufgrund der bloßen Tatsache der Farbe gelöst werden. Nach der Veröffentlichung des „Buches der Regeln“ stellte die Synode die Veröffentlichung des alten Steuermanns ein. Die Frage, die uns interessiert, muss erstens auf der Grundlage eines Vergleichs beider russischer Ausgaben des orthodoxen kanonischen Kodex und zweitens auf der Grundlage einer Analyse all jener Teile des alten Steuermanns gelöst werden, die wir im neuen Regelwerk nicht finden. Da das neue Regelbuch das Gleiche enthält, was im ersten oder kanonischen Teil des alten Steuermanns, also im kanonischen System des Photius, enthalten ist, nur in einer neuen und vollständigen Übersetzung, folgt daraus natürlich, dass der erste, kanonische Teil des Steuermanns keine praktische Bedeutung haben kann. Was den zweiten Teil des alten Steuermanns betrifft, von dem nichts in das neue Regelbuch übernommen wurde, so ist hier zunächst die Unterscheidung zwischen Quellen oder Artikeln rein kirchlichen (also kanonischen) Inhalts erforderlich, die sich auf die inneren Angelegenheiten und Beziehungen der Kirche beziehen, obwohl sie ihrem Ursprung nach nicht die gleiche Bedeutung haben wie die im Regelbuch enthaltenen Quellen. Dies sind beispielsweise viele Artikel im zweiten Teil des gedruckten Kormcha, die sich unter anderem auf Ehen, Mönchtum, Kirche und liturgische Handlungen beziehen. Die Wirkung einiger dieser Artikel wird in späteren Gesetzen offiziell bestätigt. Beispielsweise müssen Mönche gemäß Artikel 196 der Charta der geistlichen Konsistorien für ihre Verstöße gegen die klösterliche Disziplin mit Strafen belegt werden, unter anderem auf der Grundlage der Regeln des heiligen Basilius des Großen, die im zweiten Teil des Buchs des Steuermanns dargelegt sind. Zweitens gibt es bei den griechisch-römischen Gesetzen im zweiten Teil des gedruckten Helmsman zwei Arten von Gesetzen. Das eine betrifft inhaltlich überhaupt nicht die Kirche, sondern bezieht sich ausschließlich auf den Bereich des weltlichen, weltlichen Rechts (Staats-, Zivil- und Strafrecht usw.). Dies ist beispielsweise das Gesetz über die Aufteilung der militärischen Beute, das in Russland nie in Kraft war, sondern nur durch Tradition in der allgemeinen Zusammensetzung des Steuermanns vorgeschrieben und nach derselben Überlieferung auf den gedruckten Steuermann übertragen wurde. Andere griechisch-römische Gesetze des Steuermanns haben (sozusagen) gemischten Inhalt, nämlich kirchlichen und zivilen. Dies sind alle Gesetze, die sich auf Ehen beziehen: die Bedingungen der Ehe, die Form ihrer Vollendung, die Gründe für ihre Beendigung usw. Viele dieser byzantinischen Gesetze gingen später in das aktuelle Gesetzbuch unserer Zivilgesetze über. Dabei handelt es sich um die Entscheidungen des Bandes All diese Angelegenheiten werden heute üblicherweise auf der Grundlage des Gesetzeskodex und der Charta der geistlichen Konsistorien entschieden und nicht auf der Grundlage des Steuermannsbuchs. Von hier aus wäre es jedoch voreilig, zu dem Schluss zu kommen, dass alle anderen Gesetze mit demselben Inhalt, die jedoch nicht in den Kodex übernommen wurden, eo ipso ihre Wirkung verloren. Unser Gesetzgeber hatte bei der Veröffentlichung des Kodex nicht das Ziel, alle im Helmsman enthaltenen Gesetze, die bis zu diesem Zeitpunkt geltende Kirchengesetze waren, zu erschöpfen. Selbst solche Artikel des Kodex, die genau den Inhalt griechisch-römischer Gesetze enthalten, bedeuten nicht immer eine vollständige Abschaffung dieser letztgenannten (byzantinischen) Gesetze in ihrer ursprünglichen Form. Beispielsweise ist es gemäß Artikel 3, Teil 1 von Band Dass dieses Gesetz jedoch keine vollständige Abschaffung des byzantinischen Gesetzes aus Kapitel 48 der Kormcha (in der Ekloge) darstellt, das das Heiraten erlaubt: Männer sind 15 und Frauen 13 Jahre alt, geht aus den Artikeln 37 und 39 desselben Zivilgesetzbuchs hervor, die den Unterschied zwischen kirchlichem und standesamtlichem Trauungsalter festlegen, d. h. 1) die vom Steuermann festgelegte und 2) die in Art. 3. Gesetze des Bürgerlichen Gesetzbuches. Und dieser Unterschied hat eine sehr wichtige rechtliche Bedeutung. Wenn die Ehe geschlossen wurde, nachdem die Ehegatten die kirchliche Volljährigkeit erreicht hatten (15 und 13 Jahre), aber vor der zivilen Volljährigkeit (18 und 16 Jahre), bleibt sie in Kraft; im Gegenteil: Eine Ehe, die vor Erreichen der kirchlichen Volljährigkeit der Braut oder des Bräutigams geschlossen wurde, kann annulliert werden, es sei denn, sie führte zu einer Schwangerschaft der Ehefrau (Charta des Spiritual Con. Art. 209, Bd. X, Teil 2, Art. 123). In 3 gibt es neben den von uns betrachteten griechisch-römischen Gesetzen, die im zweiten Teil des Steuermannbuchs enthalten sind, auch solche Gesetze, also die Gesetze der byzantinischen Kaiser, die aber ihrem Inhalt nach rein kanonischer Natur sind, weshalb sie sozusagen selbst Kanoniker oder leges canonisatae wurden. Es ist klar, dass solche Gesetze nicht als aufgehoben betrachtet werden können, da wir sie weder in unserem Gesetzbuch noch im neuen Regelwerk finden. Der zivile Gesetzgeber kümmerte sich nicht um solche Normen als rein kirchliche, und die kirchlichen Autoritäten können diese Gesetze umso weniger als an Kraft verloren betrachten, da sie in vielerlei Hinsicht das Regelbuch ergänzen und in der Ostkirche mit dem gleichen Respekt akzeptiert werden wie die Kanoniker selbst. Um zu beweisen, dass solche Normen, die weder im Gesetzbuch noch in anderen russischen Kirchengesetzen übernommen wurden, tatsächlich ihre Gültigkeit nicht verloren haben, wollen wir das folgende Beispiel anführen. Ein Konsistorium beschloss im Falle eines Priesters, der eine zweite Ehe geschlossen hatte, ihm sein Chorhemd und das Recht zu entziehen, den Altar zu betreten, doch der hl. Die Synode hob dieses Dekret auf, das sich auf einen Artikel der uns bekannten Sammlung von Johannes Scholasticus in 87 Kapiteln stützte, der aus den Kurzgeschichten von Justinian stammt und wonach einem Geistlichen, der eine zweite Ehe eingegangen ist, das Recht auf Beförderung in höhere kirchlich-hierarchische Grade entzogen wird, in seinem vorherigen Titel jedoch keine rechtliche Ausnahmeregelung besteht (korr. Kapitel 42, Artikel 48). Auf der Grundlage all dessen, was gesagt wurde, haben wir das Recht, die folgende allgemeine Schlussfolgerung zu der Frage zu ziehen, die uns interessiert: Ist das alte Steuermannsbuch trotz der Veröffentlichung des neuen Buchs der Regeln noch in Kraft? Erstens hat der erste Teil des Helmsman, der die kanonischen enthält (Übersetzung der alten Synopsis mit Interpretationen von Aristin), nach der Veröffentlichung des Buches der Regeln bereits seine praktische Bedeutung verloren; Zweitens verlieren alle anderen Gesetze und Regeln, die hauptsächlich im zweiten Teil des Steuermannbuchs enthalten sind und durch das spätere russische Kirchenrecht nicht direkt aufgehoben wurden, ihre praktische Bedeutung nicht dadurch, dass sie weder in das Regelbuch noch in das Gesetzbuch oder in andere spezifisch kirchliche Gesetze übernommen wurden. Die Frage, ob solche Gesetze des Steuermanns tatsächlich in Kraft bleiben, entscheidet sich durch ihre Natur: Wenn sie sich unmittelbar auf das Wesen einer kirchlichen Einrichtung beziehen und daher notwendige Ergänzungen zum Regelwerk, zum Gesetzbuch oder zu anderen kirchlichen Satzungen sind, müssen sie als gültig anerkannt werden. So geht die moderne kirchliche Praxis mit ihnen um. Die zweite Quelle des Kirchenrechts, die der Russischen Kirche gemeinsam ist und die der Russischen Kirche mit anderen orthodoxen Kirchen gemeinsam ist, sind: einige liturgische (rituelle) Bücher, hauptsächlich die Charta (ansonsten typisch), der Diener und der Trebnik. Insbesondere am Ende dieses letzten Buches (Brevier) gibt es eine ziemlich umfangreiche kanonische Sammlung namens Nomocanon oder Gesetzesherrscher. Es enthält die Regeln. bezieht sich in erster Linie auf die Disziplin der kirchlichen Buße. Diese Sammlung ist sehr alten Ursprungs. Es wurde wahrscheinlich Ende des 15. Jahrhunderts, also nach der Einnahme Konstantinopels durch die Türken, zusammengestellt. Dies geht aus der Tatsache hervor, dass die besagte kanonische Sammlung eine Regel enthält, die es griechischen Christen verbietet, Türken als Paten einzuladen; Eine solche Regel konnte nur dann entstehen, wenn beide Nationalitäten, die türkische und die griechische, zusammenlebten und die türkische Dominanz herrschte. Die Synode stellte eine Frage zum Ursprung dieses Nomokanons und welche Autorität die darin enthaltenen Regeln haben, insbesondere Regel 211. In dieser Regel, die in anderen Quellen des kanonischen Rechts nicht zu finden ist, ist es einem Ehemann und einer Ehefrau verboten, Empfänger am Taufbecken derselben getauften Person zu sein; Andernfalls müssen sie das eheliche Zusammenleben beenden, da sie geistig miteinander verwandt sind. Daraus zogen sie den Schluss, dass die Empfängerin und die Empfängerin desselben Babys keine Ehe eingehen können, sondern sich in diesem Fall scheiden lassen müssen. In St. Die Synode erhielt häufig Fälle von Diözesen bezüglich der Scheidung solcher Ehegatten, manchmal mit überlebenden Kindern, was die oben genannte Frage aufwarf. Zu dieser Frage wurden für die damalige Zeit mögliche wissenschaftliche Untersuchungen vorgelegt, die jedoch zu nichts führten, so dass St. Die Synode selbst kam zu dem Schluss, dass Regel 211 des Nomokanons „sehr zweifelhaft“ sei. Diese Überprüfung wurde mehrmals in der gleichen Form wiederholt: „Obwohl diese Ehegatten gemäß Artikel 211 des im Trebnik gedruckten Nomokanons der Trennung unterliegen, ist dieser Punkt sehr zweifelhaft, insbesondere weil nicht angegeben ist, von wem es geschrieben wurde und in welchen Jahren dieses Jahr vorliegt, und daher sehr unbekannt ist.“ „Warum sollte er die Ehe in Kraft setzen?“ Wir haben also einen Artikel in diesem Nomokanon, der heute in keiner Weise als Norm des geltenden Rechts anerkannt werden kann, der aber unter dem Patriarchen eine solche war, als solche Ehegatten immer geschieden waren. Was alle anderen Artikel des Nomokanons im Trebnik betrifft, haben wir keinen Grund, an der praktischen Bedeutung zumindest derjenigen zu zweifeln, die in unseren Gesetzgebungsakten zitiert werden, beispielsweise der Charta der Geister. Konsistorium usw. Aus verschiedenen Gerichts- und Ehegesetzen von St. Zu den kodifizierten Quellen gehören: 1) Spirituelle Vorschriften von Peter dem Großen. Dies ist ein Gesetzgebungsakt von größter Bedeutung, und zwar nicht nur für die Kirche, sondern auch für den Staat. Aus historischer Sicht stellt die Veröffentlichung der Verordnung eine scharfe Trennlinie zwischen dem alten und dem neuen russischen Kirchenrecht dar: Im Verhältnis zur Vergangenheit handelt es sich bei der Verordnung um einen Gesetzgebungsakt, der die Gültigkeit der Urkunden von Wladimir und Jaroslaw für immer aufhebt; In Bezug auf die Weiterentwicklung des Kirchenrechts ist dies die Wurzel und das Fundament, auf dem das gesamte System des geltenden russischen Kirchenrechts mittelbar und unmittelbar ruht. Der Autor des Entwurfs der Geistlichen Ordnung im Sinne eines Gesetzgebungsprojekts war der berühmte Feofan Prokopowitsch, der als Hauptinstrument Peters des Großen bei all seinen Kirchenreformen diente. Feofan schrieb die Verordnungen bereits 1719. Der Kaiser dachte zunächst selbst über das Projekt nach und übertrug es dann dem Senat (gegründet 1711) zur Prüfung in einer Konferenz mit den höchsten geistlichen Autoritäten. Hier wurde der Entwurf zweimal gelesen und an einigen Stellen mit neuen Anmerkungen erläutert, dann zunächst von Geistlichen, dann von Senatoren und schließlich vom Kaiser selbst unterzeichnet. Danach wurde die Verordnung zur Unterzeichnung durch die geistlichen Autoritäten, die bei der Lesung des Entwurfs nicht anwesend waren, nach Moskau und in andere Städte geschickt und schließlich am 25. Januar 1721 veröffentlicht. Die Geistliche Verordnung ist in ihrer Form und teilweise auch in ihrem Inhalt nicht nur ein rein gesetzgeberischer Akt, sondern zugleich ein literarisches Denkmal. Wie der berühmte Orden Katharinas II. ist er voll von allgemeinen theoretischen Überlegungen, zum Beispiel zur Überlegenheit der kollegialen Regierung gegenüber der individuellen Herrschaft, zur Überlegenheit der höchsten Staatsgewalt gegenüber der geistlichen Macht, er enthält verschiedene Projekte, zum Beispiel zur Gründung von Akademien, und fällt oft in den Ton der Satire. Das sind zum Beispiel Passagen über bischöfliche Macht, über bischöfliche Besuche, also Führungen von Bischöfen durch ihre Diözesen, über Kirchenprediger, über Volksaberglauben usw. Im Allgemeinen legt die Geistliche Ordnung in streng gesetzgeberischer Form nur die allgemeinen Regeln der Synodenverwaltung fest und behält nur in diesem Teil ihres Inhalts noch ihre verbindliche Kraft: die Errichtung der Synode anstelle des Patriarchats, der Tätigkeitsbereich der zentralen Kirchenverwaltung, das Verhältnis der Synode zur höchsten Autorität, die Haltung der Landeskirchenverwaltung (Diözese) zur Synode – all dies bleibt im Wesentlichen in der gleichen Form, wie sie Petrus in der Geistlichen Ordnung definiert hat. Aber dieser Gesetzgebungsakt gibt der Synode das Recht, ihre Geschäftsordnung durch neue Regeln zu ergänzen und sie dem Höchsten zur Genehmigung vorzulegen. Die ältesten dieser Ergänzungen, veröffentlicht im Jahr 1722, werden normalerweise am Ende der Geistlichen Vorschriften in Form eines Zusatzes dazu abgedruckt. Diese Ergänzungen stellen eine vollständige Charta des Klerus dar, die die Qualität und Verantwortlichkeiten des Pfarrklerus (insbesondere der Beichtväter) definiert, die Ernennung von Kirchenbeamten über den Bedarf hinaus verbietet und metrische Bücher einführt; Im Abschnitt über Mönche und Klöster wird festgelegt, wer und wie ein Mönch tonsuriert werden soll, die Ordnung des klösterlichen Lebens wird geregelt usw. 2) Charta der geistlichen Konsistorien. Es wurde 1814 veröffentlicht. So wie die Satzung die Grundlage für die Zentralregierung der Russischen Kirche bildet, dient die Charta der geistlichen Konsistorien als Grundlage für die Diözesanregierung. Sein Hauptinhalt ist sowohl den „Regeln des geistlichen und monastischen Ordens“, die einen Anhang zur Satzung bilden, als auch späteren Beschlüssen der Synode entlehnt. Die 1841 veröffentlichte Charta der Geistlichen Konsistorien wurde dann, aufgrund der Aufhebung ihrer Artikel, 1883 mit Allerhöchster Genehmigung erneut veröffentlicht. 3) Gesetzbuch des Russischen Reiches. Es dient der Russischen Kirche als Rechtsquelle in allen Fällen, die nicht durch spezielle Legalisierungen für den Bereich der orthodoxen Religion in der Gesamten Gesetzessammlung geregelt sind und dort größtenteils nicht enthalten sind. In der ersten Ausgabe des Gesetzbuches (Bd. 1, Teil 2, Art. 102) wurde darauf hingewiesen, dass Gesetze, die sich auf die orthodoxe Religion beziehen, eines besonderen Gesetzbuches bedürfen; Da sie daher nicht in das allgemeine Gesetzbuch aufgenommen werden, sollten sich Zivilgerichte und andere Verwaltungsinstitutionen bei Fragen in Bezug auf die geistliche Abteilung, für die es in den Artikeln des Gesetzbuches keine Lösung gibt, nicht an dem Gesetzbuch, sondern an der gesamten Gesetzessammlung orientieren. Dieser Hinweis ist bis heute gültig. Leider arbeitet diese Kommission so langsam, dass sie bisher nur 7 Bände ihrer Sammlung veröffentlicht hat, die Legalisationen und Anordnungen für die ersten elf Jahre des Bestehens der St. Synode (bis 16. Januar 1732) enthalten. Teil 2. System des Kirchenrechts Teil 1. Kirchenstruktur Kapitel 1. Persönliche Zusammensetzung der Kirchengesellschaft Methoden für den Beitritt zur Kirche – Die Kirche umfasst alle Gläubigen an Christus als Erlöser der Welt und Gründer des Reiches Gottes auf Erden; Da aber die Kirche die höchste, sichtbare Vereinigung der Menschen ist, reichen für die Zugehörigkeit zu ihr allein der Glaube, die inneren Überzeugungen allein im Einklang mit den Lehren Christi und der Kirche nicht aus. Damit eine äußere Verbindung zwischen einzelnen Gläubigen wie zwischen Mitgliedern einer Religionsgemeinschaft hergestellt werden kann, bedarf es eines äußeren Ausdrucks eines gemeinsamen Glaubens, eines formellen Aktes, der die Zugehörigkeit des Einzelnen zur Kirchengesellschaft sichtbar festlegt und als Möglichkeit des Beitritts zur Kirche dient. Das kanonische Recht sieht zwei solcher Methoden vor. Die erste, die die grundlegende und ursprüngliche Grundlage aller Rechte und aller Pflichten der einzelnen Mitglieder der Kirchengesellschaft darstellt, ist die Taufe, durch die der Titel eines Mitglieds der Kirchengesellschaft oder, was dasselbe ist, die allgemeine kirchliche Rechtsfähigkeit erworben wird. Somit hat die Taufe im Bereich des Kirchenrechts die gleiche Bedeutung wie die Geburt im Bereich des Zivilrechts. Daher wird es in unseren Quellen, gerade in den Lehren Christi selbst, eine zweite oder spirituelle Geburt genannt. Aber so wie ein Mensch einmal geboren wird, kann er auch nur einmal wirklich getauft werden. Diese letzte dogmatische Position diente als Grundlage für die Etablierung einer anderen abgeleiteten Methode zur Erlangung aktiver kirchlicher Rechtsfähigkeit, und zwar für diejenigen Personen, die die korrekte Taufe erhielten, jedoch in einer solchen religiös-christlichen Union, die sich historisch von der kirchlichen Einheit trennte und dank der Anerkennung durch die Staaten den Charakter einer kirchlichen Körperschaft erhielt. Solche Personen, d. h. diejenigen, die die korrekte Taufe erhalten haben, werden, obwohl außerhalb der Einheitskirche, nicht durch die Taufe in die orthodoxe Kirche aufgenommen (also ist jeder Getaufte bereits potenziell Mitglied der Kirche), sondern durch einen formellen Verzicht auf ihre bisherige Religion, begleitet von besonderen religiösen Riten (Nik. T. 8–11; Trul. 95; Karth. 68; Vas. Vel. 1.) Beide Formen des Kircheneintritts, also sowohl die Taufe als auch der Übergang von einer nicht-orthodoxen zu einer orthodoxen Religion, setzen offensichtlich den freien und bewussten Willen des Subjekts voraus, der Kirchengesellschaft beizutreten. Deshalb macht der Kirchenkanon für alle volljährigen, zu selbstbestimmtem Handeln fähigen Menschen die Frage des Beitritts zur Kirche von einem persönlichen Willen und einer bewussten Gesinnung abhängig und setzt das Vorliegen dieser Voraussetzung im Einzelfall voraus. Im Gegenteil, Personen mit geschädigtem Geist und unterdrücktem Willen dürfen nicht zur Taufe zugelassen werden (Timotheusrechte, 2 und 4). Auch Kranke, die bei der Taufe keine Antwort für sich selbst geben können, dürfen nur dann zur Taufe zugelassen werden, wenn andere Personen mit ihrer Zustimmung im Rahmen ihrer eigenen Garantie von ihnen Zeugnis ablegen (Carth. Sammlung 54). Dem Erfordernis von Freiheit und persönlicher Überzeugung als notwendige Voraussetzungen für die Aufnahme in die Kirche steht nicht die Tatsache entgegen, dass christliche Eltern nun verpflichtet sind, ihre Kinder bald nach der Geburt zu taufen, sowie die durch positives Recht bestätigte Tatsache, dass nichtchristliche Eltern, wenn sie zur Kirche konvertieren, alle ihre minderjährigen Kinder ihnen folgen. Die Identität solcher Kinder im Rechtsbereich wird im Allgemeinen ihren Eltern vorgelegt, und die Identität von Kindern, die rechtmäßig keine Eltern haben, wird durch andere Personen mit den Rechten der elterlichen Sorge vertreten. Eltern haben selbstverständlich die ihnen durch den Kirchenkanon und in allen Konfessionsstaaten durch Landesgesetze auferlegte Verpflichtung, ihre Kinder in der Konfession zu erziehen, der die Eltern selbst angehören. Insbesondere unsere Landesgesetze bestehen strikt auf der Erfüllung dieser Verpflichtung (siehe Strafgesetzbuch, Art. 190). Wenn Eltern diese Pflicht gegenüber ihren Kindern vernachlässigen, wird ihnen in diesem Fall das Recht auf elterliche Sorge entzogen und es wird die Vormundschaft über ihre Kinder begründet (Code 190). Verschiedene Klassen oder Staaten in der kirchlichen Gesellschaft Damit die Gläubigen an Christus und die Getauften eine organische Einheit mit einer konstanten und präzisen Definition der Ordnung des religiösen und sozialen Lebens bilden können, ist es natürlich notwendig, alle Mitglieder der Kirche in zwei Klassen zu unterteilen: diejenigen, die regieren, und diejenigen, die regiert werden, diejenigen, die im religiösen christlichen Leben führen, und diejenigen, die geführt werden. Und tatsächlich liegt jeder Kirchenstruktur eine jure divino-Einteilung der Kirchenmitglieder in zwei Klassen zugrunde: Geistliche oder Hierarchie und Laien oder einfache Mitglieder der Kirche. Zwischen diesen beiden Klassen der Kirchengesellschaft bildete sich historisch gesehen in der orthodoxen und der katholischen Kirche ein dritter Staat: das Mönchtum. In der personellen Zusammensetzung der Kirchengesellschaft unterscheiden sie sich also: 1. der Klerus oder die Hierarchie; in 2 das Mönchtum und in 3 einfache Gläubige oder Laien. Betrachten wir jeden dieser Zustände einzeln. 1. Der Stand des Klerus oder der geistlichen Hierarchie. Möglichkeiten, einen hierarchischen Rang in der Kirche zu erlangen So wie durch die Taufe die allgemeine kirchliche Rechtsfähigkeit oder die Standesrechte der Laien vorrangig erlangt werden, so wird zur Erlangung eines hierarchischen Titels in der Kirche ein besonderes Gesetz, auch jure divino: ordinatio, errichtet. Da die Aufnahme in die Hierarchie durch die Ordination erfolgt und somit die Voraussetzungen für den Empfang der Ordination zugleich Bedingungen für den Eintritt in die Hierarchie sind und da Ordinationen mit unterschiedlichen Graden als Grundlage für unterschiedliche hierarchische Rechte dienen, können diese und andere Bedingungen im Rechtssystem in einem allgemeinen Zusammenhang betrachtet werden und die Ordinationslehre als Methode des Eintritts in die Hierarchie als Einführung in die Lehre von der Struktur der kirchlichen Hierarchie dienen, oder Kirchenleitung. Für das Recht (und nicht für das Dogma) ist die Ordination ein äußerer Akt etablierter kirchlicher Autorität, durch den ein einfaches Mitglied der kirchlichen Gesellschaft einen besonderen hierarchischen Charakter erhält oder, bereits auf einer bestimmten Hierarchieebene platziert, auf eine andere, höhere Ebene erhoben wird. Gemäß den durch die Weihe übertragenen Befugnissen gibt es in der Hierarchie der orthodoxen und katholischen Kirchen drei solcher Stufen: bischöflich, presbyteral und diakonisch. Bischöfe sind Träger derselben geistlichen Macht, die Jesus Christus selbst den Aposteln verliehen hat. Zur Autorität des bischöflichen Ranges gehört auch das Weiherecht selbst. Presbyter unterscheiden sich von Bischöfen dadurch, dass sie kein Weiherecht haben, sondern durch die Ordination lediglich das Recht auf Religionsunterricht und die Heiligung der Gläubigen durch die Sakramente und andere heilige Riten erhalten. Diakone schließlich sind nur offizielle Körperschaften unter Bischöfen und Presbytern in dem einen oder anderen Bereich der Manifestation ihrer geistlichen Macht. Diese Einteilung der Hierarchiestufen bezieht sich tatsächlich auf die rein religiösen oder liturgischen Funktionen der kirchlichen Autorität. Auf diesen drei Stufen manifestiert sich die eigentliche spirituelle, also moralisch leitende und geheimnisvoll heiligende Kraft der Kirche. Was die äußere, rein staatliche Gewalt betrifft, so ist sie im Wesentlichen nur mit einem dieser Grade verbunden – dem bischöflichen, aus dem sich die höchsten kirchlichen Verwaltungsorgane (wie Metropoliten, Patriarchen) entwickeln können, die keinen spezifisch heiligen Charakter haben und daher ihre Verwaltungsrechte nicht durch die Ordination erhalten. Der Grad des Presbyters und Diakons ist nicht mit bestimmten Funktionen im Bereich der Kirchenleitung verbunden. Sie können lediglich Delegierte oder offizielle Organe bischöflicher Autorität mit unterschiedlichen Befugnissen sein. So wird in der Kirchenrechtswissenschaft in der Kirchenhierarchie unterschieden: 1. in der Reihenfolge der Ordinationsgrade (hierarchia ordinis), die Bischöfe, Presbyter und Diakone umfasst, und 2. in der Reihenfolge der Amtsführung (hierarchia juris dictionis). Dazu gehören Diözesanen, also regierende Bischöfe, Metropoliten, Patriarchen, sowie Priester mit besonderen Verwaltungsrechten (in unserem Land zum Beispiel der Protopresbyter des Heeres und der Marine, also das Oberhaupt des Militärklerus, und in Diözesen Dekane). Zur Regierungshierarchie können sogar Diakone gehören. Dies sind beispielsweise die Chartophylaxen der östlichen Patriarchen, also der Herrscher des patriarchalen Amtes. Die unteren Ränge des Klerus, mit denen das Priestertum nicht verbunden ist und die daher keinen spezifischen Unterschied zu den Laien (Psalmisten, Vorleser) aufweisen, sind für den einen oder anderen Rang der kirchlichen Hierarchie von rein dienstlicher Bedeutung. Die Ordination als eine Methode der Aufnahme in hierarchische Stufen bezieht sich also nur auf die mit rein geistlichen Kräften ausgestattete Hierarchie erster Art, die ausschließlich zum Charakter der göttlichen Institution gehört und in der bischöflichen Stufe die Wurzel und Grundlage für die kirchlich-administrative Hierarchie (hierarchia iuris dictionis) bildet. Bedingungen für den Empfang und die Weitergabe der Weihe Diese Bedingungen beziehen sich erstens auf die Person, die die Weihe annimmt, zweitens auf die Person, die diese Handlung ausführt, und drittens auf die Handlung selbst. 1. Bedingungen seitens der ordinierten Person So können nur aktive Mitglieder der Kirche und darüber hinaus ausschließlich männliche Personen die Ordination für kirchenhistorische Abschlüsse erhalten. Das Kirchenrecht verlangt von der Person, die sich der Weihe nähert, verschiedene geistige und teilweise körperliche Eigenschaften, deren Fehlen als „regularitas“ bezeichnet wird und ein Hindernis für den Empfang dieser Weihe darstellt. Nach den Quellen, aus denen diese Hindernisse entstehen, resultieren sie aus einem solchen Mangel an einem gesetzlich bestimmten Eigentum, das nicht einer bestimmten Person angelastet werden kann (irreguläritas ex defektu), und aus Hindernissen, die ihren Ursprung im bösartigen Willen des Subjekts haben (irregularitas ex delictu). Zu den Hindernissen erster Art (irregularitas ex defektu) zählen: 1) Altersmangel (defectus actatis). Es versteht sich von selbst, dass diejenigen, die in die eine oder andere kirchliche Hierarchiestufe befördert werden, in einem solchen Alter sein müssen, dass man geistige Reife, Gründlichkeit in Urteilen und Handlungen sowie Verständnis für die eigenen Pflichten erwarten kann. Es ist auch klar, dass das Alter der ordinierten Person mit dem Grad ihrer Ordination selbst übereinstimmt. Um in das Priestertum einzutreten, ist daher ein Alter von 30 Jahren erforderlich, und ein Alter von 25 Jahren, um Diakon zu werden (Neok. 11, Karth. 22, Tr. 14). Was das Alter der zum Bischof geweihten Personen anbelangt, so wurde es erstmals im 123. Roman des Justinian genau festgelegt, in dem festgelegt wurde, dass der geweihte Bischof mindestens 35 Jahre und nur in Ausnahmefällen nicht jünger als 25 Jahre alt sein sollte. Diese Definition wurde im Photius-Nomokanon (Titel 1, Kapitel 23) übernommen und erhielt so kanonische Bedeutung (lex canonisata). Die Einstufung in die eine oder andere hierarchische Stufe vor dem in den Kanones festgelegten Alter sollte gemäß der 15. Regel des Konzils von Trullo eine Amtsenthebung zur Folge haben. Aber sowohl diese als auch alle anderen oben genannten Regeln beziehen sich auf die konstante, gewöhnliche Reihenfolge der Ernennung hierarchischer Personen, es können jedoch Ausnahmen für besondere Umstände zugelassen werden, die nicht den Regeln entsprechen, beispielsweise aufgrund der Achtung der außergewöhnlichen spirituellen Verdienste einer Person, aufgrund der Notwendigkeit, Personen in den kirchlichen hierarchischen Rang zu ernennen, die zwar das kanonische Alter noch nicht erreicht haben, dies jedoch aufgrund ihrer persönlichen Qualitäten im Vergleich zu anderen verdienen. In diesem Zusammenhang haben die Apostel selbst dem Alter der ordinierten Personen keine unbedingte Bedeutung beigemessen. Ja, ca. Paulus ernannte Timotheus, den er selbst als jung bezeichnete, zum Bischof von Ephesus (1. Tim. 4:12); und in der Kirchengeschichte gab es Beispiele dafür, dass sogar Personen unter 25 Jahren zum Bischof ernannt wurden. 2) Fehlen bestimmter körperlicher Eigenschaften (defectus corporis) In diesem Zusammenhang verlangen die Kanones, dass die ordinierte Person keine solchen körperlichen Mängel und Mängel aufweisen darf, die die Ausübung der eigentlichen Funktionen der kirchlich-hierarchischen Autorität beeinträchtigen würden. So schließt der 78. Apostolische Kanon Blinde und Gehörlose aus dem Episkopat aus: „In kirchlichen Angelegenheiten soll es kein Hindernis geben.“ Im Sinne dieser allgemeinen Regel sollen Fragen zu Arm- und Beinlosen, die von Epilepsie befallen sind, geklärt werden, obwohl wir hierzu in unseren kanonischen Quellen keine besonderen Regelungen finden. Der Apostolische Kanon 79 schließt jedoch sogenannte Besessene, also Geisteskranke, von der Aufnahme in den Klerus aus. Aber alle anderen Mängel, die den Priesterdienst nicht beeinträchtigen können (krumme Augen, Lahmheit), werden nicht als unvereinbar mit einem hierarchischen Rang anerkannt (apos. pr. 78 Nick 1). 3) Mangel an allgemeinen und speziellen Kenntnissen, die für den Gottesdienst erforderlich sind (defectus scientiae). Da eines der Hauptziele dieses Dienstes der Religionsunterricht ist, ist es selbstverständlich, dass Menschen ohne Ausbildung nicht in kirchliche Hierarchiestufen befördert werden können. Die Mindestausbildung, natürlich theologischer Natur, die von Kirchenkanonen von Kandidaten für die höchsten kirchlichen Grade (Bischöfe) gefordert wird, besteht darin, dass diese Personen die Bücher der Heiligen Schrift und die Kirchenregeln für ihren Dienst verständnisvoll lesen können (Laod. 12; 7 Om. 2). Mittlerweile ist es bei uns üblich, Personen zu Bischöfen zu ernennen, die ein Studium an theologischen Akademien mit akademischem Abschluss oder ein Studium an Priesterseminaren abgeschlossen haben, ihre Ausbildung aber durch persönliche Arbeit ergänzt haben. Zu Priestern, Diakonen und Psalmlestern werden Personen ernannt, die einen Kurs in Seminaren abgeschlossen haben. 4) Mangel an Glauben (defectus fidei). Kirchenregeln gehen von einem solchen Mangel aus: a) bei allen Konvertiten, den sogenannten Neophyten (1. Timotheus 3,1; Apostel 80; 1. Nikolaus 2); b) bei solchen Personen, die unter außergewöhnlichen Umständen zum Christentum konvertiert sind, was Zweifel an der Aufrichtigkeit ihrer Konvertierung aufkommen lässt, beispielsweise wenn jemand aus Angst vor dem bevorstehenden Tod in einer gefährlichen Krankheit getauft wurde; alle diese Personen werden Kliniken genannt, abgeleitet vom griechischen Wort κλίνη, Bett (Neo. 12); c) in allen neueren Konvertiten von jeglicher Häresie (1 Nick. 12). 5) Mangel an gutem Ruf oder gutem Namen (defectus famae). Schon oben. Paulus schrieb vor, dass diejenigen, die zu Bischöfen und Ältesten ernannt wurden, nicht nur bei sich selbst (Christen), sondern auch bei Außenstehenden (Heiden) einen guten Ruf genießen sollten (1. Timotheus, Kapitel 1, Art. 7). Auch die Konzilskanons wiederholen sich (z. B. Laod. 12, Apos. 80). Nach ihrem öffentlichen Ansehen bezeichnen die Kirchenordnungen alle, deren Lebensstil und Beruf aus der Sicht der modernen öffentlichen Moral unehrlich sind, des Klerus als unwürdig, und da alle unsere Kanoniker aus dem Griechisch-Römischen Reich stammen, versteht es sich von selbst, dass nach diesen Kanonikern alle Personen, die nach römischem oder griechisch-römischem (byzantinischem) Recht als unehrlich anerkannt wurden, zum Beispiel Schauspieler (Karth. 18, Apos. 18), Geldverleiher sind (Grig. 6), Betreiber von Spielhöllen und Bordellen. 6) Mangel an Menschlichkeit (defectus perfectae lenitatis) Die Kirche setzt im Hinblick auf das Gebot Christi und der Apostel, das von den Amtsträgern Glauben, Friedfertigkeit, Ruhe und kritischen Charakter verlangt, einen Mangel an diesen Eigenschaften bei allen Personen voraus, die entweder aufgrund ihrer Pflichten oder aufgrund anderer Umstände den Tod ihrer Nächsten verursacht haben. Daher lässt die Kirchenherrschaft weder Soldaten, die im Krieg waren (Vas. Vel. 13), noch unwissende Mörder (Vas. Vel. 43 und Grig. Niss. 5) in den Klerus zu. Valsomon führt in seinem Kommentar zu diesen Regeln mehrere Beispiele für Personen an, die wegen unfreiwilligen Mordes aus dem Klerus ausgeschlossen wurden. 7) Mangel an Freiheit (defectus libertatis). Der Dienst an der Kirche muss ausschließlich sein, so dass der Geistliche nicht an fremde Pflichten gebunden ist, die ihm die Erfüllung seiner Pflichten gegenüber der Kirche erschweren oder sogar unmöglich machen würden. Die kanonischen Regeln schließen die Aufnahme von Sklaven in den Klerus ohne Zustimmung ihrer Herren zu ihrer Entlassung vollständig aus (AP. 82) und darüber hinaus Personen, die im Staats- oder öffentlichen Dienst stehen (AP. 81, 85; Khalk. 7). In Übereinstimmung mit diesen Kanonen erlauben unsere Landesgesetze den kirchlichen Behörden, Personen aus steuerzahlenden Staaten nur nach Entlassung aus der Gesellschaft, der sie angehören, in den Klerus aufzunehmen, und Personen im öffentlichen Dienst nur nach Entlassung durch ihre Vorgesetzten (Ust. Spiritual Conc. Art. 16 des Heiligen Ordens von 1876, Bd. 9, Art. 365 und 366). 8) Mangel oder Mangel an Ehepartnerschaft. Daher erlauben die Kirchenkanoniker keine zweiten Ehen im Klerus; Sie verlangen ausdrücklich, dass nicht nur die Person, die geweiht wird, monogam ist, sondern dass auch ihre Frau monogam ist, mit anderen Worten, dass Kandidaten für den kirchlichen Hierarchiegrad mit einem Mädchen und nicht mit einer Witwe verheiratet sein müssen. 2) Personen, die mit Frauen des öffentlichen Lebens verheiratet sind, Schauspielerinnen und Personen, die von ihrem ersten Ehemann geschieden wurden (ap. 18, Khalk. 3); 3) Personen in einer Mischehe, also mit einer Frau nichtchristlicher oder nichtorthodoxer Konfession (Karth. 45 und 30). Alle diese Regeln gelten für Kandidaten für die niedrigeren Grade des Klerus, bis hin zu den Ältesten. Für Bischöfe ist seit dem Konzil von Trullo (692) das Zölibat verpflichtend (Regel 13). So in der Ostkirche; und in der katholischen Kirche sind seit der Zeit von Papst Gregor VII. alle Geistlichen zum Zölibat verpflichtet. Eine weitere Kategorie kanonischer Hindernisse für die Erlangung der Ordination hat ihren Ursprung in bestimmten Straftaten oder allgemein in solchen Handlungen eines Kirchenmitglieds, die, wenn nicht aus strafrechtlicher Sicht, so doch aus kanonischer Sicht als Straftaten anerkannt werden sollten. Dazu gehören: 1. vom Glauben abfallen, nicht durch Qual erzwungen (Apostel 62; Nick 10; Ankh 3); 2. Häresie, d. h. Abweichung von den von der Kirche akzeptierten Dogmen, verbunden mit der gleichen anhaltenden Ablehnung der Lehrautorität der Kirche (1. Nick 12, Kanon von Athanasius bis Rufinian), 3. die Entmannung von sich selbst oder anderen als Eingriff in die Integrität der Schöpfung Gottes, die nach dem Ausdruck des Buches Genesis alles schön ist (ap. 22-24, 1 Nick 1, Dvukr. 8); 4, alle sogenannten fleischlichen Sünden, die aus der Verletzung des siebten Gebots des Gesetzes Gottes bestehen: Unzucht, Ehebruch, Bestialität usw. (Ap. 61, Neoces. 9 und 10). Die Schuldigen und Verurteilten all dieser Verbrechen müssen gemäß den Kirchengesetzen öffentlicher kirchlicher Buße unterworfen werden; daher die allgemeine Position: Wer sich einmal einer öffentlichen kirchlichen Reue unterzogen hat, wird ein für alle Mal von der Priesterweihe ausgeschlossen. Da nicht alle von uns identifizierten Hindernisse für den Empfang von Weihen offen und öffentlich sein können, schreibt die Kirchenordnung vor, dass Kandidaten für kirchlich-hierarchische Grade nicht nur öffentlich (1 Nik. 2; Theoph. Alex. 7), sondern auch heimlich, durch die Beichte vor einem Beichtvater, einer Vorprüfung unterzogen werden, die vor der Ordination (Neok. 9; 1 Nik. 9) in besonderer Form und von einem besonderen Beichtvater durchgeführt wird. Diese Beichtväter sind verpflichtet, gegenüber dem Bischof zu bezeugen, dass laut Beichte kein kanonisches Hindernis für die Einstufung einer bestimmten Person in die gewünschte Hierarchiestufe bestand. Wenn sich später herausstellte, dass der Geweihte Laster hatte, die seine Ordination verhinderten, schreiben die Kirchenregeln je nach Art dieser Laster vor, ihn entweder aus dem Priestertum auszuschließen oder ihm die Ausübung heiliger Funktionen für immer zu verbieten (1 Ökum. 9 und 10; Neok. 9). Die Prüfung der für ihren Dienst in der Kirche erforderlichen Kenntnisse der Schützlinge erfolgt entweder durch den Bischof selbst oder durch einen besonderen Prüfer. Von dieser Prüfung ausgenommen sind nur Personen, die ein naturwissenschaftliches Studium an einer weiterführenden oder höheren religiösen Bildungseinrichtung abgeschlossen haben. In den ersten Jahrhunderten des Christentums fand die Prüfung von Kandidaten für kirchlich-hierarchische Grade öffentlich im Beisein der gesamten Kirchengemeinde statt (Theoph. Alexan. 7), und das zufriedenstellende Ergebnis der Prüfung wurde durch einen allgemeinen Ausruf ausgedrückt: „ἄξιος“ (würdig). Ein Denkmal für diesen Brauch ist die Tatsache, dass auch heute noch bei der Ordination in kirchlich-hierarchische Grade das gleiche Wort ἄξιος dreimal ausgesprochen wird (das erste Mal im Namen aller Laien, das zweite Mal im Namen des örtlichen Klerus, das dritte Mal im Namen des Hierarchen, der die Ordination durchführt). 2. Bedingungen für die Weihe, die von der Person verlangt werden, die diese Tat durchführt Die innere Autorität zur Durchführung der Ordination steht nur den Bischöfen zu, da Bischöfe die Nachfolger der geistlichen Autorität sind, die die Apostel von Christus als Fortsetzung seines Werkes erhalten haben. Aber in der tatsächlichen äußeren Manifestation dieser Autorität ist jeder Bischof durch die folgenden Anforderungen des positiven Rechts bedingt: 1) Der Ordinator muss ein Bischof oder Bischof sein, nicht nur im Rang, sondern auch in der Macht – mit anderen Worten, er muss ein regierender Bischof sein, da die Ordination eine Mitteilung bestimmter Rechte an die kirchliche Autorität ist. Daher konnten in der Antike die sogenannten Chorebischöfe, also Landbischöfe, Geistliche nur mit Zustimmung oder auf Anweisung des Stadt- oder Diözesanbischofs ordinieren (Ank. 13, Antiochia. 10, VII Ecum. 14). Derzeit gelten die Regeln für diese Chorebischöfe auch für Suffraganbischöfe und pensionierte Bischöfe. 2) Der Diözesanbischof kann die Ordination nur Personen lehren, die wirklich unter seiner geistlichen Autorität stehen, d. h. nur an Personen, die einen Wohnsitz in seiner Diözese haben; und vor allem an den Klerus dieser Diözese (Sard. 15, Karth. 65, 91 und 101). 3) Ein Bischof kann eine gültige Weihe nur innerhalb der Grenzen seiner Diözese und nur für die Kirchen dieser Diözese durchführen (Apost. 35, II Om. 2, Ant. 13 und 22). 3. Bedingungen im Zusammenhang mit der Ordinationshandlung selbst Was den Akt der Ordination selbst betrifft, verlangen die Kirchenregeln: Erstens, dass dieser Akt öffentlich in der Kirche in Anwesenheit des Volkes durchgeführt wird, das nach alten Kanonikern eingeladen wurde, auszusagen, dass derjenige, der ordiniert wurde, bei seiner Ordination würdig ist, in den Klerus aufgenommen zu werden (Theoph. Alec. 7); 2) dass Ordinationen in der Reihenfolge der Grade vom niedrigsten zum höchsten durchgeführt werden, so dass niemand direkt zum höchsten Grad ordiniert wird und dabei den niedrigsten umgeht (sogenannte Ordinatio per saltum). Die kürzeste Aufenthaltsdauer in den niederen Geistlichkeitsstufen ist im Kanon nicht genau festgelegt. Die Regeln verlangen nur die Zeit, in der ein Geistlicher der einen oder anderen niedrigeren Ebene Zeit hätte, seine Würde und Fähigkeit zu beweisen, eine höhere Ebene zu besetzen (Sard. 10, Dvukr. 17). Die spätere kirchliche Praxis maß dieser Anforderung jedoch keine unbedingte Bedeutung bei, wie in der siebzehnten Regel von Dvukr direkt angedeutet wird. Kathedrale Und Balsamon bringt in seiner Interpretation dieser Regel auf der Grundlage „eines unbeschriebenen kirchlichen Brauchs“ den Satz zum Ausdruck, dass „die Ordination in jedem Grad aus der Notwendigkeit heraus erfolgt (d. h. im Bedarfsfall) muss innerhalb von 7 Tagen erledigt werden.“ Drittens dürfen Ordinationen nicht anders erfolgen als mit der Ernennung des Ordinierten zu einem bestimmten Ort, d. h. zu einer bestimmten Kirche, in der er als Geistlicher dienen muss. Die sogenannten absoluten Weihen, also diejenigen, die nur einen Geistlichen ohne bestimmte Dienststelle in diesem Rang verleihen, sind in unserer orthodoxen Kirche nicht erlaubt und werden gemäß der genauen Bedeutung der 6. Regel des Konzils von Chalkedon für ungültig erklärt. Dieses Verbot basiert auf der Ansicht der alten Kirche, dass die durch die Ordination erhaltene spirituelle Kraft ständig in einem Energiezustand bleiben und sich im aktiven Dienst des Ordinierten in der Kirche, in die er berufen wird, manifestieren sollte. Im Gegenteil, in der katholischen Kirche sind diese ordinationes absolutae zu einer allgemeinen Regel in Bezug auf die Grade des Klerus geworden, d. h. zum Presbyterium und zur Diakonie; Ebenso werden Bischöfe in der katholischen Kirche ohne direkte Ernennung zu einer bestimmten Diözese ernannt, in Bezug auf sie ist jedoch die Fiktion zulässig, dass sie zu Bischöfen partibus infidelium ernannt werden – in Diözesen, die schließlich in nichtchristlichen Ländern gegründet werden. Viertens kann die Ordination zur gleichen hierarchischen Stufe, wenn sie einmal korrekt durchgeführt wurde, in keiner Weise ein anderes Mal wiederholt werden (Ap. 68, Carth. 36 und 59); Mit einem Wort: Die Ordination ist so einzigartig wie die Taufe. Dies bedeutet, dass der Akt der kirchlichen Regierungsgewalt, der die Wahl und Ernennung eines Pfarrers der Kirche besiegelt, für seinen Zweck als völlig ausreichend anerkannt wird, so dass eine Wiederholung entweder Zweifel an der Gültigkeit des zuvor begangenen Akts oder Zweifel an der Kompetenz des Hierarchen bedeuten würde, der diesen Akt vorgenommen hat. Wenn also die Ordination korrekt durchgeführt wurde, hätte eine erneute Wiederholung an derselben Person und im gleichen Ausmaß nur zur Folge, dass die vorherige Ordination zerstört würde und sie selbst durch die vorherige zerstört würde. Allgemeine Rechte und Pflichten der Geistlichen als Sonderstand in Kirche und Staat Die Ordination verleiht denjenigen, die diese Handlung angenommen haben, einen besonderen Charakter, der sie von den Laien unterscheidet. Dieser Unterschied besteht in besonderen Rechten und Pflichten, die allen Mitgliedern des Klerus als Sonderstaat in der Kirche gemeinsam sind. Die Anerkennung dieser besonderen Rechte des Kirchenstaates durch den Staat hängt natürlich von der Stellung ab, die die Kirche in einem bestimmten Staat einnimmt. Es versteht sich von selbst, dass, wenn eine bestimmte Zivilgesellschaft christlich ist, die staatlichen Behörden in einer solchen Gesellschaft Mitglieder des Klerus nicht als andere Bürger betrachten können; im Gegenteil, es muss ihre kirchliche Stellung, ihre kirchlichen Rechte und Pflichten berücksichtigen. Was sind diese Rechte und Pflichten? Die besonderen Rechte des Klerus in der kirchlichen und bürgerlichen Ordnung sind: Erstens die persönliche Integrität, geschützt durch besonders strenge kanonische und strafrechtliche Sanktionen (privillium canonis). Nach den kirchlichen Regeln unterliegt ein Laie, egal wer er ist, der Hand an einen Bischof legt, auch außerhalb der Kirche, einer extremen kirchlichen Strafe: dem Anathema (Konst. in der Sophienkirche 3). Dementsprechend betrachten die griechisch-römischen Gesetze und unser Strafgesetzbuch in den Artikeln 236–270 eine persönliche Beleidigung, die einem Geistlichen bei der Ausübung seines Amtes zugefügt wird, als qualifiziertes Verbrechen, d. Zweitens gehört zu den Vorteilen des Klerus eine besondere privilegierte Gerichtsbarkeit (privilegium fori). Dieses Privileg erreichte im Mittelalter in allen europäischen Staaten (und hier in Russland) eine solche Entwicklung, dass es einerseits nicht dem Wesen der Kirche entsprang und andererseits die natürlichen und unveräußerlichen Rechte des Staates verletzte. Der Klerus wurde, nur weil er Geistlicher war, in allen Zivil- und Strafsachen der ausschließlichen Gerichtsbarkeit der kirchlichen Autoritäten unterworfen. Nur bei einem besonders schweren Verbrechen, für das in weltlichen Gesetzen eine strafrechtliche Bestrafung vorgesehen war, wurde der Täter zunächst seiner Geistlichkeit enthoben und dann zur Vollstreckung der strafrechtlichen Bestrafung in die Hände weltlicher Behörden übergeben. Gegenwärtig ist es jedoch allgemein anerkannt, dass Geistliche nur für Vergehen und Verbrechen gegen die Pflichten ihres Ranges, die durch kirchliche (und nicht staatliche) Gesetze festgelegt sind, dem Gericht ihrer Hierarchie überlassen werden. Zum Beispiel, wenn der Geistliche die Taufe falsch durchgeführt hat usw. usw., dann unterliegt er dafür dem Gericht seiner geistlichen Autorität, weil das weltliche Gericht kein Kriterium hat, um zu beurteilen, wie tief hier gegen die kirchliche Ordnung verstoßen wurde und wie schwer dieses Verbrechen ist. Drittens die Freiheit von persönlichen und bestimmten Vermögenspflichten (privilegium immunitatis). Grundlage dieses Privilegs ist die Ansicht, dass der Dienst an der Kirche den völligen Einsatz persönlicher Kräfte erfordert und dass es daher seitens der christlichen Regierung unfair wäre, Anforderungen an Geistliche zu stellen, die mit ihrem kirchlichen Zweck unvereinbar sind. Aufgrund dieser Auffassung befreite bereits der erste christliche Herrscher, Konstantin der Große, den gesamten Klerus nicht nur von belastenden persönlichen Pflichten (wie Vormundschaft, Militärdienst), sondern auch von allen außerordentlichen Steuern und Abgaben, die teils aus dem persönlichen Status der Untertanen, teils aus dem Landbesitzrecht resultierten. So wurde der Klerus beispielsweise von der Verpflichtung befreit, während des Krieges die Truppen zu ernähren und die sogenannte Munera Sordida durchzuführen, zu der beispielsweise die Reparatur von Straßen, Brücken, die Reinigung von Abwasserkanälen usw. gehörte. Der Klerus verfügte in allen mittelalterlichen christlichen Staaten und hier in Russland bis Peter dem Großen über ähnliche persönliche und Eigentumsprivilegien. Gegenwärtig sind beide Privilegien (persönliche und Eigentumsprivilegien) auf ihr grundlegendes Minimum reduziert. Der Klerus persönlich ist nämlich nur von solchen öffentlichen und staatlichen Pflichten befreit, die sich tatsächlich als unvereinbar mit den Pflichten seines Kirchentitels erweisen: Dies ist genau der Militärdienst. Es ist zu beachten, dass in unserem Land Geistliche aller nicht nur christlichen, sondern auch nichtchristlichen Glaubensrichtungen von dieser Pflicht befreit sind (siehe Militärvorschriften). Darüber hinaus sind Geistliche orthodoxen Glaubens nicht in den Listen der Geschworenen enthalten (Gerichtsverfassung, Teil 3, Artikel 85, Absatz 1). In Bezug auf das Eigentum genießen Geistliche erstens die Freiheit von allen persönlichen Steuern und zweitens das Privileg, dass ihre Häuser, in denen sie selbst leben, von der Wohnungspflicht (Mietverhältnis) befreit sind. Schließlich in 4, privilegium honoris. Im kirchlichen Bereich drückt sich dieses Privileg in der höchsten äußeren Stellung des Klerus aus, darin, dass er in allen kirchlichen Versammlungen den ersten Platz vor den Laien einnimmt, das erste Stimmrecht hat usw. Im gewöhnlichen Leben weist der Brauch (aber keine direkte Regel) die Laien an, ihren geistlichen Hirten besondere äußere Zeichen des Respekts zu erweisen, die darin bestehen, einen Segen von ihnen anzunehmen und die segnende Hand zu küssen. Im gegenseitigen Verhältnis der Mitglieder des Klerus bestimmt sich dieses privillium honoris nach dem Grad in der Hierarchie, unter Gleichen nach dem Dienstalter der Ordination (Carth. 97). Zeichen des Respekts von niederen Geistlichen gegenüber höheren Geistlichen, die die persönliche Würde herabwürdigen, widersprechen dem Geist der kirchlich-hierarchischen Beziehungen und werden in den Geistlichen Vorschriften von Peter dem Großen scharf verurteilt. Hier lesen wir das folgende Dekret: „Jeder Bischof würde das Maß seiner Ehre kennen und nicht viel davon halten; zwar ist es eine große Sache, Bischof zu sein, aber die damit verbundene Ehre ist nicht edel, da sie in der Schrift Diener genannt werden.“ Und all dies wird geschaffen, um diesen großen, grausamen Ruhm der Bischöfe herabzusetzen, damit ihre Bischöfe, solange sie gesund sind, nicht am Arm geführt werden und die Brüder an ihrer Seite sich nicht vor ihnen beugen, und es sind nicht die Hirten selbst, die von ihren Untergebenen gemäßigte Ehre verlangen, sondern sich mit dem zufrieden geben sollen, was ihnen gegeben wird“ (Reg. Teil 2, Absatz 15). Staatsgesetze (wo natürlich die Gesellschaft und die Regierung christlich sind) sehen ebenfalls vor Geistliche mit verschiedenen Ehrenvorteilen im Bereich des Staatsrechts Dazu gehört die Anerkennung der geistlichen Hierarchen als staatliche Würdenträger und allgemein die Gleichsetzung kirchlich-hierarchischer Grade mit weltlichen Rängen. Den besonderen Rechten und Vorteilen des kirchlich-hierarchischen Dienstes entsprechen auch die besonderen Pflichten des Klerus als Sonderstaat in Kirche und Staat. Wir werden hier nicht von den offiziellen Pflichten des Klerus sprechen, die durch die Stellung jedes Geistlichen in der Kirchenhierarchie bestimmt werden, sondern nur von den allgemeinen Pflichten aller Geistlichen, also von jenen Pflichten, die sich aus der Vorstellung des Klerus als besonderem Staat in Kirche und Zivilgesellschaft ergeben. Die kanonische Gesetzgebung umgibt natürlich das Leben, die Aktivitäten, das Verhalten und sogar die äußere häusliche Umgebung des Klerus mit strenger Disziplin, die darauf abzielt, die äußere Würde des Klerus zu schützen und alles zu beseitigen, was mit den direkten Pflichten der Amtsträger der Kirche unvereinbar ist und alles, was zu Versuchungen führt und die moralische Autorität der spirituellen Hierarchie in den Augen der Gesellschaft herabsetzt. Dieses Ziel kommt in den Regelungen der kanonischen Gesetzgebung zum Ausdruck: 1. hinsichtlich der Kleidung und des Aussehens des Klerus. Geistliche sind verpflichtet, lange Kleidung von besonderem Schnitt und dunkler Farbe zu tragen, was sie seit der Antike gelernt haben (Tr. 27). Sowohl Prunk als auch Schlamperei in dieser Kleidung sind durch kirchliche Regeln gleichermaßen verboten (7 Vers 16). In diesem Zusammenhang weisen unsere Geistlichen Vorschriften die Bischöfe an, dafür zu sorgen, dass die ihnen unterstellten Geistlichen „ihr äußeres Erscheinungsbild wahren, d. Zweitens kommt dieses Ziel in den Regeln zum äußeren Verhalten und Beruf des Klerus zum Ausdruck. Kirchenregeln verbieten Geistlichen nicht nur Trunkenheit und Glücksspiel (ap. 42, 43; Inst. Bla. 29 und 71), sondern auch die Teilnahme an allen lauten öffentlichen Vergnügungen: Tänze, Aufführungen, Maskeraden, öffentliche Spiele usw. (Laod. 54; Tr. 24, 51, 62). Auch die Jagd, insbesondere wenn sie mit dem Vergießen von Tierblut verbunden ist, wird als eine Angelegenheit anerkannt, die für Personen des heiligen Ranges nicht charakteristisch ist, da dieser Rang mit dem Recht verbunden ist, ein unblutiges Opfer zu bringen. (Nomoc. unter dem Trebnik Kap. 153). Aus dem gleichen Grund ist es Geistlichen untersagt, als Arzt zu praktizieren und insbesondere chirurgische Eingriffe vorzunehmen, die eine besondere medizinische Ausbildung erfordern. Dieses Verbot wird durch die Tatsache begründet, dass ein Geistlicher ohne medizinische Ausbildung, der die Ausübung des Arztberufs aufnimmt, aufgrund seiner mangelnden Fähigkeiten den Tod seines Patienten verursachen kann (Nomoc. mit Trebnik. Art. 102). Generell sind Geistlichen alle Tätigkeiten und Gewerbe untersagt, die mit ihren unmittelbaren Amtspflichten unvereinbar sind oder die Würde ihres Ranges beeinträchtigen. Dazu gehören nach den kirchlichen Regeln und nach unseren Landesgesetzen: alle staatlichen und öffentlichen Ämter und insbesondere der Militärdienst (Abs. 6 und 81; Dekret 11); c) Verpflichtungen in jemandes Angelegenheiten, nämlich eine Bürgschaft für jemanden. in Zivil- und Strafsachen (Ann. 20) und Vormundschaft und Verwaltung fremden Eigentums, sofern nicht durch das Gesetz die Vormundschaft über Familienangehörige oder nahe Verwandte oder, im Namen des Bischofs, über Waisen und Witwen in kirchlicher Wohltätigkeit (IV Ökum. 3, Karth. 19) bestimmt ist. Schließlich c) Wucher (Laod. 4) und Handel, insbesondere Wein (Trul. 9). Unsere Landesgesetze folgen in all diesen Punkten vollständig den Kirchenkanonen, sie sind alle in Band 9 in den Artikeln von 379 bis 381 dargelegt. Schließlich bleibt in 3 noch die Regeln der kanonischen Gesetzgebung bezüglich der Behandlung von Geistlichen mit Personen des anderen Geschlechts zu betrachten. Die kirchlichen Vorschriften verbieten Geistlichen, die verwitwet oder unverheiratet sind, Frauen in ihrem Haus zu haben, mit Ausnahme ihrer Mutter, Schwester, Tante oder solchen Personen des anderen Geschlechts, die ihrem Alter nach völlig unschämlich zu sein scheinen (I. Ökumen. 3, IV. Ökumen. 5; VII. Ökumen. 18, Vas. Großer Kanal. nach Presbyter Gregor). Auch das Zusammenleben mit rechtmäßigen Ehefrauen, die wegen Ehebruchs verurteilt wurden, ist Geistlichen verboten: Sie sind verpflichtet, sich entweder von solchen Ehefrauen scheiden zu lassen oder, wenn sie sich nicht scheiden lassen wollen, aus dem Priestertum auszutreten, da das Laster der Ehefrau auch dem Ehemann mitgeteilt wird, der mit ihr „ein Fleisch“ ist (Neo-Caesar. 8); Verwitweten Priestern und Diakonen ist eine zweite Ehe auf jeden Fall untersagt, und unverheirateten Priestern und Diakonen ist eine erste Ehe nicht gestattet. Generell gilt der geistliche Rang als absolutes Heiratshindernis. Verlust des Klerus und seine Folgen Der Klerus, der einem Mitglied der Kirche einmal durch den heiligen Akt der Ordination verliehen wurde und in den orthodoxen und katholischen Kirchen als Sakrament anerkannt wird, muss grundsätzlich untrennbar mit der Person verbunden sein, die mit ihm ausgestattet ist (character indelebilis). Doch eine katholische Kirche besteht strikt auf dieser Regel. Sie erkennt zwar auch Strafen für Geistliche an, die in ihrer Depositio und Degradatio bestehen, aber das bedeutet nicht, dass ein abgesetzter und seines Grades beraubter Geistlicher zum Laien wird: Möglicherweise bleibt er immer noch Geistlicher, nur wird ihm für immer das Recht entzogen, die diesem Rang innewohnenden Funktionen auszuüben. Im Gegenteil, unser positives Kirchenrecht besteht nicht auf diesem Grundsatz; Es gestattet weder den Rücktritt des Klerus auf Antrag noch dessen Entziehung durch ein Gericht wegen Verbrechen, die die Heiligkeit und Würde des Klerus verletzen. Beides macht aus dem Geistlichen einen einfachen Laien und damit eine weltliche Person. Betrachten wir die eine und die andere Methode, Geistliche zu verlieren, getrennt. a) Rücktritt (auf Antrag) Die kanonischen Regeln erlauben keinen freien Transfer von Geistlichen; im Gegenteil, sie drohen mit extremer kirchlicher Bestrafung – ein Gräuel für jene Geistlichen, die ihren Rang willkürlich oder aus weltlichen Gründen stürzen (Khalk. 7). Diese Angelegenheit wird so streng beurteilt, weil der Sturz des heiligen Ranges, nachdem man sich freiwillig bereit erklärt hat, lebenslang der Kirche zu dienen, eine Beleidigung der Kirche und Gottes selbst bedeutet, eine gewaltsame Auflösung der Verbindung zwischen dem Klerus und der Kirche bedeutet und darüber hinaus eine große Versuchung in der christlichen Gesellschaft hervorruft, die in ihren Augen den heiligsten Rang erniedrigt. Und es ist bemerkenswert, dass die Kirchenregeln nicht nur keine stichhaltigen Gründe für den Austritt aus dem Klerus angeben, sondern diese scheinbar überhaupt nicht vorschlagen. Die Kanones erlauben lediglich den Verzicht auf kirchliche Ämter (Ausscheiden aus dem Dienst); aber sie gestatten einem nicht, auf den Rang selbst zu verzichten. Daraufhin wurden auch die in den Nomokanonen verabschiedeten griechisch-römischen Gesetze bestimmt. So wurden nach dem Gesetz von Justinian Personen, die ihren Klerus niederlegten, ihrer von Geburt an zustehenden Rechte in der Zivilgesellschaft entzogen und in einen steuerpflichtigen Staat umgewandelt. Kaiser Leo der Philosoph ging sogar noch weiter: Er hielt sich strikt an den kanonischen Standpunkt über die Unauflöslichkeit der geistlichen Verbindung des Klerus mit der Kirche und ordnete an, dass diejenigen, die ihren Klerus aufgegeben hatten, sich wieder der Autorität der Kirche unterwerfen, sich aber in niedere Kirchenminister verwandeln sollten. Diese griechisch-römischen Gesetze galten in unserem Land bis ins heutige Jahrhundert. Doch im Jahr 1831 wurde der vom Höchsten genehmigte Synodalbeschluss erlassen, wonach es zwar verboten ist, sich willkürlich aus dem Priesteramt zu entfernen und eine weltliche Person zu werden, es aber in besonderen Fällen und aus guten Gründen erlaubt ist, die geistlichen Autoritäten zum Rücktritt vom Priestertum aufzufordern. Der triftigste Grund ist die Witwerschaft eines Geistlichen in jungen Jahren, da einem solchen Witwer während seiner Amtszeit als Geistlicher eine zweite Ehe verboten ist. Das Verfahren über Anträge auf Amtsenthebung beginnt damit, dass der Antragsteller innerhalb von drei Monaten durch seinen Beichtvater ermahnt wird, sein Vorhaben aufzugeben; Diese Ermahnungen werden dann in Anwesenheit des geistlichen Konsistoriums wiederholt, in dem die Angelegenheit begann. Die Entfernung von Priesterweihen ist durch die Heilige Synode gestattet, und das Konsistorium ist verpflichtet, die örtliche Provinzregierung darüber zu informieren, um sicherzustellen, dass eine Person, die aus dem Klerus ausgetreten ist, sich nicht als Geistlicher ausgibt. Der Hauptritus der Amtsenthebung ist der sogenannte. der ausgestellte Brief wird vor den Augen der Person, die aus dem Priestertum austritt, zerrissen; dann wird ihm seine Priesterkleidung abgenommen. Wer auf eigenen Wunsch aus dem kirchlichen Amt entlassen wird, kehrt in seinen ursprünglichen Zustand zurück, das heißt, er genießt nur die Rechte, die ihm von Geburt an zustehen. Personen, die bisher als Diakone tätig waren, werden frühestens sechs Jahre, ehemalige Priester frühestens zehn Jahre nach ihrer Entlassung in den Staatsdienst übernommen (Bd. 9, Art. 370). Derzeit wird dies jedoch nicht strikt eingehalten – in der Regel werden solche Personen auf besonderen Antrag der St. Synode vor der Höchsten Autorität unmittelbar nach ihrem Ausscheiden aus dem Klerus in den öffentlichen Dienst aufgenommen. c) Entziehung des Klerus durch das Gericht Als direkter Akt der kirchlich-richterlichen Gewalt ist die Amtsenthebung eine der kanonischen Strafen, denen Geistliche für Laster, Missetaten und Verbrechen ausgesetzt sind, die im Widerspruch zum Wesen und den Pflichten ihres Titels stehen. So wird die Aberkennung des Klerus (καθαίρεσις, Depositio) durch kirchliche Regeln in folgenden Fällen positiv definiert: 1. wegen fälschlicher Erlangung dieses Ranges, durch die sogenannte. „Simonie“, also Bestechung (Apostel 29, 30; kanonische Botschaft von Gennady und Tarasius vom Patriarchen von Konstantinopel); 2, wegen Verstoßes gegen kirchliche Vorschriften; bei der Durchführung heiliger Riten, insbesondere Sakramente; zum Beispiel für die Durchführung der Taufe an Personen, von denen bekannt ist, dass sie getauft sind (Apostel 47), für die Durchführung der Liturgie im betrunkenen Zustand (Ust. Spiritual Const. 181); dafür, dass jemand in der Kirche während eines Gottesdienstes mit der Hand oder einem Instrument geschlagen wurde (Apostel 66, Est. Spirit. Const. 179); für beleidigende Worte und unanständige Handlungen in der Kirche während des Gottesdienstes (Konst. 180); in 3, wegen Abweichung zur Häresie und Abfall vom christlichen Glauben (Vas. Vel. 73); 4, für jeden Verstoß gegen das siebte Gebot „Du sollst keinen Ehebruch begehen“: sei es Ehebruch, Unzucht oder eine andere fleischliche Sünde (Apos. 25; Vas. Vel. 3, 32, 70); im 5. wegen Mordes, auch unfreiwillig oder im Zustand der notwendigen Verteidigung (ap. 66, Vas. Vel. 55); in 6, für die Ehe nach der Weihe, wenn jemand als Witwe oder Alleinstehender geweiht wurde (4 Om. 3 und 6); 7, im Allgemeinen aus der Sicht des kanonischen Rechts für jene Verbrechen, für die die Laien einer vorübergehenden Exkommunikation aus der Kirche und öffentlicher Reue unterliegen (Vas. Vel. 51), und aus der Sicht unseres Strafrechts für jene Verbrechen, für die das Strafgesetzbuch für weltliche Personen den Entzug aller Staatsrechte oder einiger persönlicher Rechte und Vorteile mit Festungshaft vorsieht (Strafgesetzbuch, Art. 22). Eine Entmündigung im Sinne einer kanonischen Strafe hat, wenn sie von der zuständigen Behörde ordnungsgemäß begangen wurde, folgende Wirkung: 1. Sie wird ein für alle Mal festgelegt, so dass die heilige Würde, die jemandem wegen einer Straftat entzogen wurde, ihm nicht wieder zurückgegeben werden kann (Vas. Vel. pr. 3), 2), wenn eine Person, die äußerst schuldig ist, ihres Amtes enthoben wird, wird sie gleichzeitig ihrer niedrigeren Grade beraubt, so wie jeder höhere Grad alle vorherigen niedrigeren Grade einschließt; 3, wenn jemand, der ordnungsgemäß aus dem Klerus entlassen wurde, es später wagte, eine Handlung zu begehen, zu der ein Geistlicher berechtigt ist, dann unterliegt er dafür dem Anathema (Apostel 28), aber 4, der Entzug des Priestertums selbst geht nicht mit der Exkommunikation einher: Dies würde der apostolischen Regel widersprechen, die besagt: „Räche nicht zweimal für einen“ (Apostel 25). Nach unseren Kirchengesetzen werden Geistliche, die wegen kanonischer (und nicht krimineller) Verbrechen entlassen werden, entweder in der geistlichen Abteilung belassen, nur in niedrigeren Positionen: Küster, Küster, Kirchenwächter, oder sie werden vollständig aus der geistlichen Abteilung ausgeschlossen und den Provinzvorständen zur Verfügung gestellt (Charta der Geister. Kons. Art. 176, Absätze 1 und 2) mit einer detaillierten Erklärung der Schuld, für die sie entlassen wurden. Diejenigen, die im Geistlichen Rang eines Adligen oder Ehrenbürgers standen oder durch Orden die Würde des Adels erhielten, bleiben mit den ihnen zustehenden Staatsrechten belassen, die Orden werden jedoch mit der Allerhöchsten Erlaubnis aufgehoben und die Ränge, die diese Personen vor dem Eintritt in den Geistlichen Rang erhalten haben, werden nicht zurückgegeben. Es ist ihnen untersagt, die Hauptstädte zu betreten und dort zu leben sowie sich für Adels- und Stadtwahlen dem Staat oder dem öffentlichen Dienst anzuschließen. Das erste dieser Verbote bleibt 7 Jahre in Kraft, das letzte für ehemalige Diakone – 12 Jahre, für ehemalige Priester – 20 Jahre. Aber auch dann steht die freie Wahl des Dienstes nur denjenigen zu, die aufgrund ihres Zustands oder der an der Theologischen Akademie erworbenen akademischen Grade dazu berechtigt sind (Charta über die Präsidial- und Präventivpräsidentschaften, Art. 213). Zwischen dem Klerus und den Laien bzw. einfachen Mitgliedern der Kirchengesellschaft gibt es in unserer und der katholischen Kirche eine besondere kirchliche Klasse – das Mönchtum. Es ist ein Produkt des moralischen Geistes der christlichen Religion, das bei manchen Menschen den Wunsch nach höchster, ideal-moralischer Vollkommenheit weckt, die nach der Lehre Christi im völligen Verzicht auf die Güter der Welt und der selbstlosen Hingabe an Gott besteht (Ev. Matthäus XIX, Vers 21 ff.; XVI Vers 24 usw.). Die ersten Mönche waren Einsiedler, d. h. Einsiedler, die ein kontemplatives, asketisches Leben führten Leben in Wäldern und Höhlen. Doch im 4. Jahrhundert n. Chr. vereinte der ägyptische Asket St. Pachomius alle diese Einsiedler in einer gemeinsamen Behausung, die er unter dem Namen Cenobia in einem ägyptischen Dorf in Thebaid errichtete. Dann begannen solche Cenovia mit dem Namen Klöster in anderen Ländern der christlichen Welt zu entstehen – zuerst im Osten, dann im Westen. Im Osten wurde das klösterliche Leben erstmals durch den Heiligen geregelt. Basilius der Große, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, dessen den Klöstern erteilte Regeln noch immer den unveränderlichen Kanon des orthodoxen Mönchtums bilden. Im Westen war der heilige Benedikt von Nurey (†543) der älteste und maßgeblichste Gesetzgeber des Klosterlebens. Im Laufe des Mittelalters entstanden dann im Westen viele andere Klostergemeinschaften oder Orden mit mehr oder weniger ursprünglichen Statuten, die auf einem besonderen kirchlich-gesellschaftlichen Ziel beruhten, zum Beispiel auf der Verkündigung des Christentums an Ungläubige (predicatores), der Erziehung der Jugend (wie den Benediktinern) oder der Bekämpfung von Ketzern (wie den Jesuiten). Aber in unserer Kirche gibt es keinen Unterschied zwischen Ordensmönchen, da alle östlichen Mönche einer Satzung folgen, nämlich der Satzung von Basilius dem Großen. Das Wesentliche des klösterlichen Lebens ist nach der Regel Basilius des Großen die Einhaltung von drei religiösen Gelübden, die beim Eintritt in das Mönchtum abgelegt werden: erstens das Gelübde des bedingungslosen Gehorsams gegenüber den Ältesten mit Verzicht auf den eigenen Willen; Zweitens eine Mahlzeit der Keuschheit oder Jungfräulichkeit und drittens ein Gelübde der Nichtgeiz, also des Verzichts auf jeglichen Besitz. Entsprechend dem Grad der Erfüllung dieser Gelübde werden unsere Mönche eingeteilt: 1. in die sogenannten Soutanen, d. die bereits drei festgelegte Gelübde abgelegt haben und bei ihrer Tonsur besondere Gewänder von schwarzer Farbe, überwiegend einen schwarzen Mantel, erhielten, weshalb solche Mönche auch Seekühe genannt werden und in 3 schließlich Schema-Mönche oder Schema-Mönche, die zu strengeren Gelübden verpflichtet sind, nämlich dem Gelübde der völligen Entsagung der Welt und der menschlichen Gesellschaft, weshalb sie sich durch einige besondere Gewänder auszeichnen, die zusammen das große Schema genannt werden, daher der Name Schemaniks. Das Mönchtum an sich unterscheidet sich von den Laien durch seine Gelübde und das auf diesen Gelübden beruhende Lebensritual und wird nicht als Klerus betrachtet; im Gegenteil, Kirchenkanoniker unterscheiden Mönche direkt vom Klerus und stellen sie in vielerlei Hinsicht auf eine Linie mit den Laien (z. B. 4 Ökumene 2; Tr. 81; 7 Ökumene 9, 13 usw.). Nur die Mönche im streng kanonischen Sinne sollten zu den Geistlichen gezählt werden, die ordiniert haben, die die Ordination auf die eine oder andere hierarchische Stufe erhalten haben. Um in Klosterkirchen zu dienen, werden Mönche in der Regel zu Priestern und Diakonen geweiht, die im Gegensatz zu Laien oder ehemaligen Geistlichen wie folgt bezeichnet werden: Priester – Hieromonken und Diakone – Hierodiakone. Somit stellt das Mönchtum kein Hindernis für den Empfang heiliger Weihen in allen seinen Stufen dar. Im Gegenteil, seit dem Konzil von Trullo, das erstmals das Zölibat der Bischöfe im Osten legalisierte (Projekt 12), werden überwiegend Personen in diese höchste Stufe der kirchlichen Hierarchie geweiht, die bereits zuvor das Mönchtum angenommen hatten. Aber wenn jemand zum Bischof geweiht wird, ohne das Mönchtum anzunehmen, dann kann eine solche Person im Rang eines Bischofs das Mönchtum nicht mehr annehmen, denn mit den Worten des 2. Kanons des Konzils von Konstantinopel in der Sophienkirche „enthalten die Mönchsgelübde die Arbeit des Gehorsams und der Jüngerschaft und nicht des Lehrens oder Befehlens, was das Episkopat ist: Mönche sollten andere nicht hüten, sondern selbst die Herde sein.“ Daraus zieht der Rat ganz logisch die Schlussfolgerung, dass ein Bischof, wenn er das Mönchtum annimmt, sich von seinem Sitz in ein Kloster zurückziehen muss, um das klösterliche Leben auszuüben. Wenn aber Mönchsgelübde an sich den Mönchen nicht den Titel einer heiligen oder spirituellen Person verleihen, das heißt, sie verleihen ihnen keine durch die Ordination erlangten kirchlich-hierarchischen Rechte, dann kann man andererseits die vollständige Analogie zwischen Klerus und Mönchtum im formalen Sinne nicht leugnen: So wie der Klerus auf verschiedenen Hierarchieebenen in den ausschließlichen Dienst der Kirche berufen wird, so hat das Mönchtum das Ziel, ausschließlich der religiösen Idee zu dienen. Daher stellen dieselben Kanones, die gewöhnliche Mönche (d. h. diejenigen, die keine Ordination erhalten haben) klar vom Klerus unterscheiden, diese in derselben Hinsicht auf eine Stufe mit letzteren, indem sie den Verzicht auf klösterliche Gelübde auf die gleiche Weise bestrafen wie eine vorsätzliche Entthronung (Kalk. 7). Unsere Landesgesetze klassifizieren angesichts dieser Analogie zwischen Mönchtum und Klerus im Allgemeinen alle Mönche, die volle Mönchsgelübde abgelegt haben, als Geistliche und unterscheiden sie von letzteren nur durch einen besonderen Beinamen: schwarze oder klösterliche Geistliche (Bd. 9 des Gesetzes, Art. 399 ff.). Darüber hinaus unterteilen unsere Gesetze diesen klösterlichen Klerus in zwei Kategorien: 1) in geistliche Autoritäten, zu denen alle Bischöfe, Archimandriten, Äbte, Baumeister und Äbtissin und Äbtissin von Frauenklöstern und Mesnerinnen des Moskauer Synodenhauses und 2) einfach die Klosterbrüder (9, 340). Als geistliche Personen genießen Mönche nach unseren Landesgesetzen die gleichen Vorteile, die allen Geistlichen im Allgemeinen zustehen (Bd. IX, S. 352). Bedingungen für den Eintritt ins Mönchtum Für den Eintritt in das Mönchtum sind keine besonderen geistigen oder moralischen Eigenschaften erforderlich, wie sie bei Kandidaten für kirchlich-hierarchische Abschlüsse als notwendig anerkannt werden; im Gegenteil, keine frühere Lebensweise, auch nicht die bösartigste, kann als Hindernis für den Eintritt in das Mönchtum dienen (Tr. 43), und das liegt daran, dass das Mönchtum im Wesentlichen eine Leistung ständiger Reue ist und der Zugang zur Reue natürlich jedem Sünder offen stehen sollte. Von denjenigen, die das Mönchtum anstreben, wird lediglich Folgendes verlangt: erstens ein bestimmtes Alter. Die Kirchenkanoniker erlauben bereits die Aufnahme von 10-jährigen Mädchen und Jungen in das Kloster zur schrittweisen Vorbereitung auf das Mönchtum (Tr. 40), und für die Ablegung der Gelübde selbst ist das Alter von 17 Jahren vorgeschrieben (Vas. Vel. 18). Aber nach den Gesetzen unseres Bundesstaates dürfen diejenigen, die die Mönchsgelübde ablegen möchten, Männer sein, die nicht jünger als 30 Jahre sind, und Frauen dürfen nicht jünger als 40 Jahre von Geburt an sein (Bd. IX zum Status von Art. 344). Zweitens ein Vorversuch oder Test, der in der Regel drei Jahre dauert, aber im Falle einer schweren Krankheit oder bei bekanntermaßen dem Klosterleben zugeneigten Personen verkürzt werden kann (Zwei. Schluchzer 9). Auf dieser letzten Grundlage befreien wir diejenigen, die einen theologischen Kurs in religiösen Bildungseinrichtungen abgeschlossen haben, sowie verwitwete Priester und Diakone von der Versuchung, weshalb das für die Aufnahme ins Kloster erforderliche Alter auf 25 Jahre herabgesetzt wird. (Dekret der Heiligen Synode vom 29. Mai 1832, Bd. Gesammelte Gesetze). 3, ein freier und entspannter Wunsch, ins Mönchtum einzutreten. Der Zwang, Mönchsgelübde abzulegen, gilt in unserem Strafrecht als Verbrechen qui generis (Strafgesetzbuch, Art. 1586 und 1599). Auch die Gelübde von Eltern, die ihre kleinen Kinder zum Mönchtum verurteilen, werden nicht eingehalten, wenn diese es bei Erreichen des entsprechenden Alters nicht selbst wünschen (Geist. Verordnung Peters des Großen über Mönche, Absatz 9; Bd. 9 über den Status von Art. 347, Absatz 2). Viertens ist die Freiheit von anderen Pflichten und Beziehungen erforderlich, die mit dem Mönchtum unvereinbar sind, und zwar: a) Es ist verboten, einen Ehemann von einer lebenden Ehefrau zu tonsurieren und umgekehrt, es sei denn, die Ehegatten geben sich im gegenseitigen Einvernehmen in ein Kloster ein und sind darüber hinaus kinderlos oder wenn Kinder keine elterliche Fürsorge mehr benötigen; aber auch in diesem Fall dürfen Ehegatten die Tonsur erst ab dem oben genannten Alter ablegen (Bd. 9, Art. 347, 250). Man muss meinen, dass die Regel, die den oben erwähnten Altersunterschied zwischen Mann und Frau beim Eintritt ins Mönchtum festlegt, in diesem Fall nicht gilt: Wenn ein Ehemann, der mindestens 30 Jahre alt ist, ins Mönchtum eintritt, wäre es seltsam zu verlangen, dass die Frau bis zu ihrem 40. Lebensjahr in der Welt bleibt. Diese gesetzliche Verpflichtung gilt selbstverständlich nur für unverheiratete Frauen (Witwen und Jungfern). c) Es ist verboten, mit Häusern belastete und auch vor Gericht stehende Personen in das Mönchtum aufzunehmen (Bd. 9, Artikel 34, Absatz 3) und schließlich c) Personen im Dienst ohne Entlassung durch ihre Vorgesetzten, Steuerzahler – ohne Entlassung aus Gesellschaften und Fachabteilungen (Artikel 345). Das Verfahren zur Aufnahme ins Mönchtum Bis zur Zeit Peters des Großen hatte der Abt oder Abt des Klosters das Recht, einem Mönch eine Tonsur zu erteilen. Doch auf Wunsch Peters des Großen wurde dieses Recht durch einen Synodenbeschluss vom 3. März 1725 nicht nur den Äbten der Klöster, sondern auch den Diözesanbischöfen entzogen und ausschließlich der St. Synode gewährt, wohin alle Anträge auf Mönchtum aus den Diözesen zu richten waren. Dies war bis 1865 der Fall, als durch ein Synodaldekret (29. September) den Diözesanbischöfen die Zulassung zum Mönchtum gewährt wurde (Bd. 9 des Heiligen Gesetzes, Art. 343). Jeder, der gemäß den geltenden Gesetzen Mönch werden möchte, reicht beim örtlichen Bischof eine Petition ein, in der er das Kloster angibt, in das er eintreten möchte, und Dokumente beifügt, aus denen hervorgeht, dass keine Hindernisse für den Eintritt des Antragstellers in das Mönchtum bestehen (Artikel 345). Findet der Bischof seinerseits keine Ablehnungsgründe, so weist er dem Mönchskandidaten ein dreijähriges Noviziat auf Probe zu und informiert gleichzeitig die öffentliche Stelle über das Konsistorium über den gesamten Sachverhalt, aus dem ihm die dem neu ernannten Mönch vorgelegten Dokumente ausgestellt wurden (Artikel 346). Nach einer dreijährigen Probezeit wird die klösterliche Tonsur selbst vom örtlichen Abt oder Archimandriten, also dem Abt des Klosters, durchgeführt. Diözesanbischöfe sind verpflichtet, der Synode jährlich über die Zahl der Tonsurmönche in Form einer Anlage zum Bericht über die Lage der Diözese Bericht zu erstatten (Const. Spiritual Cons. Art. 77) Mönchsgelübde und die daraus resultierende Einschränkung persönlicher, vermögensrechtlicher und kirchlicher Rechte (capitis deminutio) des Mönchtums Aus dem Inhalt der drei von uns untersuchten Mönchsgelübde ergeben sich notwendigerweise verschiedene Einschränkungen der persönlichen, Eigentums- und sogar kirchlichen Rechte des Mönchtums. Diese Einschränkungen lauten wie folgt: 1) Mönche dürfen in diesem Zustand nicht heiraten (Nomok. unter Trebnik 77, Band 10, Teil 1, Artikel 2 und 37); 2) Mönchen ist es gemäß ihren Vorschriften für immer verboten, Fleisch zu essen. 3) Mönche können keine Empfänger von Kindern aus dem Taufbecken sein, da ihnen dies Verpflichtungen auferlegen würde, die mit dem Gelübde des Rückzugs aus der Welt und weltlichen Beziehungen unvereinbar wären (Nom. zu Req. 84). 4) Mönchen mit heiligen Orden, d. h. Hieromonken und Hierodiakonen, ist es untersagt, in Pfarrkirchen zu dienen und die Bedürfnisse der Pfarrgemeinde zu regeln, und insbesondere keine Trauungen zu vollziehen (ebd.). 5) Mönche dürfen gemäß der Charta von Basilius dem Großen und den Domregeln kein persönliches Eigentum besitzen, daher gehört alles, was in das Kloster gebracht und im Kloster erworben wird, nicht ihnen, sondern dem Kloster (Corm. Kap. 61, Pr. 31); Dvukr 6) In Übereinstimmung mit dieser kanonischen Anforderung schreiben unsere Staatsgesetze (Berufe) vor, dass diejenigen, die aus irgendeinem Rang in das Mönchtum eintreten, vor der Tonsur über ihr gesamtes Eigentum verfügen, das Familienvermögen den gesetzlichen Erben übergeben und über das erworbene Eigentum nach eigenem Ermessen verfügen; andernfalls werden beide Nachlässe auf Anordnung der örtlichen Zivilbehörden unentgeltlich an die gesetzlichen Erben übergeben (Bd. 9, Art. 354). Basierend auf denselben Kanonen erkennen unsere Landesgesetze für Mönche weder ein testamentarisches Recht noch das Recht an, Eigentum durch Vertrag, Erbschaft oder Testament zu erwerben (Bd. 9, 354 und 363). Nach unseren Gesetzen wird jedoch nicht allen Mönchen das Recht auf persönlichen Besitz entzogen. In diesem Zusammenhang wird in den Gesetzen unterschieden: a) zwischen den sogenannten. geistliche (klösterliche) Autoritäten und einfache Mönchsbrüder und b) zwischen den Mönchen der sogenannten Klöster. nicht im Wohnheim und gesellig. Die klösterlichen Autoritäten haben nicht nur alle Arten von beweglichem Eigentum und deren gesetzliche Erben, sondern auch das ihnen erstmals durch Dekret vom 21. Februar 1766 (Nummer 12377) gewährte Recht, ein Testament über ihr bewegliches und unbewegliches Eigentum zu erlassen, mit Ausnahme nur der Dinge, die zur Sakristei gehören und während des Gottesdienstes verwendet werden (wie Mitren, Kreuze, Panagias usw.), zumindest wurden diese Dinge auf eigene Kosten arrangiert: Alle diese Dinge sollten das werden Eigentum der Kirche, in der der Verstorbene diente (Bd. 10–1, Jh. 1025; Dekret vom 3. Juli 1836). Darüber hinaus wird der kanonische Grundsatz der klösterlichen Habsuchtlosigkeit nach unseren Gesetzen gegenüber gewöhnlichen Mönchen der sogenannten nichtkommunalen Klöster nicht strikt eingehalten. Als nichtkommunale Klöster gelten alle Klöster, die vor 1764 besiedeltes Land besaßen und anstelle dieser in diesem Jahr für die Schatzkammer ausgewählten Ländereien oder Ländereien ein besonderes Personalgehalt erhielten. Die Mönche dieser Klöster haben nur einen gemeinsamen Tisch oder eine gemeinsame Mahlzeit vom Kloster, und alles andere erwirbt jeder für sich durch eigene Arbeit, mit Hilfe der Einnahmen aus dem Klosterdienst und Gehältern aus der Staatskasse, die nach den Staaten verteilt werden (Anweisung der Klöster, Absatz 15). Diesen Klöstern ist es gestattet, innerhalb der Klostermauern auf eigene Kosten Zellen und andere Gebäude zu errichten oder zu kaufen, sofern die örtliche Klosterurkunde dies erlaubt, jedoch nur unter der Bedingung, dass sie diese Zellen und Gebäude nach ihrem Tod oder dem Verlassen des Klosters zugunsten des Klosters verlassen (Bd. 9, 357). Darüber hinaus ist es gewöhnlichen Mönchen nichtkommunaler Klöster nicht verboten, ihr Geldkapital bei Kreditinstituten einzubringen, jedoch nicht unter privaten Verpflichtungsbedingungen, so dass diese Kapitale im Falle des Todes der Einleger mit Sicherheit in klösterliches Eigentum übergehen (Bd. 9 über Komp. 301 und 302). Schließlich wird Mönchen nicht geweihter Klöster das Recht auf testamentarischen Erwerb nicht vollständig entzogen, nämlich: Sie können testamentarisch von Bischöfen und anderen klösterlichen Autoritäten Ikonen, Panagien, Brustkreuze und Bücher spirituellen oder wissenschaftlichen Inhalts testamentarisch erwerben (Anmerkung zu Artikel 1025, Bd. 10, Teil 1). In den Zönobitenklöstern wird der Grundsatz der klösterlichen Habgierfreiheit strikt eingehalten: Hier hat niemand etwas Eigenes, alle haben alles gemeinsam und alles gehört dem Kloster. Daher haben die Äbte zönobitischer Klöster kein testamentarisches Recht (Bd. 10, Teil 1, Art. 1187). 6) Geistliche, die zum Mönchtum tonsuriert werden, wenn sie eine Militär- oder Zivilrente in der Geistlichenabteilung bezogen haben (z. B. als Rechtslehrer oder Regimentspriester), werden ihnen bei der Tonsur als Mönch diese Rente entzogen (Bd. 9, 355). 7) Mönchen ist der Handel mit Waren jeglicher Art untersagt, außer dem Verkauf ihres eigenen Kunsthandwerks, und auch dann nur mit Erlaubnis ihrer Vorgesetzten und durch ausgewählte ältere Brüder (Bd. 9, 358). 8) Mönche können weder das Geld anderer Leute noch andere Dinge als Bücher mit religiösem Inhalt als Ersparnisse annehmen, andernfalls wird alles, was sie zur sicheren Aufbewahrung annehmen, in die Klosterkasse gebracht (ebd. 360). 9) Mönche dürfen sich nicht in zivile, öffentliche oder kirchliche Angelegenheiten einmischen; Beispielsweise können sie keine Treuhänder, Vormunde oder Vertraute in Angelegenheiten sein, die nichts mit ihrem Kloster zu tun haben (Khalk. 3 und 4, Bd. 9, 359). Innere Struktur der Klostergemeinschaft Die interne Verwaltungsstruktur der Klöster basiert auf dem Prinzip des bedingungslosen Gehorsams der Jüngeren gegenüber den Älteren. An der Spitze der Klostergemeinschaft stehen Häuptlinge oder Äbte mit den Titeln Baumeister, Äbte und Archimandriten. Ihre Macht über einfache Mönche hat den Charakter freier väterlicher Macht (Instr. Monastic. Selig. 312). Ohne den Segen des Abtes kann keiner der Brüder ein Geschäft beginnen, auch nicht zugunsten des Klosters. In den edelsten Klöstern, nämlich in den Lavras, von denen wir vier haben (Trinity-Sergius, Alexander Newskaya, Kiew-Pecherskaya und Pochaevskaya, letzteres in der Wolyn-Provinz), besteht neben dem Abt das Recht einer beratenden Stimme in allen klösterlichen Angelegenheiten, dem sogenannten Vorgezogenen Rat, dessen Mitglieder aus den ältesten Klosterbrüdern gewählt werden. Als kirchliche Einrichtungen unterstehen Klöster mit ihren Äbten der Autorität des örtlichen Diözesanbischofs, der hier Äbte ernennt und die Klöster durch besondere Dekane beaufsichtigt (Khalk. 4). Die einzige Ausnahme von dieser Regel ist das sogenannte. stauropegiale Klöster, d. h. solche, die nicht unter der direkten Aufsicht lokaler Bischöfe, sondern der zentralen geistlichen Autorität (derzeit der Heiligen Synode) stehen. In Russland gibt es sieben solcher Klöster: vier davon befinden sich in Moskau (Novo-Spassky, Simonov, Donskoy und Zaikonospassky) und jeweils eines in den folgenden Diözesen: Moskau – Neu-Jerusalem, Archangelsk – Solovetsky und Spaso-Iakovlsky – in Jaroslawl. Die Äbte der zönobitischen Klöster werden von den Ortsbrüdern aus ihrer Mitte oder aus den Mönchen eines anderen ebenfalls zönobitischen Klosters gewählt und in ihrem Amt von der hl. Synode bestätigt; und die Äbte nichtkommunaler Klöster (sofern es sich um Diözesanklöster handelt) werden von den örtlichen Bischöfen gewählt und bestätigt. Verlust des Klosterstatus und seine Folgen Klostergelübde werden ein für alle Mal abgelegt; Daher stellt der unbefugte Rücktritt vom Mönchtum aus kanonischer Sicht ein ebenso schweres Verbrechen dar wie der Sturz des Klerus (Khalk. 7). Nach den Gesetzen des byzantinischen Staates wurde ein Mönch, der seine Gelübde und Gewänder abgelegt hatte, zwangsweise in das Kloster zurückgebracht und für die Wiederholung desselben Verbrechens direkt mit Steuern belegt. Nach unseren geltenden Gesetzen (9, 349) ist es jedoch zulässig, den Rücktritt vom Klosterrang sowie den Rücktritt des Klerus zu verlangen. Dieser Bitte wird jedoch erst entsprochen, nachdem der Bittsteller ihn erfolglos ermahnt hat, seine Gelübde einzuhalten; Diese Ermahnung erfolgt zunächst durch den Abt des Klosters und die älteren Brüder, dann durch vom örtlichen Bischof ernannte Sonderkleriker und schließlich in voller Anwesenheit des örtlichen geistlichen Konsistoriums. Bleiben die Ermahnungen erfolglos, so beschließt das Konsistorium die Abschaffung des Mönchtums und dieser Beschluss wird nur mit Genehmigung der St. Synode (Const. Spirit. Cons. 88) durchgeführt. Wenn also ein klösterlicher Mensch seinen Rang aufgeben darf, dann werden ihm bei der Rückkehr in den bürgerlichen Staat nur die Rechte nach Geschlecht und Herkunft zuerkannt, ohne die Vorteile, Ränge und Auszeichnungen zurückzugeben, die er möglicherweise durch seinen früheren Dienst vor seiner Mönchswürde erlangt hat (IX, 348). Das Eigentum, das er ins Kloster gebracht hat, wird demjenigen, der den Mönch verlässt, nicht zurückgegeben (IX, 356). Darüber hinaus wird ihm für immer das Recht auf Aufnahme in den öffentlichen Dienst entzogen und er kann in der Provinz, in der er als Mönch lebte, und in beiden Hauptstädten während der vergangenen Zeit, in der er der Buße unterliegt, d. h. für 7 Jahre, keinen Wohnsitz haben oder einer Gesellschaft zugeordnet werden (IX, 349, Absätze 3 und 4). Wenn ein Mönch durch ein Urteil des Kirchengerichts wegen Missetaten und Verbrechen, die den klösterlichen Rang verletzen, seines Ranges entzogen wird, ist ihm für immer die Einreise in die Hauptstadt und der Beitritt zu städtischen oder ländlichen Gesellschaften in der Provinz, in der er Mönch war, untersagt, wofür er ein Abonnement unterzeichnen muss, aus der Angst heraus, dass er wegen Verstoßes gegen diesen Rang ohne Erlaubnis nach Sibirien verbannt wird, um dort dauerhaft zu leben und dort in den Dienst zu treten. Mit diesem Abonnement erhält er auf Weisung der Zivilbehörden einen Wohnsitz ohne Anspruch auf das ihm von Geburt an zugehörige Vermögen (IX, Art. 349 Abs. 5 und Art. 350). 3. Die Lage der Laien oder der einfachen Mitglieder der Kirchengesellschaft Rechte und Pflichten der Laien in der Kirche Die Laien bilden den dritten und größten Stand der Kirche. Wir haben bereits gesehen, dass dieser Zustand durch die Taufakte für Ungetaufte und durch den formellen Akt des Beitritts zur Kirche für diejenigen, die ordnungsgemäß in eine andere christliche Konfession getauft wurden, begründet wird. Beide Akte, also die Taufe und der Beitritt zur Kirche, verleihen dem Subjekt die kirchliche Rechtsfähigkeit oder sozusagen das allgemeine Bürgerrecht im Kirchenbund. Doch worin genau besteht diese allgemeine kirchliche Rechtsfähigkeit, welche Rechte und Pflichten erlegt die Zugehörigkeit zur christlichen Kirche einem Menschen auf? Wir werden nicht über die Rechte sprechen, die im Bereich des bürgerlichen oder weltlichen Rechts aufgrund der Religion gewährt werden, sondern nur über die rein kirchlichen Rechte und Pflichten, die mit dem Titel eines Kirchenmitglieds verbunden sind. Zunächst ist festzuhalten, dass es in Bezug auf die rein religiösen Güter, die ausschließlich der Gerichtsbarkeit der Kirche unterliegen, keinen Unterschied zwischen den Laien und den geistlichen Hierarchen gibt; Diese Vorteile stehen allen gleichermaßen offen. Der ganze Unterschied zwischen Laien und Geistlichen in diesem rein religiösen Bereich besteht nur darin, dass die Hierarchie gemäß der göttlichen Einrichtung der Spender der spirituellen Vorteile der Religion ist und die Laien nur Teilhaber davon sind. Allerdings ist auch hier, in diesem rein religiösen Bereich, eine wichtige Ausnahme für die Laien zugelassen, nämlich: Durch die absolute Notwendigkeit der Taufe für die Kinder christlicher Eltern ist eine Regel entstanden, nach der in äußersten Notfällen, wenn kein Priester anwesend ist, jeder Laie, auch eine Frau (z. B. eine Hebamme), eine gültige Taufe vollziehen kann, wenn dieser Akt nur so vollzogen wird, wie er in der Kirche selbst vollzogen wird, also durch dreifaches Untertauchen mit Ausspruch eines bekannte Formel bei jedem Tauchgang. Der so vollzogene Taufakt wird nicht mehr wiederholt (Nomok, unter Req. 202). Im Allgemeinen erscheint die Unterscheidung zwischen heiligen und nichtheiligen Personen mit absoluter Notwendigkeit nur im Bereich des öffentlichen Gottesdienstes (die Taufe hat die Bedeutung einer privaten Handlung): Hier ist es den Laien nicht nur verboten, diesen oder jenen Teil des öffentlichen Gottesdienstes zu verrichten (Trul. 68), sondern auch das Innere des Hauptteils der Kirche, des Altars, zu betreten, zumindest durch das zu diesem Teil führende Haupttor – das mittlere, das sogenannte. königlich (Trul 69); Es ist auch verboten, den Thron und die darauf befindlichen heiligen Dinge und Gefäße zu berühren. In anderen Bereichen des kirchlichen Lebens im Bereich der kirchlichen Lehre und Verwaltung wird das Verhältnis zwischen Hierarchie und Laien nach den Grundsätzen des orthodoxen Kirchenrechts in folgenden Bestimmungen geregelt: 1. Das Recht auf offiziellen Unterricht in der Kirche steht natürlich nur hierarchischen Personen zu (Trul. 64). Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Laien in Glaubensfragen keine Stimme haben, wie die katholische Kirche lehrt; im Gegenteil, da der religiöse Glaube Eigentum aller Gläubigen und nicht nur der Hierarchie ist, haben die Laien nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht, Lehren abzulehnen, die nicht mit den Dogmen der Kirche übereinstimmen, selbst wenn sie von jemandem aus der geistlichen Hierarchie gepredigt wurden. Diese Idee kommt erstens deutlich zum Ausdruck in der 15. Regel des Doppelkonzils von Konstantinopel (861) und zweitens im Brief der Ostpatriarchen, der 1848 als Antwort an Papst Pius IX. auf seinen Vorschlag zur Vereinigung verfasst wurde. Dies ist, was in dieser Botschaft gesagt wird: „Bei uns konnten weder die Patriarchen noch die Räte etwas Neues in den Glauben einführen, denn für uns ist der Hüter der Anbetung Gottes die gesamte Kirche, d. h. das ganze Volk, das seinen Glauben stets unverändert und im Einklang mit dem Glauben seiner Väter bewahren möchte, das haben viele unserer ehemaligen Päpste, Patriarchen und Könige erlebt, die die Vereinigung mit der westlichen Kirche anstrebten und die Vereinigung sogar akzeptierten, deren Versuche, die Vereinigung des gesamten Volkes aufzuzwingen, jedoch erfolglos blieben.“ Im Allgemeinen verbindet die orthodoxe bzw. östliche Kirche das Lehrrecht nicht so mit dem Priestertum, dass ein Laie dieses Recht ohnehin nicht haben kann: Säkulare Personen mit theologischer Ausbildung haben das Recht, das Gesetz Gottes an theologischen Schulen zu lehren und können mit Erlaubnis der Diözesanbehörden sogar in Kirchen Predigten halten. 2. In Angelegenheiten der Kirchenverwaltung ist die Mitwirkung der Laien zulässig: a) im Recht, Kandidaten für alle kirchenhierarchischen Ämter zu wählen; In den ersten Jahrhunderten des Christentums war die Wahl zum Episkopat und anderen kirchlichen Titeln in der Regel Sache der gesamten örtlichen Kirchengemeinschaft (d. h. Laien und Geistliche), doch später wurde das Recht einer solchen Beteiligung der Laien an der Wahl der geistlichen Hierarchie eingeschränkt; dennoch haben sie auch jetzt noch das Recht, Kandidaten für alle kirchlichen Ämter vorzuschlagen; c) bei der Verwaltung des Kirchenvermögens: Der diesbezügliche Vertreter der Laien ist nach unseren Kirchengesetzen der Kirchenälteste, der von den Gemeindemitgliedern aus ihrer Mitte für drei Jahre gewählt wird; c) Zur Förderung allgemeiner kirchlicher Ziele (z. B. Wohltätigkeit, Religionsunterricht, Kirchenpflege, Armenpflege etc.) können sich aus Laien unter dem Namen Bruderschaften, Pfarrgemeinderäte etc. verschiedene Vereine bilden, die mehr oder weniger autonom agieren. Im Allgemeinen ist die Beteiligung des weltlichen Elements an kirchlichen Angelegenheiten umso umfassender und energischer, je mehr Initiative die Gesellschaft bei der Durchsetzung ihrer eigenen rein sozialen Interessen hat. Nachdem wir aufgezeigt haben, was die Rechte der Laien im Kirchenbund sind, werden wir nun die unverzichtbaren Pflichten der Personen in diesem Staat definieren, die kirchlichen Rechtscharakter haben und für die äußere Erklärung der Zugehörigkeit zur Kirchengesellschaft erforderlich sind. Dazu gehören: 1. Die Pflichten jedes Mitglieds der Kirche beinhalten den christlichen Glauben, da er von der gesamten Kirche getragen wird, die Verpflichtung dazu wird von jedem bei der Taufe oder vor dem Übergang von einem anderen christlichen Glauben zur Kirche gegeben, im ersten Fall ist der Getaufte oder sein Empfänger verpflichtet, das Symbol des Glaubens zu lesen; Das Gleiche gilt für diejenigen, die zur Orthodoxie konvertieren. Daher können wir sagen, dass die Kenntnis des Symbols des Glaubens das notwendige Minimum an Pflichten eines einfachen Mitglieds der Kirche gegenüber seiner Religion darstellt; Ein bewusstes Abweichen von diesem Bekenntnis, verbunden mit einer anhaltenden Ablehnung der Lehrautorität der Kirche, würde ein Verbrechen der Häresie darstellen. 2. die Verpflichtung jedes Mitglieds der orthodoxen Kirche, mindestens einmal im Jahr zur Beichte und zur Kommunion zu gehen, die nicht nur durch Kirchengesetze, sondern auch durch staatliche Gesetze in Bezug auf orthodoxe Untertanen auferlegt wird; 3. die Pflicht christlicher Eltern, ihre Kinder in der Kirche ihrer Religion zu taufen, sie in derselben Religion zu erziehen und sie bei Erreichen des in den Kirchengesetzen festgelegten Alters (sieben Jahre) zur Beichte und zur Kommunion zu bringen; Diese Verpflichtung wird auch durch Landesgesetze auferlegt (Bd. 14 zum vorherigen und vorläufigen Artikel 23–28). Alle diese Pflichten sind nicht nur moralischer, sondern auch rechtlicher Natur, da ihre Erfüllung als äußerer Beweis der Zugehörigkeit zur Kirchengesellschaft notwendig ist. Verlust der kirchlichen Rechtsfähigkeit Die allgemeine kirchliche Rechtsfähigkeit erlischt wie jede andere erstens durch den Tod, zweitens durch den Abfall von der Kirche zu einer anderen christlichen Konfession und drittens durch den Kirchenbann. Zu beachten ist, dass die letzten beiden Arten des Verlustes der kirchlichen Rechtsfähigkeit keine absolute Bedeutung haben: Sowohl diejenigen, die freiwillig aus der Kirche ausgetreten sind, als auch diejenigen, die von der Kirche selbst wegen schwerer Verbrechen gegen das Gesetz Gottes abgelehnt oder mit dem Fluch belegt wurden, werden im Falle der Reue wieder in die Kirche aufgenommen und zwar ohne Wiederholung der Taufe über sie, sondern erst nach Erfüllung der ihnen auferlegten kirchlichen Buße. Es versteht sich von selbst, dass ein Religionswechsel aus kirchlicher Sicht ein schweres Verbrechen darstellt, daher kann im Kirchenrecht von einem formellen Akt, der dazu dienen würde, tatsächlich aus der Kirche auszutreten und zu einer anderen Religion zu wechseln, keine Rede sein. Ein solcher Akt kann nur von einem Staat erlassen werden, der der Kirche gegenüber gleichgültig ist. In konfessionellen Staaten wie Russland ist der Religionswechsel jedoch durch staatliche Gesetze verboten. Unser Strafrecht betrachtet den Wandel der orthodoxen Religion aus völlig kanonischer Sicht und betrachtet ihn als eines der schwersten Verbrechen gegen den Glauben. Allerdings wird nur derjenige strafrechtlich verfolgt, der orthodoxe Christen zu einer anderen Religion verführt, nicht aber die Verführten selbst: Letztere gelten lediglich als Irrende. Daher werden gegenüber solchen Personen nur Maßnahmen ergriffen, die darauf abzielen, sie zur Reue, also zur Wiedervereinigung mit der Kirche, zu bewegen und andererseits die unter ihrer Autorität stehenden Personen ihrem Einfluss zu entziehen. So werden alle, die von der Orthodoxie abgefallen sind, den geistlichen Autoritäten zur Ermahnung zur Verfügung gestellt und, wenn sie darauf bestehen, in einem Kloster (insbesondere dem berühmten Spaso-Evfimiev) eingesperrt, wo sie für den Rest ihres Lebens bleiben können, wenn sie nicht erneut zur Orthodoxie konvertieren. Kapitel 2. Kirchenregierung (hierarchia jurisdirisis) Die Regierungsgewalt in der Kirche ist, wie bereits erwähnt, mit der höchsten Hierarchiestufe in der Ordinationsordnung verbunden – der bischöflichen. Bischöfe sind die Nachfolger der geistlichen Macht, die Christus seinen Aposteln verliehen hat und die aus dreifacher Autorität besteht: dem Recht auf religiöse Lehre, dem Recht, religiöse Handlungen oder heilige Riten durchzuführen, die notwendig sind, um den Gläubigen die Gaben der göttlichen Gnade zu vermitteln, und schließlich dem Recht, die Gemeinschaft der Gläubigen zu regieren. Aber so wie die Apostel diese dreifache Autorität von Christus nicht einzeln, sondern alle zusammen – ... – und alle in gleichem Maße erhielten, so liegt die Fülle der kirchlichen Macht nur im gesamten Episkopat, das somit eine höchste Stufe der universalen Kirchenhierarchie darstellt und über der sich nur das unsichtbare Oberhaupt der Kirche – ihr göttlicher Gründer Jesus Christus – erhebt. Daraus folgt natürlich, dass alle Bischöfe gleichermaßen von der gesamten Kirche autorisiert sind. Aber diese Gleichheit der Bischöfe und ihre tatsächliche Beteiligung an der Leitung der gesamten Kirche manifestiert sich nur auf ökumenischen Konzilien, d.h. bei außergewöhnlichen Vertretungen der gesamten Kirchenhierarchie. Die übliche Form der Kirchenleitung besteht darin, dass das gesamte Kirchengebiet in mehrere separate oder lokale Kirchen unterteilt ist, die von einem bestimmten Teil des ökumenischen Episkopats regiert werden, und diese lokalen oder privaten Kirchen wiederum in eine bestimmte Anzahl von Diözesen unterteilt sind, die einzelnen Bischöfen anvertraut sind. Diese Aufteilung der einen Universalkirche Christi in mehrere getrennte Ortskirchen ist eine notwendige Folge der Verschiedenheit der Völker, aus denen sie besteht und die sich in Sprache, Nationalcharakter und Struktur ihres gesellschaftlichen Lebens voneinander unterscheiden. Bereits am Geburtstag der Kirche, am ersten christlichen Pfingstfeiertag, wurde von oben auf die Notwendigkeit hingewiesen, das geistige Reich Christi in mehrere organisch verbundene Teile zu spalten. Die Apostel erhielten die wundersame Gabe, in verschiedenen Sprachen zu sprechen, und jeder von ihnen trug die Verkündigung des Evangeliums zu den Menschen, deren Sprache seine eigene wurde. Bildung der Menschen vor Ort, d.h. Nationalkirchen endeten gegen Ende des ersten Jahrhunderts der christlichen Ära. Jede dieser Kirchen erhielt von ihrem Gründer-Apostel eine eigene nationale Hierarchie in der Person der Bischöfe, die verpflichtet waren, ihre Kirche gemeinsam zu regieren. Dazu war es natürlich notwendig, ein oberstes Verwaltungsorgan zu schaffen, dem die einzelnen Bischöfe bei der Leitung der gesamten Kirche unterstellt waren. Und jetzt sind es 34 ap. Die Regel schreibt vor, dass die Bischöfe jeder Nation (ἐκάστον ἔθνους) den ersten unter ihnen kennen (und die ersten wurden normalerweise als die Bischöfe der Städte anerkannt, die den Aposteln ihrer Missionstätigkeit als Stationen dienten) und ihn als ihr Oberhaupt anerkennen und ohne sein Wissen nichts über ihre Autorität hinaus tun sollten, aber die gleiche Regel bleibt bestehen, und dieser Führer sollte nichts tun, ohne dass alle anderen es wissen. Wenn eine bestimmte nationale und allgemein lokale Kirche ihre gesamte Hierarchie ständig von sich selbst und nicht von einer anderen Kirche erhielt, dann wurde sie autokephal und wurde als solche anerkannt, d.h. unabhängig, unabhängig von jeder anderen Kirche. Somit gehört die höchste Regierungsgewalt in jeder lokalen autokephalen Kirche dem ältesten ihrer Bischöfe, der ständig in Gemeinschaft mit den übrigen Bischöfen handelt, mit anderen Worten, dem Rat oder der gesamten Hierarchie einer bestimmten Kirche mit dem Primatsbischof an der Spitze, der Metropolit, Exarch, Patriarch usw. genannt werden kann. Die für die Bildung und Fortführung der Hierarchie einer lokalen Kirche erforderlichen Mindestbischöfe sollten drei sein, d Kanoniker verlangen die Weihe eines Bischofs im Falle einer Vakanz im Bischofssitz (ap. 1). Aus allem, was über die Zusammensetzung der Kirchenleitung in jeder örtlichen autokephalen Kirche gesagt wurde, geht hervor, dass diese Zusammensetzung notwendigerweise zwei Elemente umfassen muss: die Gesamtkirche und die Ortskirche. Die Gesamtkirche besteht aus Bischöfen als Nachfolgern und Fortführern der apostolischen Macht, und die Ortskirche kann aus verschiedenen zentralen Regierungsorganen bestehen, entweder Einzel (Bischöfe mit höchster Verwaltungsbefugnis) oder Kollegial (dies sind vorübergehende oder ständige Räte von Bischöfen einer bestimmten autokephalen Kirche). Betrachten wir nun beide Elemente innerhalb der staatlichen Kirchenhierarchie (hierarchia jurisdicesis). Verfahren zur Wahl und Einsetzung von Bischöfen Ein Bischof oder Diözesanbischof ist ein Mitglied der kirchlichen Hierarchie, dessen Leitung einem bestimmten Teil einer bestimmten autokephalen Kirche anvertraut ist, die Diözese oder, in westlicher Terminologie, Diözese genannt wird. Innerhalb der Diözese handelt der Bischof mit der ihm zustehenden Autorität als Nachfolger der apostolischen Autorität. Er erhält diese Macht vom gesamten Episkopat einer bestimmten autokephalen Kirche oder von der kirchlichen Regierungsbehörde, die legitimerweise die gesamte örtliche Kirchenhierarchie vertritt. Das Verfahren zur Wahl und Einsetzung vakanter Bischofssitze gemäß den alten Kanonen, die die tatsächlichen Kirchenordnungen des Byzantinischen Reiches darstellen, war wie folgt. In der Stadt, in der ein Bischof eingesetzt werden musste, versammelten sich alle Bischöfe eines bestimmten Kirchenbezirks auf Einladung ihres Oberhaupts, des Metropoliten. Diejenigen, die nicht zur Wahl kommen konnten, mussten besondere Briefe an den Metropoliten schicken, in denen sie ihre Zustimmung zur Entscheidung der Versammelten zum Ausdruck brachten (I Om. 4; Antiochia. 19, VII Om. 3). Die Wahl selbst fand im Beisein des gesamten Klerus und der Kirchengemeinde der jeweiligen Stadt statt. Ihnen wurde das Recht eingeräumt, ihre Kandidaten vorzustellen und ihre Verdienste zu bezeugen. Der Rat prüfte diese Kandidaten und konnte, auch wenn er die Wahl des Volkes möglicherweise nicht billigte, keinen Bischof ernennen, der für die Kirchengemeinschaft anstößig war: „nullus invitis detur ipiscopus“ – das ist die Regel, an die sich die alte Kirche ausnahmslos hielt. Allerdings wurde ab dem 4. Jahrhundert (aus der Zeit der Anerkennung der Kirche durch den Staat) die angedeutete Beteiligung des Volkes an der Bischofswahl zugunsten der höchsten kirchlichen und weltlichen Regierung eingeschränkt. So schloss bereits das Konzil von Laodizea am Ende des 4. Jahrhunderts, nachdem es in einer seiner Regeln (12) bestätigt hatte, dass Bischöfe vom Gericht der Metropoliten mit benachbarten Bischöfen gewählt werden sollten, die Menge direkt von der Teilnahme an dieser Angelegenheit aus (ὅξλους, Pr. 13). Aber der Ausschluss der Masse von der Beteiligung an dieser Angelegenheit bedeutete nicht den Ausschluss des weltlichen Elements im Allgemeinen von der Beteiligung an der Auswahl der Bischöfe. In den wichtigsten Städten des Byzantinischen Reiches, insbesondere in den Hauptstädten, erfolgte die Wahl der Bischöfe mit Zustimmung und oft auf direkten Befehl des Kaisers. Allerdings haben Kirchenräte in ihren Dekreten mehr als einmal wiederholt, dass die Wahl eines Bischofs, die ausschließlich und direkt durch weltliche Autorität, zusätzlich oder mit geistlichem Zwang erfolgt, ungültig ist (Ap. 30, VII Ökumene 3). In den Provinzstädten beteiligten sich an der Wahl der Bischöfe nur die vornehmsten Bürger und örtlichen Stadtbehörden und nicht das gesamte Volk und insbesondere nicht der Pöbel. Dies wurde in der 137. Novelle Kaiser Justinians verfügt, die in den griechischen Kirchennomokanon (Interpretation von Balsalmon zu Kapitel 23 des 1. Titels des Nomokanons) übernommen wurde und im Byzantinischen Reich bis zu dessen Untergang galt. Die Zustimmung der gewählten Bischöfe lag bei den Metropoliten, die gemeinsam mit ihrem Rat ihre Weihe durchführten. Diejenigen, die als Metropoliten gewählt wurden, erhielten die Zustimmung und Weihe des Patriarchen, die Patriarchen wurden von ihrer Synode gewählt und die Genehmigung der Synodenwahl war Sache der Kaiser selbst. In unserem Land werden gemäß den geistlichen Bestimmungen von Peter dem Großen alle Bischöfe von der St. Synode in der Weise gewählt, dass die Synode drei Kandidaten wählt und eine Liste davon dem Ermessen des Souveräns vorlegt, der normalerweise denjenigen wählt, der an erster Stelle steht. Von denjenigen, die in das Episkopat gewählt werden, verlangen unsere Kirchenregeln Folgendes: 1.; Glaubensbekenntnis und, 2, ein Eidversprechen, kirchliche Traditionen, Konzilskanonen und Kirchenväter zu beachten, den Frieden der Kirche zu schützen, die eigene Herde im Geiste evangelischer Sanftmut zu regieren und der höchsten geistlichen Autorität in der Kirche (d. h. derzeit der Heiligen Synode) Gehorsam zu zeigen. Die Form dieses Eides, den russische Bischöfe vor ihrer Ordination absprachen, wurde 1716 unter Peter dem Großen veröffentlicht. Er ist im Allgemeinen nach dem Vorbild des griechischen Bischofseids zusammengestellt, jedoch mit verschiedenen Abweichungen von diesem Vorbild und mit Ergänzungen im Geiste der Kirchenreformen von Peter dem Großen. Diese Projekte, sozusagen „Petrines“, müssen genau spezifiziert werden, da sie nicht die Form des bischöflichen Eides haben, der in anderen orthodoxen Kirchen geleistet wird: 1) niemanden zu anathematisieren und niemanden aus persönlichen Gründen zu exkommunizieren; 2) sanftmütig, friedlich und umsichtig mit denen umgehen, die von der Kirche abgefallen sind; 3) die Mönche in aller Strenge der für sie erlassenen Gesetze zu halten; 4) in der gesamten Diözese keine Kirchen über den Bedarf hinaus bauen und auch keine Geistlichen über den Bedarf hinaus ernennen; 5) Leichen, die nicht offiziell untersucht wurden, sollten nicht als heilige Reliquien ausgegeben werden; 6) diejenigen, die Wut und Cliquen vortäuschen, sollten nicht nur mit spirituellen Maßnahmen bestraft, sondern auch den Zivilbehörden übergeben werden; 7) keine fiktiven Wunder durch Ikonen, Brunnen usw. zulassen und 8) sich nicht in weltliche Angelegenheiten einmischen. Zusätzlich zu diesen Punkten gibt es zu demselben Eidversprechen auch einen allgemeinen Staatseid auf treuen Dienst an der autokratischen Regierung und Gehorsam gegenüber allen ihren Gesetzen. Bezüglich der Bischofsweihe selbst wird die grundlegende apostolische Regel beachtet, dass diese Weihe von einem Rat von mindestens drei und keinesfalls weniger als zwei Bischöfen durchgeführt werden soll (Ap. 1). Die von einem einzigen Bischof vorgenommene Bischofsweihe gilt selbst bei höchster Regierungsgewalt (z. B. dem Patriarchen) als unbedeutend und ungültig. Die Grundlage dieser Regel ist, dass, da alle Bischöfe die gleichen Rechte an geistlicher Macht haben, ein Bischof natürlich keinen anderen ordinieren kann und ein Gleicher keinen Gleichen ordinieren kann; Und da die Ordination ein Akt höchster Macht ist, kann sie nur von einem Rat gültig durchgeführt werden, der im Verhältnis zu einem einzelnen Bischof das höchste kirchliche Regierungsorgan darstellt. Darüber hinaus kann eine zum Bischof geweihte Person nicht mehr auf eine niedrigere kirchlich-hierarchische Ebene zurückgestuft werden (z. B. Priester) sogar für jegliche kanonische Schuld, denn im letzteren Fall sollte ihm das Priestertum entzogen werden, und das 4. Ökumenische Konzil bezeichnet in seinem 29. Kanon die Herabstufung eines Bischofs in die Reihen der Priester ohne Schuld als „Sakrileg“ (ἱεροσυλία). Zonars Ausdruck erklärt dies perfekt: „Der ungerechtfertigte Entzug des Bistums ist eine Tadel; und derjenige, der sich dieser Tadel schuldig macht, ist keine heilige Sache, sondern nichts Größeres und Wichtigeres als der Heiliger selbst.“ Inhalte der bischöflichen Macht Der Bischof handelt innerhalb der Grenzen seiner Diözese mit der dreifachen Vollmacht, die ihm als Nachfolger der Apostel zukommt. Damit ist er erstens der wichtigste Glaubenslehrer seiner Diözese. In den ersten Jahrhunderten des Christentums, als die Grenzen einer Diözese normalerweise auf eine Stadt und ihre Dörfer beschränkt waren, stand das Recht auf öffentliche Predigt in Kirchenversammlungen ausschließlich den Bischöfen zu. Nun ist der Bischof, besonders im russischen Land, wo die Grenzen der Diözese sehr ausgedehnt sind, nach den kirchlichen Regeln lediglich verpflichtet, so oft wie möglich persönlich in der Kirche zu predigen und dafür zu sorgen, dass die Evangeliumspredigung in den Kirchen seiner Diözese nicht aufhört (ap. 58; Tr. 19). Im Allgemeinen ist er verpflichtet, die religiöse Bildung der Menschen in seiner Diözese zu überwachen. Daher sind ihm alle speziellen theologischen und spirituellen Bildungseinrichtungen in der Diözese unterstellt, nämlich: theologische Schulen, Seminare und Akademien, und er hat auch die höchste Kontrolle über die Lehre des Gesetzes Gottes in allen weltlichen Bildungseinrichtungen; Schließlich sind alle Pfarrschulen dem Diözesanbischof unterstellt: Die Eröffnung und Schließung dieser Schulen, die Bestätigung und Entlassung von Rechtslehrern, Lehrern usw. hängen vom Bischof ab; Zur Erörterung von Fragen im Zusammenhang mit den Pfarrschulen in jeder Diözese verfügt der Bischof über einen Diözesanschulrat, der sich aus Geistlichen und weltlichen Personen zusammensetzt, die sich für die öffentliche Bildung engagieren und mit dem Leben und den spirituellen Bedürfnissen der Bevölkerung bestens vertraut sind. Schließlich ist der Bischof dafür verantwortlich, alle in seiner Macht stehenden Maßnahmen gegen religiöse Irrtümer in der Diözese zu ergreifen und gegebenenfalls die weltlichen Autoritäten um Hilfe zu bitten. 2. Der Bischof ist der Hohepriester seiner Diözese (pontifex). Er hat die Macht, alle religiösen und liturgischen Handlungen durchzuführen, und nur der Brauch verbietet Bischöfen ebenso wie Mönchen die Trauung. Einige heilige Riten oder religiöse Handlungen können nur von Bischöfen und nicht von gewöhnlichen Priestern durchgeführt werden, weshalb sie Pontificalia genannt werden. Dazu gehören: a) Ordination zu Priester- und Klerusgraden, b) Weihe neu geschaffener Kirchen oder zumindest Antimensionen für sie mit Reliquien (VII Ecum. 7 am Ende); c) Weihe der heiligen Myrrhe zur Feier der Salbung (Karth. 6) und d) das Recht, öffentliche Büßer zuzulassen. 3. Der Bischof ist der oberste Herrscher über kirchliche Angelegenheiten in der gesamten Diözese. Die Besetzung aller kirchlichen Ämter und die Entlassung aus diesen Ämtern obliegt ihm. Er ist für die gesamte orthodoxe Bevölkerung der Diözese in Eheangelegenheiten und anderen Angelegenheiten im Zusammenhang mit der geistlichen Abteilung zuständig. Diese allgemeine Abhängigkeit der Bevölkerung der Diözese in geistlichen und ehelichen Angelegenheiten vom Bischof kommt in der geistlichen Ordnung sehr energisch zum Ausdruck, wo wir lesen: „Seien Sie sich bewusst, dass jeder, egal welchen Ranges, in geistlichen Angelegenheiten dem Urteil des Bischofs unterliegt, in dessen Diözese er wohnt, solange er dort bleibt.“ (Spirit. Reg. Teil 2, Absatz 18). Aber über alle für die Diözese wichtigsten Kirchenangelegenheiten (wie die Eröffnung neuer und die Aufhebung alter Pfarreien, die Gründung neuer Klöster, einige Scheidungsfälle usw.) entscheidet der Bischof nicht nur mit eigener Autorität, sondern ist nach geltendem Recht verpflichtet, sich der höchsten Autorität einer bestimmten autokephalen Kirche (in unserem Fall der Heiligen Synode) zur Entscheidung zu unterwerfen. Unterschiede des bischöflichen Ranges Entsprechend der hohen Bedeutung ihres Ranges und Dienstes in der Kirche genießen Bischöfe sowohl in der Kirche selbst als auch im Staat verschiedene Auszeichnungen und Vorteile. Zu den kirchlichen Auszeichnungen (Insignien) des bischöflichen Ranges gehören: 1. Der Hirtenstab oder Stab – ein Symbol der geistlichen Macht über die Herde; 2; die von ihnen getragene Mitra oder Krone nach dem Vorbild der Hohepriester des Alten Testaments; 3) das sogenannte Omophorion, etwas in Form eines Schals, der auf den Schultern getragen wird und immer aus Schafwolle besteht, wenn auch mit vergoldetem oder silbernem Brokat bedeckt: Das Omophorion diente als Symbol für das verlorene Schaf, das der Gute Hirte, nachdem er es in den Bergen gefunden hatte, auf seine Ramen (Schultern) legte und in seine Herde brachte; 4) ein besonderes heiliges Bild, das auf der Brust getragen wird und „Panagia“ genannt wird; 5) eine Kanzel oder ein Thron, die im Altar gegenüber dem Altar (Thron) auf dem sogenannten hohen Platz, d. h. auf der Ostseite des Altars, steht; 6) ein Bild eines über der Stadt schwebenden Adlers, der dem Bischof als Zeichen der geistlichen Überlegenheit über seine Herde zu Füßen gelegt wird; 7) Erwähnung seines Namens in allen Kirchen der Diözese während der Gottesdienste. Der kanonische Titel von Bischöfen, den Außenstehende bei der Ansprache verwenden, lautet „Rechter Reverend“, „Hohe Eminenz“, „Erzpastor“, „Vladyka“, und sie selbst unterschreiben: von Gottes Gnaden NN bescheidener Bischof, Erzbischof, Metropolit so und so (sie werden von der Hauptdiözesanstadt und einer der Bezirksstädte genannt, zum Beispiel Metropolit von Moskau und Kolomna). Darüber hinaus verleihen christliche Regierungen den Bischöfen als höchsten geistlichen Würdenträgern in der säkularen Gesellschaft verschiedene Insignien. Deshalb haben wir die staatliche Rangliste auf die Kirchenhierarchie angewendet und alle Bischöfe werden in die ersten drei Klassen eingeordnet. Seit der Zeit von Kaiser Paul I. wurden ihnen auch die höchsten Orden verliehen, mit Ausnahme derjenigen, die sie nur aus dem Königreich Polen erhielten (zwei katholische Orden, der St. Stanislaus und der Gute Adler, wurden ihnen nicht verliehen). Grenzen der bischöflichen Macht Da alle Bischöfe nach den Regeln der geistlichen Autorität einander völlig gleichgestellt sind, folgt daraus, dass jeder Bischof innerhalb der Grenzen seiner Diözese ausschließlich mit seiner geistlichen Autorität handelt. Von hier aus folgen die kanonischen Verbote für Bischöfe: in einer ausländischen Diözese zu predigen (VI Ökumenisch 20), Geistliche ohne Zustimmung des örtlichen Bischofs zu ordinieren oder einen ausländischen Geistlichen in der eigenen Diözese ohne Entlassung durch seinen Bischof zu ordinieren (Ank. 13; Sard. 15), sich Pfarreien einer anderen Diözese anzueignen (Chalc. 17) oder irgendetwas anderes zu tun. Befehle außerhalb der Grenzen seiner Diözese (Eph. 8, Antiochia. 3). Da andererseits einzelne von Bischöfen geleitete Diözesen nur organische Teile einer autokephalen Kirche sind, ergeben sich entsprechend dem Ordnungserfordernis im gesamten Kirchenkörper zwangsläufig folgende Einschränkungen der bischöflichen Macht in der Diözesanverwaltung: 1. Jeder Bischof ist verpflichtet, in seiner Diözese die Gültigkeit von Handlungen und Anordnungen eines anderen Bischofs in seiner Diözese anzuerkennen. So kann beispielsweise kein Diözesanbischof von einem anderen Bischof exkommunizierte Personen in die Kirchengemeinschaft aufnehmen oder Geistliche zulassen, denen von ihrem Bischof das Amt verboten wurde (Apos. 18:32, Antiochia. 6). 2) Ohne die Erlaubnis der höchsten kirchlichen Autorität kann er nicht in eine andere Diözese wechseln (Ap. 14, 35; 1 Ökumenisches 13 usw.), noch nicht einmal den Sitz von einer Stadt seiner Diözese in eine andere verlegen (Karth. 82), noch die Diözese für längere Zeit verlassen (Karth. 32), noch freiwillig auf die Kontrolle verzichten und in den Ruhestand gehen (Apost. 81 und can. letzte 3 alle., Hilfe bei der Ende seiner Regeln). Als Zeichen ihrer Abhängigkeit von den Organen der höchsten kirchlichen Autorität sind die Bischöfe verpflichtet, den Namen dieser kirchlichen Autorität, in unserem Fall der Heiligen Synode, mit allen Diensten, die sie leisten, zu ehren, so wie zuvor der Name der Patriarchen gepriesen wurde und in der griechischen Kirche noch immer gepriesen wird (Herzog 14). Was die Verhütung und den Missbrauch bischöflicher Macht betrifft, haben wir es zur Regel gemacht, dass Bischöfe nichts Wichtiges tun sollten, ohne vorher die Erlaubnis des Heiligen einzuholen. Synode. Beamte und Institutionen der Diözesanverwaltung a) Pfarreien und Pfarrgeistliche Die Macht des Diözesanbischofs ist ihrem Inhalt (und in unserem Fall ihrem Umfang) nach so groß, dass sie für die Verwaltung der Diözese zwangsläufig verschiedener Hilfsorgane bedarf. Die Assistenten des Diözesanbischofs als Lehrer und Hohepriester sind Pfarrer. Sie stehen an der Spitze einer kirchlichen Gemeinschaft, die Pfarrei genannt wird. This is the name of the basic ecclesiastical units from which dioceses are composed and which have as their center a local temple, or church, just as the center of a diocese is the bishop's cathedral. Pfarrer sind Bevollmächtigte der geistlichen Autorität des Bischofs, denen Pfarreien mit ihren Kirchen und der Bevölkerung zur Durchführung liturgischer Handlungen und allgemein zur religiösen und christlichen Erbauung der Gemeindemitglieder (cura animarum) anvertraut sind. Sichtbares Zeichen und formeller Akt dieser Delegation ist die sogenannte Urkunde, die der Bischof jedem neu geweihten Priester mit seiner Unterschrift und der genauen Bezeichnung der ihm anvertrauten Pfarrkirche und mit einer kurzen Darlegung der Aufgaben seines Amtes in dieser Kirche aushändigt. Der örtliche Dekan muss dieses Schreiben in der Pfarrkirche, in der der neu geweihte Priester eingesetzt wird, verlesen und ihn damit in sein Amt einweihen. Dann wird dieser Brief im Kirchenarchiv oder in der Sakristei aufbewahrt und nach dem Tod des Priesters zerrissen an das geistliche Konsistorium geschickt (damit er nicht bei den Schismatikern der geistlichen Überzeugung landet). Die geistliche Macht eines Priesters in einer Pfarrei ist ebenso exklusiv wie die eines Bischofs in einer Diözese, so dass außer ihm kein externer Priester das Recht hat, hier irgendwelche Bitten oder liturgischen Handlungen vorzunehmen, noch sollten sich Gemeindemitglieder für diese Anliegen an einen benachbarten Priester wenden. Nur im Bedarfsfall (z. B. wenn von einem kranken Menschen Abschied genommen werden musste oder ein lebensgefährliches Baby dringend getauft werden musste und der örtliche Pfarrer nicht anwesend war) haben benachbarte Pfarrer kein Recht, den Gottesdienst zu verweigern. Ein Priester, der ein Kleinkind einer anderen Pfarrei getauft hat, ist verpflichtet, diese Anforderung im Register seiner Kirche einzutragen und den Personen, für die der Gottesdienst durchgeführt wurde, eine schriftliche Bescheinigung über das Datum und die Nummer auszustellen, unter der die Anforderung im Register eingetragen ist. Diese Bescheinigung wird von den Gemeindemitgliedern ihrem Klerus ausgehändigt (Const. Spirit. Cons. Art. 97, 98 Instr. Blagoch. §2, 41). Die Grenzen unserer Pfarreien wurden zum größten Teil historisch und nicht durch behördliche Anordnungen festgelegt; Eine Änderung dieser Grenzen ist nicht nur den Gemeindemitgliedern, sondern auch den Diözesanbischöfen selbst gestattet, da dies zu Unordnung in den Pfarreien und Verwirrung in den kirchlichen Handlungen führen würde (Ust. Spiritual Cons. 97). Um neue Pfarreien zu gründen und bestehende aufzulösen, müssen die Diözesanbehörden die Erlaubnis der St. Synode einholen (Constitution Con. 92). Die Arbeit des Priesters als Pfarrer wird vom niederen Klerus geteilt, der zusammen mit ihm den Kirchenklerus bildet. Die niederen Geistlichen sind nicht nur an der Durchführung öffentlicher Gottesdienste beteiligt, sondern auch an der Verwaltung aller Angelegenheiten der Pfarrkirche. Ihre Mitwirkung ist insbesondere für die Erfüllung der in den Pfarrregistern eingetragenen Anforderungen erforderlich, daher liegt die korrekte und korrekte Aufrechterhaltung der Metrik in der gemeinsamen und unteilbaren Verantwortung aller Mitglieder des Klerus und nicht nur eines Priesters (Bd. 10, Art. 1571). Ebenso haben Diakone und Geistliche bei der Verfügung über Kirchenvermögen und andere Angelegenheiten der Kirche, die in die Verantwortung des gesamten Klerus fallen, das Recht, ihre Stimme abzugeben, und unterliegen für fehlerhafte Verfügungen gleichberechtigt mit dem Priester der Verantwortung (Johannes Bl. 40 und 43). Der Priester ist als Rektor der Kirche der nächste Vorgesetzte gegenüber den anderen Geistlichen. Letztere sind zum Gehorsam verpflichtet und dürfen sich ohne Wissen nicht weiter als 25 Meilen von ihrer Ankunft entfernt aufhalten (Instr. Blag. 31). Der Priester kann sie sogar privat oder vor Zeugen zurechtweisen und den Klerus mit Niederwerfungen in der Kirche bestrafen, alle Fälle ihres Ungehorsams und ihrer Dienstverstöße in einem vom Dekan ausgestellten Sonderheft aufschreiben und diesem bei Besuchen vorlegen (Inst. Blag. 25 und 27). Die Anzahl der Mitglieder des Pfarrgeistlichen, die seit langem besteht oder durch einen besonderen Erlass bestimmt wird, wird als Personal bezeichnet (Ust. Spirit. Cons. 72). Überzählige Ernennungen von Geistlichen und Geistlichen in Pfarrkirchen sind durch Kirchengesetze verboten (Ust. Spirit. Cons. 71). Die übliche Zusammensetzung des Klerus besteht aus einem Priester, einem Diakon und zwei Geistlichen im Rang eines Psalmvorlesers und eines Küsters. Dies war in den meisten Pfarrkirchen der Diözesen bis 1869 der Fall. Um jedoch das materielle Leben unseres Pfarrklerus zu verbessern, wurde in diesem Jahr in den meisten Diözesen das Personal der Pfarrkirchen eingeführt, wobei die Gehälter aus der Staatskasse nur zwei Mitgliedern des Klerus zugewiesen wurden: dem Priester und dem Psalmvorleser. Da das Personalgehalt aufgrund der Lage der Staatskasse auch für zwei Geistliche nicht dem Klerus aller Kirchen zugerechnet werden konnte, erwies es sich als notwendig, diese Maßnahme zu diesem Zweck durchzuführen, um die Zahl der Pfarrkirchen in eigenständige und angegliederte Kirchen deutlich zu reduzieren. Es ist klar, dass diese Maßnahme nicht nur beim Klerus, sondern auch beim Volk auf große Unzufriedenheit stieß. Deshalb wurde St. im Jahr 1885 durch den am 16. Februar genehmigten Höchstbeschluss Synode wurde die beschriebene Maßnahme aufgehoben, und die Diözesanbischöfe erhielten auf Antrag der Gemeindemitglieder den Auftrag, die aufgelösten Pfarreien wiederherzustellen, so dass der Klerus der wiederhergestellten Pfarreien mit weniger als 100 männlichen Seelen aus einem Priester und einem Psalmleser bestand, wie es in den Staaten von 1869 der Fall war, und in Pfarreien mit mehr als 100 Seelen aus einem Priester, einem Diakon und einem Psalm-Leser. Zur Unterstützung des Bischofs als Diözesanvorsteher stehen uns folgende Amtsträger und Institutionen zur Verfügung: 1. Dekane, 2. Geistliche Konsistorien und 3. Bischofsvikare. Die Dekane dienen als Organe der kirchenpolizeilichen Gewalt des Bischofs; Früher wurden sie Priesterälteste genannt, deren Pflichten im Konzilskodex von 1551 (in Stoglav) und dann in einer Sonderanweisung des Patriarchen Adrian von 1699 festgelegt wurden. Adrians Anweisungen wurden 1775 vom Moskauer Metropoliten Platon korrigiert und werden in dieser Ausgabe im Auftrag der St. Synode bis heute veröffentlicht. Nach der allgemeinen Regel wird der Dekan direkt vom Diözesanbischof gewählt (Ust. Spirit. Cons. 63). Zwar gab es während der Herrschaft Alexanders II. den Versuch, die Wahl des Dekans dem Klerus selbst zu überlassen, doch nun wandte man sich der alten Ordnung zu (Ust. Spirit. Cons. 67). Mit der Aufsicht des Dekanats sind 10 bis 15 Kirchen mit ihren Geistlichen betraut, die den Dekanatsbezirk – derzeit die erste Verwaltungsgliederung der Diözese – bilden. 5 Wenn der Dekan mehr als 15 Kirchen leitet und diese zudem weit voneinander entfernt liegen, wird ihm ein Assistent zur Seite gestellt. Der Dekan ist verpflichtet, zweimal im Jahr seinen Bezirk zu bereisen und dem Bischof halbjährlich über den Zustand der ihm anvertrauten Kirchen zu berichten (Instr. Blag. 47:45). Die Befugnisse des Dekans erstrecken sich nicht nur auf den Klerus der Kirchen seines Bezirks, sondern auch auf die Gemeindemitglieder dieser Kirchen. Hinsichtlich der Mitglieder des Klerus weist die Weisung den Dekan an, darauf zu achten, dass sich die Geistlichen entsprechend der Würde ihres Titels verhalten, ihre Pflichten, insbesondere bei der Durchführung von Gottesdiensten und Gottesdiensten, bei der Verfügung über kirchliches Eigentum und bei der Führung von Kirchenakten, insbesondere metrischen Büchern, stets einwandfrei erfüllen. Der Dekan hat etwaige Unregelmäßigkeiten in der einen oder anderen Hinsicht unverzüglich dem Bischof zu melden (Ins. Bl. 7, 11 und 12). Bei geringfügigen Vergehen im Amt hat der Dekan die Befugnis, die Priester selbst zu tadeln und Diakone und Geistliche mit einer Verbeugung in der Kirche zu bestrafen (Instr. Bl. 49). Am Ende des Jahres legt der Dekan dem Bischof die sogenannten Klerusberichte über die Kirchen, Geistlichen und Pfarreien seines Bezirks vor mit einem Vermerk über das Verhalten und die Dienstfähigkeit jedes einzelnen Mitglieds des Klerus (Konst. Geist. Nachteile. 87). Der Dekan verfügt gegenüber den Gemeindemitgliedern der Kirchen seines Bezirks nicht nur über kirchenpolizeiliche, sondern auch über staatsanwaltschaftliche Befugnisse. Wenn also in einer Pfarrei falsche Lehrer, Fanatiker, Cliquen, Anstifter abergläubischer Handlungen an Kapellen und Brunnen auftauchen, ist der Dekan verpflichtet, zunächst Maßnahmen zu ergreifen, um die Irrenden zu ermahnen, und wenn diese Maßnahmen erfolglos sind, die Aufsicht des Staatsanwalts über diese Phänomene im Leben der Menschen zu informieren. Zur Aufsicht über den klösterlichen Klerus in den Diözesen werden besondere Dekane der Klöster ernannt. Sie werden von den Bischöfen selbst aus den Reihen der Klosteräbte gewählt. Je nach Anzahl und Entfernung der Klöster kann eine Diözese einen oder mehrere Klosterdekane haben. Die Hauptaufgaben der Aufsicht dieser Dekane sind der klösterliche Gottesdienst und die Hauswirtschaft. Die Aufsicht über die Frauenklöster wird entweder dem Dekan der Männerklöster übertragen oder, wenn es zweckmäßig ist, wird aus der Mitte der Äbtissin ein Aufseher des Dekanats gewählt. Die Anweisungen für die Dekane der Klöster wurden in Übereinstimmung mit den Anweisungen für die Dekane der Pfarrkirchen erstellt. Für die Verwaltung der gesamten Diözese verfügen unsere Bischöfe über Hilfseinrichtungen, sogenannte Geistliche Konsistorien. Die alten kanonischen Regeln verlangen, dass jeder Bischof ohne vorherige Rücksprache mit seinem Presbyterium, d. In verschiedenen Formen und unter verschiedenen Namen existierte dieses Presbyterium sowohl in der gesamten Ostkirche als auch insbesondere in der russischen Kirche ständig. Der heutige Name des Geistlichen Konsistoriums wurde allen kollegialen Einrichtungen der Diözesanverwaltung unter Elisabeth Petrowna (Dekret vom 9. Juli 1744) gegeben, und die aktuelle Charta des Geistlichen Konsistoriums wurde am 27. März 1741 veröffentlicht und erschien in einer zweiten Auflage im Jahr 1883. Gemäß dieser Charta ist das Konsistorium ein öffentliches Amt, durch das unter der direkten Aufsicht des Diözesanbischofs die Verwaltung und das geistliche Gericht ausgeübt werden in jeder Diözese; Seine Funktion ist somit sowohl gerichtlicher als auch administrativer Natur. Zusammen mit seinem Bischof untersteht das Konsistorium der Jurisdiktion der St. Synode und erhält von dieser Beschlüsse zu aktuellen Angelegenheiten (Ust. Geist. Kons. Art. 2). Das Konsistorium besteht aus 5, 6, 7 oder mehr Mitgliedern, abhängig von der Zahl der Geistlichen und der orthodoxen Bevölkerung in einer bestimmten Diözese. Tskhlen-Konsistorien werden aus Archimandriten, Äbten, Mönchen, Erzpriestern und Priestern gewählt, die aufgrund ihrer Bildung und Gewissenhaftigkeit besonderes Vertrauen verdienen, und werden auf Vorschlag des Bischofs St. in ihrer Position bestätigt. Von der Synode werden sie auf die gleiche Weise entlassen (Ust. Spirit. Cons. 280). Der Diözesanbischof hat jedoch das Recht, Mitglieder des Konsistoriums von der Teilnahme an einem Fall auszuschließen, in den das Mitglied selbst verwickelt ist oder aus dem der Angeklagte rechtmäßig ausgeschlossen wurde, und der Diözesanbischof kann auch ein Mitglied des Konsistoriums, das für eine wichtige Anklage zur Rechenschaft gezogen wurde, vor Abschluss des gegen ihn erhobenen Verfahrens abberufen werden (Const. Spirit. Cons. 281, Absätze 1 und 2). Zur Führung der Geschäfte verfügt das Konsistorium über ein Büro, das von einem Sonderstab unter der Leitung eines Sekretärs bestimmt wird, der von der Synode auf Vorschlag des Oberanklägers bestimmt wird (283–284). Dieser Sekretär untersteht dem engsten Befehl des Diözesanbischofs und steht gleichzeitig als Hüter des Vollzugs der Gesetze in der geistlichen Abteilung unter der direkten Aufsicht des Synodaloberstaatsanwalts und ist verpflichtet, alle seine Anweisungen auszuführen (285). Von der äußeren Struktur her ähnelt das Vorhandensein eines Konsistoriums den Ämtern der Provinzregierung (Artikel 288). Lediglich hinsichtlich der Anwesenheitszeit weist sie einige Besonderheiten auf, nämlich: 1. Die Mitglieder des Konsistoriums versammeln sich entsprechend ihrer priesterlichen Pflichten nur an den ersten fünf Tagen der Woche in Anwesenheit und an Samstagen nur für besondere Bedürfnisse. 2) Sie sind in der ersten und letzten Woche und an jedem Freitag der Fastenzeit überhaupt nicht anwesend. Vom 24. bis 29. Dezember und vom 4. bis einschließlich 9. Januar findet an Mittwochen der Fastenzeit eine Versammlung nur nach der Messe statt (Artikel 291 und 292). Die Arbeitszeit des Konsistoriums wird jedoch durch die allgemeinen Gesetze und Erfordernisse der Geschäfte selbst bestimmt (Artikel 293). Die Tätigkeit des Konsistoriums als öffentliches Amt erstreckt sich auf alle Angelegenheiten der Diözesanverwaltung und des Gerichts; Es erlässt in diesen Angelegenheiten vorläufige Entscheidungen und legt seine Protokolle dem Diözesanbischof zur Genehmigung vor, der selbst nicht verpflichtet ist, im Konsistorium anwesend zu sein. Wenn der Bischof mit der Meinung des Konsistoriums nicht einverstanden ist, können die Mitglieder, nachdem sie alle Umstände des Falles noch einmal geprüft haben, bei ihrer Meinung bleiben, aber diese Meinung allein ändert nichts an dem Beschluss des Bischofs, der umgesetzt wird (Art. D Kon. 329:330). Um die Diözesanbischöfe schließlich in allen ihnen zustehenden Befugnissen zu unterstützen, werden ihnen auch Personen im Rang eines Bischofs, die sogenannten Vikarbischöfe, zur Seite gestellt. Bereits in der alten Kirche treffen wir neben Stadt- oder Diözesanbischöfen auch Landbischöfe, die „Chorebischöfe“ (ἐπίσκοπος τῆς χώρας) genannt wurden. Sie unterstanden der Autorität des Stadtbischofs und konnten mit dessen Zustimmung Priester und andere Geistliche in Landkirchen ordinieren (Ant. 10; Vas. Vel. 89). Doch als das Konzil von Laodizea in seinem 57. Kanon die Einsetzung von Bischöfen in unbedeutenden Dörfern oder Städten verbot, begann der Titel des Chorebischöfes verloren zu gehen und verschwand schließlich ganz. In Anlehnung an alte Vorbilder und unter Wahrung der Konzilsregel, die die Einsetzung von Bischöfen in Kleinstädten und Dörfern verbietet, stellt die Russische Kirche den ältesten Diözesanbischöfen (Metropoliten von Moskau, Nowgorod und Kiew) sowie den Bischöfen, deren Diözesen zu groß sind, Vikare zur Verfügung. Der Titel eines Vikarbischofs wurde erst seit der Zeit Peters des Großen verwendet, der Vorschlag zu ihrer Einrichtung wurde jedoch auf dem Großen Moskauer Konzil von 1667 gemacht. Der erste Vikar wurde 1708 dem Bischof von Nowgorod mit dem Titel eines Bischofs von Korel und Ladoga verliehen. Dann wurde nach der Gründung der St. Synode im Jahr 1721 vorgeschlagen, allen in der Synode anwesenden Bischöfen Vikare zu geben. Dieses Projekt wurde jedoch bald aufgegeben: Erst während der Herrschaft Alexanders II. wurde in den meisten unserer Diözesen, von denen viele flächenmäßig viel größer als Provinzen sind, die Notwendigkeit anerkannt, Vikare einzurichten. Vikare werden in der Regel nach einer der Bezirksstädte der Diözese benannt. Sie haben das Recht, in ihrem Bezirk sowie im Namen des Diözesanbischofs Priester und Diakone zu ernennen. Sie sollen keine besonderen Kathedralen, Staaten oder Konsistorien haben (erlassen am 13. April 1793). Bei Abwesenheit des Diözesanbischofs oder im Falle seines Todes übt der Pfarrer bis zur Ernennung eines neuen Bischofs sein Amt in vollem Umfang aus. Büro für Militär-, Gerichts- und Botschaftsgeistliche Wir haben besondere Klassen von Geistlichen, die außerhalb der Diözesen stehen, das heißt, sie gehören nicht zum Diözesanklerus: das sind der Militär- und der Hofklerus. Militärgeistliche traten in unserem Land seit der Zeit Peters des Großen auf. Unter Peter wurde es erst während des Krieges einer Sonderklasse zugeteilt, als die Position eines Feldoberpriesters zur Aufsicht über die in der Armee dienenden Geistlichen eingerichtet wurde. Seine Pflichten und Rechte sind in Artikel 29 festgelegt. Krieger. Charta (30. März 1716) und dann in Sonderanweisungen (28. August 1797). In Friedenszeiten unterstand der Militärklerus bis zum Ende des letzten Jahrhunderts den Diözesanbischöfen der Diözesen, in denen die Truppen stationiert waren. Diözesanbischöfe identifizierten und entließen auf Vorschlag der Regimentskommandanten Regimentpriester und stellten sie wegen Fehlverhaltens und Verbrechen gegen Amt und Dekanat vor Gericht. Unter Paul I. wurde jedoch eine besondere Verwaltung des Militärklerus unter dem Oberpriester eingerichtet. Dann wurden im Jahr 1816 unter Alexander I. die Geistlichen der Armeeregimenter aus der Abteilung des Oberpriesters des Heeres und der Marine ausgeschlossen und der Abteilung eines besonderen, neu eingesetzten Oberpriesters des Generalstabs und der Garde unterstellt, letzterer beinhaltete auch den Titel eines königlichen Beichtvaters. Im Jahr 1858 wurden die Oberpriester in Oberpriester umbenannt. Beide Hohepriester waren bis 1886 ständige Mitglieder der St.-Synode, aber derzeit sind sie nicht in der Synode vertreten, und das Oberhaupt aller Militärgeistlichen ist jetzt ein geistlicher Würdenträger mit dem Titel Protopresbyter der Armee und der Marine. Der Titel eines königlichen Beichtvaters ist nur dem Priester vorbehalten, der den Hofklerus leitet; Er trägt den Titel Protopresbyter der Moskauer Verkündigungskathedrale, die in der Moskauer Zeit unserer Geschichte eine Palastkirche war. Beide Presbyter werden entsprechend ihren Verwaltungsrechten neben den Diözesanbischöfen eingesetzt (Dekret vom 6. Februar 1853); mit anderen Worten, sie sind gegenüber dem untergeordneten Klerus die höchste Autorität in allen kirchlichen Angelegenheiten und haben, nur direkt von der Synode abhängig, direkte Beziehungen zu dieser. Sie wählen, versetzen und entlassen Priester und im Allgemeinen den gesamten Klerus der Königs- und Hofkirchen und beaufsichtigen sie durch besondere Dekane. Es versteht sich jedoch von selbst, dass diese beiden Priester, die die Rechte von Diözesanbischöfen haben, jedoch als solche, die nur den Rang eines Priesters innehaben, nicht in den Kirchen ihres Zuständigkeitsbereichs zu Priestern weihen können, sondern verpflichtet sind, die von ihnen für die Weihe zu Diözesanbischöfen ausgewählten Personen zu vertreten. Militär- und Hofpriester können geistliche Dienste nur für Personen leisten, die derselben Abteilung angehören wie sie, nicht jedoch in den Pfarreien von Diözesankirchen. Daher werden die Standesbücher der Kirchen der Militär- und Gerichtsdepartemente dem Klerus der Kirchen dieses Departements durch den Oberpriester vorgelegt, von dessen Amt aus auch die Registerbescheinigungen an die Personen der genannten Departemente ausgestellt werden. Außerhalb der Diözesanverwaltung liegen die Kirchen im Ausland und die ihnen unterstellten Geistlichen – jedoch nur solche Kirchen und nur die dort tätigen ausländischen Geistlichen, in denen es sogenannte Auslandsvertretungen gibt, nämlich in Jerusalem, China und Japan. Diese Kirchen und die ihnen unterstellten Geistlichen sind direkt von der Synode abhängig. Die in den Botschaftskirchen in Europa tätigen Geistlichen unterliegen der Gerichtsbarkeit der Diözesanbehörden von St. Petersburg. Priester, die in ausländische Kirchen berufen werden, erhalten in der Regel bei ihrem Auszug in diese Kirchen goldene Brustkreuze vom Reichskabinett, die ihnen als Belohnung verliehen werden, wenn sie ihr Amt mindestens sieben Jahre lang bekleiden, andernfalls werden diese Kreuze wieder an das Reichskabinett zurückgegeben (Beschluss vom 1. Mai 1820 in der Pol. Versammlung). Gesetze). Während ihres Dienstes im Ausland dürfen unsere ehemaligen Geistlichen sich die Haare schneiden und bei inoffiziellen Auftritten an öffentlichen Orten ein Tierarztkleid tragen, jedoch keine Brustkreuze. Die Gehälter ausländischer Geistlicher, die 1811 höchstgenehmigt wurden, sind in den Schätzungen des Außenministeriums enthalten. Kapitel 3. Oberste Leitungsgremien in lokalen autokephalen Kirchen Jede lokale autokephale Kirche muss als besonderes Ganzes über bekannte Körperschaften ihrer Einheit verfügen, durch die sie: 1. ständige Beziehungen zu anderen autokephalen Kirchen unterhält, die mit ihr eine Universalkirche bilden, und 2. die Einheit des Verwaltungsprinzips innerhalb ihrer eigenen Grenzen demonstriert. Solche Gremien sind: 1. Bischöfe mit der höchsten Verwaltungsbefugnis und 2. zeitweilige und ständige Bischofsräte. 1. Bischöfe mit höchster Verwaltungsbefugnis Bischöfe mit der höchsten Verwaltungsbefugnis haben unterschiedliche Titel, die unterschiedlichen Graden der Verwaltungsbefugnis entsprechen. Der älteste und gebräuchlichste dieser Namen ist „Metropolitan“. Dieser Name wurde ursprünglich von den Bischöfen der wichtigsten Städte des Griechisch-Römischen Reiches übernommen, von wo aus sich das Christentum normalerweise in den Provinzen verbreitete. Es ist klar, dass die christlichen Gemeinschaften oder Kirchen, die als Kolonien aus diesen Metropolen entstanden, eine ständige Anziehungskraft auf sie hatten und in einer gewissen Abhängigkeit von ihnen standen. Dadurch erhielt der Bischof der Hauptstadt der Provinz bzw. der Metropolit gewisse Verwaltungsrechte gegenüber den Bischöfen in den Provinzstädten. Die Macht des Metropoliten über die Provinzbischöfe bestand darin: 1. darin, dass er sie zu Räten einrief, um allgemeine Kirchenangelegenheiten in seinem Gebiet zu besprechen, und selbst den Vorsitz im Rat führte (Ant. 16 und 20, Khalk. 19); 2, genehmigte diejenigen, die auf vakante Bischofssitze gewählt wurden (1 Om. 4, 6; Antiochia. 9); 3, nahm Beschwerden gegen untergeordnete Bischöfe entgegen und ordnete einen Konzilsprozess über sie an (Khalk. 9, Ant. 14, Karth. 28); 4, hatte das Recht, die Diözesen der untergeordneten Bischöfe zu überwachen (Carth. 63); 5, kontrollierte und genehmigte allgemein mit seiner Zustimmung alle wichtigen Anordnungen seiner Suffraganbischöfe (Apos. 34; Antiochia. 9). Die Macht des Metropoliten war jedoch dadurch begrenzt, dass er in den Angelegenheiten seiner gesamten Region nichts einzeln ohne Zustimmung des Rates der Regionalbischöfe entscheiden konnte (Apos. 34; Ant. 9); 2, er selbst wurde vom Rat seiner Bischöfe ernannt und beurteilt (III Om. 1; Sard. 6); 3, konnte in der Diözese (also in der Stadt) des ihm unterstellten Bischofs nur als Herrscher oder Verwalter, nicht aber als Bischof tätig werden: Er konnte hier ohne Zustimmung des Ortsbischofs weder die Liturgie durchführen, noch ordinieren, noch predigen, noch allgemein irgendwelche Pontifikalien durchführen. Die Institution des Metropoliten und die Macht des Metropoliten, die nun durch die von uns betrachteten Regeln bestimmt wird, sind bis heute in ihrer ursprünglichen Form nur in sechs autokephalen Kirchen des orthodoxen Ostens erhalten geblieben: 1, in der Kirche des rumänischen Königreichs; die Metropolregion befindet sich in Iasi; 2, in der Kirche des Serbischen Königreichs, Kanzel – in Belgrad; 3, in den zu Österreich gehörenden serbischen Gebieten; 4 im Fürstentum Tschernogorsk, 5 auf der Insel Zypern und 6 in der Kirche des griechischen Königreichs. Innerhalb der vier östlichen Patriarchate haben die Metropoliten größtenteils keine untergeordneten Bischöfe (Suffragane). Derzeit ist der Titel Metropolit nur ein Ehrentitel, der drei Diözesanbischöfen zusteht: Kiew, St. Petersburg und Moskau. Jerusalem und Konstantinopel) verwandelten sich nach und nach in Machtvorteile gegenüber gewöhnlichen Metropoliten. So unterstellte das Konzil von Chalkedon (451) alle palästinensischen Metropoliten mit ihren Suffraganen dem Bischof von Jerusalem und übertrug drei östliche Diözesen (Asiatisch, Pontisch und Arakisch (pr. 28)) der obersten Verwaltung von Konstantinopel. Theoretisch wurden alle diese fünf spirituellen Herrscher der christlichen Welt als gleichwertig anerkannt. Doch in Wirklichkeit war dies bei weitem nicht der Fall. Die römischen Bischöfe, die sich von den vier mit ihnen gleichberechtigten östlichen Hierarchen durch den Titel Päpste unterschieden, erhoben bereits im 3. Jahrhundert Ansprüche auf die Herrschaft über die gesamte Kirche und machten diese Ansprüche auf der Autorität des Gründers der römischen Kirche, des Apostels, geltend. Petrus, der sich angeblich von den anderen Aposteln durch besondere geistliche Autorität unterschied. Ebenso genoss der Bischof von Konstantinopel dank der politischen Bedeutung seiner Stadt einige besondere Vorteile gegenüber den anderen drei östlichen Hierarchen, die denselben Titel trugen wie sie – Patriarchen. Wie als Zeichen dieser Vorteile fügten die Bischöfe der neuen Hauptstadt bereits Ende des 6. Jahrhunderts ihrem Titel den Beinamen „ökumenisch“ (οἰκουμενικός) hinzu. Zwei Hauptvorteile unterschieden sie von anderen Patriarchen: 1. Sie hatten das Recht, Berufungen gegen die Urteile der Metropolräte anderer Patriarchate anzunehmen (Khalk. 9); 2. Sie waren Vermittler zwischen dem Kaiser und anderen Patriarchen, so dass diese, wenn sie wegen der Angelegenheiten ihrer Kirchen nach Konstantinopel kamen, sich dem Kaiser erst nach einem vorläufigen Bericht des „ökumenischen“ Patriarchen vorstellen konnten. Im 7. und 8. Jahrhundert, als die Patriarchate von Alexandria, Antiochia und Jerusalem unter muslimische Herrschaft fielen, blieb der Patriarch von Konstantinopel sozusagen das einzige geistliche Oberhaupt des gesamten christlichen Ostens. Diese Bedeutung behielt er auch nach dem Untergang des Byzantinischen Reiches, also nach der Eroberung Konstantinopels durch die Türken im Jahr 1453. Der Eroberer von Konstantinopel, Sultan Muhammad 2, erkannte den damaligen Patriarchen Gennady Scholarius als Oberhaupt aller „Paradiese“, also christlicher Untertanen des Türkischen Reiches, und darüber hinaus als Oberhaupt nicht nur in religiöser, sondern teilweise auch in bürgerlicher Hinsicht an. Andere Patriarchen behielten nur den pompösen Titel ohne entsprechende Bedeutung. Im laufenden Jahrhundert haben sich die Grenzen der Jurisdiktion des Patriarchen von Konstantinopel aufgrund der Bildung mehrerer autokephaler Kirchen aus verschiedenen Teilen seines Patriarchats erheblich verengt: der Kirche des Hellenischen Königreichs, der Slawischen Kirche, der Moldauisch-Wolachenischen Kirche (im Rumänischen Königreich) und schließlich zweier orthodoxer Kirchen in Österreich: der Serbischen und der Rumänischen. Aber über alle anderen orthodoxen Untertanen des türkischen Reiches behielt der Patriarch von Konstantinopel seine frühere Macht nahezu uneingeschränkt. Die Wahl des Patriarchen von Konstantinopel gehört: 1. der ihr unterstellten Synode (wir werden später darüber sprechen) und 2. der Volksversammlung. Die Beteiligung des Volkes an der Wahl seines geistlichen Oberhauptes ist bereits deshalb notwendig, weil dem Patriarchen die Macht über seine orthodoxen Untertanen übertragen wird, nicht nur über religiöse, sondern auch über bürgerliche. Die Genehmigung oder „Investitur“ des gewählten Patriarchen liegt beim Sultan. Die anderen drei Patriarchen bleiben in kirchlicher Hinsicht unabhängig vom Patriarchen von Konstantinopel. Jeder von ihnen verfügt über eine eigene Synode und ein eigenes offizielles Personal, aber nicht annähernd so zahlreich wie die unter dem Patriarchen von Konstantinopel. Die wichtigsten Beamten des Beamtenstabes unter dem Patriarchen sind die folgenden: 1. die große Haushälterin, deren Bedeutung aus dem Namen selbst hervorgeht; 2. das große Sacellarium, unter dessen Zuständigkeit alle Klöster des Patriarchats stehen; 3. der große Chartophylax ist der Hauptsekretär des Patriarchats; 4. Der große Logothet ist ein Vermittler zwischen dem Patriarchat und der Pforte. In zivilen und politischen Angelegenheiten kommunizieren andere Patriarchen über den Patriarchen von Konstantinopel mit der türkischen Regierung und erhalten über ihn ihre „Berats“, also Bewilligungsschreiben, auf deren Grundlage sie ihre Regionen regieren. Die Wahl und Einsetzung der Provinzpatriarchen obliegt den örtlichen Synoden. Den nächsten Rang (oder Ehrenvorteil) nach dem Patriarchen von Konstantinopel nimmt nach alten Kanonikern der Patriarch von Alexandria ein. Sein Bezirk umfasst die orthodoxe Bevölkerung Ägyptens, Libyens, Arabiens und Nubiens. Seit dem 17. Jahrhundert hatte er seinen Wohnsitz nicht in Alkesandria, sondern in Kairo. Sein Titel lautet: „Patriarch von Alexandria und Ökumenischer Richter“. Die Zahl der ihm unterstellten Christen beträgt nicht mehr als 10.000 Familien. Der dritte Platz unter den östlichen Patriarchen gehört Antiochia. Die orthodoxe Bevölkerung in Syrien und teilweise Mesopotamien unterliegt seiner Gerichtsbarkeit. Er hat einen Wohnsitz in Damaskus und wird „Patriarch der großen Stadt Gottes von Antiochia und dem ganzen Osten“ genannt. Seine spirituelle Herde besteht aus etwa 30.000 orthodoxen Familien, hauptsächlich Arabern. Der letzte der östlichen Patriarchen ist der von Jerusalem, ihm unterstehen die orthodoxen Kirchen in Palästina. Die unter ihm bestehende Synode wird „Bruderschaft vom Heiligen Grab“ genannt. Die Zahl der orthodoxen Bevölkerung des Jerusalemer Patriarchats beträgt nicht mehr als 15.000 Seelen, mehr als die Hälfte davon sind Araber. Die Macht der Metropoliten, Metropoliten und Patriarchen in der lokalen autokephalen Kirche ist nicht die alleinige. Im Gegenteil, wir haben bereits gesehen, dass sie in Angelegenheiten, die die gesamte Kirche betreffen, verpflichtet sind, im Bündnis mit der gesamten im Rat vertretenen örtlichen Hierarchie zu handeln. Somit ist der Rat die wichtigste Form der höheren Kirchenleitung, in der der Grundsatz der Gleichheit der geistlichen Macht der Bischöfe ständig zum Ausdruck kommt. Von der Zeit an, als die Ränge und entsprechenden Machtrechte der Metropoliten in der Kirche festgelegt wurden, erhielten die Räte den Charakter einer Regierung, d. Das Recht, diese regelmäßigen Konzilien einzuberufen und ihnen gemäß den Kanonen vorzustehen, steht den Metropoliten und Patriarchen zu, ohne die das Konzil, da es unvollständig und unrichtig ist, keine gültige Definition hinterlassen kann (Gesetz 20). Diese Zahlen haben jedoch keine absolute Aussagekraft, da nicht jede autokephale Kirche eine so bedeutende Zahl von Bischöfen haben kann, dass ihr Minimum die Zahl 12 wäre. Lediglich die Zahl drei sollte als unbedingt notwendig anerkannt werden, wie im Sinne des 1. Apostels. Regeln und nach dem bekannten juristischen Aphorismus: Ires faciunt collegium. Der Handlungsspielraum eines Ortsrats einer autokephalen Kirche beschränkt sich auf seine inneren Angelegenheiten, die jedoch auf gesamtkirchlicher Basis und in einer solchen Richtung geführt werden müssen, dass die gegenseitige Verbindung aller autokephalen Kirchen als organische Teile eines Ganzen, also einer Universalkirche Christi, ständig unterstützt und gestärkt wird. Angelegenheiten, die in die Zuständigkeit des Rates der autokephalen Kirche fallen, werden im 6. Kanon des 7. Ökumenischen Konzils als kanonisch und evangelisch bezeichnet. Die erste umfasst erstens Angelegenheiten der Kirchenleitung im weiteren Sinne des Wortes, nämlich die Veröffentlichung von Regeln und Vorschriften, die für die gesamte Hierarchie und für alle einfachen Mitglieder einer bestimmten Kirche verbindlich sind (gesetzgebende Funktion); zweitens Verwaltungsangelegenheiten im engeren Sinne des Wortes, zu denen Folgendes gehört: a) Besetzung vakanter Bischofssitze (Apostel 1; 1 Ökum. 4; 7 Ökum. 3 usw.); b) die Errichtung von Bistümern (Carth. 98); c) die Entlassung von Bischöfen aus dem Amt und ihre Versetzung in andere Diözesen (Apostel 14, Antiochia). 16); d) Aufsicht über die Verwaltung des Kircheneigentums durch die Diözesen gemäß kanonischen Dekreten zu diesem Thema (Ant. 25): So kann beispielsweise die Veräußerung von Kircheneigentum durch örtliche Diözesanbischöfe nur mit Genehmigung des Metropoliten und seines Rates durchgeführt werden (Carth. 42, 7 Ecum. 12); e) allgemein das Ergreifen von Maßnahmen zur Beseitigung von Unruhen im kirchlichen Leben in den einzelnen Diözesen (allesamt Verwaltungsaufgaben). Drittens: Gerichtsverfahren. Der Rat ist ein Gericht erster oder zweiter Instanz. Er stellt die erste Instanz dar: a) bei Streitigkeiten zwischen zwei Bischöfen über kirchliche Angelegenheiten im Allgemeinen und im Besonderen über die Zugehörigkeit von Pfarreien zu der einen oder anderen der angrenzenden Diözesen oder über die Grenzen dieser Diözesen (Chalk. 17; Tr. 25); b) bei Streitigkeiten zwischen einem niederen Geistlichen und einem Bischof einer anderen Diözese (Khalk. 9) und c) bei Beschwerden von Geistlichen oder Laien gegen Bischöfe wegen deren Verstößen gegen kirchliche Regeln und allgemein wegen etwaigen Machtmissbrauchs. Der Rat der autokephalen Kirche ist das Gericht zweiter Instanz für alle Geistlichen und Laien, die im Allgemeinen eine Rechtsgrundlage haben, um gegen das vom bischöflichen Gericht gegen sie gefällte Urteil Berufung einzulegen (Ant. 20; Karth. 11 usw.). Zu den sogenannten evangelischen Fällen des Rates der autokephalen Kirche gehören: endgültige Lösung dieser Fragen auf den Ökumenischen Räten (Apost. 37, Antiochia. 20), 2, Überwachung der Ordnung des öffentlichen Gottesdienstes und Korrektur kirchlicher liturgischer Bücher (Auslegung von Zon. und Vims. auf 6 pr. VII Ökumenisches Schluchzen.) c) Ständige Räte oder Synoden Synode des Patriarchen von Konstantinopel Da Räte mit dem Vorrang der Bischöfe der autokephalen Kirche – Metropoliten oder Patriarchen – ein unteilbares Ganzes, ein höchstes Organ der Kirchenleitung bilden; Da darüber hinaus regelmäßige, periodische Bischofstreffen natürlich mit verschiedenen Unannehmlichkeiten und Schwierigkeiten verbunden sind und manchmal sogar unmöglich sind, wurden bereits in der Zeit der ökumenischen Konzile ständige Konzilien oder Synoden (σύνοδος ἐνδημοῦσα) unter den uns bekannten patriarchalischen Bistümern gebildet, die die gesamte Macht der vorherigen periodischen Konzile erbten. Natürlich kam der Synode im Departement des Patriarchen von Konstantinopel in der Ostkirche eine besondere Bedeutung zu. Diese Synode bestand in der Regel unter dem Vorsitz des Patriarchen aus Bischöfen und Metropoliten, die wegen der Angelegenheiten ihrer Kirchen in die Hauptstadt kamen und oft hier zu Hause lebten, so dass es für den Patriarchen jederzeit bequem war, eine ausreichende Anzahl von Bischöfen für die eine oder andere Angelegenheit zu versammeln, die nach den Kanonen eine konziliare Entscheidung erforderte. Die Patriarchalische Synode von Konstantinopel blieb auch nach dem Untergang des Byzantinischen Reiches ein notwendiges Organ der Kirchenleitung unter dem Patriarchen und erhielt nur den türkischen Namen „Cemat“. Doch nun hat sich das Personal verändert. Derzeit besteht die Synode nicht nur aus Geistlichen, sondern auch aus Vertretern des griechischen Volkes, den sogenannten „Phanarioten“. Diese Vertreter werden von der gesamten Nationalversammlung gewählt, während die geistlichen Mitglieder der Synode, zwölf an der Zahl, vom örtlichen Patriarchen gewählt werden, mit Ausnahme der vier Metropoliten (Herakler, Kyzitiker, Nikomedia und Chalkedon), die zu unverzichtbaren Mitgliedern der Synode wurden und unter denen als der Hauptstadt am nächsten stehende und Älteste das patriarchale Siegel geteilt ist, das aus vier Teilen besteht und mit einem Ring befestigt ist. Als Hüter dieses Siegels müssen sich die genannten Metropoliten ständig in Konstantinopel aufhalten, wodurch sie besonderen Einfluss auf die Angelegenheiten des Patriarchats haben und im Falle des Todes des Patriarchen die Leitung aller Angelegenheiten des Patriarchats bis zur Wahl eines neuen Patriarchen übernehmen. In den wichtigsten Angelegenheiten ist sicherlich die allgemeine Zustimmung aller dieser vier Metropoliten erforderlich. Die Büroarbeit des Patriarchats und der Patriarchatssynode liegt in den Händen eines besonderen kirchlich-staatlichen Würdenträgers, des „großen Logotheten“. Dieser Würdenträger hat große Ähnlichkeit mit unserem synodalen Oberankläger. Der Große Logothet ist der Mittler zwischen dem patriarchalen Thron und der Porta. Alle offiziellen Vertretungen der Pforte müssen durch seine Hände gehen und bedürfen daher seiner Zustimmung. Er hat auch das Recht, alle Synodalakte über die Ernennung von Metropoliten und Diözesanbischöfen zu besiegeln, und erhält für die Erstellung von Briefen ein bestimmtes Honorar zu einem Sondersatz. Ohne das Siegel des Logotheten hat kein einziger Synodalakt Rechtskraft. Angesichts der Bedeutung dieses Würdenträgers ist es leicht zu verstehen, dass er eine wichtige Rolle bei der Wahl und Absetzung des Patriarchen selbst spielt. Kapitel 4. Die Struktur der höheren Kirchenverwaltung in der russischen Kirche Bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts (vor dem Untergang des Byzantinischen Reiches) war die von den Griechen abstammende Russische Kirche die Metropole des Matriarchats von Konstantinopel und stand in der gleichen Unterordnung dem örtlichen Patriarchen wie andere griechische Metropolen. Unsere Metropoliten wurden in Konstantinopel nicht nur ernannt, sondern auch gewählt, meist aus der Mitte der Griechen. Bis zur Hälfte des 13. Jahrhunderts oder vor der Mongoleninvasion gab es nur zwei Beispiele für lokale Wahlen und Einsetzungen von Metropoliten russischer Abstammung und eines Rates russischer Bischöfe, nämlich die Einsetzung Hilarions unter Jaroslaw dem Großen in der Hälfte des 11. Jahrhunderts und Clemens Smolyatichs unter Isjaslaw II. im 12. Jahrhundert, also hundert Jahre nach Hilarion. Während der Mongolenzeit (1240–1448) wurden auch russische Metropoliten in Konstantinopel ernannt, häufig jedoch in Russland oder Litauen gewählt, da die russische Metropole nun in zwei Teile geteilt war: den Nordosten und den Südwesten. Nach dem Fall Konstantinopels im Jahr 1453 endete die Abhängigkeit unserer Metropoliten vom Patriarchen von Konstantinopel natürlich, wenn nicht de iure, so doch de facto. Der erste Metropolit der russischen Installation nach dem Fall von Konstantinopel war Theodosius unter dem Großfürsten Wassili Wassiljewitsch dem Dunklen. Die Rechte des russischen Metropoliten, die ihm unterstellten Diözesen zu regieren, waren die gleichen, die den Hierarchen dieses Titels von den alten Kanonikern gewährt wurden. Unsere Metropoliten versammelten nämlich Bischöfe zu Konzilien, die nach Ansicht der Kanoniker für die Ordination von Bischöfen auf vakanten Sitzen, aber auch für die Verhandlung der Bischöfe und für die Lösung allgemeiner kirchlicher Fragen (dogmatische und disziplinarische) notwendig waren. Die Räte tagten normalerweise in der Metropole, also dort, wo sich der Metropolsitz befand (in der vormongolischen Zeit in Kiew, in der mongolischen Zeit zuerst in Wladimir an der Kljasma, dann ab Beginn des 14. Jahrhunderts in Moskau). Seit der Verlegung des Metropolsitzes nach Moskau ist die Zusammenkunft der Räte in dieser Stadt zur allgemeinen Regel geworden. Aber oft übten Metropoliten einzeln ihre Autorität bei der Verwaltung der ihnen unterstellten Bistümer aus und wandten sich hier mit Briefen und Lehren an Bischöfe, Klöster und die gesamte Herde; Sie unternahmen oft selbst Reisen zu Bistümern. Im Verhältnis zu ihren untergeordneten Bischöfen wurden die Metropoliten als ihre Väter bezeichnet und von den Bischöfen wie Söhne behandelt. Im Jahr 1589 gründeten wir anstelle eines Metropoliten ein Patriarchat unter Zar Theodor Ioannowitsch, dem Sohn des Schrecklichen, auf Anregung seines berühmten Bojaren und späteren Zaren Boris Godunow. Der erste russische Patriarch Hiob wurde unter persönlicher Beteiligung des Patriarchen von Konstantinopel Jeremia II. eingesetzt, der dann nach Moskau kam, um Almosen für seine Kirche zu sammeln, und drei Jahre später im Namen aller östlichen Patriarchen einen Brief aus Konstantinopel schickte. Diese Charta begründete das russische Patriarchat und erst dadurch wurde die russische Kirche de iure autokephal, also unabhängig, vom Patriarchen von Konstantinopel. Gemäß dieser Charta, die normalerweise zu Beginn unseres alten Steuermanns gedruckt wird, erhielt der russische Patriarch als jüngster den letzten Platz in den Reihen der östlichen Patriarchen, also nach dem Patriarchen von Jerusalem. Er unterschied sich jedoch in den folgenden drei Punkten deutlich von den östlichen Patriarchen: 1. die außergewöhnliche Weite des Kirchengebiets, das unter seiner Autorität stand; 2, unter ihm gab es keinen ständigen Rat oder keine Synode, die es unter den östlichen Patriarchen gab und noch gibt; 3 stellte unser Patriarch nicht die dritte Autorität in der Kirchenregierung dar und erhob sich über die Kirchenbischöfe und Metropoliten (Letztere als zweite Autorität). Der Titel der Metropoliten wurde bei der Gründung des Patriarchats zu einem einfachen Titel, der einigen hochrangigen Diözesanbischöfen (z. B. Nowgorod) verliehen wurde, jedoch ohne verantwortliche Machtrechte, so dass unsere Patriarchen im Wesentlichen dieselben Metropoliten blieben, die wir vor der Gründung des Patriarchats hatten, und sich von ihnen nur durch einige besondere Accessoires der Bischofsgewänder und nicht in den Machtrechten unterschieden. Zwar schlugen die anwesenden Patriarchen auf dem Großen Moskauer Konzil von 1667 vor, das russische Kirchengebiet nach dem Vorbild der Griechen in mehrere Metropolen aufzuteilen und die gewöhnlichen Bischöfe der Gerichtsbarkeit dieser Metropolien zu unterstellen; ein ähnlicher Vorschlag wurde von Zar Feodor Alekseevich auf dem Konzil von 1682 gemacht; aber beide Male wurde der Vorschlag abgelehnt, weil seine Annahme nach Meinung der russischen Hierarchen zu einer Demütigung des bischöflichen Ranges führen würde. Nach dem Vorbild der öffentlichen Verwaltung gab es unter dem patriarchalischen Stuhl Orden, die in erster Linie für die Angelegenheiten des patriarchalischen Bereichs zuständig waren, ähnlich einem Bistum, zu dessen Verwaltung sie ursprünglich gegründet wurden. Anschließend waren diese Orden für die zentrale Verwaltung der gesamten russischen Kirche zuständig. Es gab drei patriarchalische Orden: 1. den sogenannten Patriarchalischen Orden: Von hier aus wurden gesegnete Briefe für den Bau von Kirchen ausgestellt, Briefe an Bischöfe, hier wurde der Prozess gegen Geistliche und Laien aller Staaten in Zivil- und Strafsachen durchgeführt, die der Kirchenabteilung durch die Statuten des Heiligen Wladimir vorgesehen waren, 2) Staatsprikaz: Er war für verschiedene Sammlungen verantwortlich, die an die patriarchalische Schatzkammer gingen; 3) Palastorden, er verwaltete die dem Patriarchen gehörenden Immobilien sowie die Höfe des Patriarchenhauses; seiner Jurisdiktion unterstanden alle weltlichen Beamten des Patriarchen und alle Bediensteten des patriarchalischen Gerichts und der patriarchalischen Stände; Gerichtsentscheidungen dieser Anordnung und Berufungen wurden der Prüfung des Zaren und seiner Bojaren übertragen. Ähnliche Orden wurden, wann immer möglich, in den Diözesen eingerichtet. Das Ordenspersonal bestand je nach Art des einen oder anderen Ordens entweder aus Geistlichen oder weltlichen Personen. Daher war in der Regel der Schatzmeister des Bischofs für die Staatsordnung verantwortlich; Von den Mönchen saßen im Palast Prikaz weltliche Beamte, nämlich die heiligen Bojaren und Beamten. Der patriarchale Rang (in den Diözesen entsprach er dem geistlichen Prikaz) wurde zu Beginn des 17. Jahrhunderts auch von weltlichen Beamten (Bojaren, Beamten und Beamten) verwaltet. Aber der Große Moskauer Rat von 1867 hielt es gemäß den Beschlüssen des Stoglavy-Rates für unanständig, dass Geistliche von Laien vor Gericht gestellt wurden, und ordnete an, dass die Prüfung von Fällen, in denen Geistliche im Entlassungsverfahren vor Gericht gestellt wurden, Geistlichen Richtern übertragen werden sollte. Infolge dieses Dekrets wurden der Patriarchalorden und die entsprechenden Orden für die Diözesen in zwei Abteilungen unterteilt: eine für die Verhandlung von Geistlichen unter der Zuständigkeit eines geistlichen Gerichts; die letzte Abteilung hieß Spiritueller Orden. Heilige Regierungssynode Das Patriarchat bestand etwas mehr als ein Jahrhundert. Der letzte Patriarch war Adrian (†1700). Peter der Große, der mit seinen Forderungen die Patriarchen als großes Hindernis ansah, ernannte keinen Nachfolger für Adrian, sondern übertrug die Leitung der Angelegenheiten der russischen Kirche dem Rjasaner Metropoliten Stefan Jaworski mit dem Titel „Stellvertreter des patriarchalen Throns“. Dies war eine vorbereitende Maßnahme für die vollständige Zerstörung des Patriarchats in unserem Land und seine Ersetzung durch die Ständige Synode. Die Idee einer synodalen Form der Kirchenleitung wurde erstmals 1718 von Peter dem Großen in einer Resolution zu den Berichtspunkten des bereits erwähnten Stefan Jaworski zum Ausdruck gebracht, der sich auf dessen Beschwerde über die Belastung mit Fällen aus „witwe“ (freien) Diözesen bezog. Peter bemerkte zu diesem Punkt, dass es für eine bessere Verwaltung kirchlicher Angelegenheiten „praktisch erscheint, ein College zu haben“. Drei Jahre später wurde zwar das Theologische Kollegium gegründet, das jedoch bald in „Regierende Synode“ umbenannt wurde, da der bisherige Name zu unkanonisch klang und die Synode darüber hinaus auf eine Linie mit den anderen Kollegien stellte, zwischen denen Petrus die zentrale Regierungsverwaltung aufteilte. Der neue Name... des Vorstands. Die Gründe für die Ersetzung der alleinigen bzw. patriarchalischen Leitung durch eine kollegiale bzw. synodale Leitung werden von Petrus in seinem Manifest zur Gründung der Synode am 25. Januar 1721 und im Vorwort der Geistlichen Ordnung ausführlich dargelegt. Im ersten heißt es: „Es gibt keinen besseren Weg, die geistliche Ordnung zu korrigieren als eine konziliare Regierung, da sie bei einer einzelnen Person nicht ohne Parteilichkeit ist, außerdem ist die geistliche Macht nicht erblich, und aus diesem Grund sind einzelne Herrscher nicht mehr nachlässig.“ Im Vorwort der Verordnungen werden verschiedene Vorteile der Domleitung gegenüber der Einzelleitung aufgezeigt, nämlich: 1. Der Rat kann die Wahrheit genauer herausfinden als eine Person allein. 2. Die vom Rat abgegebenen Definitionen sind maßgeblicher als ein individueller Erlass. Um diese Position zu beweisen, verweist Peter auf das Beispiel der Monarchen selbst: Der Monarch ist ein autokratischer Herrscher, konsultiert jedoch in den wichtigsten Angelegenheiten auch die höchsten Staatswürden, damit das gemeine Volk nicht denkt, dass der Monarch etwas nur nach eigenem Ermessen und nach Lust und Laune vorschreibt und nicht nach Überlegungen mit erfahrenen Leuten; umso mehr sollte dies über die Kirchenregierung gesagt werden, wo die Regierung nicht monarchisch ist und den Herrschern geboten wird, ihre Untergebenen nicht zu dominieren; 3. Bei einer Ein-Mann-Herrschaft kommt es aufgrund der Komplexität der Tätigkeiten oder aufgrund der persönlichen Umstände des Herrschers oft zu einer Geschäftsunterbrechung, und im Falle seines Todes kommt es für eine gewisse Zeit zu einem völligen Stillstand der Geschäfte, bei einer Konzilsherrschaft kann dies jedoch nicht passieren; 4, im Kollegium gibt es keinen Platz für Parteilichkeit, Betrug, Habgier, zumal hier Personen unterschiedlichen Ranges sitzen sollten: Bischöfe, Archimandriten, Äbte und noch mehr Geistliche; 5 hat das Kollegium mehr Freiheit und Unabhängigkeit in der Rechtspflege: Es hat nichts vor dem Zorn der Mächtigen zu fürchten, weil diejenigen, die mit seinem Gericht unzufrieden sind, sich nicht so leicht „an vielen statt an einem rächen“ können; 6, von der konziliaren Regierung hat der Staat nichts von Aufständen und Unruhen zu befürchten, die von einem geistlichen Herrscher ausgehen, denn das einfache Volk, das nicht in der Lage ist, zwischen geistlicher und autokratischer Macht zu unterscheiden, sondern sich über die große Ehre des obersten Erzpastors wundert, denkt, dass ein solcher Herrscher ein zweiter Souverän ist, dem Autokratischen gleichwertig und vielleicht stärker als er, und dass der geistliche Rang ein anderer und besserer Staat ist; 7 haben alle Mitglieder des Kollegiums das gleiche Stimmrecht, mit Ausnahme des Präsidenten, und alle sind dem Gericht ihrer Brüder unterworfen, während der alleinige Patriarch nicht von den ihm unterstellten Bischöfen vor Gericht gestellt werden möchte, und selbst wenn er dazu gezwungen würde, würde ein solches Gericht in den Augen des einfachen Volkes, das keine Gerechtigkeit kennt, verdächtig und vorwurfswürdig erscheinen; deshalb muss ein ökumenischer Rat gegen einen illegal handelnden Patriarchen einberufen werden, was in der Neuzeit, entsprechend unseren Beziehungen zu den Türken, große Schwierigkeiten bereitet; schließlich, 8, wird es in der Konzilsregierung sozusagen eine Art Schule für geistliche Verwaltung geben. Aber egal wie wichtig alle jetzt dargelegten politischen Überlegungen für Petrus waren, dennoch konnte die Zerstörung des Patriarchats und seine Ersetzung durch die Synode als kirchenweite, kanonische Angelegenheit nicht ohne das Wissen und die Zustimmung der anderen Patriarchen durchgeführt werden, denn das Patriarchat selbst wurde in Russland auch mit dem Wissen der östlichen Patriarchen gegründet. Es war notwendig, dass die Synode von den östlichen Patriarchen als gleichberechtigte kirchliche und staatliche Autorität anerkannt wurde und in ständiger kanonischer Gemeinschaft mit ihnen stand. Daher kommunizierte Peter der Große kurz nach der Eröffnung des Theologischen Kollegs per Brief mit dem Patriarchen von Konstantinopel, Jeremia III. (Es ist bemerkenswert, dass das Patriarchat erst unter Jeremia, dem Zweiten, gegründet wurde) und bat ihn, in Absprache mit anderen Patriarchen unsere Synode als höchste Kirchenregierung in Russland anzuerkennen. Im Jahr 1723 sandte Patriarch Jeremiah tatsächlich einen solchen positiven Brief, in dem er den Heiligen nannte. Die Synode ist ihr Bruder in Christus und verfügt über die gleiche Macht, die den patriarchalen Thronen zukam. Patriarch Athanasius von Antiochia sandte denselben Brief in seinem eigenen Namen. Bezüglich der verbleibenden zwei Patriarchen gab Jeremiah bekannt, dass einer gestorben sei und seine Abteilung vakant bleibe und der andere auf dem Sterbebett liege, dass jedoch später Bestätigungsschreiben von diesen Abteilungen verschickt würden. Im September 1724 gingen bei uns Patriarchalbriefe ein, die dann an alle Diözesen verschickt wurden. Somit ist die Russische Synode im kanonischen Sinne ein ständiger Rat mit gleicher Macht wie die vier östlichen Patriarchen und trägt daher deren kanonischen Titel „Heiliger“, und daher wird ihr Name während des Gottesdienstes an derselben Stelle ausgesprochen, an der zuvor der Name des Patriarchen ausgesprochen wurde. Der Unterschied zwischen unserer Synode und den ständigen Synoden, die unter den östlichen Patriarchen bestehen, besteht nur darin, dass sie keine Ergänzung zur Person des Patriarchen, sondern ein Ersatz für den Patriarchen ist, so dass die Synode sozusagen die kollektive Person des Patriarchen ist. Diese Zusammensetzung war seit der Gründung der Synode verschiedenen Schwankungen und Veränderungen unterworfen. Gemäß der Geistlichen Ordnung soll die Präsenz der Synode aus einem Präsidenten, zwei Vizepräsidenten, vier Räten und vier Beisitzern bestehen. Der Präsident und der Vizepräsident müssen aus den Bischöfen ernannt werden, der Rest aus den Archimandriten, Äbten und Erzpriestern, jedoch nicht aus den Diözesen eines der Mitgliedsbischöfe. Alle Kollegien mussten dreimal pro Woche anwesend sein (montags, mittwochs und freitags), Berater und Gutachter mussten jedoch täglich im Wechsel kommen. Aber bereits unter Katharina I. war die Synode in zwei Abteilungen unterteilt: geistlich und weltlich. Die erste bestand aus sechs Mitgliedern, wobei der Präsident in „erst anwesend“ umbenannt wurde und die anderen Mitglieder anwesend waren. Lediglich rein geistliche Angelegenheiten verblieben in der Zuständigkeit dieser Abteilung, während zivile und wirtschaftliche Angelegenheiten der Zuständigkeit der weltlichen Abteilung unterstellt wurden, die ebenfalls aus sechs Mitgliedern bestand, jedoch weltlichen Rang hatte. Mit dieser Teilung der Synode wurde ihm der Titel „Gouverneur“, der ihm unter Peter dem Großen verliehen worden war, entzogen, um die Synode mit dem Senat vergleichen zu können. Unter Anna Ioannowna stellte sich die Frage nach einer völligen Neuorganisation der Synode. Der Entwurf dieser Neuordnung wurde von demselben Feofan Prokopovich erstellt, der auch der Autor der Geistlichen Vorschriften war. Nach diesem Projekt wurde davon ausgegangen, dem Kern der Sache und den alten Kanonen entsprechend, das Personal der Synode um Mitglieder im Rang eines Bischofs zu verstärken und gleichzeitig ständige Mitglieder der Synode zu ernennen. Prokopovichs Projekt wurde von der Kaiserin zur Prüfung durch die Konferenz der Synode und des Senats vorgeschlagen, aber die Begründung der Konferenz führte zu keinem Ergebnis: Die Kaiserin selbst entschied über die Angelegenheit und ordnete drei Bischöfe, zwei Archimandriten und zwei Erzpriester als Mitglieder der Synode an. So entstand die Präsenz der Synode während der nächsten Regierungszeit bis zur Veröffentlichung der Geistlichen Staaten im Jahr 1763 durch Katharina II., wonach drei Bischöfe, zwei Archimandriten und ein Erzpriester Mitglieder der Synode sein sollten. Nach dem neuen Stab, der unter Alexander I. am 9. Juli 1819 höchstgenehmigt wurde, sollten in der Synode sieben Personen im Rang eines Ersten Anwesenden, Mitglieder und Anwesende anwesend sein. Während der Regierungszeit von Nikolaus I. wurde der Platz der Archimandriten in der Synode von zwei höchsten Mitgliedern des in Ungnade gefallenen Klerus eingenommen: dem Oberpriester der Garde und des grenadischen Korps (er war auch der königliche Beichtvater) und dem Oberpriester der Armee und der Marine. Aber auch diese beiden Ränge sind derzeit aus der Synode, die nun ausschließlich aus Bischöfen besteht, aus ihrer Präsenz entfernt worden. Drei von ihnen mit dem Titel Metropoliten (St. Petersburg, Moskau und Kiew) werden als Mitglieder der Synode bezeichnet, die anderen nur als Anwesende. Der Vorsitz der Synode liegt beim Metropoliten von St. Petersburg, der aufgrund seiner Position als Vorsitzender ein unverzichtbares Mitglied der Synode ist. Die anwesenden Bischöfe werden von der Obersten Autorität auf Vertretung der Synode durch den Oberstaatsanwalt ernannt und entlassen. Die moderne Zusammensetzung der Synode (die ausschließlich aus Bischöfen besteht) steht zweifellos eher im Einklang mit den Grundkanonen der Kirche, wonach nur Bischöfe gültige und vollwertige Mitglieder des Rates als höchstes Organ der Kirchenleitung sein können. Unsere Synode ist die höchste kirchliche, administrative und richterliche Autorität für die Verwaltung der orthodoxen Religion in Russland. Er hat: 1, das Recht, vakante Bischofssitze zu wählen und zu ernennen, 2, das Recht, neue Diözesen zu gründen – natürlich sowohl mit Zustimmung der obersten Macht, 3, das Recht der obersten Aufsicht über die Umsetzung der Kirchengesetze durch die orthodoxe Bevölkerung des Staates und die religiöse Erziehung des Volkes, 4, das Recht, neue religiöse Feiern, Riten und Heiligsprechungen neuer Heiliger zu etablieren, 5, gesetzgebende Gewalt über die Angelegenheiten der Russen Kirche und das Recht, sich an der Gesetzgebungstätigkeit des Staates in Angelegenheiten gemischter Natur zu beteiligen, die sowohl die Kirche als auch den Staat gleichermaßen betreffen, 6, das Recht, Bücher des hl. Schriften und liturgische Dienste zur kirchenweiten Verwaltung; 7, das Recht auf höchste Zensur bei Werken mit religiösem Inhalt; 8, das Recht, bei der Obersten Autorität eine Petition bezüglich der Bedürfnisse der orthodoxen Kirche einzureichen; 9, als Organ der höchsten richterlichen Gewalt, wird die Synode entweder von der ersten Instanz in Fällen antikanonischer Handlungen von Diözesanbischöfen oder von der zweiten Instanz – bei Beschwerden gegen die Entscheidungen von Diözesangerichten – beurteilt; er hat auch das Recht, eine endgültige Entscheidung zu treffen, wenn nicht in allen, dann in den meisten Scheidungsfällen sowie in Fällen der Amtsenthebung von Geistlichen und der Exkommunikation von Laien; Schließlich, 10, ist die Synode das Organ der kanonischen Kommunikation der Russisch-Orthodoxen Kirche mit anderen autokephalen Kirchen, die zusammen die eine Universalkirche Christi bilden. Zusätzlich zu den nun beschriebenen Angelegenheiten, die der Synode als zentralem Leitungsorgan der russischen Kirche untergeordnet sind, verfügt sie über die direkte Gerichtsbarkeit über einige lokale kirchliche Institutionen, die sie teilweise von den früheren Patriarchen geerbt hat und teilweise ihr später unterstellt ist. Der gesamte patriarchalische Bereich unterstand zunächst der direkten Zuständigkeit der Synode und wurde Synodenbereich genannt. Die Synode regierte dieses Gebiet mit denselben Befehlen wie die Patriarchen. Dies war bis 1742 der Fall, als eine besondere Moskauer Diözese mit einem Bischof gegründet wurde, der zunächst den Titel eines Erzbischofs und später (unter Katharina II.) einen Metropoliten erhielt. Allerdings wurde nicht die gesamte ehemalige patriarchalische Macht auf die Moskauer Diözese übertragen: Die entlegensten Teile davon gingen an andere Diözesen (Wladimir, Nischni Nowgorod und Wologda). Damals blieb nur ein kleiner Teil der kirchlichen Institutionen unter der direkten Zuständigkeit der Synode, die als stauropegial bezeichnet wurden; Die meisten dieser Institutionen befinden sich in Moskau, nämlich die Mariä Himmelfahrt-Kathedrale und die oben aufgeführten örtlichen Stauropegialklöster, und das aus einem anderen Grund. Beamte und Institutionen im Rahmen der Synode a) Durch die zentrale Leitung Nach Angaben der zentralen Verwaltung der Angelegenheiten der Russischen Kirche unter St. Die Synode verfügt über die folgenden Beamten und Institutionen. 1. Oberstaatsanwalt der St. Synode und ihrer Kanzlei. Diese Position wurde 1722 von Peter dem Großen eingeführt. Dem Synodalen Oberankläger wurde daraufhin eine Weisung erteilt, die wörtlich von der Weisung des Generalstaatsanwalts beim Senat übernommen wurde. Auf der Grundlage dieser Anweisung und späterer Ergänzungen bestehen die Rechte und Pflichten des Oberstaatsanwalts von St. Die Synode besteht aus Folgendem: Sie überwacht die Umsetzung der Landesgesetze über die geistliche Abteilung und die strenge Abwicklung von Angelegenheiten, die der Führung des Heiligen Geistes unterliegen. Synode; b) überarbeitet die Protokolle der St. Synode, bevor sie ausgeführt werden; c) legt dem Souveränen Kaiser Berichte an die Synode des Heiligen vor und verkündet den Heiligen. An die Synode Die höchsten Befehle, d) über die Angelegenheiten der Abteilung der Synode, für die notwendigen Erläuterungen, sind im Staatsrat und im Ministerkomitee anwesend; e) im Allgemeinen werden alle Arten von Beziehungen zwischen der Synode und Ministerien und weltlichen Behörden über den Generalstaatsanwalt abgewickelt; f) Bei Rechtsstreitigkeiten der Staatskasse und von Privatpersonen mit der kirchlichen Abteilung ist die Stellungnahme des Oberstaatsanwalts erforderlich, daher werden ihm alle im Senat geführten Fälle über Kirchenimmobilien zur vorläufigen Entscheidung vorgelegt; g) Der Oberstaatsanwalt ist der oberste Vorgesetzte aller Zivilbeamten, die in der Abteilung des orthodoxen Glaubens tätig sind; Ihre Ernennung und Entlassung erfolgt durch den Generalstaatsanwalt, mit Ausnahme der Ränge der ersten fünf Klassen, die durch höchste Anordnungen in Ämter berufen und auf die gleiche Weise entlassen werden. Als staatlicher Würdenträger, der hinsichtlich seiner Macht den Ministern und Chefmanagern einzelner Einheiten gleichgestellt ist, hat der Generalstaatsanwalt einen Kameraden und ein Sonderbüro an seiner Seite, das den Abteilungen unter den Ministerien gleichgestellt ist. Dieses Büro wurde erstmals 1839 gegründet. Es konzentriert alle Verfahren unter der persönlichen Aufsicht des Generalstaatsanwalts, wobei dieser getrennt von der Synode als Hauptverwalter eines Sonderteils fungiert. Dieses Büro ist in drei Bereiche unterteilt. Nach Angaben des neuen Personals vom 20. Juni 1872 umfasste es: einen Direktor, einen Vizedirektor, zwei Beamte mit Sonderaufgaben, drei Abteilungsleiter, drei Obersekretäre, fünf stellvertretende Oberbeamte, einen Testamentsvollstrecker (auch Archivar) und einen Journalisten. 2. Man muss das Amt des Heiligen selbst vom Amt des Oberstaatsanwalts unterscheiden. Synode. Dieses Amt gliedert sich entsprechend der Art der in die Zuständigkeit der Synode fallenden Angelegenheiten in sechs Abteilungen. An der Spitze des gesamten Büros steht der Manager, an der Spitze der Abteilungen stehen die Chefsekretäre. Darüber hinaus gehörten nach Angaben des Personals des Synodenbüros vom 20. Juni 1872 (d. h. zusammen mit dem Personal des Büros des Oberstaatsanwalts) sieben weitere Obersekretäre, der Leiter des Archivs und der Bibliothek, ein Testamentsvollstrecker, ein Journalist und ein Protokollant dazu. 3. Wirtschaftsmanagement unter der Synode. Sie wurde 1839 gegründet und verwaltet alle Beträge und Vermögenswerte, die den Sonderfonds der St. Synode bilden. Darüber hinaus verwaltet es auch die jährlich aus der Staatskasse für den kirchlichen Bedarf bereitgestellten Beträge. Diese Einrichtung prüft auch alle Eingaben der Diözesanbehörden zu verschiedenen Kirchenbauten und Umbauten, die auf Rechnung des in der Landesliste aufgeführten Darlehens vorgeschlagen werden, und legt diese Fälle mit ihrer Schlussfolgerung der Synode zur Genehmigung vor. Die Wirtschaftsleitung untersteht dem Oberbefehl des Synodaloberstaatsanwalts, dessen unmittelbare Weisung über alle Wirtschaftsangelegenheiten erteilt wird, die auf der Grundlage bestehender Regeln, Statuten und Beschlüsse durchgeführt werden. Die Angelegenheiten der wichtigsten Verfügungen über Synodenkapital, Einnahmen und Ausgaben hängen direkt von der Synode selbst ab. 4. Bildungsausschuss der St. Synode. Sie wurde 1887 gegründet, um die von der St. Synode zu lösenden Fragen des pädagogischen und pädagogischen Teils zu erörtern und durch eine Prüfung den Stand dieses Teils in theologischen Bildungseinrichtungen zu überwachen. Der Ausbildungsausschuss besteht aus einem Vorsitzenden und 9 Mitgliedern; Der Vorsitzende wird immer aus der Mitte des Klerus gewählt, die Mitglieder aus Geistlichen und weltlichen Personen, auf jeden Fall aber mit höherer, akademischer oder universitärer Bildung. Der Vorsitzende und die Mitglieder des Ausschusses werden auf Vorschlag des Generalstaatsanwalts ernannt. Von den Ausschussmitgliedern sind sechs ständig anwesend, die restlichen drei werden zur Prüfung religiöser Bildungseinrichtungen entsandt. In ihrer freien Zeit nach der Prüfung sind diese Mitglieder außerdem verpflichtet, an Ausschusssitzungen teilzunehmen. Zur Mitarbeit im Ausschuss lädt der Vorsitzende nach Bedarf und mit Stimmrecht Außenseiter aus dem Kreis der Wissenschaftler und Lehrer ein, die sowohl in St. Petersburg als auch aus anderen Städten leben, wenn diese aus irgendeinem Grund in St. Petersburg bleiben. Die Aufgaben der Mitglieder des Ausschusses werden durch den Vorsitzenden verteilt, der durch diesen Titel im Allgemeinen die Rechte genießt, die den Vorsitzenden von Hochschuleinrichtungen zustehen. Gegenstand der Studien des Bildungsausschusses der Synode sind: 1) Fragen zur Umsetzung der Statuten weiterführender und unterer theologischer Bildungseinrichtungen, insbesondere Schulen und Seminare, 2) Annahmen über Maßnahmen zur Verbesserung dieser Einrichtungen in der pädagogischen und pädagogischen Tätigkeit; 3) Lehrprogramme in religiösen Schulen und Seminaren; 4) Schulungshandbücher für diese Institutionen; 5) Bücher, Aufsätze und Zeitschriften, die zur Verbreitung in theologischen Schulen und Seminaren bestimmt sind; 6) Jahresberichte über den Zustand dieser Institutionen; 7) Berichte über Prüfungen religiöser Bildungseinrichtungen; 8) Maßnahmen, die möglicherweise erforderlich sind, um bestimmte Probleme anzugehen, und 9) Maßnahmen zur Einrichtung von Schulen für Mädchen des Klerus. Darüber hinaus schreibt der Ausschuss mit Genehmigung der Synode Wettbewerbe zur Zusammenstellung verschiedener Lehrbücher aus und entscheidet über die Vergabe von Preisen für diese Lehrbücher und für wissenschaftliche Arbeiten theologischen Inhalts. 5. Über die Verwaltung von Orten und Personen unter der direkten Zuständigkeit der Synode. Dazu gehören: Moskauer und georgisch-imeretische Büros der St. Synode. Den Vorsitz in der ersten Sitzung führt der Moskauer Metropolit und in seiner Abwesenheit der Obervikar. Seine Mitglieder sind ernannte Bischöfe, die im Ruhestand in Moskauer Klöstern leben, der Archimandrit eines der Moskauer Stauropegialklöster und der Protopresbyter der Moskauer Mariä-Entschlafens-Kathedrale; Diese Mitglieder werden auf Empfehlung der St. Synode durch den Oberstaatsanwalt durch höchste Anordnungen genehmigt. Das Moskauer Synodalbüro verwaltet die in Moskau gelegenen Stauropegialklöster, die Moskauer Mariä Himmelfahrt-Kathedrale, das Synodalhaus mit der Kirche der 12 Apostel (im Kreml), die Synodalsakristei und die Bibliothek. Darüber hinaus erhält dieses Amt auch die Möglichkeit, St. Myrrhe vorzubereiten und an die Diözesen zu versenden. Das georgisch-imeretische Synodenbüro wurde 1814 in Tiflis gegründet. Den Vorsitz führt der Exarch von Georgien, der Erzbischof von Kartalin und Kachetien. Es sind vier Mitglieder anwesend: drei von den Archimandriten und eines von den Erzpriestern. Sie stellt sozusagen eine Zweigstelle der St. Synode dar, die mit der Verwaltung der Angelegenheiten der georgischen Kirche betraut war, die zu Beginn dieses Jahrhunderts der russischen Kirche angegliedert wurde. Insbesondere wurde dem georgisch-imeritischen Synodalbüro zusammen mit dem Exarchen das Recht eingeräumt, Kandidaten für vakante Bischofssitze im transkaukasischen Raum zu wählen und diese vor den Heiligen zu vertreten. Synode zur Genehmigung. Die Bischöfe von Georgien und Immeretien agieren bei der Leitung der ihnen anvertrauten Diözesen in einer gewissen Abhängigkeit vom örtlichen Synodalbüro; Sie erstatten ihr Berichte über die Diözesanleitung und sind verpflichtet, sich bei Unklarheiten mit ihr in Verbindung zu setzen, um Klarstellungen und Weisungen einzuholen. Dieses Amt ist auch die oberste Instanz in Scheidungsfällen sowie bei Verbrechen und Vergehen von Geistlichen. Kapitel 5. Struktur der römisch-katholischen, evangelisch-lutherischen und armenisch-gregorianischen Kirchen gemäß ihren im Gesetzbuch des Russischen Reiches enthaltenen Statuten Im allgemeinen Kreis der Staatsverwaltung werden die geistlichen Angelegenheiten von Christen und ausländischen Glaubensrichtungen im Innenministerium in der Abteilung für geistliche Angelegenheiten ausländischer Glaubensrichtungen verwaltet, und alle diese Glaubensrichtungen betreffenden Gesetze sind in Teil 1 von Band XI des Gesetzbuches enthalten. A. Römisch-katholische Kirche In Russland gibt es sieben Diözesen römisch-katholischen Glaubens: die Erzdiözese Mogilew sowie die Diözesen Wilna, Talgitschew (oder Samogit), Minsk, Luzk-Schitomir, Kamenez und Tiraspol. Der Erzbischof von Mogilev ist gleichzeitig Metropolit aller römisch-katholischen Kirchen im Reich, und die Diözesanbischöfe sind gleichzeitig seine Suffraganten (also Untergebene, Assistenten). Der Metropolit und die Bischöfe werden durch die Obersten Dekrete nach vorheriger Vereinbarung mit dem Papst zum Regierenden Senat ernannt. Nachdem sie den etablierten Treueeid gegenüber dem Souveränen Kaiser und dem legitimen Thronfolger geleistet haben, ist es ihnen gestattet, nach dem höchsten anerkannten Modell den Eid auf den Obersten Priester der römischen Kirche zu leisten. Jeder Bischof hat in seiner Diözese das geistliche Gericht und die Verwaltung der Angelegenheiten sowie die „oberste“ Aufsicht über den Klerus seiner Konfession und über alle geistlichen Institutionen mit ihren Besitztümern. Unter der Hauptgewalt und Aufsicht des Bischofs stehen somit alle Klöster der Diözese, deren Zahl von den Staaten bestimmt wird und die nach ihren eigenen Regeln und Vorschriften regiert werden, sofern diese mit den allgemeinen Gesetzen über den römisch-katholischen Klerus und den Zivilvorschriften vereinbar sind. Die Bischöfe haben auch die oberste Kontrolle über die Themen Bildung, Wissenschaft und interne Disziplin in den Seminaren ihrer Diözesen und über die Ernennung von Seminarbehörden mit vorheriger Zustimmung der Regierung; Der Erzbischof von Mogilev übt die gleiche Macht gegenüber der Theologischen Akademie aus, die sich in St. Petersburg befindet und ihm untersteht. Zur Prüfung und Lösung von Angelegenheiten, die allen römisch-katholischen Diözesen gemeinsam sind, gibt es in St. Petersburg einen römisch-katholischen Kirchenrat, dem der Vorsitzende, Erzbischof von Mogilev, zwei Mitglieder und sieben Beisitzer aus den Diözesen angehören; Sie hat einen Staatsanwalt und ein Büro. Dieses Gremium konzentriert sich auf Angelegenheiten im Zusammenhang mit der gesamten Verwaltung des römisch-katholischen Klerus im Reich, nämlich: 1) vollständige Informationen über alle römisch-katholischen Kirchen und andere religiöse Institutionen, bewegliches und unbewegliches Eigentum; 2) Überwachung des korrekten und erfolgreichen Ablaufs der Angelegenheiten in den Diözesankonsistorien; 3) Prüfung und Präsentation aller Arten von Projekten der Diözesanbehörden im Zusammenhang mit dem allgemeinen Staat und gleichzeitig dem kirchlichen Nutzen vor der obersten Regierung; 4) Angelegenheiten bezüglich der Zulassung derjenigen, die ins Mönchtum eintreten möchten, und der Erlaubnis derjenigen, die Juden, Mohammedaner und Heiden sein möchten, den christlichen Glauben gemäß dem römisch-katholischen Bekenntnis anzunehmen; schließlich 5) Verwaltung verschiedener Geldhauptstädte des römisch-katholischen Klerus im Reich. Fälle, die eine höhere Entscheidung oder Prüfung durch andere Behörden und staatliche Stellen erfordern, werden vom Vorstand dem Innenminister vorgelegt, der diese Fälle ordnungsgemäß behandelt und zu jedem von ihnen seine Schlussfolgerungen hinzufügt. In gerichtlichen Angelegenheiten kommuniziert das Kollegium direkt mit der Regierungssynode und dem Justizminister. B. Evangelisch-Lutherische Kirche Die protestantische Kirche in Russland ist staatlich in acht Bezirke unterteilt, die von Konsistorien geleitet werden und in Dekanate unterteilt sind, die wiederum in Pfarreien unterteilt sind. Der Leiter des Konsistorialbezirks ist ein General oder einfach ein Superintendent, das heißt der Oberaufseher; Das Dekanat wird von einem Pfarrer namens Prost geleitet, die Pfarrei wird vom Gemeindeprediger geleitet. Der Superintendent, d. h. der Oberaufseher, weiht die Kirchen in seinem Konsistoriumsbezirk, überwacht die Prüfung der Kandidaten für die Position des Pfarrpredigers, ordiniert und stellt diese ein, überwacht die Erfüllung der Aufgaben der ihm unterstellten Pröpste und Prediger und legt dem Konsistorium jährlich kurze Dienstzeugnisse beider vor. Evangelische Gemeindeprediger werden aus Personen gewählt, die ein Studium an Universitäten, hauptsächlich in Derp, abgeschlossen und besondere Prüfungen im Konsistorium bestanden haben; keiner von ihnen kann gegen den Willen der Gemeindemitglieder bestimmt werden. Eine Hilfseinrichtung des Gemeindepredigers ist der Pfarr- oder Kirchenvorstand. Sie sind verpflichtet, ihren Gemeindeprediger mit allen Mitteln bei seiner auf das geistliche Wohl der Gemeindemitglieder gerichteten Arbeit zu unterstützen, z. B. um ihm die Aufsicht über die Erziehung der Jugend zu erleichtern, ihm Möglichkeiten zur ungehinderten und würdigen Ausübung des Gottesdienstes, zur Pflege der Kranken in der Gemeinde usw. zu verschaffen. hauptsächlich über das Image, über das Verhalten und den Lebensstil der Gemeindemitglieder der unteren Klassen, insbesondere über die Erziehung und häusliche Bildung der Kinder. Gemeinsam mit den Kirchenvorständen tragen sie auch die Verantwortung für die Führung der Kirchenwirtschaft. Vormundschaften in Stadtpfarreien tragen den besonderen Titel eines Pfarrgemeinderates oder Gemeinderats. Um die Tätigkeit der Gemeindeverwalter und -räte zu überwachen, gibt es Hauptverwalter der Kirche, einen in jedem Konsistorialbezirk, bestehend aus einem Vorsitzenden und zwei Mitgliedern – einem weltlichen und einem kirchlichen. Für die allgemeine Verwaltung evangelischer Angelegenheiten und deren Erledigung in der obersten Instanz gibt es ein Generalkonsistorium, das zweimal im Jahr tagt und sich aus von den an der Kirchenleitung beteiligten Ständen für drei Jahre gewählten Stellvertretern zusammensetzt. Sowohl das Generalkonsistorium als auch die anderen acht Konsistorien haben einen weltlichen Präsidenten, einen geistlichen Vizepräsidenten (dies ist ein General oder Superintendent) und eine gleiche Anzahl weltlicher oder geistlicher Beisitzer. Alle genannten Personen werden durch höchste vom Innenminister bekannt gegebene Erlasse an den Regierungssenat im Amt bestätigt. Darüber hinaus beruft die Regierung bei Bedarf manchmal nach eigenem Ermessen eine Generalsynode ein, die sich aus Abgeordneten und Mitgliedern klösterlicher Konsistorien zusammensetzt. Die Generalsynode teilt der Regierung die Bedürfnisse und Wünsche ihrer Kirche mit. Allerdings haben Superintendenten innerhalb ihres Konsistorialbezirks auch das Recht, ähnliche Synoden einzuberufen. B. Armenisch-Gregorianische Kirche Anhänger der Armenisch-Gregorianischen Kirche leben in drei Staaten – der Türkei, Persien und Russland. In der Türkei gibt es 18 armenisch-gregorianische Diözesen; sie unterstehen dem Armenier-Gregoriarchen von Konstantinopel. Die in Persien und Russland lebenden Armenier unterliegen der Gerichtsbarkeit eines anderen armenisch-gregorianischen Patriarchen, der im Etschmiadzin-Kloster in Russland residiert. Der Patriarch von Etschmiadsin gilt als geistliches Oberhaupt aller Armenier gregorianischer Konfession und derjenigen, die in der Türkei leben; deshalb trägt er den Titel Katholikos aller Armenier. Der Oberste Patriarch von Etschmiadsin wird vom gesamten Gaykan-Volk der armenisch-gregorianischen Konfession gewählt. Am Ende der Auswahl entsendet die Wahlversammlung eine Deputation zum Oberbefehlshaber des zivilen Teils im Kaukasus, der nach Ermessen Seiner Kaiserlichen Majestät über den Innenminister die beiden ausgewählten Kandidaten vorstellt. Der Patriarch entscheidet, nachdem er zuvor die Stellungnahme der Etschmiadsin-Synode beachtet hat, endgültig über alle rein spirituellen Angelegenheiten im Zusammenhang mit den Glaubensdogmen, der Gottesdienstführung usw. Er ordiniert alle Diözesanbischöfe, verleiht Geistlichen Brustkreuze, Skufia und Kamilavkas und hat das Recht, die Welt für alle Kirchen seiner Konfession zu brauen und zu weihen. Die armenisch-gregorianische Synode von Etschmiadsin besteht aus vier Erzbischöfen oder Bischöfen mit ständigem Wohnsitz in Etschmiadsin und der gleichen Anzahl von Archimandriten-Vartapeds unter dem Vorsitz des Obersten Patriarchen Katholikos von Etschmiadsin. Die Mitglieder der Synode werden mit höchster Zustimmung auf Vorschlag des Katholikos durch den Innenminister ernannt – zwei Kandidaten für jeden Platz. Die Synode fungiert als Kollegium; Bei Stimmengleichheit hat die Stimme des Patriarchen als Vorsitzender die Oberhand, doch in allen rein spirituellen Angelegenheiten hat der Patriarch die entscheidende Stimme. Bei der Erörterung von Angelegenheiten der letztgenannten Art ist er nicht bei der Synode anwesend, aber nachdem er die Schlussfolgerungen der Synode in den ihm vorgelegten Zeitschriften geprüft hat, gibt er dazu seinen Beschluss ab. Das Spektrum der Verwaltungsmaßnahmen der Synode umfasst: 1) Überwachung der Maßnahmen untergeordneter Orte und Personen; 2) Aufsicht über die Verwaltung des Kircheneigentums; 3) vorläufige Prüfung von Fällen zur Gründung von Klöstern, Kirchen und Seminaren und Antrag hierfür durch den Innenminister mit höchster Auflösung; 4) Erlaubnis für Armenier, in den Klerus einzutreten und Mönchsgelübde abzulegen, Erlaubnis, Mönch und Geistlicher zu werden; 5) abschließende Prüfung der Fälle bezüglich der beantragten Heiratserlaubnis; 6) Überwachung der Betreuung der Witwen und Waisen des Klerus; 7) Führung von Listen aller in Russland ansässigen Kirchen, Klöster, Seminare und Wohltätigkeitseinrichtungen des armenisch-gregorianischen Glaubens, getrennt für jede Diözese, sowie aller Geistlichen und Mönche; 8) Fälle, in denen Mohammedanern und Heiden erlaubt wurde, den christlichen Glauben der armenisch-gregorianischen Religion anzunehmen; 9) Vorlage von Jahresberichten über Kirchen, Klöster, Geistliche, vollständige metrische Informationen zu Geburten, Todesfällen und Eheschließungen sowie eines allgemeinen Jahresberichts an das Innenministerium. Im Hinblick auf gerichtliche Verfahren und die Entscheidung der Synode unterliegen: 1) Beschwerden gegen Diözesanvorgesetzte und Diözesankonsistorien, 2) Beschwerden gegen Mitglieder der Synode, 3) Untersuchung von Fehlhandlungen von Mitgliedern der Synode und Diözesanvorgesetzten, 4) alle in Diözesankonsistorien durchgeführten und der Synode auf Berufung vorgelegten Fälle in Bezug auf Ehen und Verbrechen von geistlichen und nicht dem weltlichen Gericht unterliegenden Kirchenpfarrern, über diese Rechtsstreitigkeiten untereinander und so weiter. Die armenisch-gregorianische Kirche in Russland ist staatlich in sechs Diözesen unterteilt: Nachitschewan und Bessarabien, Astrachan, Erivan, Georgien, Karabach und Schirwan. Diözesanführer werden vom Souveränen Kaiser aus dem Kreis der Geistlichen der armenisch-gregorianischen Konfession ernannt. Sie werden durch die höchsten Erlasse bestimmt und entlassen. Bei ihrem Amtsantritt leisten sie einen Treueeid auf Staatsbürgerschaft und Dienst. Die armenisch-gregorianischen Bischöfe sind die vollwertigen geistlichen Führer dieser Konfession. Sie sind zu unterschiedlichen Priestertumsgraden geweiht; Archimandriten tun dies nur mit Erlaubnis des Patriarchen. Nach Prüfung der ihnen anvertrauten Diözesen legen die Diözesanführer der Synode einen detaillierten Bericht über ihre Tätigkeit und am Ende des Jahres einen allgemeinen Bericht über die Angelegenheiten ihrer Diözese vor. Sie werden bei der Leitung des Konsistoriums und in einigen Diözesen zusätzlich von geistlichen Gremien unterstützt. Teil 2. Kirchenverwaltung Kapitel 1. Kirchenstrafgericht Gegenstand eines Kirchengerichts können selbstverständlich nur Fälle und Verhältnisse sein, die ausschließlich dem Kirchenrecht und nicht den Landesgesetzen unterliegen. Wenn die Kirche das Recht hat, ihren Mitgliedern Regeln für das äußere Leben vorzuschreiben, dann hat sie selbstverständlich das Recht, die Umsetzung dieser Regeln zu überwachen und bestimmte repressive Maßnahmen gegen Verstöße gegen die in ihr bestehende Ordnung zu ergreifen. Das bedeutet, dass es in der Kirche ein Gericht mit dem Charakter eines Straf- und Strafgerichts geben muss. Strafmaßnahmen der Kirche bestehen naturgemäß darin, dem Verletzer der Kirchengesetze den Genuss aller oder nur eines Teils der Rechte und Vorteile zu entziehen, die ihm als Mitglied der Kirchengesellschaft zustehen. Der Zweck einer solchen Aufhebung besteht, wie bei allen kirchlichen Strafen im Allgemeinen, darin, die Schuld zu sühnen, indem man sich guten Taten und Taten der Reue widersetzt und die innere, moralische Korrektur des Schuldigen bestätigt, die Zerstörung der Wurzel aller Verbrechen in ihm, des bösartigen und bösen Willens, gegen den sich das gesamte System der kirchlichen Strafen richtet. Daraus ergeben sich folgende Grundprinzipien des Kirchenstrafrechts: 1) Keine einzige, auch nicht die extremste kirchliche Strafe kann eine Strafstrafe im eigentlichen Sinne des Wortes sein. Die Kirche muss den übertretenden menschlichen Willen dem Gesetz Gottes unterordnen, ihn korrigieren und darf ihn nicht zerstören, und sie darf dieses Ziel auf keinen Fall aufgeben. 2) Rein kirchliche Strafen, die im Entzug von Leistungen bestehen, über die ausschließlich die Kirche verfügt, können nur von geistlicher Autorität verhängt werden. 3) Die Strafgerichtsbarkeit der Kirche kann sich nur auf ihre aktiven Mitglieder erstrecken: „Gott richtet diejenigen, die draußen sind“, sagte der Apostel. 4) Der kirchliche Begriff einer Straftat ist umfassender als das, was im Strafrecht akzeptiert wird. Die Kirche betrachtet jedes Verbrechen als Sünde und erkennt als Sünde nicht nur die Verletzung der Gebote Gottes an, sondern auch jedes menschliche Gesetz, das seine Grundlage in der moralischen Natur des Menschen hat. Aus diesem Grund finden wir im kanonischen Gesetzbuch Definitionen von kirchlichen Strafen für rein sündige Verbrechen verschiedener Art: für Ehebruch, Mord, Diebstahl, Raub usw. Solche Verbrechen können nach einem Strafprozess gegen den Schuldigen und zusätzlich zu diesem Prozess Gegenstand des Kirchengerichts werden, wenn sie nur der Kirche bekannt gemacht werden (z. B. durch ein Geständnis) oder wenn die Staatsgewalt den Verbrecher selbst dem Kirchengericht übergibt (wie dies beispielsweise im Mittelalter aufgrund von das bekannte ius asyli – das Recht von Kriminellen, unter dem Schutz der Kirche vor drohender Strafe zu greifen). Da aber andererseits nicht jede Sünde ein Verbrechen ist, sondern nur eine Sünde, für die im Kirchen- oder Staatsrecht unmittelbar eine bestimmte Strafe vorgesehen ist und die einen offenen Verstoß gegen das eine oder andere Gesetz darstellt, gibt es im Bereich des Kirchenstrafrechts einen Unterschied zwischen Sünde im Allgemeinen und Verbrechen im Besonderen: jene Sünden, die nicht gleichzeitig Verbrechen sind, d.h. die darin bestehen, rein moralische Gebote zu verletzen, werden von der Kirche in foro interno in einem geheimen Beichtgericht beurteilt, wobei der Schuldige zusammen mit dem Pfarrer der Kirche selbst der Richter seiner Tat vor Gott ist; im Gegenteil, die Kirche teilt sich die Verhandlung von Verbrechen im eigentlichen Sinne mit dem Staat in Fällen, in denen rein kirchliche Gesetze verletzt werden, die Kirche urteilt und darüber hinaus Richter offen in foro externo – offen, durch ein formelles Gericht, nach bekannten Verfahrensregeln, und Verbrechen, die gegen weltliche oder weltliche Gesetze verstoßen, unterliegen der Gerichtsbarkeit des Staates; Wenn jedoch bestimmte Handlungen sowohl im staatlichen als auch im kirchlichen Recht als Verbrechen anerkannt werden, werden sie sowohl von der Kirche als auch vom Staat beurteilt. Unter diesen drei Gesichtspunkten ist zu unterscheiden: 1) rein kirchliche Verbrechen, 2) rein kriminelle Verbrechen und 3) Verbrechen gemischter Natur und daher gemischter Gerichtsbarkeit. Historischer Abriss der kirchlichen Strafgerichtsbarkeit In den ersten drei Jahrhunderten, als die Kirche noch nicht mit dem Staat verbunden war, verfügte sie nur über die Strafmittel, die ihrer Natur entsprachen; es war es, das seinen kriminellen Mitgliedern die Vorteile der Religion verweigerte und die Gläubigen sogar völlig aus der Gesellschaft ausschloss; Hierin manifestierte sich die ihm gegebene Macht des Bindens und Zulassens. Wenn ein Gläubiger das Recht eines anderen verletzte, orientierte sich die alte Kirche an den Regeln des Evangeliums: Der Beleidigte musste den Täter zunächst von Angesicht zu Angesicht, dann vor zwei oder drei Zeugen anzeigen, und wenn der Täter auch hier seine Schuld nicht anerkennt, sollte der Fall dem Urteil der gesamten Kirchengemeinde vorgelegt werden, was den Unverbesserlichen, wenn er nicht auf die Kirche hört, dem Ausschluss aus seiner Mitte aussetzen könnte (Matth. g. 15, Art. 15–17). Hier sehen wir die Anfänge eines besonderen kanonischen Prozesses, der mit der sogenannten denuntiatio evangelica, einer Stellungnahme gegenüber der Kirche über eine Straftat, begann und mit dem Anathema, der Exkommunikation bei Reuelosigkeit des Schuldigen, endete. Mit der Anerkennung der Kirche im Staat unter Konstantin dem Großen erweiterte sich der Kreis ihrer Zuständigkeiten in Verbrechensfällen und der Staat begann in seinem Wirkungsbereich, die Autorität dieses Gerichts zu unterstützen: So begannen kirchliche Gräuel für Häresie und Schisma mit ungünstigen Folgen im Bereich des Staats- und Zivilrechts einherzugehen. Da aber die bedeutendsten Verbrechen gegen den Glauben und die Reinheit der Sitten im christlichen griechisch-römischen Reich als Verbrechen aus strafrechtlicher Sicht anerkannt wurden, konnte das Außengericht der Kirche für diese Verbrechen der Laien keine weitreichende Wirkung entfalten. Die Kirche verurteilte Laien nur wegen Verbrechen, die tatsächlich rein kirchlicher Natur waren oder in den staatlichen Gesetzen nicht vorgesehen waren. Aus diesem Grund hat sich der Kreis der Abteilung des Kirchenstrafgerichts in Bezug auf Geistliche deutlich erweitert. Seit der Gründung der Union zwischen Kirche und Staat erkannten christliche Kaiser nicht nur das Recht der kirchlichen Autoritäten an, ausschließlich Geistliche wegen Verbrechen gegen die Pflichten ihres Ranges zu verurteilen, die durch besondere Kirchengesetze festgelegt wurden, sondern machten auch ein bedeutendes Zugeständnis an den Wunsch der geistlichen Hierarchie, Geistliche in Strafsachen ihrem Gericht unterzuordnen. Es waren die kirchlichen Regeln, die verlangten, dass Geistliche ihre strafrechtlichen Ansprüche gegen Geistliche nicht von weltlichen, sondern von geistlichen Richtern in der Reihenfolge der kirchlich-gerichtlichen Instanzen entscheiden lassen (Carth. 15, Khalk. 8). Der Staat erlaubte dies zunächst nur in Bezug auf geringfügige Verbrechen des Klerus, und es machte darüber hinaus keinen Unterschied, ob der Täter von einem Geistlichen oder einem Laien vor Gericht gestellt wurde. Aber Justinian hatte bereits entschieden, dass der Prozess gegen Geistliche in Strafsachen nur vor einem geistlichen und einem weltlichen Richter beginnen durfte. Der Bischof fällt nach Prüfung des Falles ein Urteil auf der Grundlage des Kirchenkanons (und das Urteil ist auch eine kirchliche Strafe) und ist dann verpflichtet, den Täter an ein weltliches Strafgericht zu überführen, wo die Strafe nach den Strafgesetzen festgelegt wird. Wurde eine Klage gegen einen Geistlichen zunächst bei einem weltlichen Gericht eingereicht, so musste dieser am Ende des Verfahrens, aber noch vor der Urteilsverkündung, alle Gerichtshandlungen dem Bischof übertragen, um das Maß der kirchlichen Strafe für den Schuldigen festzulegen; Wenn der Bischof feststellte, dass das Verbrechen nicht bewiesen war oder die Entscheidung des Falles falsch war, konnte er die Vollstreckung des Urteils des Strafgerichts stoppen und die Angelegenheit wurde der Entscheidung des Kaisers selbst übertragen. Im 7. Jahrhundert schaffte Kaiser Heraklius diese doppelte Zuständigkeit des Klerus in Strafsachen ab und übertrug diese Fälle ausschließlich den Bischöfen. Wenn der Bischof nach Prüfung des Falles feststellte, dass der Angeklagte eine strengere Strafe verdiente als in den Kirchenkanonen festgelegt, musste er, der Bischof, den Schuldigen seines Klerus entziehen und ihn zur strafrechtlichen Bestrafung den Zivilbehörden übergeben. Kirchenstrafgericht in Russland Schon bei ihrer Gründung erhielt die Russische Kirche eine außerordentlich große Zahl von Kriminalfällen unterschiedlichster Art in ihre Abteilung. Einige dieser Fälle wurden von den Kirchenbehörden verhandelt, weil das Verbrechen direkt gegen die Kirche und die Religion begangen wurde, andere – weil das Verbrechen im Zusammenhang mit solchen Zivilsachen stand, die durch unsere alten Kirchenstatuten an die Abteilung des Klerus übertragen wurden, andere – weil das Verbrechen unter Personen begangen wurde, die der Kirche völlig untergeordnet waren, und viertens schließlich, weil das Verbrechen nach den Strafgesetzen des Landes nicht strafbar war, das heißt, es wurde nicht als Verbrechen angesehen. Verbrechen, die aus dem einen oder anderen der oben genannten Gründe von geistlichen Autoritäten beurteilt wurden, können in die folgenden Kategorien eingeteilt werden: 1) Verbrechen gegen den Glauben und die Kirche; hierher gehörten nach den Kirchenstatuten von Wladimir und Jaroslaw: die Durchführung heidnischer Rituale durch Christen, Magie, Sakrileg, Verletzung der Heiligkeit von Tempeln, und die vom griechischen Nomokanon geleitete Kirche umfasste Blasphemie, Abfall vom Glauben, Häresie, Schisma, 2) Verbrechen gegen die öffentliche Reinheit der Moral (Unzucht, Vergewaltigung einer Frau, Bestialität); 3) Verbrechen gegen die Familiengemeinschaft und gegen die kirchlichen Grundlagen des Eherechts: Polygamie, Ehen in verbotenen Verwandtschaftsgraden, Inzest, vorsätzliche Scheidung, Missbrauch der elterlichen Autorität und Missachtung der Autorität der Eltern durch Kinder; 4) einige Fälle von Selbstmord, und zwar gerade dann, wenn die entsprechenden Fälle mit anderen Zivil- und Strafsachen in Berührung kamen, die den heiligen Gerichten vorgelegt wurden; Dies gilt beispielsweise, wenn der Mord im Rahmen einer ehelichen oder familiären Verbindung begangen wurde (z. B. Vertreibung eines Fötus, Angriff eines Ehegatten auf das Leben des anderen). Ebenso wurde Mord als Gegenstand eines Kirchengerichts angesehen, wenn es sich um einen Gesetzlosen handelte, der unter der Schirmherrschaft der Kirche stand, oder wenn der Mörder und der Ermordete „Kirchenleute“ waren, 5) persönliche Beleidigungen, wenn sie innerhalb einer Familiengemeinschaft begangen wurden oder in einer nach damaligen Vorstellungen besonders beschämenden Weise begangen wurden, oder darin bestanden, eine Frau mit einem Wort zu beleidigen, das ihre Keuschheit beleidigte, und ein Mann ihn einen Ketzer, einen Zauberer usw. nannte. Darüber hinaus Als Straftaten galten die Geistlichen bei Verbrechen und Vergehen gegen die Pflichten ihres Ranges und sogar bei Straftaten der Gerichtsbarkeit des Kirchengerichts, mit Ausnahme von Mord, Raub und Diebstahl auf frischer Tat, für die die Täter nach dem kirchlichen Prozess strafrechtlich bestraft wurden. Im alten russischen Recht herrschte im Allgemeinen der Grundsatz vor, dass die Gerichtsbarkeit der Kirche nicht so sehr durch das Wesen der Fälle selbst, sondern durch den Klassencharakter der Personen bestimmt wurde: Geistliche wurden als in erster Linie kirchliche Personen von der Kirchenhierarchie beurteilt. Die Gründe dafür liegen auf der Hand: Einerseits verfügte die säkulare Regierung weder über interne Autorität noch über positive Gründe für die Verhandlung von Geistlichen, die sich der Verletzung der Pflichten ihres Ranges schuldig gemacht hatten, die ausschließlich durch Kirchengesetze bestimmt waren; Andererseits galt es nach den damaligen Vorstellungen als unanständig, geistliche Hirten in solchen Angelegenheiten, in denen die Moral im Vordergrund steht und eine Anrechnung (Urteil über die moralischen Beweggründe einer Handlung) erforderlich ist, dem Urteil der Laien zu überlassen: Dies wurde als Demütigung der Würde des Pfarrertitels anerkannt. Deshalb verteidigte die Kirche vor allem die Unverletzlichkeit ihrer Gerichtsbarkeit über den Klerus. In der Moskauer Zeit wurde die ausschließliche Zuständigkeit der Geistlichen ihrer Hierarchie zu einem allgemeinen Gesetz für die den Moskauer Großfürsten unterstehenden Ländereien erhoben. Im Gesetzeskodex von Ivan 3 und 4 lesen wir: „Aber der Priester, der Diakon, der Mönch und der Mönch und die alte Witwe, die von der Kirche Gottes ernährt, dann der Heilige.“ Konzil von 1551 (Stoglav) zu den Fragen von Ivan 4 über die Hierarchiegerichte, d.h. über den Raum des Kirchengerichts im Moskauer Staat, zitierte eine lange Reihe von Quellen des byzantinischen und russischen Kirchenrechts (übrigens die gesamte Charta von Wladimir) als Beweis für die Unverletzlichkeit dieser Gerichte und akzeptierte als Regel die Zuständigkeit der „Hierarchen“ des Klerus in allen Strafsachen, mit Ausnahme von Mord, Raub und Diebstahl auf frischer Tat. Auf demselben Konzil wurden zwei Kategorien von bischöflichen Gerichten eingerichtet: eines für den Klerus und das andere für die Laien, sofern diese der Gerichtsbarkeit des hierarchischen Gerichts unterstanden. Die erklärten Dekrete von Stoglav wurden vom Großen Moskauer Rat von 1667 bestätigt. In der Frage des Prozesses und der Bestrafung von Geistlichen und Personen des Mönchsordens, die „in Mord, Diebstahl, Geldangelegenheiten“ (Münzfälschung) verwickelt waren, entschied der Rat, dass die anfängliche Verurteilung und Bestrafung der Täter den kirchlichen Behörden obliegen sollte, die diese Verbrecher, nachdem sie den Geistlichen entzogen haben, in die Hände eines weltlichen Gerichts zur Bestrafung gemäß dem Strafgesetzbuch übergeben Gesetze. Dieses Verfahren für die Verhandlung von Geistlichen, die wegen Straftaten angeklagt wurden, wurde dann durch die neu präzisierten Artikel von 1669 genehmigt. Hier wird vorgeschrieben, dass Kriminalbeamte bei der „Beschlagnahme“ von Geistlichen, denen ein Verbrechen vorgeworfen wird, unverzüglich den anordnenden Geistlichen, d. Wenn der Angeklagte gegenüber dem geistlichen Klienten kein Geständnis ablegte, schickte dieser ihn angekettet und in Gewahrsam zum Diözesanbischof mit einer genauen Angabe dessen, was ihm vorgeworfen wurde. Wenn die Bischöfe selbst den Verbrecher mit der Mitteilung, dass er aus dem Priesteramt entfernt wurde, an einen Kriminalbeamten schicken, wird der Prozess nach dem ordentlichen Strafverfahren durchgeführt. Kinder von Geistlichen und Küstern unterliegen als Uneingeweihte nach den „neu festgelegten Artikeln“ einem weltlichen Strafgericht; Dies war bereits eine Einschränkung der St. Charta. Wladimir. Das geistliche Strafgericht existierte in dieser Form bis Peter V. Nach der Gründung der Heiligen Synode wurden die meisten Strafsachen, in denen Personen aller Stände im Allgemeinen der Gerichtsbarkeit vor der Kirche unterlagen, den allgemeinen Gerichten zugewiesen. Die Autorität der Kirche in Bezug auf die Laien beschränkt sich nur auf Fälle von Blasphemie, Häresie, Schisma, Zauberei, Ehen, die von Kindern unter Zwang der Eltern oder Leibeigenen, unter Zwang von Herren geschlossen werden, und der gewaltsamen Überführung ins Mönchtum (Berichtspunkte der Synode vom 12. April 1722, mit großer Zustimmung). Anschließend wurden viele dieser Fälle unter Katharina II. an allgemeine Strafgerichte verwiesen, die Änderung der Zuständigkeit dieser Fälle ging jedoch nicht mit entsprechenden Änderungen des materiellen Rechts einher. Daher kam es, dass unser aktuelles Strafgesetzbuch Regelungen zur sozusagen doppelten Zuständigkeit für bekannte Straftaten erließ. Im Gesetzbuch und in den Strafen wird nämlich die Regel beibehalten, dass für von der Kirche verurteilte Verbrechen nicht nur eine strafrechtliche Bestrafung, sondern auch eine kirchliche Reue vorgesehen ist, deren Art und Dauer von den geistlichen Autoritäten festgelegt werden (Ul. über Nak. Art. 58, Anm. 1). Zu diesen Straftaten zählen nach der geltenden Strafprozessordnung a) Straftaten gegen den Glauben (1004–1010) und b) Straftaten im Zusammenhang mit der Verletzung kirchlicher Regeln (1071–1076). Die Beteiligung des Kirchengerichts an der Verhandlung solcher Fälle beschränkt sich meist nur auf die Festlegung des kirchlichen Strafmaßes. Manchmal ergreifen die geistlichen Autoritäten die Initiative, Fälle von Verbrechen gegen den Glauben und die Kirche einzuleiten, die jetzt vor einem Strafgericht verhandelt werden; So verlangen die geistlichen Autoritäten im Falle einer Verführung von der Orthodoxie zum Schisma oder zur Häresie auf Anfrage des Kirchenklerus eine vorläufige Untersuchung durch einen gerichtlichen Ermittler, und kein einziger Ermittler hat das Recht, die Erfüllung dieser Anforderung zu verweigern (Ust. Strafgerichtshof. Art. 1886 und 1888). Wenn ein Schisma oder eine Häresie keinen Charakter hat, nach dem das Gesetz sie als besonders schädlich anerkennt, dann beschränkt sich die ganze Angelegenheit der Verführung nur darauf, dass die Verführten von den geistlichen Autoritäten ermahnt und ermahnt werden (d. h. der Fall gelangt nicht vor ein Strafgericht). Wenn diese Ermahnungen keinen Erfolg haben, werden diejenigen, die sich selbst verführt haben, nicht vor ein Strafgericht gestellt, sondern es werden nur bestimmte Maßnahmen gegen sie ergriffen, die sie in der Wahrnehmung ihrer Nachlassrechte einschränken, und ihr Nachlass und ihre kleinen Kinder werden unter Vormundschaft gestellt (Ust. gr. Gericht. Art. 1084; Gesetzbuch. Art. 185 und 188). Fälle Fälle von Straftaten gegen die Ehegemeinschaft beziehen sich auch auf Fälle mit gemischter Gerichtsbarkeit: Das Strafgericht entscheidet über diese Fälle auf der Grundlage der Strafgesetze und das geistliche Gericht auf der Grundlage der kirchlichen Regeln. Bemerkenswert ist die Zuständigkeit für Fälle, die auf einer Beschwerde eines Ehegatten über die Verletzung der Heiligkeit der Ehe durch den anderen Ehegatten durch Ehebruch beruhen: Je nach Zweck der Klage werden diese Fälle entweder ausschließlich von einem Strafgericht oder ausschließlich von einem geistlichen Gericht behandelt. Verlangt der beleidigte Ehegatte nur die Bestrafung des Schuldigen nach dem Strafrecht, so fällt der Fall in die Zuständigkeit des Strafgerichts, dessen Urteil den geistlichen Autoritäten mitgeteilt wird, um den Schuldigen zur kirchlichen Reue zu bewegen (St. über nak. Art. 1585); beantragt der beleidigte Ehegatte die Scheidung, geht der Fall an das geistliche Gericht (Verfassung des Strafgesetzbuches des Gerichtshofes, Art. 1016). Die notwendige Rechtsfolge beider Ansprüche besteht darin, dass derjenige, der auf der genannten Grundlage ein Verfahren vor einem Strafgericht eingeleitet hat, das Recht verliert, eine Klage im geistlichen Bereich einzureichen, und dass umgekehrt jeder, der sich mit einem Antrag auf Auflösung der Ehe an die geistlichen Behörden gewandt hat, nicht vor einem Strafgericht eine strafrechtliche Bestrafung des Täters beantragen kann. Schließlich unterliegen auch jetzt noch alle diese Verbrechen und Missetaten der Laien ausschließlich dem geistlichen Gericht, für das in unseren Gesetzen (St. über nak.) nur kirchliche Reue definiert und keine strafrechtliche Bestrafung vorgeschrieben ist. Das Strafgesetzbuch sieht mehrere solcher Vergehen und Verbrechen vor. Dazu gehören 1) die Vermeidung der Beichte und der Kommunion aufgrund von Fahrlässigkeit und Fahrlässigkeit (Artikel 207 und 208); 2) Versäumnis der Eltern, ihre Kinder, die das siebte Lebensjahr vollendet haben, zur Beichte zu bringen (Artikel 209); 3) Nichteinhaltung der Kirchensatzung und Einhaltung früherer heterodoxer Bräuche durch zum orthodoxen Glauben konvertierte Ausländer (Artikel 207); 4) Unzucht oder illegales Zusammenleben zwischen einer unverheirateten Frau und einer unverheirateten Frau (Artikel 994; 1597); 5) zufällig, das heißt nicht nur nicht vorsätzlich, sondern auch ohne Fahrlässigkeit begangen, und selbst Reue nach dem Gesetz wird nur auf eigenen Wunsch des Mörders verhängt (Artikel 1470); 6) Selbstmordversuch wurde durch äußere Umstände verhindert (Artikel 1478); 7) Versäumnis, einer sterbenden Person mögliche und sichere Hilfe zu leisten (Art. 1521); 8) ein vor Gericht geleisteter falscher Eid ohne die Absicht, dem Angeklagten Schaden zuzufügen (240); 9) Eltern, die ihre Kinder zur Ehe oder zum Mönchtum zwingen (Artikel 1586). Es ist klar, dass keiner der nun angezeigten Fälle ein Verbrechen im eigentlichen Sinne des Wortes darstellt. Der Staat unterwirft diese Handlungen oder Unterlassungen natürlich dem Urteil der Kirche, weil sie nicht einen Verstoß gegen das Strafrecht, sondern gegen das Sittengesetz darstellen. Andererseits besteht kein Zweifel daran, dass die genannten Fälle keineswegs das gesamte Spektrum der Fälle abdecken, die grundsätzlich dem Strafurteil der Kirche unterliegen. Der Überlieferung nach wurden diese Fälle als zufällige Fragmente des alten, überholten Gesetzes, das bis zur Zeit Peters des Großen in Kraft war, in das Strafgesetzbuch aufgenommen. Während jedoch solche Fälle in unseren Strafgesetzen vorgesehen sein werden, ist bis dahin im formellen Recht (d. h. in den Gesetzen des Strafverfahrens) ein Vorbehalt erforderlich, dass diejenigen Verbrechen und Vergehen, für die in den Gesetzen (d. h. in der Strafprozessordnung) nur die kirchliche Reue definiert ist, dem geistlichen Gericht unterliegen (Statut des Strafgerichtshofs, Art. 1002). Somit enthält diese Klausel nur eine negative Definition der Abteilung des Strafgerichts im Verhältnis zum Kirchengericht, nicht jedoch eine direkte und genaue Angabe der Grenzen dieses letzteren. Die Kirche beurteilt und bestraft alle Handlungen ihrer Mitglieder, die einen klaren Verstoß gegen rein kirchliche Gesetze darstellen – so lautet die allgemeine formale Definition dessen, was kraft ihrer Bindungs- und Entscheidungsbefugnis in den Zuständigkeitsbereich der Kirche fällt. Ohne Zweifel möchte Ust dasselbe sagen. Geist. Nachteile. mit folgender Definition: „Personen weltlichen Ranges unterstehen dem Diözesangericht für Missetaten und Verbrechen, die den Täter einer kirchlichen Buße unterwerfen“ (Art. 148 Abs. 2 lit. g). Aber die Charta der Geistlichen Konsistorien beseitigt nicht alle derartigen Vergehen und Verbrechen. Ja, das ist kaum möglich. Die Manifestationen von bösem und bösartigem Willen, die im Widerspruch zu den Regeln und Vorschriften der Kirche stehen, können unendlich vielfältig sein. Daher sollte es dem Urteil des geistlichen Richters überlassen bleiben, inwieweit die bekannte Handlung eines Kirchenmitglieds als solche gegen das Gesetz Gottes oder der Kirche verstößt. Die Kirchenordnung sieht beispielsweise den folgenden Fall nicht direkt vor: Jemand betrinkt sich nach der Beichte, aber vor der Kommunion; Doch am Morgen des nächsten Tages kommt er mit allen für andere spürbaren Katerzeichen in die Kirche, um St. Tain zu empfangen: Hier liegt weder eine Straftat noch ein Fehlverhalten der Polizei vor, aber aus kirchenrechtlicher Sicht ist dies eine tiefe und zugleich offensichtliche Beleidigung des größten christlichen Heiligtums, für die der Täter natürlich mit der wohlverdienten kirchlichen Strafe belegt werden muss. Was die strafrechtliche Zuständigkeit des Klerus anbelangt, ordnete Peter der Große bei der Gründung der Synode an: „Gegen Geistliche, die wegen eines offensichtlichen Verbrechens verurteilt wurden, sollte eine zivilrechtliche Untersuchung durchgeführt werden, und nur zur Amtsenthebung sollten sie zur Synode geschickt werden; dieselben Geistlichen, denen ein privates Verbrechen (z. B. persönliches Vergehen, Bagatelldiebstahl …) vorgeworfen wird, werden zur Synode geschickt, wo ihnen der Prozess gemacht wird, bis es zu einer Durchsuchung kommt, und wenn eine Durchsuchung nicht erforderlich ist, dann Der Fall wird in der Synode selbst abgeschlossen. In dieser Hinsicht ist die Herrschaft von Anna Ioannovna besonders bemerkenswert. Sie befahl ihren Gerichten, Priester und Diakone zu verurteilen, die ihr berühmtes „Wort und ihre Tat“ im betrunkenen Zustand sagten von Elisabeth wurde wiederhergestellt: Fälle privater Beschwerden gegen Geistliche wurden an die Synode zurückgegeben. Im Allgemeinen genossen die Geistlichen zu dieser Zeit mehr als zuvor den Schutz der Regierung. Deshalb verbot der Senat den Gouverneuren im Jahr 1774, „Geistliche an ihren Hof zu bringen und ihnen tödliche und missbräuchliche Prügel zuzufügen“. Nach der geltenden Satzung der Geistlichen Konsistorien ist die Strafgerichtsbarkeit des Klerus wie folgt definiert: Personen des Klerus unterliegen dem Diözesangericht: 1) wegen Amtsvergehen und Amts-, Dekanats- und Sittenverstößen, 2) wegen Beschwerden über persönliche Missstände (Art. 148 Abs. 1 lit. a und c). Dann wurde in den Gerichtsgesetzen vom 20. November 1874 die Regel beibehalten, dass Geistliche wegen Verletzung der Pflichten ihres Titels, die durch Kirchenregeln und andere in der kirchlichen Abteilung geltende Vorschriften festgelegt sind, ausschließlich dem Kirchengericht unterliegen (gesetzliches Eckgericht, Art. 1017). Diese Regel, die allen christlichen Gesetzen gemeinsam ist, basiert auf dem Grundsatz, dass die Rechte und Pflichten des Klerus als Kirchenstaat von der Kirche selbst und nur einer Kirche bestimmt werden und daher auch über Verbrechen von Personen dieses Staates gegen die Pflichten ihres Titels richten müssen. Darüber hinaus in derselben 1017. Kunst. ug. Gericht. Auch die rechtswidrigen Handlungen von Geistlichen, für die sie nach dem Ermessen der kirchlichen Autoritäten haftbar gemacht werden, fallen ebenfalls in die Zuständigkeit des geistlichen Gerichts. Mit Gesetzen kann man hier natürlich nichts anderes meinen als die Artikel der Verordnung, die wir hier und jetzt skizziert haben. Spirituelle Konsistorien. Diese Artikel wurden durch keinen späteren Gesetzgebungsakt aufgehoben, im Gegenteil, sie waren bei der Neufassung der Artikel 1017 und 1018 unmittelbar gemeint. Mund ug. Gericht. Daher wurden sie in ihrem Wortlaut und in der Neufassung des Statuts der Geistlichen Konsistorien vom 9. April 1883 unverändert beibehalten. Nach den geltenden Gesetzen unterliegen Geistliche also dem Gericht ihrer Vorgesetzten und nicht dem Straftäter: 1) wegen Verbrechen gegen Anstand und gutes Benehmen (das bedeutet, wie Nechljudow in seinem „Handbuch für Friedensrichter“ richtig definiert), alle Straftaten, die in die Zuständigkeit der Richter fallen, aus der Abteilung dieser letzteren in Bezug auf Geistliche alle Straftaten, die in den Artikeln der „Charta über die von Richtern verhängten Strafen“ aufgeführt sind des Friedens“ vom 35. bis 51.); 2) aufgrund von Beschwerden von Geistlichen und weltlichen Personen über ihre Beleidigung, d. h. persönliche Beleidigungen durch Wort oder Tat. Diese Regel basiert auf der kanonischen Position, dass ein Geistlicher, der jemanden durch Worte oder Taten beleidigt, nicht nur eine moralisch verbotene und strafbare Handlung begeht, sondern gleichzeitig die Würde der Würde, die er trägt, mehr oder weniger tief beleidigt (Apostel 25, 2, 9). Aus diesem Grund können Fälle dieser Art nach unseren Gesetzen nicht durch eine Versöhnung der Parteien beendet werden (Ust. Spirit. Cons. 204) und nicht in einer Zivilklage eingereicht werden (Band X, Teil 2, Ausgabe 1876, Art. 6 in der Anmerkung). In jedem Fall muss der schuldige Geistliche die in den Gesetzen vorgesehene Strafe erleiden. Für Straftaten unterliegen Geistliche jedoch der Zuständigkeit des allgemeinen Strafgerichtshofs, jedoch mit verschiedenen Ausnahmen von den allgemeinen Regeln des Strafverfahrens gemäß den Artikeln 1020–1029 der Charta (sie werden getrennt von anderen Gefangenen in Gewahrsam gehalten; alle Ermittlungshandlungen über Geistliche, die unter Beteiligung von Geschworenen vor Gericht gestellt werden, werden zunächst vom Staatsanwalt zur Prüfung an die kirchlichen Behörden weitergeleitet, die ihre Meinung über den Täter und diesen mitteilen Stellungnahme, entsprechend dem Antrag des Staatsanwalts und der Verteidigung, kann vor Gericht gelesen werden usw.) Lehre über kirchliche Strafen Der Kern der kirchlichen Bestrafung besteht, wie wir bereits erwähnt haben, darin, dass dem Täter, der Kirchenkakons begangen hat, entweder alle oder nur einige der Rechte und Vorteile entzogen werden, die ihm als Mitglied der Kirchengesellschaft zustehen. Daher der gebräuchliche Name für diese kirchlichen Strafen: „Exkommunikation“. Sie kann entweder vollständig sein und darin bestehen, dass der Kriminelle vollständig aus den Mitgliedern der Kirche ausgeschlossen wird, oder unvollständig und geringfügig sein, wenn der schuldigen Person nur einige Rechte und Vorteile vorenthalten werden, die der Kirche zur Verfügung stehen. Die große oder vollständige Exkommunikation ist jedoch nicht dauerhaft und unwiderruflich: Sie hat wie alle kirchlichen Strafen nur das Ziel, den Verbrecher moralisch zu korrigieren, und wenn der Exkommunizierte, sich seiner geistigen Einsamkeit und Hilflosigkeit außerhalb der Gemeinschaft mit seinen Glaubensbrüdern bewusst, erneut die Vereinigung mit der Kirche anstrebt, kann er nicht grausam abgelehnt werden (ap. 52). Die Kanones verlangen lediglich, dass die exkommunizierte Person, die eine Wiedervereinigung mit der Kirche anstrebt, ihr klare und unzweifelhafte Beweise seiner Reue vorlegen muss. Zu diesem Zweck etablierte die alte Kirche die Wiedervereinigung der aus der Kirchengesellschaft Exkommunizierten, die öffentliche Buße, die mehrere Stufen durchlief, nämlich die folgenden vier Stufen. Auf der ersten und untersten Ebene befanden sich die sogenannten Trauergäste. Sie standen außerhalb der Kirche, also an den Kirchentüren, im Freien, weshalb man sie auch überfordert nannte. Bekleidet mit „Sacktüchern“, also Haarbedeckungen, mussten sie sich vor denen, die die Kirche betraten, niederwerfen und um Gebete für sich selbst bitten. Als nächstes kamen die sogenannten Zuhörer. Sie durften eine Zeit lang die Kirche betreten, um den heiligen Schriften und Lehren zuzuhören, und vor Beginn der Liturgie wurden die Gläubigen aus der Kirche ausgeschlossen. Die dritte Stufe der öffentlichen Reue wurde von den sogenannten Leidenden eingenommen. Sie blieben noch einige Zeit in der Kirche, nachdem das Publikum gegangen war, und nahmen an allgemeinen Gebeten teil, von denen einige für sie gesprochen wurden. Diese letzten Gebete mussten sie mit dem Gesicht auf dem Kirchenboden anhören, daher der Name „Hockende“. Dann, nachdem sie diese Gebete beendet hatten und einen Segen vom Bischof erhalten hatten, verließen sie die Kirche. Die letzte Kategorie von Büßern waren diejenigen, die bei den Gläubigen standen. Sie blieben während der gesamten Dauer des Gottesdienstes in der Kirche und hatten lediglich kein Recht, mit der Heiligen Kommunion zu beginnen. Tain, weshalb sie sich von den Gläubigen unterschieden. Nachdem sie diese vier Grade bestanden hatten, wurden die Büßer vom Bischof erneut in die volle kirchliche Gemeinschaft aufgenommen und durften das Sakrament der Eucharistie empfangen. Daraus wird deutlich, dass die öffentliche Reue keine Strafe im eigentlichen Sinne war: Sie diente nur als Mittel zur Wiedervereinigung mit der Kirche, und daher wird Reue in den alten Kanonen als Heilung der Seele und nicht als Strafe bezeichnet (VI Om. 102, Vas. Vel. 3, Grig. Niss. 8). In den ersten Zeiten des Christentums durften diejenigen, die wegen schwerer Verbrechen exkommuniziert wurden: Götzendienst, Mord, Ehebruch, nicht plötzlich selbst Buße tun, sondern wurden erst am Ende ihres Lebens in die volle Kirchengemeinschaft aufgenommen (I Om. 13, Ank. 16, Neoc. 2 usw.) Die alten Kanones definierten den normalen Zeitraum der öffentlichen Reue für verschiedene Verbrechen je nach Schwere genau: von zwanzig bis zwei Jahren. Diese Frist war jedoch nicht bedingungslos: Sie konnte je nach moralischem Zustand und anderen Umständen des Büßers verkürzt oder verlängert werden, beispielsweise im Falle einer gefährlichen Krankheit. Die beschriebene Disziplin der geistlichen Buße erfuhr am Ende des 4. Jahrhunderts in der Ostkirche unter Patriarch Nektarios eine bedeutende Transformation. Anstelle der bisherigen vier Stufen der öffentlichen Reue blieben zwei Arten der Kirchenexkommunikation in der Praxis: große und kleine. Mit „klein“ war im Allgemeinen eine vorübergehende Exkommunikation vom Empfang des Sakraments der Eucharistie gemeint, verbunden mit der Buße der Heimatkirche (Fasten, Niederwerfungen, Almosen geben usw.). Und die große Exkommunikation war diejenige, die immer noch mit öffentlicher Reue verbunden war. In dieser Form ist die Disziplin der kirchlichen Buße von Griechenland auf uns in Russland übergegangen. Bis zur Zeit Peters des Großen griff die weltliche Gesetzgebung in diesen Bereich des Kirchenrechts überhaupt nicht ein. Peter der Große berührte dieses Thema zum ersten Mal. Gemäß den geistlichen Vorschriften sollte eine geringfügige Exkommunikation aus der Kirche darin bestehen, dass die exkommunizierte Person vorübergehend von der Teilnahme am öffentlichen Gebet ausgeschlossen wird und ihr der Eintritt in die Kirche und der Empfang der Heiligen Kommunion verboten wird. Tain. Diese kirchliche Strafe sollte vom Diözesanbischof für eine große und offensichtliche Sünde verhängt werden, zum Beispiel wenn sich jemand in der Kirche unverschämt verhält, sich um ein Haus von der Kirche entfernt usw. Der Bischof selbst muss solche unverschämten Menschen persönlich oder durch einen Beichtvater zur öffentlichen Reue ermahnen, aber wenn sie diesen Überzeugungen nicht gehorchen, exkommuniziert er sie, jedoch ohne jede Feierlichkeit, indem er die Schuld auf das „Kleine“ schreibt Charter“ den Täter und den Grund für die Exkommunikation. Unter geringfügiger Exkommunikation versteht man derzeit alle Fälle, in denen die Gesetze von kirchlicher Reue als Strafe für bekannte Missetaten und Verbrechen sprechen. In diesem Sinne kann die kirchliche Reue eine eigenständige Strafe sein, wenn sie direkt von den Diözesanbehörden für Verbrechen und Vergehen verordnet wird, die ausschließlich in deren Zuständigkeitsbereich fallen – sie kann eine Ergänzung zu Straf- und Justizvollzugsstrafen sein, die auf Urteilen eines Strafgerichts beruhen. In beiden Fällen werden die Art der kirchlichen Buße und die Bedingungen ihrer Fortsetzung von den kirchlichen Behörden gemäß den Kirchengesetzen festgelegt (Strafgesetzbuch, Artikel 58, Anm. 1). Die kirchliche Praxis hat jedoch seit der Zeit Peters des Großen keine eindeutigen Regeln dafür entwickelt, wie die kirchliche Reue vollzogen werden soll, sei es, dass sie vom geistlichen Gericht unabhängig angeordnet wird oder als Ergebnis eines vom Strafgerichtshof auf der Grundlage eines solchen Artikels des Strafgesetzbuchs gefällten Urteils, in dem neben der strafrechtlichen Bestrafung auch die Verpflichtung des Schuldigen zur kirchlichen Reue gefordert wird. Daher kam es häufig vor, dass bei bekannten Verbrechen in einer Diözese die kirchliche Reue am Wohnort des Täters in der Pfarrkirche stattfand und in einer anderen Diözese eine Person, die sich der kirchlichen Reue verschrieben hatte, für dasselbe Verbrechen in ein Kloster verbannt wurde. Und man muss sagen, dass Letzteres fast zur allgemeinen Regel geworden ist. Inzwischen war eine solche Buße natürlich sowohl für die Klöster selbst als auch für die zur kirchlichen Buße Verurteilten mit großen Unannehmlichkeiten verbunden. Infolgedessen gingen in St. Bei der Synode häufig Beschwerden ein, dass durch die Inhaftierung in Klöstern Kaufleute und Dorfbewohner von ihrem Beruf und Familien von ihren Familien getrennt wurden, wodurch sie großen Unannehmlichkeiten und manchmal dem Ruin ausgesetzt waren, insbesondere in dünn besiedelten Gebieten (z. B. in der Provinz Archangelsk), wo allein die Einweisung in ein Kloster mit hohen Kosten verbunden war. Unter solchen Umständen wurde das eigentliche Ziel der Reue nicht erreicht, da statt Reue nur Bitterkeit geweckt wurde und die Klöster wiederum durch die Unterbringung von Büßern in Verlegenheit gebracht wurden. Infolgedessen hat St. Mit einem Runderlass vom 11. Juli 1851 befahl die Synode den Diözesanbischöfen: 1) eine detaillierte Prüfung der Fälle vorzunehmen, in denen Personen von weltlichem Rang aufgrund einer Entscheidung der Diözesanbehörden oder durch Urteile von Strafgerichten in Klöstern unter Buße gehalten werden, und wenn sich nach dieser Prüfung keine Schwierigkeiten ergeben, sollten die in Klöstern untergebrachten Personen an ihrem Wohnort unter Aufsicht zur Buße gebracht werden Beichtväter; Tun Sie dies bei allen Bußübungen, mit Ausnahme derjenigen, die aufgrund besonderer höchster Gebote zur Buße ins Kloster geschickt werden. 2) Für die Zukunft ist in Fällen, in denen eine kirchliche Buße verhängt werden soll, auf die Situation der Angeklagten zu achten und sie nur dann einem Klöster zuzuweisen, wenn sich dies aufgrund der Art der Straftaten selbst oder durch den Nachweis des Versäumnisses der Buße am Wohnort als notwendig erweist. Nach diesem Dekret war die Zahl der Personen weltlichen Ranges, die in Klöstern unter Buße gehalten wurden, zwar zu sinken, aber immer noch beträchtlich. So befanden sich im Jahr 1864 286 Personen in klösterlicher Inhaftierung, in den Jahren 1865 - 202 und 1866 - 193. Wenn man nur berücksichtigt, dass neben Personen weltlichen Ranges auch Geistliche der klösterlichen Inhaftierung unterliegen, von denen jährlich bis zu 1000 Personen in Klöstern aller Diözesen inhaftiert sind, dann kann man sich vorstellen, wie schwer diese Bußen sein müssen haben für die Klöster gedient. Deshalb wurde am 18. März 1868 ein neuer Synodalbeschluss zu diesem Thema erlassen, der zweifellos eine Ära in der Geschichte unseres Strafrechts darstellt. Das Dekret unterscheidet genau zwischen solchen Missetaten und Verbrechen, für die das Strafgesetzbuch unmittelbar die Inhaftierung in einem Kloster festlegt, und solchen, für die lediglich kirchliche Reue und die Berufung auf die geistlichen Autoritäten zur Ermahnung und Ermahnung erforderlich sind. Die Zahl der letzteren war natürlich immer größer als die der ersteren, inzwischen geht aus den in St. Synode stellte sich heraus, dass die meisten Epithemeiten wegen Verbrechen in Klöstern festgehalten wurden, für die die Gesetze im Allgemeinen kirchliche Reue und Erbauung durch Beichtväter vorschreiben. So waren beispielsweise von insgesamt 212 Personen, die im Jahr 1865 in Klöstern festgehalten wurden, nur 63 Personen gemäß der genauen Bedeutung der betreffenden Artikel des Kodex Gefangene. Über die Bestrafung wurden die übrigen (mit Ausnahme von 15, die auf besonderen Befehl des Höchsten in Klöstern festgehalten wurden) und 2 Personen wegen Nichterfüllung der geistlichen Buße am Wohnort, insgesamt 132 Personen, wegen solcher Verbrechen und Vergehen festgehalten, für die eine solche Bestrafung im Strafgesetzbuch nicht vorgeschrieben ist. Basierend auf diesen Daten hat St. Die Synode beschloss in dem zitierten Dekret: 1) alle Personen, die nicht auf besondere höchste Anordnung und nicht im genauen Sinne der Artikel 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597 hier festgehalten wurden, unverzüglich aus der Klosterhaft zu entlassen; 2) so dass von nun an nur noch solche Personen von weltlichem Rang in Klöstern inhaftiert werden, deren Inhaftierung durch den Höchsten Befehl oder durch Urteil eines Strafgerichts (gemäß den jetzt aufgeführten Artikeln) vollzogen wird. Dann müssen alle Personen weltlichen Ranges, die nur der kirchlichen Reue im Allgemeinen unterliegen, diese Reue an ihrem Wohnort unter der Aufsicht ihrer Beichtväter ertragen müssen; und erst wenn klar wird, dass die an Ort und Stelle durchgeführte Buße nicht zum Ziel einer moralischen Korrektur der Büßer führt, schicken wir sie auf der Grundlage des Dekrets von 1861 ins Kloster. In dieser Form praktizieren wir nach unserer Kirchen- und Zivilgesetzgebung jene Art der kirchlichen Bestrafung, die üblicherweise als geringfügige Exkommunikation bezeichnet wird. Kommen wir nun zur extremen kirchlichen Bestrafung – große Exkommunikation, sonst ein Anathema. Es besteht darin, ein kriminelles Mitglied der Kirche vollständig aus seinem Körper auszurotten, sodass er für die Gläubigen nach den Worten Christi zu einem Heiden und Steuereintreiber wird (Matthäus 8,17). Die Geistlichen Vorschriften von Peter dem Großen definieren das Anathema auf originelle Weise: „Durch das Anathema“, heißt es in den Vorschriften, „wird eine Person wie jemand Getöteten gemacht (d. h. Anathema ist dasselbe wie politischer Tod), und durch Exkommunikation oder Verbot (d. h. minderjährig) wird sie wie jemand gemacht, der verhaftet wurde.“ Das Anathema als extreme geistliche Strafe unterliegt nach kirchlichen Regeln allen hartnäckigen Ketzern, allen Verbrechern gegen die Kirche und das Gesetz Gottes, denen gegenüber die Buße als Mittel der Korrektur nicht mehr stattfinden kann (Petrus Alex. 4). Daraus folgt notwendigerweise, dass die große Exkommunikation gegen ein kriminelles Mitglied der Kirchengesellschaft erst nach einer entscheidenden Untersuchung seiner Reuelosigkeit ausgesprochen werden kann. Unsere spirituellen Vorschriften schreiben dasselbe vor. Ein entschiedener Gräuel für alle, die eindeutig den Namen Gottes lästern, St. Die Heilige Schrift, die heilige Kirche, ihre Sakramente verletzt oder ein anderes öffentliches Verbrechen gegen das Gesetz Gottes begeht. Die Spirituellen Vorschriften beschreiben detailliert das gesamte Ritual der Verhängung eines Anathemas. Erstens muss der Diözesanbischof seinen Beichtvater zu der Person schicken, die des Anathemas würdig ist, damit er sie privat dazu überreden kann, sich selbst zu korrigieren; Führt dies zu nichts, muss der Bischof den Täter zu sich rufen und ihm die Ermahnung persönlich wiederholen. Kommt der Täter diesem Aufruf nicht nach, werden ihm mehrere Geistliche und Weltliche, vor allem solche, die mit ihm verwandtschaftlich oder freundschaftlich verbunden sind, geschickt. Das Scheitern dieser Maßnahme führt dazu, dass in der Kirche der Name des Täters und seine Schuld bekannt gegeben werden. Diese Ankündigung erfolgt durch den Protodiakon und wird von einer Bitte des Klerus begleitet, dass alle Freunde und Verwandten des Verbrechers Maßnahmen ergreifen sollen, um ihn zur Reue zu bewegen. Führt dies nicht zum Ziel, so berichtet der Bischof alles der Synode und spricht nach deren Erlaubnis ein Anathema aus, das in der gesamten Diözese verkündet und allgemein bekannt gemacht werden muss, damit der Exkommunizierte nirgendwo in die Kirche aufgenommen wird und der Klerus nicht mit Forderungen und Gebeten zu ihm kommt. Allerdings wurden die genannten Vorschriften der Geistlichen Ordnung in unserem Land nicht so sehr gegen Kirchenmitglieder als vielmehr gegen politische Kriminelle und darüber hinaus nicht nur gegen die Lebenden, sondern auch gegen die Toten praktiziert. Beispielsweise wurden Grishka Otrepiev, Stenko, Razin, Mazepa und andere mit dem Fluch belegt. Folgen der Exkommunikation Im Bereich des rein kirchlichen oder kanonischen Rechts geht die Exkommunikation einher mit: 1) Verlust aller Rechte eines Kirchenmitglieds; Wenn die exkommunizierte Person daher im Zustand der Exkommunikation stirbt, wird ihr das Recht auf ein kirchliches Begräbnis entzogen (Nomok. bei Erforderliche Rechte. 77). Demjenigen, der dem Anathema unterworfen ist, müssen jedoch die Türen der kirchlichen Reue geöffnet werden, durch die er wieder in die Gemeinschaft mit der Kirche eintreten kann: Denn Christus ist gekommen, um nicht die Gerechten, sondern die Sünder zu retten (Apok. 52). 2) Wer einmal einer großen Exkommunikation ausgesetzt war, wird für immer von der Rechtsfähigkeit beraubt, einen kirchlichen Hierarchierang zu erhalten, zumindest wurde er später nach der während der Exkommunikation erfolgten Reue wieder in die kirchliche Gesellschaft aufgenommen. Die zivilrechtlichen Konsequenzen der Exkommunikation können natürlich nur dann eintreten, wenn das weltliche Recht dies zulässt. Es ist bekannt, dass das Anathema im Mittelalter den sogenannten politischen Tod nach sich zog und alle, die dem Anathema unterworfen waren, nämlich Ketzer, mit der Todesstrafe belegt wurden, hauptsächlich durch Verbrennung. Derzeit sind in allen europäischen Staaten mit der Exkommunikation größtenteils keine bürgerlichen oder politischen Nachteile verbunden. In unserem Land wurden nach der Gesetzgebung von Peter dem Großen diejenigen, die einer geringfügigen Exkommunikation unterworfen waren, als diffamiert und diejenigen, die einer großen Exkommunikation ausgesetzt waren, als politisch tot interpretiert. Das Gesetzbuch zum Anathema und seinen Folgen enthält jedoch keine Regelungen. Was die geringfügige Exkommunikation betrifft, kann die geltende Gesetzgebung nur die folgenden Fälle angeben, in denen diese Exkommunikation ungünstige rechtliche Folgen hat. 1) Die Exkommunizierten können keine Rechtsanwälte sein (Zivilgerichtsverfassung, Art. 45, Absatz 8); 2) dürfen nicht unter Eid aussagen (Zivilgerichtsstatut, Artikel 83, Absatz 6 und Strafgerichtsstatut, Artikel 95 und 106). Kirchenstrafen, denen Geistliche ausgesetzt sind, betreffen in erster Linie ihre besonderen Rechte und Vorteile, die sie von den Laien unterscheiden. Was für die Laien eine vorübergehende Exkommunikation aus der Kirche oder von den heiligen Sakramenten ist, gilt für den Klerus ein Verbot des Priesterdienstes und der Amtsenthebung, und die vollständige Exkommunikation der Laien aus der Kirche entspricht der Entziehung des Priestertums. So wie die erste Strafe nicht mit der Herabstufung des Geistlichen in die Kategorie der Büßer einhergeht, so geht mit der letzteren auch nicht die völlige Exkommunikation aus der Kirche einher, denn in beiden Fällen gäbe es zwei Strafen für dasselbe Verbrechen. Solange ein Geistlicher in seinem Rang verbleibt, kann er laut Kirchenrecht nicht der für Laien vorgeschriebenen kirchlichen Strafe unterworfen werden. Der Grad der kanonischen Strafe für Geistliche wird in der folgenden Reihenfolge bestimmt. Erstens das Verbot des Gottesdienstes. Gemäß unserer Charta der Geister. In einem Konsistorium kann dieses Verbot entweder mit der Entfernung von Ort und Position und der Degradierung von Priestern und Diakonen in die Position von Geistlichen oder ohne Entfernung von Ort und Position, aber mit der Auferlegung einer Buße in einem Kloster oder in der eigenen Pfarrkirche erfolgen (Artikel 176, Absatz 3:4). Wenn die Dauer des Verbots nicht gesetzlich festgelegt ist, hat sie offensichtlich den Charakter einer Besserungsmaßnahme, deren Wirkung endet, sobald festgestellt wird, dass der Schuldige sich gebessert hat. Aber manchmal ist die Verbotsdauer direkt im Gesetz festgelegt und hat in diesem Fall den Charakter einer rachsüchtigen Strafe im eigentlichen Sinne des Wortes. So werden Geistliche und Geistliche bei der Hochzeit von Personen, die das Heiratsalter noch nicht erreicht haben, mit der Verbannung in ein Kloster bestraft: die Priester für die Hälfte der Zeit, die den Heiratswilligen bis zur Volljährigkeit fehlte, und der Diakon und die Geistlichen für die Hälfte der Zeit, die der Priester entsandte. Und wenn bis zur Volljährigkeit mehr als ein Jahr fehlt, wird der Priester seines Amtes enthoben und nach der gleichen Zeitberechnung in den Klerus degradiert (Ust. Spirit. Cons. 188). In manchen Fällen ist es Geistlichen nicht im Sinne einer Bestrafung, sondern als einstweilige Maßnahme verboten, Gottesdienste zu verrichten, nämlich wenn einem Geistlichen ein Vergehen oder Verbrechen vorgeworfen wird, ist ihm die Ausübung von Gottesdiensten auch dann untersagt, wenn die rechtswidrige Tat nicht nachgewiesen wurde und der Angeklagte hätte freigesprochen werden können (Sard. 14, Karth. 28 und 847). Dieses Verbot wird von den alten Kanonen vorgeschrieben, um die Versuchung zu beseitigen, die mit dem Dienst einer Person einhergeht, die unter starkem Misstrauen gegenüber dem Volk steht. Die gleiche Regel wird in unserer Charta des Geistes beibehalten. Konsistorium, in dem es heißt: „Einem Geistlichen, der einer Straftat beschuldigt wird, ist es untersagt, im Priestertum zu dienen, abhängig von den Umständen, die in der Klausel enthalten sind und während der Untersuchung aufgedeckt werden. Die diesbezügliche Anordnung liegt im alleinigen Ermessen des Diözesanbischofs, der verpflichtet ist, dafür zu sorgen, dass diejenigen, denen bekannte Verbrechen gegen die Frömmigkeit vorgeworfen werden, nicht mit dem Dienst am Altar des Herrn beginnen, sobald bereits ausreichende Gründe vorliegen, um sicherzustellen, dass sie gerecht angeklagt werden“ (Artikel 159). Es versteht sich von selbst, dass sich das Verbot auf Geistliche aller Grade und damit auf die Bischöfe selbst erstrecken kann. Darüber hinaus kann es entweder im Verbot aller Handlungen bestehen, zu denen der Geistliche aufgrund seines Ranges berechtigt ist, oder im Verbot nur einiger davon. So verbot das erste ökumenische Konzil in Kanon 8 Bischöfen, die sich aus einem Schisma der Kirche zuwandten, die sogenannten Pontificalia durchzuführen, also heilige Riten, die ausschließlich den Bischöfen vorbehalten sind und in denen sich Bischöfe von Priestern unterscheiden. Aber derselbe Rat erlaubte ihnen, andere heilige Riten gleichberechtigt mit den Priestern durchzuführen. Als Strafmaßnahme wird das Priesteramtsverbot für vergleichsweise unbedeutende Amts-, Anstands- und Verhaltensvergehen des Klerus sowie für die Beleidigung einer Person durch Wort oder Tat verhängt. Die höchste kanonische Strafe für Geistliche ist die Amtsenthebung oder die Absetzung eines Grades (καθαίρεσις, Depositio). Im kanonischen Sinne kommt diese Strafe der großen Exkommunikation der Laien aus der Kirche gleich. Es wird sowohl für Verbrechen gegen die Regeln des Priestertums als auch für allgemeine Verbrechen definiert, für die Laien mit der Exkommunikation belegt werden. Nach unseren aktuellen kirchlichen Strafen kann die Entziehung von Geistlichen auf zwei Arten erfolgen: entweder mit Ausschluss aus der kirchlichen Abteilung oder mit Verbleib in der kirchlichen Abteilung. Geistliche werden ihres Ranges enthoben und gleichzeitig aus dem Kirchenamt ausgeschlossen, wenn sie eine Straftat begehen, für die das Strafgesetzbuch den Entzug aller Staatsrechte vorsieht. Wenn Geistliche vom Gericht ihrer Vorgesetzten wegen rein kanonischer Verbrechen ihres Amtes enthoben werden, bleiben sie in der Kirchenabteilung und werden niedrigeren Positionen zugewiesen: Küster, Küster, Glöckner, Kirchenwächter usw. Wenn sie in diesen Positionen nicht korrigiert werden, werden sie vollständig aus der kirchlichen Abteilung ausgeschlossen und den Zivilbehörden zur Aufnahme in den steuerpflichtigen Nachlass gemeldet, wenn sie nicht durch Geburt oder Orden das Recht des erblichen Adels besitzen. Kapitel 2. Justizsystem und Gerichtsverfahren der Kirche Instanzen kirchlicher Gerichte Der Grundsatz der Trennung von Gericht und Verwaltung ist dem kanonischen Recht völlig fremd. Die Organe beider sind gleich. Somit ist die richterliche Gewalt in jeder Diözese gemäß den Kanones in der Person ihres Herrschers, d. h. des Bischofs, konzentriert (Apostel 32, 1 Ökum. 5 usw.). Allerdings ist der Bischof nach denselben Kanones kein alleiniger Richter: Er ist verpflichtet, sich bei seiner richterlichen Tätigkeit vom Rat seines Presbyters, d. h. der Oberpriester der Domstadt, leiten zu lassen. So wird die Zusammensetzung des bischöflichen Gerichts in den uns bekannten apostolischen Dekreten dargestellt (Buch 2, Kapitel 48). Die Kanones erlauben eine Berufung beim Regionalrat gegen die Entscheidungen dieses Gerichts (Kreide. 9, Sard. 14 usw.). Aber das Konzil ist nicht nur eine Berufungsinstanz, sondern auch die erste – für den Prozess gegen die Bischöfe selbst aufgrund von Beschwerden von Geistlichen und Laien (Apostel 74, Nik. 5, 1 Konst. 6 usw.). Von hier aus geht der Appell gemäß den Kanonen an ein vollkommenes oder vollständiges Konzil, das die gesamte Hierarchie einer gegebenen autokephalen Kirche repräsentiert (Antioch. 15, Kreide. 9 usw.). Von Anfang an kannte die russische Kirche nur zwei Instanzen: Kirchenverwaltung und Kirchengericht, nämlich den Diözesanbischof und den Metropoliten, der später durch den Patriarchen ersetzt wurde. Die letzte Autorität, also der Patriarch, der die bisherigen Metropoliten ablöste, scheint nun der heilige Synod zu sein. Das Diözesangericht entscheidet nach geltendem Recht endgültig über folgende Fälle: 1) Fälle von Geistlichen, denen solche Missetaten und Verbrechen vorgeworfen werden, für die ihnen nur eine Besserungs- oder Disziplinarstrafe droht (Ust. Spiritual Cons. 174); 2). Die Entscheidungen des Diözesangerichts in allen anderen Scheidungsfällen unterliegen der vorläufigen Revision und Genehmigung durch die St. Synode. Verfahren vor dem Geistlichen Gericht Die Verfahren vor dem Diözesangericht variieren je nach Rang der Angeklagten und der Begründetheit der Fälle selbst. Fälle von Verfehlungen und Verbrechen von Geistlichen gegen das Amt, das Dekanat und die gute Führung können aufgrund von Berichten öffentlicher Stellen oder Beamter, gemäß Berichten von Dekanen oder Mitgliedern des Klerus, auf Antrag von Gemeindemitgliedern, aufgrund von Beschwerden von Geistlichen oder weltlichen Personen, gemäß Kommentaren in den Geistlichen Registern, gemäß Informationen, die dem Diözesanbischof zugänglich sind, und schließlich gemäß dem eigenen Geständnis des Schuldigen eingeleitet werden (Art. 153). Je nach Art und Art der Anklage kann der Prozess gegen einen Geistlichen direkt bischöflich oder konsistorisch sein. Der Bischof beurteilt ohne Beteiligung des Konsistoriums unbedeutende Vergehen des Klerus, die durch moralische Vorschläge korrigiert und unbequem der Öffentlichkeit und einem formellen Verfahren ausgesetzt werden, mit einem Wort, Vergehen, die nicht mit offensichtlichem Schaden und Versuchung verbunden sind, und schließlich Beschwerden, die beim Bischof gegen Geistliche eingereicht werden, gerade damit der Angeklagte einer geheimen Anregung oder Bestrafung ausgesetzt wird. In solchen Fällen kann sich der Bischof darauf beschränken, den Angeklagten entweder mündlich zu tadeln oder ihm eine Buße aufzuerlegen. Weder das eine noch das andere ist in den formellen Listen enthalten (Artikel 155). Die formelle Verhandlung findet ausschließlich im Konsistorium nach altem Ermittlungsverfahren statt. Die Ernennung eines geistlichen Ermittlers hängt vom Diözesanbischof ab, dessen Ermessen auch darin liegt, eine einstweilige Maßnahme gegen den Angeklagten zu ergreifen und ihm bis zum Ende der Untersuchung und des Prozesses die Ausübung heiliger Handlungen zu verbieten (Artikel 158, 159). Den Angeklagten und in den Fall involvierten Personen wird Gelegenheit gegeben, die durchgeführten Ermittlungen vor Ort einzusehen, die Blätter zu unterzeichnen und in ihrer Unterschrift zu erklären, ob sie mit der Untersuchung zufrieden sind und, wenn sie unzufrieden sind, warum (Artikel 161). Das Konsistorium prüft nach Erhalt der Untersuchung diese von der formalen und materiellen Seite, d.h. ob sie in Übereinstimmung mit den festgelegten Formen und Regeln durchgeführt wurde, ob sie den Fall vollständig darlegt und abdeckt und ob die Angeklagten oder an dem Fall beteiligten Personen mit Unterschrift Einwände gegen die Vollständigkeit oder Richtigkeit der Untersuchung erhoben haben, ob diese Einwände berücksichtigt wurden. Liegen Mängel vor, ordnet das Konsistorium an, dass die Untersuchung durch die bisherigen Hersteller oder andere abgeschlossen wird (Artikel 162). Darüber hinaus führt das Konsistorium entweder direkt oder durch Ermittler zusätzliche Verhöre der Angeklagten durch, auch wenn deren Aussagen bei der ersten Vernehmung aus irgendeinem Grund unvollständig und unbefriedigend erscheinen (Artikel 169). Über die Langsamkeit oder Unrichtigkeit des Vorgehens der Ermittler oder des Konsistoriums können sich die Angeklagten beim Diözesanbischof und bei Unzufriedenheit von ihm beim Heiligen selbst beschweren. Synode (Art. 167). Wenn durch Beschluss der Diözesanbehörden Geistliche zur Amtsenthebung verurteilt werden und Geistliche aus dem kirchlichen Amt ausgeschlossen werden sollen, wird beiden eine Frist von sieben Tagen eingeräumt, um ihre Zufriedenheit und Unzufriedenheit mit solchen Entscheidungen zum Ausdruck zu bringen. Erklärt der Beklagte sein Wohlwollen oder legt er, nachdem er innerhalb der gesetzten Frist Unmut über solche Entscheidungen erklärt hat, nicht innerhalb eines Monats Berufung ein, wird die Entscheidung vollzogen und die Synode darüber informiert, wenn es sich bei dem Beklagten um einen Geistlichen handelt. Wenn innerhalb der gesetzlichen Frist eine Revisionsbeschwerde eingereicht wird, wird die Vollstreckung der Entscheidung gestoppt und der gesamte Fall wird zusammen mit der Revision der St. Synode zur Revision vorgelegt (Artikel 172). Verfahren vor kirchlichen Gerichten wegen Vergehen und Verbrechen von Laien im Zuständigkeitsbereich der Kirche unterscheiden sich nicht von Verfahren in Fällen, an denen Geistliche beteiligt sind. Es ist jedoch notwendig, das Verfahren in Eheangelegenheiten im Detail zu betrachten. Es gibt drei Arten von Fällen: 1) Scheidungsfälle, 2) die Anerkennung von Ehen als illegal und ungültig oder, was dasselbe ist, die Annullierung von Ehen und 3) die Bescheinigung der Gültigkeit der Rechtmäßigkeit des Eheereignisses und bei Geburten aus einer rechtmäßigen Ehe. Die Verfahren dieser Art unterscheiden sich je nach den unterschiedlichen Gründen, aus denen diese Fälle eingeleitet werden. Nämlich: 1) Fälle von Scheidung aufgrund von Ehebruch und Unfähigkeit, in der Ehe zusammenzuleben, werden in der folgenden Reihenfolge aufgeführt. Nach Eingang eines Scheidungsantrags weisen die Diözesanbehörden zunächst den vereinbarten Klerus an, die Ehegatten zu ermahnen, damit sie ihre Meinungsverschiedenheit durch christliche Versöhnung beenden und in der ehelichen Gemeinschaft bleiben (Artikel 240). Wenn die Ermahnungen ihr Ziel nicht erreichen, wird ein förmliches Verfahren eröffnet. Die Parteien müssen persönlich vor Gericht erscheinen; Anwälte werden nur zugelassen, wenn der Kläger oder Beklagte erkrankt ist und von der medizinischen Abteilung des Provinzvorstands bescheinigt wurde, weil er nicht im Dienst ist oder andere respektable Umstände vorliegen, und auch dann nur aufgrund einer besonderen Entscheidung der Diözesanbehörden (248). 1. Das Verfahren in Fällen einer Scheidung wegen Ehebruchs beginnt mit der Ausstellung einer beglaubigten Kopie des Antrags an den Beklagten und der Festlegung einer Frist für das Erscheinen der Parteien im Konsistorium zur gerichtlichen Einigung. Die kontradiktorischen Reden des Klägers und des Beklagten werden in einem speziellen Notizbuch aufgezeichnet und von ihnen oder von ihrem Vertrauen, wenn sie selbst Analphabeten sind, von anderen unterzeichnet (Artikel 246). Gleichzeitig werden gegebenenfalls den Parteien als Beweismittel dienende Dokumente vorgelegt und Zeugen vernommen. Zeugen, die sich am Ort der Verhandlung befinden, werden im Konsistorium unter Eid von Vertretern der Zivilabteilung unter dem Zivildeputierten vernommen. Abwesende Zeugen werden an ihrem Wohnort oder bei der Polizei vernommen, je nach den Fragen des zuständigen Konsistoriums. Zeugen können abgelehnt werden, wenn der Grund für die Ablehnung vom Konsistorium als triftig erachtet wird. Die Bedeutung der Beweise wird wie folgt bestimmt: „Als Hauptbeweis der Straftat müssen anerkannt werden: a) die Aussage zweier Augenzeugen und b) der Aufenthalt von Kindern außerhalb einer rechtmäßigen Ehe, nachgewiesen sowohl durch metrische Akte als auch durch Argumente über eine illegale Beziehung mit einem Außenstehenden. Dann alle anderen Beweise, wie zum Beispiel: Briefe, die die kriminelle Verbindung des Angeklagten offenbaren, Aussagen von Zeugen, die keine Augenzeugen der Straftat waren, aber aus zuverlässigen Informationen oder Gerüchten davon wussten, Zeugenaussagen.“ von Fahndungsleuten über das verdorbene Leben des Angeklagten und die Waffe können nur dann ihre Wirkung entfalten, wenn sie mit einem der Hauptbeweise kombiniert werden oder in ihrer Gesamtheit ein Verbrechen aufdecken“ (249). Das eigene Geständnis des Angeklagten, die Heiligkeit der Ehe durch Ehebruch verletzt zu haben, wird nicht berücksichtigt, wenn es nicht mit den Umständen des Falles vereinbar ist und keine Beweise beigefügt sind (Artikel 250). Was die Arbeitsunfähigkeit betrifft, kann diese nur durch ein Untersuchungsprotokoll in Anwesenheit eines Arztes festgestellt werden. Abt. Lip. Recht (Art. 244). Am Ende des gerichtlichen Vergleichs wird ein Protokoll über den Fall erstellt und den Parteien zur Vorlage vorgelegt. Anschließend folgt der Erlass der Entscheidung, der beiden Parteien bekannt gegeben wird (Artikel 252–254). Eine Partei, die mit der Entscheidung unzufrieden ist, hat das Recht, innerhalb von zwei Monaten Berufung bei der Synode einzulegen (250). Aber unabhängig von der Berufung werden alle Entscheidungen des Konsistoriums über die Auflösung von Ehen wegen Ehebruchs und Unfähigkeit der Synode zur Revision vorgelegt (Artikel 237 und 256). Die Nachteile des beschriebenen Scheidungsverfahrens sind sozusagen frappierend: 1) Es ist für die Prozessparteien aufgrund des völligen Wegfalls der Vertretung äußerst peinlich. Das Erfordernis des persönlichen Erscheinens der Ehegatten erklärt sich aus der Notwendigkeit, sie zur Versöhnung zu ermahnen, doch die Ermahnung selbst kann unter solchen Umständen ihr Ziel kaum erreichen und erreicht es auch nie. Sie könnte in jedem Fall am Wohnort der Ehegatten durch deren geistliche Väter erfolgen. 2) Aufgrund der streng formalen Natur der Beweise, insbesondere im Hinblick auf Ehebruch, werden die Ziele der Gerechtigkeit nicht erreicht. Es ist offensichtlich, dass alle sogenannten „Nebenbeweise“ (Briefe von Ehepartnern, Aussagen von Zeugen, Nicht-Augenzeugen usw.), wenn sie nur gültig sind, „wenn sie mit einem der Hauptbeweise in Verbindung stehen oder wenn sie ein Verbrechen in ihrer Gesamtheit aufdecken“, im ersten Fall unnötig sind (weil der Hauptbeweis selbst über den Fall entscheidet). und im zweiten Fall scheinen sie fast unmöglich, da es sich bei der „Totalität“ nur um einen seltenen Fall handeln kann und sie kein Verbrechen aufdecken kann. Übrig bleiben also: 1) Augenzeugen der Tat, die am allerwenigsten auf die Möglichkeit offensichtlicher Beweise schließen lassen und 2) die Adoption unehelicher Kinder, belegt durch Standesbücher und Argumente über eine illegale Beziehung; Aber welcher der Ehegatten wird sich in den Metriken als Vater oder Mutter eines unehelichen Kindes bezeichnen, und welche Argumente über eine uneheliche Beziehung können unter der formalen Beweistheorie erfolgreich sein? Die Ergebnisse dieses Beweissystems in Bezug auf das Gericht selbst sind folgende: a) seine Passivität und Gleichgültigkeit gegenüber dem Fall, da die Richter, die über den Fall entscheiden, Augenzeugen sind; b) Gewalt gegen das Gewissen der Richter, die aufgrund dieser formalen Wahrheit oft dazu verpflichtet sind, Entscheidungen zu treffen, die materiell ungerecht sind, was c) einen Rückgang der Autorität des geistlichen Gerichts zur Folge hat. In Bezug auf die Parteien spiegeln sich die traurigen Konsequenzen dieser Beweistheorie in der extremen Schwierigkeit, ja fast Unmöglichkeit, solche Prozesse durchzuführen, und dies führt, wie Leben und Praxis zeigen, meist zur Bestechung von „Augenzeugen“, zu einem falschen Eid der letzteren und oft im schlimmsten Fall zu einem Angriff auf das Leben des verhassten Ehepartners. 2) Scheidungsfälle aufgrund der unbekannten Abwesenheit eines der Ehegatten beginnen mit der Einreichung eines Antrags des verbleibenden Ehegatten beim örtlichen Konsistorium, in dem Folgendes angegeben werden muss: 1) wo die Ehegatten seit dem Zeitpunkt der Eheschließung dauerhaft oder vorübergehend, gemeinsam oder getrennt gelebt haben; 2) wann und wo sich die Ehegatten zuletzt gesehen haben und unter welchen Umständen die Abwesenheit des unbekannten Ehegatten begonnen hat, wann und wo die letzten Informationen über ihn eingegangen sind; 3) ob beide Ehegatten über Immobilien verfügen, welche Art und wo; 4) welchem ​​Staat beide Ehegatten angehören, welchen Beruf oder Dienst der abwesende Ehegatte ausgeübt hat, ob die Eltern beider Ehegatten leben und wo sie wohnen; ob die Ehegatten weitere Verwandte haben, wo sie wohnen und ob sie über Immobilien verfügen. Wenn der Petent etwas aus Unwissenheit nicht meinen kann, muss er es in der Petition erwähnen. Ohne diese Erwähnung wird im Falle von Mängeln in der Aussage des Antragstellers das Verfahren über die Petition ausgesetzt, und der Antragsteller wird aufgefordert, die fehlende Aussage innerhalb einer bestimmten Frist, die sechs Monate nicht überschreiten darf, schriftlich vorzulegen oder mündlich vor dem Konsistorium vorzutragen. Dem Antrag muss unbedingt ein Standesregisterauszug über die Trauung in dieser oder jener Kirche und in diesem oder jenem Jahr beiliegen. Darüber hinaus kann der Antragsteller schriftliche Beweise vorlegen, die die unbekannte Abwesenheit des Ehepartners für mindestens fünf Jahre belegen. Auf einen solchen Antrag hin übermittelt das Konsistorium über die Polizei Vorladungen an die Eltern und Angehörigen der Ehegatten sowie an andere Personen, die Auskunft über den abwesenden Ehegatten, die Umstände seiner Abwesenheit und sein weiteres Schicksal geben können und gemäß diesen Vorladungen verpflichtet sind, dem Konsistorium die erforderlichen Auskünfte zu erteilen. Gleichzeitig erfolgt auf Anordnung des Konsistoriums die Veröffentlichung im Kirchenblatt, die Veröffentlichung unter St. Synod und in allen Pfarreien des Reiches eine Bekanntmachung des Anspruchs. Aufgrund dieser Bekanntmachung sind alle Stellen und Personen, die Informationen über den abwesenden Ehegatten haben könnten, verpflichtet, diese unverzüglich dem Konsistorium zu übermitteln. Sobald verlässliche Nachrichten über den Aufenthaltsort des abwesenden Ehegatten oder den Tod eines von ihnen vorliegen, wird das Verfahren eingestellt. Und wenn nach Ablauf eines Jahres seit der Veröffentlichung der Bekanntmachung keine solche Nachricht von irgendwoher zugestellt wurde, beginnt das Konsistorium auf Antrag des Antragstellers mit der Prüfung der Umstände des Falles und entscheidet, wenn darin nichts Zweifelhaftes festgestellt wird, über die Auflösung der Ehe und die Erlaubnis des Antragstellers, eine neue Ehe einzugehen. Dieser Beschluss wird der St. Synode zur Genehmigung vorgelegt, wenn es sich um die Ehe von Personen handelt, die nicht der bürgerlichen oder bäuerlichen Klasse angehören (Höhere Genehmigung des Gesetzes. 14. Januar 1895, Kirchenved. 37). Ehefrauen niedrigerer militärischer Ränge, solche, die vor dem Militärdienst geflohen sind, während des Krieges vermisst wurden und in Gefangenschaft geraten sind, können nach Ablauf von fünf Jahren ab dem Zeitpunkt der Flucht, der Gefangenschaft und dem allgemeinen Verschwinden ihrer Ehemänner die Scheidung beantragen. Wenn die Ehefrauen von Soldaten die Scheidung beantragen, legen sie dem Konsistorium Beweise der jeweiligen Polizeidienststellen vor, aus denen hervorgeht, von wo aus ihre Ehemänner in den Dienst eingetreten sind, wann sie geflohen sind, gefangen genommen wurden oder verschwunden sind und dass diese Personen weiterhin unauffindbar sind. Diese Bescheinigungen werden auf der Grundlage von Informationen ausgestellt, die den Polizeidienststellen von den Kommandeuren einzelner Truppenteile übermittelt werden (Artikel 10, Teil 1, Artikel 57). B. Fälle zur Anerkennung von Ehen als illegal und ungültig Das Verfahren zur Anerkennung von Ehen als rechtswidrig und ungültig weist im Vergleich zum Scheidungsverfahren folgende Merkmale auf: 1) Diese Fälle werden alle in den Diözesen durchgeführt, in denen diese ungültigen Ehen geschlossen wurden (und nicht am Wohnort der Ehegatten); wenn die Trauung im Ausland stattgefunden hat, wird die Angelegenheit immer im St. Petersburger Theologischen Konsistorium durchgeführt (da alle Kirchen und der mit ihnen verbundene Klerus in ausländischen Botschaften als zur St. Petersburger Diözese gehörend betrachtet werden); d) Diese Fälle unterliegen einer gemischten Zuständigkeit, d. h. einer zweifachen: weltlichen und geistlichen (und nicht ausschließlich geistlichen). Einige von ihnen beginnen gemäß unseren geltenden Gesetzen beim Strafgericht und werden dann zum geistlichen Gericht übertragen, andere folgen der umgekehrten Reihenfolge (beginnen beim geistlichen Gericht und gehen dann zum Strafgericht über). Die erste Kategorie umfasst a) Fälle von Ehen, die aufgrund von Gewalt, Täuschung oder Wahnsinn eines der Ehegatten geschlossen wurden (Const. Spirit. Cons. Art. 288, Einrichtung der Strafjustiz. Art. 1012). Nachdem das Strafgericht die Frage der während der Ehe begangenen Gewalt oder Täuschung entschieden hat, teilt es sein Urteil dem geistlichen Gericht mit, um die Frage der Gültigkeit oder Ungültigkeit der Ehe zu klären und die Verantwortung des Klerus zu bestimmen, der die Ehe geschlossen hat. e) Fälle von Polygamie, also der Heirat bereits Verheirateter. Die Schuldigen werden vor ein Strafgericht gestellt, bevor sie vom Kirchengericht genaue Informationen über die Durchführung einer Ehe eingeholt haben, wenn bereits eine andere geschlossen wurde (Verfassung des Strafgerichtshofs, Art. 1013). Nachdem das Urteil des Strafgerichts gefällt wurde, entscheidet das geistliche Gericht über die Frage der Buße für diejenigen, die sich der Bigamie schuldig gemacht haben, und der Bestrafung des Klerus, der diese Ehe geschlossen hat. Entscheidungen des Diözesangerichts, die es einer Person, die eine unschuldige Ehe geschlossen hat, ermöglichen, eine neue rechtmäßige Ehe einzugehen, unterliegen dem Ermessen des Heiligen. Synode (Const. ug. court. 1013, Est. Spirit. Cons. 215). Die zweite Kategorie von Eheaufhebungsverfahren, nämlich solche, die zunächst dem kirchlichen und dann dem Strafgericht vorgelegt werden, umfasst Fälle über alle anderen Arten illegaler und ungültiger Ehen, nämlich Fälle über die Eheschließung in unerlaubten Verwandtschafts- oder Vermögensgraden, über die verbotene Ehe von Christen mit Nichtchristen, über die Eheschließung vor oder nach dem gesetzlich festgelegten Alter, über die vierte Ehe von orthodoxen Christen und über Eheschließungen von Personen mit geistlichem Rang, die nach Kirchengesetzen verboten sind eine Ehe eingehen, wenn die Täter hierfür Täuschung oder Urkundenfälschung betrieben haben (Strafgesetzbuch, Artikel 1014 und 1015). Es versteht sich von selbst, dass sich beide Gerichte bei der Verhandlung dieser Fälle an ihre Verfahrensordnung halten: Bei einem Strafgericht werden Fälle anklagend geführt, bei einem geistlichen Gericht wird nach ermittelnder Art verfahren. Bemerkenswert ist das Verfahren vor den Kirchengerichten bei Ehen, die vor dem kirchlichen Heiratsalter geschlossen wurden (15 S. für den Bräutigam; 13 – für die Braut): Diese Angelegenheiten können nur von einem der Ehegatten initiiert werden, die während dieser Minderheit die Ehe geschlossen haben. Dies ist nur zulässig, bis die Person das standesamtliche Heiratsalter (16–18 Jahre) erreicht hat und nur, wenn die Ehe nicht zu einer Schwangerschaft der Ehefrau geführt hat (Const. Spirit. Cons. 209). B. Fälle zur Beurkundung des Eheschließungs- und Geburtsereignisses aus einer rechtsgültigen Ehe Auf den ersten Blick mag es so aussehen, und vielen kommt es auch so vor, als handele es sich hierbei überhaupt nicht um Gerichtsverfahren, sondern um einfache Bescheinigungen in Kirchenbüchern. Aber in Wirklichkeit ist es nicht so. Diese Fälle werden sehr selten nur durch ein einfaches Zertifikat gelöst; im Gegenteil, in ihnen kommt es oft zu einem formellen Prozess, es entsteht ein Fall im engeren Sinne des Wortes, ein Gerichtsverfahren. Wenn beispielsweise Einwände gegen Dokumente erhoben werden, die die Gültigkeit von Ehen und Geburten aus einer rechtsgültigen Ehe bescheinigen, oder wenn nachgewiesen wird, dass eine bestimmte Ehe als rechtswidrig nicht als gültig anerkannt werden kann, dann kommt es in diesen Fällen natürlich zwangsläufig zu einer gerichtlichen Untersuchung des Falles, die zu einer gerichtlichen Lösung führt. Diese Angelegenheiten liegen laut Ort vor. Geist. Nachteile. werden in denselben Diözesen durchgeführt, in denen nach den vorgelegten Urkunden oder Zeugenaussagen die Eheschließungen stattgefunden haben oder in denen die Personen geboren wurden, um deren Geburt der Fall verhandelt wird. Die Diözesanbehörden sind an der Prüfung von Fällen über die Gültigkeit von Ehen beteiligt: ​​1) auf Antrag öffentlicher Stellen, in Zweifelsfällen Bescheinigungen über in ihnen durchgeführte Angelegenheiten dieser Art zu erhalten; 2) aufgrund privater Anfragen, wenn zur Beurkundung einer Geburt aus einer ausländischen Ehe, die nicht im Geburtenregister eingetragen ist, eine Bescheinigung über den Ehefall der Eltern erforderlich ist, 3) auf Antrag von Privatpersonen zur Ausstellung einer Bescheinigung über den Ehegang ihrer eigenen Ehe. Der wichtigste Beweis für den Zustand einer Eheschließung ist die Beurkundung einer Eheschließung in den Standesbüchern. Wenn die Eheschließung jedoch nicht in diesen Büchern eingetragen ist, wird ihr Zustandekommen durch ein Suchbuch, Beichtunterschriften und andere Dokumente nachgewiesen, wenn daraus hervorgeht, dass die genannten Ehegatten offiziell als solche anerkannt wurden und zweifellos viele Jahre lang die bürgerlichen Rechte und Vorteile genossen haben, die von einer rechtmäßigen Eheschließung und schließlich der Konsequenz abhängen. Die Untersuchung sollte die Aussage des Geistlichen, der die Trauung durchgeführt hat, die Aussage von Zeugen, die während der Trauung anwesend waren, und im Allgemeinen von Personen, die über die Echtheit der Ehe wissen, umfassen. Neben Geistlichen, Ehegatten und deren Eltern geben auch alle anderen Personen unter Eid ihre Aussage über die Vollendung einer solchen Ehe ab. Die Diözesanbehörden teilen ihre Schlussfolgerungen auf der Grundlage dieser Daten den öffentlichen Stellen mit, in Bezug auf die diese Angelegenheit im Geiste durchgeführt wurde. Nachteile. Wenn der Fall auf Antrag privater Interessenträger und nicht auf Antrag ihrer Ämter eingeleitet wird, stellen die Diözesanbehörden den Antragstellern eine Bescheinigung über diese Ehen aus, deren Ereignis sie als unbestritten anerkennen; andernfalls lehnt es den Antragsteller ab. Das gleiche Verfahren gilt für Fälle, in denen es um eine Geburtsurkunde aus einer rechtsgültigen Ehe geht. Wenn diese Geburt oder Heirat der Eltern der betreffenden Person nicht in den metrischen Büchern vermerkt ist oder, wenn die Aufzeichnung des einen oder anderen Zweifel aufkommen lässt, wenn die Eltern nicht am Leben sind, wird zusätzlich zu den Aussagen des Klerus, der die Taufe einer solchen Person durchgeführt hat, und zusätzlich zu den Aussagen der Personen, die die Empfänger waren, auf alle Dokumente hingewiesen, die sich auf diese Person beziehen und aus denen hervorgeht, wie ihre Eltern anerkannt wurden: als rechtmäßige Ehepartner oder in einer außerehelichen Ehe Beziehung, und wie die Geburt dieser Person im Leben der Eltern anerkannt wurde und ob es noch Streit über ihre Rechtmäßigkeit gab. Aber nach privaten Denunziationen über die Illegalität der Geburt ist das Konsistorium in keinem Papierkram enthalten. Kanonische Definition der Ehe Aus kirchenrechtlicher Sicht ist die Ehe eine von der Kirche gesegnete Verbindung zwischen Mann und Frau, die auf die vollständige Kommunikation aller Lebensbeziehungen zwischen ihnen abzielt und nach dem göttlichen Friedensplan als Mittel zur Fortführung der Menschheit dient. In der Ehe als einer Institution, die ihre Grundlage in der Natur des Menschen hat, werden notwendigerweise drei Momente unterschieden: 1) der physische Moment, der in der Differenz zwischen den Geschlechtern besteht, die gerade für ihre Vereinigung geschaffen wurde und ohne die die Menschheit nicht fortbestehen und sich nicht ausbreiten könnte; 2) das ethische Moment, aufgrund dessen die Ehe als Ergänzung einer Persönlichkeit durch eine andere für sie das höchste Gut im Leben darstellt (ἔθος); 3) ein rechtliches Moment, das der Ehe innewohnt, weil es sich um eine Verbindung zweier Personen, d. Nach der dogmatischen Lehre der Kirche ist die Ehe der Christen, wie sie durch die Taufe in ihrem ganzen Wesen geheiligt wird (d. h. körperlich und geistig) ist eine heilige Angelegenheit, ein Sakrament, das als Bild der geistlichen Vereinigung Christi mit der Kirche dient, was bedeutet: a) eine unauflösliche Verbindung; b) eine Vereinigung, die als natürliches Mittel zur Vermehrung der Mitglieder der Kirche dient, die der mystische Leib Christi ist. Zuständigkeit von Gesetzgebung und Gericht in Ehesachen Aber die natürliche Natur und der Zweck der Ehe änderten sich nicht dadurch, dass sie in der christlichen Kirche den Charakter und die Würde eines religiösen Sakraments erhielt. Dies ist die Grundlage für die doppelte Zuständigkeit von Gesetzgebung und Gericht in Ehesachen. Die rein moralische und religiöse Seite einer Ehe kann dem unmittelbaren bestimmenden Einfluss nur derjenigen Macht unterliegen, die auf die innere spirituelle Seite eines Menschen, auf sein Gewissen, also geistliche oder kirchliche Macht, einwirkt. Die rein bürgerlichen Elemente der Eheschließung werden jedoch ausschließlich von der weltlichen oder bürgerlichen Autorität bestimmt. Daraus folgt selbstverständlich, dass die Zuständigkeit der Gesetzgebung und des Gerichts in Eheangelegenheiten zwischen der Kirche und dem Staat geteilt wird. Die gesamte Geschichte der christlichen Institution Ehe besteht aus Fakten, die die ständige Interaktion von Kirche und Staat bei der Entstehung dieser Institution belegen. So erkannte die Kirche bereits vor der Gründung ihrer Union mit dem Staat die Gültigkeit der Normen des römischen Zivileherechts an, wenn sie diese im Einklang mit dem Gesetz Gottes und den christlichen Ansichten über das Wesen der Ehe befand. Seit der Zeit von Konstantin V. wandte sich die Kirche oft offiziell an die weltlichen Autoritäten mit der Vorstellung, dass in ihrem Namen das eine oder andere Gesetz zum Schutz der moralischen Würde und Sanftmut sowie der Unauflöslichkeit der Ehe erlassen werden müsse. Daher beschloss der Rat von Karthago im Jahr 407, den Kaiser zu bitten, ein Gesetz zu erlassen, das es Ehepartnern, die sich ohne Erlaubnis trennten, verbietet, neue Ehen einzugehen (Car. 115). In den Fällen, in denen die Kirche die Initiative zur Veröffentlichung von Normen des Eherechts ergriff, handelte sie in der Überzeugung, dass die von ihr veröffentlichten Normen die Zustimmung der Staatsgewalt erhielten, was in der Regel der Fall war. Wir wissen auch, dass alle von der Ostkirche übernommenen Normen des Scheidungsrechts durch weltliche und nicht durch kirchliche Gesetzgebung, nämlich die Gesetzgebung Justinians, festgelegt wurden. Die staatlichen Behörden wiederum erkannten die Notwendigkeit, die Institution der Ehe aus moralischen Gründen zu etablieren, und räumten dem Einfluss der Kirche auf alle Aspekte der Ehe einen weiten Spielraum ein. Dieser Einfluss verstärkte sich insbesondere ab dem Ende des 9. Jahrhunderts, als die Gesetzgebung der byzantinischen Kaiser, nämlich Leo des Weisen, die kirchliche Form der Ehe als notwendige Voraussetzung für ihre zivilrechtliche Gültigkeit anerkannte. Von diesem Zeitpunkt an erhielt die Ehe endgültig den Charakter einer kirchlichen Institution, und bereits Ende des 11. Jahrhunderts übertrug Kaiser Alexei Komnenos alle Eheangelegenheiten als geistliche „ψυχικά“ der Abteilung der Kirche. Dies bedeutete jedoch keineswegs, dass die Staatsgewalt für immer und quasi grundsätzlich jede Beteiligung an Eheangelegenheiten aufgegeben hätte. Die Kaiser behielten in diesen Fällen weiterhin das Recht auf Gesetzgebung und oberstes Gericht, und die Kirche hat dieses Recht weder direkt noch indirekt in Frage gestellt. Für sie ging es vor allem darum, ihre Forderungen in Bezug auf Ehen in die Gesetzgebung der Kaiser selbst umzusetzen, und welches Gericht die Anwendung des Kirchen- oder Zivilrechts auf Ehen im Leben selbst unterstützen würde, war für die Kirche eine zweitrangige Frage. Daher ist es nicht verwunderlich, dass es auch nach der Veröffentlichung des oben genannten Gesetzes von Alexei Komnenos Beispiele dafür gibt, dass Ehefälle nicht nur von kirchlichen, sondern auch von Zivilgerichten entschieden werden. Dies war im Byzantinischen Reich der Fall. Bei der Entstehung des russischen Eherechts wirkten die gleichen Faktoren zusammen, nämlich Kirche und Staat. Ursprünglich wurden in unserem Land alle Eheangelegenheiten, wie aus den ersten russischen Kirchengesetzen hervorgeht, als rein kirchliche Angelegenheiten anerkannt, und zwar deshalb, weil die Staatsgewalt zu dieser Zeit weder über die Gründe noch über die Mittel verfügte, um die Volksehebräuche in die Institution der christlichen Ehe umzuwandeln. Doch seit Peter dem Großen begann sich die weltliche Macht zu beteiligen, die teils die Mängel der bisherigen kirchlichen Praxis korrigierte, teils neue Normen des Eherechts erließ, die aus rein staatlichen Erwägungen motiviert waren. Das erste weltliche Gesetz Russlands über Eheangelegenheiten wurde im Jahr 1702 erlassen. Mit diesem Gesetz wurden die zur gängigen Praxis gewordenen sogenannten Reihen- oder Anklageprotokolle abgeschafft, d. Durch die Abschaffung dieser Streit- oder Anklageregister gab Peter der Große den von der Kirche arrangierten und sogar verlobten Personen die Freiheit, die Ehe untereinander zu verweigern. Mit der jüngsten Zivilgesetzgebung wurde die Zahl der von der Kirche akzeptierten Heiratshindernisse deutlich reduziert. Die gleiche Gesetzgebung findet sich bereits in Art. 18. beginnt mit der Festlegung neuer Standards für das Scheidungsrecht und verringert die Zahl der Scheidungsgründe, die im Buch des Steuermanns, d. h. in den Gesetzen Justinians, die in unser Buch des Steuermanns übergegangen sind, aufgeführt sind. Mit einem Wort, die gesamte in unserem Land geltende Institution des orthodoxen Eherechts ist eine Schöpfung sowohl der Kirche als auch des Staates. Die Einhaltung der von Kirche und Staat festgelegten gesetzlichen Ehebedingungen, die Form der Eheschließung, die Auflösung einer gültigen Ehegemeinschaft oder deren Anerkennung als ungültig – all dies gehört nach unserer geltenden Rechtsordnung zum Bereich des Kirchenrechts; Alles andere, nämlich: die zivilrechtlichen Folgen der Ehe, die persönlichen und vermögensrechtlichen Beziehungen der Ehegatten, die zivilrechtlichen Folgen der Beendigung der Ehe, liegt in der Verantwortung der staatlichen Behörden. Bedingungen für die Gültigkeit der Ehe a) Freie Zustimmung der Ehegatten Die erste und wichtigste Voraussetzung für die Gültigkeit einer Ehe ist im Wesen dieser Ehe die gegenseitige Zustimmung der Parteien, die im römischen Recht durch die bekannte Bestimmung „consensus facit nuptias“ zum Ausdruck kam. Um das Vorliegen dieser notwendigen Bedingung zu überprüfen, haben wir die folgenden Fragen in die Hochzeitszeremonie selbst aufgenommen, mit der sich der Priester an das Brautpaar wendet: „Hatten Sie einen guten und uneingeschränkten Willen und einen sanftmütigen Gedanken, dies (dies) zur Frau zu nehmen, auch wenn Sie (ihn) hier vor Ihnen gesehen haben?“ und erst nach einer bejahenden Antwort von beiden Seiten beginnt der Priester mit dem Teil des Ritus, der den Moment der Trauung beinhaltet (nach der Heiligen Synode die Lesung des Evangeliums). Daraus folgt natürlich, dass weder die Kirche noch der Staat unter Zwang geschlossene Ehen in irgendeiner Weise als gültig anerkennen können. Nach unseren Gesetzen kann ein Anspruch auf Zwangsverheiratung spätestens sechs Monate nach dem Zeitpunkt der Einreichung einer Beschwerde eingereicht werden. Angelegenheiten dieser Art beginnen nur auf Antrag des am meisten interessierten Ehegatten oder seiner Verwandten und Erziehungsberechtigten (d. h. 1, Teil 2, Kunst. 624). Für Gewalt ist das Strafgericht zuständig, und ein Urteil über die Gültigkeit einer Ehe, die dadurch in Misskredit gebracht wird, dass sie unter Zwang begangen wurde, unterliegt dem geistlichen Gericht (Verfassung des Strafgerichtshofs 1012). Täuschung oder Ersatz einer Person hat die gleiche Bedeutung wie Nötigung. Eine solche Täuschung ist beispielsweise möglich, wenn eine blinde, unbewusst betrunkene Person geheiratet wird, während einer nächtlichen Hochzeit oder wenn die Braut mit einem dicken Schleier bedeckt ist. Das Strafgesetzbuch (Artikel 1554) spricht von Täuschung oder Ersetzung einer Person in der Ehe, jedoch nur als Verbrechen sui generis, ohne der Frage der Ehe selbst vorzugreifen – natürlich, denn die Frage der Gültigkeit von Ehen wird in diesem Fall auf der Grundlage der Kirchengesetze entschieden (Ust. Spiritual Cons. 208). Die Kirche muss eine solche Ehe bereits deshalb als ungültig anerkennen, weil im Falle einer Täuschung oder eines persönlichen Irrtums keine gegenseitige Zustimmung der Parteien stattfinden kann, ausgedrückt in der uns bereits bekannten Formel bei der Trauung, wenn der Priester das Brautpaar nach dieser Zustimmung fragt und gleichzeitig beide Parteien aufeinander aufmerksam macht („Sie haben es vor Ihnen gesehen“). Und nach dem eigentlichen Konzept der Ehe muss davon ausgegangen werden, dass eine Zustimmungserklärung zur Ehe, die sich nicht auf die bestimmte Person bezieht, mit der der Einwilligende heiraten möchte, sondern auf eine andere Person, keine Kraft hat. Die Bedeutung des Irrtums bleibt in diesem Fall jedoch derselbe, unabhängig davon, ob er durch Verschulden des Irrenden oder durch Zufall oder durch Verschulden Dritter und schließlich mit Kenntnis des Unrechten entsteht. Da es sich bei der Ehe um eine Personenvereinigung handelt, muss ein Personenfehler natürlich eine solche Bedeutung haben, dass diese Verbindung ungültig ist. b) Körperliche und geistige Fähigkeit zur Ehe Die zweite Voraussetzung für die Gültigkeit einer Ehe ist die körperliche und geistige Ehefähigkeit. Der Mangel oder das Fehlen der einen oder anderen Fähigkeit kann entweder vom Alter oder vom Krankheitszustand des Subjekts abhängen. Das Alter, in dem die körperliche Heiratsfähigkeit beginnt, wird von der Natur selbst im Zustand der Pubertatis, also der Geschlechtsreife, der Fähigkeit zum Geschlechtsverkehr, angegeben. Da aber bei verschiedenen Individuen die Reife nicht gleichzeitig eintritt, da nicht in jedem Einzelfall festgestellt werden kann, ob bei einem bestimmten Subjekt die Zeit der Pubertät erreicht ist oder nicht, ergibt sich für das positive Recht die Notwendigkeit einer Vermutung eines solchen Zustandes, und diese Vermutung wird in allen positiven Gesetzen akzeptiert. Im römischen Recht wurde angenommen, dass die Pubertatisdauer für einen Mann 14 Jahre und für eine Frau 12 Jahre betrug. Die Ekloge von Leo dem Isaurier und Konstantin Kopronymos, die um die Mitte des 8. Jahrhunderts veröffentlicht wurde, erhöhte das Heiratsalter von Braut und Bräutigam um ein Jahr (15 und 13), aber im Prochiron von Basilius dem Makidonier wurde die alte Definition des römischen oder justinianischen Rechts wieder übernommen. Beide byzantinischen Zusammenstellungen waren bekanntlich in unserer slawischen Kormcha enthalten (in der gedruckten Kormcha nimmt das Prochiron Kapitel 48 ein, Ekloge Kapitel 49). Von hier aus hätte es natürlich einen Unterschied in der kirchlichen Praxis selbst geben müssen, denn das Heiratsalter konnte in unserem Land und somit nach der anderen dieser beiden Quellen bestimmt werden. Mit einem Dekret von 1774 beschloss die Heilige Synode, an der Definition der Ekloge festzuhalten. Schließlich verbot die Synode durch einen persönlichen Erlass von St. am 19. Juli 1830 Ehen, wenn der Bräutigam unter 18 Jahre alt und die Braut 16 Jahre alt war. Dieses Gesetz hob jedoch die Wirkung der vorherigen Kirchengesetze nicht vollständig auf: Von diesem Zeitpunkt an wurde eine Unterscheidung zwischen kirchlichem und standesamtlichem Ehealter eingeführt: Letzteres ist das allgemeine Gesetz des Reiches, und ersteres wurde 1846 (Dekret vom 4. Oktober) für die Eheschließung angenommen natürliche Bewohner der Kaukasusregion, wo aufgrund der örtlichen klimatischen Bedingungen die Pubertät früher eintritt, weshalb dort geheiratet werden darf, wenn der Bräutigam 15 und die Braut 13 Jahre alt ist. Das kirchliche Eheschließungsalter der Volljährigkeit hat jedoch nicht an allgemeiner praktischer Bedeutung verloren, da eine Ehe geschlossen wird, nachdem Braut und Bräutigam dieses Alter erreicht haben (d. h. kirchliche) Volljährigkeit, jedoch vor Eintritt der bürgerlichen Volljährigkeit, gilt als gültig und kann nicht als ungültig aufgelöst werden; Lediglich Ehegatten werden, sofern das eheliche Zusammenleben nicht zur Schwangerschaft der Ehefrau geführt hat, vorübergehend bis zum Eintritt der bürgerlichen Volljährigkeit getrennt, nach deren Erreichen sie wieder vereint werden, ohne die kirchliche Trauung zu wiederholen (Const. Spirit. Cons. Art. 218 und 219; Bd. 10, Art. 37 und 39). Die extreme Altersgrenze für die Ehe. Das russische positive Recht – kirchliches und bürgerliches – legt mit der Festlegung des oben genannten Heiratsalters auch die äußerste Altersgrenze fest, ab der eine Ehe als physisch und moralisch unmöglich gilt: körperlich – da die Fähigkeit zum Geschlechtsverkehr mit den Jahren schwächer wird und moralisch sogar völlig verloren geht – weil ein Mensch im Alter nicht an die Freuden der Flitterwochen denken sollte, sondern an die Vorbereitung auf das Leben nach dem Tod. Aus diesen Gründen erkannte die Synode im Jahr 1744 die Ehe einer Person, die 82 Jahre alt war, als ungültig an, und auf der Grundlage dieser besonderen Synodendefinition sah das Zivilgesetzbuch (Artikel 4) ein Heiratsverbot für Personen vor, die älter als 80 Jahre waren. Unfähigkeit zur ehelichen Lebensgemeinschaft. Sowohl die körperliche als auch die geistige Unfähigkeit, zu heiraten, können nicht nur vom Alter, sondern auch vom schmerzhaften Zustand des Betroffenen abhängen. Unter der Bezeichnung körperliche Unfähigkeit ist allgemein die Unfähigkeit „ad coitum“ und nicht „ad generardum“ zu verstehen (letzteres ist ein Geheimnis der Natur und hängt nicht von den persönlichen Eigenschaften der Ehegatten ab). Einen solchen Nachteil haben: a) Eunuchen – männliche und weibliche Personen, gewaltsam beraubt – Männer – der ersetzbaren und Frauen – Brustdrüsen (Hoden); b) von Natur aus impotent oder krank sind und an einer unheilbaren Krankheit der Geschlechtsorgane leiden. Da die Unfähigkeit beider in der Regel ihr persönliches Geheimnis darstellt, das erst nach der Eheschließung preisgegeben werden kann, lässt der Gesetzgeber zwangsläufig die Vermutung zu, dass ein Heiratswilliger, der die sonstigen Voraussetzungen einer Ehegemeinschaft erfüllt, über die körperliche Fähigkeit „ad coitus“ verfügt. Daher sowohl in den Kirchengesetzen als auch im Bürgerlichen Gesetzbuch. Die Unfähigkeit, in der Ehe zusammenzuleben, wird nicht als Hemmnis für die Ehe betrachtet, sondern als Grundlage für eine Scheidung auf Antrag eines geschäftsfähigen Ehegatten (Artikel 48 und 49). Wenn jedoch die Unfähigkeit als unheilbarer Zustand bereits vor der Eheschließung offiziell anerkannt wurde, dann würde sie selbstverständlich ein Hemmnis für die Eheschließung darstellen bzw., wenn die Ehe bereits geschlossen worden wäre, bereits ab dem Zeitpunkt ihres Abschlusses als Grundlage dafür dienen, sie für ungültig zu erklären. Die geistige Unfähigkeit zur Ehe äußert sich in all jenen psychischen Erkrankungen, die einen Menschen von der Möglichkeit ausschließen, seinen freien Willen zum Abschluss irgendeiner Art von Vereinbarung zum Ausdruck zu bringen. Unser Zivilrecht verbietet die Ehe mit Geisteskranken und Geisteskranken (Artikel 5) und erklärt solche Ehen für ungültig (Artikel 37 Absatz 1). Freiheit von solchen Bedingungen, die entweder durch den Begriff der Ehe selbst oder durch die Vorschrift eines positiven Gesetzes die Möglichkeit einer Eheschließung nicht zulassen. Hierzu zählen: a) eine bestehende Ehe. Da es sich bei der Ehe ihrem Konzept nach um eine Verbindung zwischen einem Mann und einer Frau und darüber hinaus um eine Verbindung zur vollständigen Gemeinschaft aller Lebensbeziehungen und damit auf Lebenszeit handelt, ist es klar, dass eine bereits verheiratete Person keine gültige Ehe eingehen kann (Artikel 37 Absatz 3). b) Priester- und Mönchsränge Die uns noch bekannten apostolischen Dekrete untersagten Geistlichen der äußeren Ränge (beginnend mit dem Diakon), nach der Weihe zu heiraten, wenn sie die Weihe als Ledige annahmen (Ap. Post. Buch 6, Kapitel 17). Der 26. Apostolische Kanon erlaubt die Ehe nur für Geistliche niedrigerer Grade, Vorleser und Sänger. Ein Presbyter, der in diesem Rang heiratet, wird gemäß der 1. Regel des Neocessarine-Konzils aus seinem Rang ausgeschlossen. Aufgrund dieser kakonischen Verbote erklärte Kaiser Justinian die Ehen von Presbytern, Diakonen und sogar Subdiakonen für ungültig und die aus ihnen geborenen Kinder für illegal; Justinians Gesetz erhielt kanonische Kraft, sowohl durch die Übernahme von Photius im Nomokanon in 14 Titeln als auch durch die formelle Bestätigung in der 3. und 6. Regel des Konzils von Trullo. Daher wird das Priestertum für immer als absolutes Hindernis für die Ehe anerkannt. In diesem Sinne heißt es auf der Grundlage des Steuermanns in unserem Zivilrecht: „Ehegemeinschaften derjenigen, die bereits zum Priester oder Diakon geweiht sind, werden als rechtmäßig und gültig anerkannt, solange sie in diesem Rang bleiben“ (Artikel 37, Absatz 6, vgl. Art. 2). Mönche können aufgrund ihrer Gelübde (Jungfräulichkeit und völliger Rückzug aus der Welt) nicht heiraten. Nach den kanonischen Regeln stehen die Ehen solcher Personen dem Ehebruch gleich (High. Vel. 60, Nr. unter Req. 77). Das Zivilrecht stuft diese Ehen als inoffiziell und ungültig ein, mit dem gleichen Vorbehalt, der auch gegenüber dem Klerus gemacht wird, „solange sie in ihrem Stand bleiben“ (Bd. 10, Art. 37, Absatz 6, vgl. Art. 2), da wir in den klösterlichen Rang eintreten dürfen. c) Witwenschaft nach dritter Ehe Es ist zu beachten, dass dieses Hemmnis für die Ehe, oder mit anderen Worten das Verbot der vierten Ehe, nur in der orthodoxen Kirche ein Merkmal des Eherechts ist. In anderen christlichen Kirchen ist die Möglichkeit einer unbegrenzten Folgeehe erlaubt, und in der Ostkirche wurde dieses Verbot erstmals zu Beginn des 10. Jahrhunderts im Gesetz des Byzantinischen Reiches offiziell eingeführt. zur 4. Hochzeit des byzantinischen Kaisers Leo dem Philosophen. Dieser Kaiser, der in drei aufeinanderfolgenden Ehen verheiratet war, hatte aus keiner von ihnen Kinder. Um einen Thronfolger zu hinterlassen, beschloss er entgegen seinen eigenen Gesetzen, die dies bedingungslos untersagten, eine vierte Ehe einzugehen. Infolge dieser Heirat kam es zu einer Spaltung des byzantinischen Klerus. Der größte und beste Teil davon erklärte die 4. Ehe des Kaisers für unbedeutend und ungültig und den aus dieser Ehe hervorgegangenen Konstantin für unehelich. Doch unter den Geistlichen, vor allem in der Nähe des Hofes, gab es Menschen, die es ausnahmsweise für möglich hielten, die 4. Ehe des Kaisers als gültig und den Sohn aus dieser Ehe als legitimen Sohn und Thronfolger anzuerkennen. Das Problem wurde sog. endgültig gelöst. „Der Band der Vereinigung“ (oder der „Foliant der Versöhnung“ der Kirchenspaltung), veröffentlicht unter dem Patriarchen von Konstantinopel, Nikolaus dem Mystiker, im Jahr 926 und bildet das 52. Kapitel unseres ehrenwerten Steuermanns. Den gleichen Standpunkt vertritt auch unser Zivilrecht, das die 4. Ehe einer orthodoxen Person für nichtig erklärt (Bd. 10, Teil 1, Art. 67). d) Sie unterliegen einem gerichtlichen Heiratsverbot. Unter dieses Verbot fallen alle früheren Ehegatten, durch deren Verschulden die Ehe aufgelöst oder für nichtig erklärt wurde. Dies ist genau die Konsequenz für den Schuldigen, die mit der Auflösung einer Ehe einhergeht: 1) wegen Bigamie und Bigamie (Bd. 10, Art. 40), und wenn auf beiden Seiten Schuld vorlag, sind beide Parteien zum Zölibat verurteilt, 2) wegen unbekannter Abwesenheit eines der Ehegatten für fünf Jahre oder länger (Art. 41 und 42), 3) wegen Ehebruchs und Verletzung der ehelichen Treue (Ust. Spirit. Nachteile Art. 253) und 4) wegen körperlicher Unfähigkeit zur ehelichen Lebensgemeinschaft (ebd.). In den ersten drei Fällen ist die Verurteilung zum dauerhaften Zölibat die Strafe für denjenigen, der durch sein Verbrechen gegen die Ehe die Ehe zerstört hat; Im letzteren Fall handelt es sich bei einem gerichtlichen Urteil über das Zölibat nicht um eine Strafe im eigentlichen Sinne, sondern nur um die Feststellung einer Tatsache, bei der eine frühere Ehe bei Kenntnis nicht hätte zustande kommen können. Bereits im römischen Recht wurde die Ehe unter anderem als iuris divini communicatio zwischen Ehegatten definiert und diese Definition wurde in den kirchlichen (photischen) Nomokanon mit der Bemerkung übernommen, dass sie am besten (τὰ μάλιστα) die Natur der Ehegemeinschaft angibt: Das Erfordernis der Religionseinheit der Ehegatten bezieht sich also nach kirchlicher Auffassung auf deren Wesen. Auf dieser Grundlage regeln die alten Kirchenregeln, auch wenn sie die Heirat orthodoxer Christen mit nicht-orthodoxen Menschen erlaubten, immer unter der Bedingung, dass die nicht-orthodoxe Person zum Zeitpunkt der Eheschließung eine Verpflichtung zur Konvertierung zur Orthodoxie einging (Kalk. 14, Tr. 12, Laod. 10 und 31, Karth. 30). Im Allgemeinen verbieten die Kirchenkanoniker die Eheschließung orthodoxer Christen mit Ketzern, also mit Christen, die sich von der Kirche der Einheit getrennt haben. Ehen von Christen mit Nichtchristen waren sowohl durch die Kirchenregeln als auch durch die Gesetze der byzantinischen Kaiser stets bedingungslos verboten. Vor Peter V. waren Mischehen nicht nur zwischen Christen und Nichtchristen, sondern auch zwischen orthodoxen und nichtorthodoxen Christen nicht erlaubt. Erst seit der Zeit des Petrus, genau seit 1721, sind, wie wir sehen werden, Mischehen der ersten Art unter unterschiedlichen Voraussetzungen erlaubt, also Ehen zwischen orthodoxen Christen und Lutheranern, Katholiken, Reformisten und Armeniern, nicht jedoch Ehen orthodoxer Christen mit Juden, Muslimen und Heiden. Für russische Staatsangehörige von Christen nicht-orthodoxer Konfessionen erlauben unsere Zivilgesetze jedoch die Ehe mit Juden, sofern die Erlaubnis der geistlichen Autoritäten vorliegt. Unser Zivilgesetzgeber vertritt dabei den Standpunkt des Kirchenrechts. Das katholische und orthodoxe Kirchenrecht verbietet bedingungslos die Ehe von Christen mit Nichtchristen, was in Artikel 10 zum Ausdruck kommt. 85. Ein solches Verbot existiert jedoch im Kirchenrecht der Lutheraner und Reformierten nicht; Daher erlauben unsere Zivilgesetze russischen Untertanen der lutherischen und reformierten Konfession, Nichtchristen zu heiraten, wenn die Zustimmung ihrer geistlichen Vorgesetzten folgt (Ust. In. Spanisch Art. 210–211). 5) Mangel an enger Beziehung zwischen den Ehepartnern Verwandtschaft im Sinne eines Ehehindernisses wird in natürliche oder blutsverwandtschaftliche und künstliche oder abgeleitete Verwandtschaftsverwandtschaft unterteilt, zu der Eigentumsverwandtschaft, geistige Verwandtschaft und bürgerliche Verwandtschaft gehören. A. Natürliche Verwandtschaft oder Blutsverwandtschaft Unter natürlicher oder Blutsverwandtschaft versteht man eine Verbindung zwischen Personen, die voneinander oder von einem gemeinsamen Vorfahren abstammen. Diese Verbindung ist zunächst physischer Natur; Es besteht in der Einheit des Blutes, das in den Adern des Gebärenden und des Geborenen, der Vorfahren und Nachkommen fließt. Es ist diese Blutseinheit, die das natürliche Hindernis für die Ehe zwischen nahen Verwandten darstellt. Zu allen Zeiten und bei allen Kulturvölkern galten sexuelle Beziehungen zwischen solchen Personen als etwas Unnatürliches, als Schändung und Schädigung des verwandten Blutes. Und tatsächlich bestätigen jahrhundertealte Erfahrungen, dass Ehen zwischen nahen Verwandten mit Krankheiten der Nachkommen einhergehen und sogar zum Aussterben von Clans führen. Aber auch die natürliche oder Blutsverwandtschaft ist eine moralische Verbindung. Tatsächlich bestehen zwischen Eltern und Kindern, Brüdern und Schwestern, Großvater und Enkel, Onkel und Nichte bereits aufgrund der oben erwähnten Blutsverwandtschaft Beziehungen moralischer Natur, Beziehungen verwandter Liebe, deren Reinheit und Heiligkeit keine sexuellen Beziehungen zwischen ihnen zulässt. Aber es versteht sich von selbst, dass die Verwandtschaftsbeziehungen mit der Entfernung der neugeborenen Mitglieder des Clans von ihrem gemeinsamen Vorfahren allmählich schwächer werden und gleichzeitig die Verwandtschaft ihre Bedeutung im Sinne eines Hemmnisses für die Ehe verliert. Wo jedoch verschwindet das Hindernis vollständig? Das Konzept der Nähe oder Distanz der Verwandtschaft ist ein relatives Konzept, und im positiven Recht sind verschiedene Regelungen zur Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe möglich, aber es ist notwendig, einen allgemeinen und unveränderlichen Grundsatz festzulegen, um dieses Problem zu lösen. Es besteht kein Zweifel daran, dass die familiäre Verbindung am deutlichsten in jenem Personenkreis erkannt oder, genauer gesagt, unmittelbar empfunden wird, der durch besondere und wohlverstandene Verwandtschaftsnamen abgegrenzt wird: Vater-Tochter, Mutter-Sohn, Bruder-Schwester, Großvater-Enkel, Onkel-Nichte. Diese Namen gibt es in allen Sprachen; im volkstümlichen Sinne sprechen sie eindeutig von der Nähe der Verwandtschaft und stellen daher das einfachste und sozusagen natürliche Maß der Verwandtschaft dar, das keine sexuellen Beziehungen zwischen den genannten Personen zulässt. Aber im positiven Ehegesetz unserer orthodoxen Kirche wird eine künstliche Methode zur Messung der Verwandtschaft als Wert in Graden und Linien übernommen. Diese Methode ist eines der brillantesten Bilder der römischen Rechtswissenschaft. Der Grad (Gradus) der Verwandtschaft im römischen und kanonischen Recht ist die Verbindung einer Person mit einer anderen durch Geburt. Die Anzahl der Geburten, durch die eine Beziehung zwischen zwei Personen begründet wurde, bestimmt genau den Grad der Verwandtschaft zwischen ihnen. Daher die allgemeine Regel des römischen Rechts: „sunt generationes, tot sunt gradus“. Eine Verbindung von Graden oder Geburten, die von einer Person zur anderen ununterbrochen fortgeführt wird, bildet eine Linie. Nehmen wir mehrere Personen, die voneinander absteigen, dann bilden ihre Geburten eine gerade Linie, entlang derer wir entweder nach oben, von Nachkommen zu Vorfahren (aufsteigende Linie), oder nach unten, von Vorfahren zu Nachkommen (absteigende Linie), gehen können. Wenn die Beziehung zwischen diesen Individuen so ist, dass sie nicht voneinander abstammen, sondern von einem gemeinsamen Vorfahren, dann wird die sie verbindende Linie unterbrochen oder seitlich. Wenn man auf diese Weise weiß, was ein Grad oder eine Linie ist, lässt sich die Verwandtschaftsbeziehung zwischen zwei bestimmten Personen leicht bestimmen: Dazu muss man nur die Anzahl der Zwischengeburten zwischen diesen Personen zählen und erhält so den Verwandtschaftsgrad, in dem sie miteinander verwandt sind. Entlang der Seitenlinie erfolgt die Berechnung wie folgt: Von einer der gegebenen Personen gehen wir zu der aufsteigenden Person, die für beide ein gemeinsamer Vorfahre ist, und von diesem gemeinsamen Vorfahren gehen wir abwärts zur anderen gegebenen Person. Die Summe der Grade entlang der einen und der anderen Linie gibt den Grad der Verwandtschaft beider Personen als Seitenverwandte an. Bei der Berechnung der Verwandtschaftsgrade im Eherecht müssen Sie folgende Regeln beachten: 1) Ehemann und Ehefrau bilden als Vorfahren im Verhältnis zu ihren Nachkommen keine zwei getrennten Grade, sondern werden immer als ein unteilbarer Grad betrachtet. 2) Kinder vom gleichen Vater, aber von unterschiedlichen Müttern (Halbblüter) oder umgekehrt von der gleichen Mutter, aber unterschiedlichen Vätern (Halbblüter), gelten im Eherecht untereinander immer als vollwertige Geschwister, also im 2. Verwandtschaftsgrad. 3) Die Verwandtschaft ist in kanonischen Quellen im Sinne eines Ehehindernisses auf lediglich sieben Grade beschränkt und wird dann nicht mehr berücksichtigt. In dieser Hinsicht folgt das kanonische Recht dem römischen Recht. Und in letzterem Fall wurde die angegebene Verwandtschaftsgrenze (7. Grades) aus Gründen der durchschnittlichen menschlichen Lebenserwartung festgelegt, da es laut Modestine unmöglich ist, dass jemand die Nachkommen noch einmal sieht, die als Seitenverwandte weiter als 7. Grades voneinander entfernt wären. Kurz gesagt, der genannte Anwalt gab zu, dass der römische Pater familias in den meisten Fällen so alt werden kann, dass er auf einem Nachkommen einen Urenkel (3. Grad) und auf dem anderen einen Ururenkel oder Ururenkel (4. Artikel) haben wird. Und wenn diese Nachkommen eine Zeit lang in der Potestas Patria eines Vorfahren standen, dann galt ihre Verwandtschaft als zweifelsfrei. Allerdings hatte der 7. Verwandtschaftsgrad bei den Römern nur im Erbrecht, nicht aber im Eherecht Bedeutung. Grade der Blutsverwandtschaft, in denen eine Ehe nicht zulässig ist Ausgangspunkt der kirchlichen Gesetzgebung zur Verwandtschaft als Heiratshindernis waren die Definitionen des mosaischen und römischen Rechts. Beide verboten Ehen in linearer Verwandtschaft ohne Grenzen, und das ist natürlich: Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass ein einfaches moralisches Gefühl keine sexuellen Beziehungen zwischen Vorfahren und Nachkommen zulässt, erscheint diese Verbindung physisch abnormal, denn je weiter wir entlang der aufsteigenden oder absteigenden Linie gehen, desto größer wird der Altersunterschied zwischen linearen Verwandten. Was Verwandte in den Seitenlinien betrifft, so erlaubt das mosaische und römische Recht hier keine Ehen nur bis zum dritten Grad, einschließlich. Moses betrachtet solche Ehen als Inzest und sagt genau in der plastischen Sprache der östlichen Völker: „Du sollst die Blöße der Schwester deines Vaters und deiner Mutter nicht preisgeben, denn sie sind halbblütig für deinen Vater und deine Mutter“ (Buch Lev, Kap. 18, Vers 12-13). Das römische Recht, das Ehen im 3. Verwandtschaftsgrad verbot, orientierte sich auch an der Forderung nach Respekt vor niederen Verwandten gegenüber höheren Verwandten: Die Ehe beispielsweise zwischen einem Onkel und einer Nichte war verboten, weil letztere mit der ersten „filiae loco“ verwandt war. Die Kirche übernahm nicht nur die erklärten Definitionen des mosaischen und römischen Rechts, sondern gab ihnen auch eine noch umfassendere Anwendung auf die Institution der christlichen Ehe. Von Anfang an versuchte sie, die für Ehen verbotene Verwandtschaftsgrenze so weit wie möglich zu verschieben; Sie sah in der Ehe ein natürliches Mittel zur Verbreitung der christlichen Liebe in der Menschheit mit Hilfe der Familienliebe, die zwischen verschiedenen Familien durch Ehen zwischen ihren Mitgliedern entsteht. Aber in der ersten Zeit ihres Bestehens konnte die vom Staat verfolgte Kirche Ehen natürlich nicht in dem Umfang verbieten, wie es die römischen Zivilgesetze erlaubten, und nur gegenüber den Geistlichen hielt sie stets an strengerer Disziplin fest. So waren beispielsweise nach römischem Recht zwar Ehen im 3. Verwandtschaftsgrad zwischen Onkel und Nichte verboten, doch seit Kaiser Claudius, der Agripina, die Tochter seines Bruders, heiratete, wurde dieses Verbot in dem Sinne interpretiert, dass es nicht erlaubt sei, die Tochter seiner Schwester, nicht seines Bruders, zu heiraten (Gai. Inst., com. 362). Natürlich gab es auch Beispiele für solche Ehen zwischen Christen, aber dass die Kirche sie nicht gutheißte, geht aus dem 19. Ap. hervor. Rechte., das die Aufnahme in den Klerus von Personen verbietet, die mit ihrer Nichte verheiratet sind (gleichgültig gegenüber der Tochter eines Bruders oder einer Schwester). Der Einfluss der Kirche spiegelte sich diesbezüglich unmittelbar in der Zivilgesetzgebung wider, als das Christentum als vorherrschende Religion im Römischen Reich anerkannt wurde. So verbot bereits Konstantin der Große, der erste christliche Kaiser, die Ehe zwischen Onkel und Nichte strikt. Ehen von Personen, die nach römischem Recht im 4. Verwandtschaftsgrad miteinander verwandt waren, waren teilweise erlaubt, teilweise verboten, je nachdem, in welcher Verwandtschaftskombination dieser Verwandtschaftsgrad erlangt wurde: Standen die Verwandten auf gleichen Seitenlinien zum gemeinsamen Vorfahren, war die Eheschließung erlaubt, auf ungleichen war sie verboten. Aber die Kirche vertrat von Beginn ihrer Union mit dem Staat an die Ansicht, dass der 4. Art. für die Ehe grundsätzlich verboten. Dieses Verbot wurde jedoch erst seit dem Konzil von Trulle zum allgemeinen Gesetz nicht nur der Kirche, sondern auch des Staates, das in seinem 54. Kanon beschloss, dass die Ehe mit einem Cousin fortan als nichtig anzuerkennen sei. Aber dieser Verwandtschaftsname „Cousin“ im Griechischen „ἐξαδέλφῃ“ hatte im allgemeinen Sprachgebrauch keine ganz genaue Bedeutung: ἐξάδελφοι wurden nicht nur Cousins, sondern auch Cousins ​​zweiten Grades genannt, also nicht nur im 4., sondern auch im 6. Verwandtschaftsgrad stehend. Dank dieser Verwendung von Worten gingen die Kaiser Leo der Isaurier und Konstantin Kopronymus, Herausgeber der Ekloge, über das Konzil von Trulla hinaus und verbot die Verwandtschaftsheirat, einschließlich der Verwandten, zwischen denen eine Ehe nicht möglich ist, nicht nur Cousins, sondern auch deren Kinder, d. h. Cousins ​​zweiten Grades, die im 6. Grad der Verwandtschaft stehen. Schließlich verschwindet diese Verwandtschaft unter dem Einfluss der bereits erwähnten Herrschaft des römischen Rechts über den siebten Grad hinaus, in 12 Cent. und dieser Grad in der kanonischen Gesetzgebung der Ostkirche wurde auch als absolutes Heiratshindernis anerkannt. B. Künstliche oder abgeleitete Verwandtschaft So wie Verwandtschaft durch Blutsverwandtschaft zwischen zwei bestimmten Personen begründet wird, entsteht Eigentum durch eine Heirat zwischen Mitgliedern mit zwei unterschiedlichen Nachnamen. Aus dem Konzept der Ehe als einer Vereinigung, die Mann und Frau zu einem Fleisch, als zu einer moralischen Persönlichkeit vereint, folgt natürlich das Konzept des Eigentums (Affinitas), als ob es sich um eine der Verwandtschaft analoge Beziehung handelt. Es sind die Verwandten des einen Ehepartners, die sozusagen Verwandte des anderen werden und so kommen die beiden Clans durch die Ehe ihrer Mitglieder einander näher „affines fiunt“ – sie werden einander zu eigen, weshalb die Beziehung zwischen ihnen Eigentum genannt wird. Diese Beziehungen sind so natürlich, dass der Begriff des Eigentums bei allen Völkern, die der strengen Idee der Ehe nicht fremd sind, als consortium omnis vitae existiert. Daher die Ansicht, dass Eigentum ein Hindernis für die Ehe darstellt. So verbietet die mosaische Gesetzgebung Ehen auf der Grundlage von Eigentum: mit der Frau eines Sohnes, Bruders (der Kinder hinterließ, und wenn der verstorbene Bruder keine Kinder hinterließ, musste sein Bruder seine Witwe heiraten – die sogenannte. Levirat-Ehe); mit der Frau seines Onkels, mit seiner Stiefmutter und ihrer Tochter, mit der Mutter seiner Frau (3. Mose 18). Im römischen Eherecht wurde Eigentum nur zwischen einem Ehegatten und den direkten Verwandten des anderen anerkannt. So war es einem Witwer nicht gestattet, die Mutter seiner verstorbenen Frau zu heiraten, und einer Witwe war es nicht gestattet, den Vater ihres verstorbenen Mannes sowie die Kinder des verstorbenen zweitverheirateten Ehegatten aus erster Ehe zu heiraten; mit anderen Worten, es war unmöglich, seine Schwiegermutter (die Mutter seiner Frau), seine Stieftochter (die Tochter seiner Frau) und seine Schwiegertochter (die Frau seines Sohnes) zu heiraten. Dieses Verbot erstreckte sich nicht auf die Seitenverwandten des verstorbenen Ehegatten. Was die Kirche betrifft, so musste sie aufgrund des Konzepts der Ehe als einer Verbindung, in der Mann und Frau ein Fleisch bilden, das Eigentum als eine Beziehung betrachten, die der Verwandtschaft völlig ähnlich ist. Aufgrund dieser Auffassung vervollständigte die Kirche zunächst die Definitionen des römischen Rechts über Eigentum als Heiratshindernis, indem sie nämlich das Eigentum in Beziehung setzte zu: 1) einem Ehegatten nicht nur zu den direkten Verwandten des anderen, sondern auch zu Seitenangehörigen; 2) nicht nur ein Ehegatte an die Verwandten des anderen, sondern auch an Verwandte beider Seiten. Es ist jedoch zu beachten, dass ein derart erweiterter Eigentumsbegriff nur im Eherecht der orthodoxen Kirche akzeptiert wird. Andere christliche Kirchen erkennen das Eigentum nur zwischen einem Ehegatten und den Verwandten des anderen an, beziehen das Eigentum der Verwandten beider Seiten jedoch nicht in die Beziehung ein. Die gesamte kanonische Gesetzgebung zum Eigentum als Hindernis für die Ehe entwickelte sich aus einer Regel, die Wassili V. in seinem Brief an Bischof Diodorus Tarcomus zum Ausdruck brachte. Diese Botschaft löst die Frage der Ehe mit einer Schwägerin, also mit der Schwester einer verstorbenen Frau. Da diese Ehe im römischen Recht erlaubt war, weil die Schwester keine direkte Verwandte der verstorbenen Frau war, sondern eine Seitenverwandte, und in der mosaischen Gesetzgebung eine solche Ehe nicht verboten war, hielten es einige zeitgenössische Hierarchen Basilius des Großen, darunter der genannte Bischof Diodorus, für möglich, eine solche Ehe für einen Christen zuzulassen. Aber Wassili Vel. äußerte zu diesem Thema eine streng negative Meinung, die in den orthodoxen und einigen nicht-orthodoxen Kirchen (z. B. in der anglikanischen Kirche) vorherrschend wurde. In seinem Brief an Diodorus entwickelt Wassili V. ausführlich die Grundlagen des Eigentums als Heiratshindernis und skizziert allgemein die Grenzen, bis zu denen dieses Hindernis reichen sollte. Hier sind die wahren Worte von Basilius dem Großen: „Was könnte einem Mann näher sein als seine Frau, oder besser gesagt, sein eigenes Fleisch? Denn sie, Mann und Frau, sind nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch. So geht ihre Schwester durch die Frau in die Verwandtschaft mit ihrem Mann über. Denn so wie ein Mann weder die Mutter seiner Frau noch ihre Tochter (seine Stieftochter) nehmen kann, weil er seine Mutter und seine Tochter nicht nehmen kann, kann er auch nicht die Schwester seiner Frau nehmen, weil er seine eigene Schwester nicht nehmen kann. Und so weiter.“ im Gegenteil, es ist einer Ehefrau nicht gestattet, die Verwandten ihres Mannes zu heiraten, da die Verwandtschaftsrechte beiden Parteien gemeinsam sind.“ Ein weiterer Grundsatz, aus dem Basilius der Große das Heiratshindernis in den von ihm aufgezeigten Vermögenskombinationen ableitet, besteht darin, dass es durch Ehen zwischen Verwandten zu einer Verwechslung von Verwandtschaftsbeziehungen und Namen kommt. Daher ist in diesem Fall die Ehe mit zwei Schwestern oder, was auch dasselbe ist, die Ehe eines Witwers mit seiner Schwägerin Wassili V. verboten. sagt: „Diejenigen, die ungeachtet der Natur, die ursprünglich den Namen der Verwandtschaft auszeichnete, welchen Namen werden sie Kinder nennen, die von derselben Person aus einer Ehe mit ihren eigenen Schwestern geboren wurden? In Bezug auf ihn, den Vater, werden sie Geschwister sein, und in Bezug auf ihre Mütter werden sie Cousinen sein, da sie von zwei Schwestern abstammen.“ Abschließend sagt er: „Machen Sie die Tanten Ihrer Kinder nicht zu ihren Stiefmüttern.“ So, Vasily Vel. Identifiziert das Vermögen vollständig mit der Blutsverwandtschaft, was zu einer Erweiterung des Vermögensumfangs im Sinne eines Heiratshindernisses in nahezu gleichem Ausmaß wie die Blutsverwandtschaft führte. Das erste Beispiel einer solchen Erweiterung erscheint in der 54. Regel des Sechsten Ökumenischen Konzils von Trullo. Diese Regelung regelt neben dem bedingungslosen Verbot von Eheschließungen im vierten Blutsverwandtschaftsgrad auch das Verbot von Eheschließungen zwischen Verwandten gleichen Blutsverwandtschaftsgrades; Zum ersten Mal ist die Heirat zweier Geschwister mit zwei Geschwistern verboten. Es ist bemerkenswert, dass dieses Konzil Eigentum und Verwandtschaft mit demselben Namen (οἰκειότης) bezeichnet, daher identifiziert es beide Beziehungen vollständig und betrachtet Ehen zwischen nahen Verwandten, das heißt, es erkennt beide als inzestuös an und bestraft diejenigen, die solche Ehen eingehen, mit Ehebruch. Die spätere kanonische Gesetzgebung ging sogar noch weiter als die Trull-Kathedrale. Der wichtigste Gesetzgebungsakt zu diesem Thema nach dem oben erwähnten Kanon des Konzils von Trula war der berühmte „Tom“ des Patriarchen Sisinnius, der Ende des 10. Jahrhunderts veröffentlicht wurde und im 54. Kapitel unseres gedruckten Helmsman zu finden ist. In der griechischen Kirche erhielt dieses „Tom“ eine fast kanonische Bedeutung, die bis heute erhalten bleibt. In diesem „Band“ wird erstmals das Verbot der Heirat zweier Geschwister mit zwei Cousins, also bis zum sechsten Gütergrad, dargelegt. Wenn also Verwandtschaft und Vermögen im Eherecht vollständig identifiziert wurden, dann wurde auf das Vermögen die gleiche Methode zur Bestimmung der Nähe angewendet, die zur Bestimmung der Nähe der Verwandtschaft angewandt wurde, d. h. die Methode zur Berechnung des Vermögensgrades. Der Grad des Vermögens bezieht sich auf den tatsächlichen Verwandtschaftsgrad eines Ehegatten zu seinem Blutsverwandten, der auf den anderen Ehegatten als dessen Verwandten übertragen wird. Wenn es also darum geht, den Grad des Vermögens zwischen einem Ehegatten und einem Verwandten eines anderen Ehegatten zu bestimmen, werden nur die Verwandtschaftsgrade zwischen dem Ehegatten und seinem jeweiligen Verwandten gezählt, dann wird dieser Grad auf den anderen Ehegatten angewendet und bestimmt den Grad seines Vermögens. Das bedeutet zum Beispiel, dass mein Onkel für mich ein Verwandter 3. Grades und für meine Frau ein Verwandter gleichen Grades ist. Wenn es darum geht, den Grad der Vermögensverhältnisse zwischen einem Verwandten des einen Ehegatten und einem Verwandten des anderen Ehepartners zu bestimmen, werden die Verwandtschaftsgrade für das eine und das andere Geschlecht getrennt berechnet, dann addiert und diese Summe zeigt das Vermögensverhältnis zwischen diesen Verwandten des Ehemanns und der Ehefrau. So stehen beispielsweise der Bruder des Mannes und die Schwester der Frau im 4. Vermögensgrad. Der erwähnte „Tom“ des Patriarchen Sisinnius war der letzte gesetzgeberische Akt zur Frage des Eigentums als Hemmnis für die Ehe: Eigentum wird bis einschließlich 6. Grad (und Blutsverwandtschaft bis einschließlich 7.) als solches Hindernis anerkannt. Neben dem einfachen oder zweigeschlechtlichen Vermögen wird auch das dreigeschlechtliche oder komplexe Vermögen als Quelle von Ehehindernissen anerkannt. Dieses Vermögen wird immer durch zwei Ehen begründet; nämlich entweder zwei Ehen derselben Person mit Mitgliedern mit zwei unterschiedlichen Nachnamen oder Ehen zwischen zwei Mitgliedern desselben Nachnamens mit Mitgliedern mit zwei anderen Nachnamen. Das bedeutet, dass eine Dreierbeziehung Folgendes umfasst: 1) einen Ehegatten und die Ehegatten der Verwandten des anderen; Dieser Umfang des Drei-Generationen-Eigentums wird im 50. Kapitel des Helmsman’s Book mit den folgenden Worten sehr deutlich angegeben: „Eine Generation bin ich, eine andere Generation ist meine Frau und ihr Bruder, die dritte Generation ist die Frau des Bruders meiner Frau“, also meines Schwagers; Es gibt offensichtlich drei Clans und der Clan meiner Frau und ihres Bruders ist der mittlere; 2) ein Ehegatte und Verwandte des anderen zweiten Ehegatten aus erster Ehe; Beispielsweise bleibt mein Schwiegervater aus erster Ehe mein Verwandter und durch mich der Verwandte meiner zweiten Frau. Ein weiteres Hemmnis für die Ehe ist neben Blutsverwandtschaft und Vermögen die sogenannte geistige Verwandtschaft, die durch die Wahrnehmung eines Babys oder eines Erwachsenen aus dem Taufbecken zustande kommt. Die Institution der Nachfolge entstand in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums. Als die Taufe zunächst an Erwachsenen vollzogen wurde, konnten als Empfänger nur Personen des gleichen Geschlechts wie der Täufling in Frage kommen, was direkt durch das Zeugnis der uns bereits bekannten Apostolischen Konstitutionen bestätigt wird, die Männer als Diakone und Frauen als Diakonissen vorschreiben. Als Mittler bei der spirituellen Wiedergeburt der Empfänger gingen die Empfänger eine spirituelle Verwandtschaftsbeziehung mit ihnen ein, das heißt, sie wurden als ihre spirituellen Väter und Mütter anerkannt. Solange die Taufe an Erwachsenen vorgenommen wurde und die Täuflinge das gleiche Geschlecht hatten wie die Getauften, konnte von der Bedeutung der geistlichen Verwandtschaft als Hemmnis für die Ehe keine Rede sein. Aber bereits im 4. Jahrhundert wurde die Taufe von Kindern zu einem Brauch, und auch hier war die Anwesenheit von Empfängern während der Zeremonie erforderlich, und diese Empfänger wurden auch als geistige Eltern der parallel zu ihren fleischlichen oder leiblichen Eltern empfangenen Personen anerkannt. Wenn das getaufte Kind keine Eltern hatte oder diese unbekannt waren, wurde die Adoption aus dem Taufbecken oft mit der Adoption verbunden. Damit kam die kirchliche Institution der geistlichen Verwandtschaft mit der bürgerlichen Institution der Adoption in Kontakt und erhielt im Eherecht die gleiche Bedeutung wie diese im römischen Recht, d. Bei der Kindertaufe war es natürlich nicht nötig, auf der alten Regel zu beharren, dass der Täufling das gleiche Geschlecht haben sollte wie der Täufling. So wie das Recht zur Adoption nach dem Zivilrecht ausschließlich Männern zustand, so waren Männer in der Regel auch Adoptiveltern von Kindern beiderlei Geschlechts. Als daher die kirchliche Institution der Adoption mit der zivilen Institution der Adoption in Berührung kam oder zumindest eine Analogie zu ihr erhielt, hätte man sich natürlich auf die geistliche Verwandtschaft einigen müssen, da sie das gleiche Hindernis für die Ehe darstellte, wie die Adoption anerkannt wurde. Das erste Gesetz dazu wurde in Art. veröffentlicht. VI. Justinian, der dem Nachfolger verbot, die Adoptierte, d. Dann stellte das Konzil von Trula (im 53. Can.) die Nachfolger in eine geistige Verwandtschaftsbeziehung. Die spätere zivile und geistliche Gesetzgebung in Eheangelegenheiten führte ein geistliches Verwandtschaftsverhältnis ein, das für Ehen anderer Personen, die nicht in der Konzilsregel aufgeführt waren, verboten war. So wird in der Ekloge von Leo dem Isaurier, im Prohiront von Basilius dem Makidonier und in den Basiliken von Leo dem Philosophen die geistige Verwandtschaft im Sinne eines Ehehindernisses auf die Kinder des Empfängers und der Empfängerin ausgedehnt. Schließlich im 12. Jahrhundert. Die kirchliche Praxis und die Kanonisten setzten die geistliche Verwandtschaft in Bezug auf die Ehe vollständig mit der Blutsverwandtschaft gleich und stellten erstere sogar über letztere. Diese Ansicht war das Ergebnis einer falschen Interpretation der folgenden ersten Worte der 53. Regel des Konzils von Trulla, die wir zitiert haben: „Da die Vereinigung im Geiste höher ist als die Vereinigung im Körper, dann ...“ und so weiter. Diese ersten Worte des Kanons erhielten die Bedeutung, dass die geistige Verwandtschaft höher ist als die fleischliche oder natürliche Verwandtschaft, während das Konzil hier tatsächlich nicht zwei Arten von Verwandtschaft vergleicht, sondern die geistige Verwandtschaft mit einer fleischlichen Verbindung, also der Ehe (συνάφεια). Diese Fehlinterpretation der Anfangsworte des Trullschen Kanons führte dazu, dass in der späteren Zivil- und Kirchengesetzgebung der Umfang der geistlichen Verwandtschaft im Sinne eines Heiratshindernisses bis einschließlich 7. Grad erweitert wurde, allerdings nur auf absteigende Verwandte des Empfängers und der Empfängerin beschränkt. Die Berechnung der Grade der geistigen Verwandtschaft erfolgte wie folgt: 1) Der Empfänger als geistiger Vater der empfangenen Person verließ sich im ersten Grad der geistigen Verwandtschaft auf ihn als Sohn und im zweiten auf seine Eltern als deren Bruder (im Verhältnis zu ihnen wurde er σύντεκνος, compater, compére, Mitvater genannt); 2) Die eigenen Kinder des Empfängers galten wie seine Brüder als im zweiten Grad der spirituellen Verwandtschaft befindlich. Darüber hinaus wurden die Grade wie bei Blutsverwandtschaften gezählt, zwei absteigende bis einschließlich 7. Grad. Die griechischen und alle orthodoxen südslawischen Kirchen des Ostens erkennen in diesem Sinne noch immer die geistliche Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe an. c) Zivile Beziehung (oder Adoption) Nach römischem Recht resultierte die Adoption aus einem der Blutsverwandtschaft ähnlichen Verhältnis, das sich jedoch von dieser dadurch unterscheidet, dass es nur zwischen der adoptierten Person und dem Adoptivelternteil sowie zwischen der adoptierten Person und den Agnaten des Adoptivelternteils, nicht jedoch zwischen der adoptierten Person und den Verwandten des Adoptivelternteils zustande kam. Aus der Adoption entstand ein Hindernis für die Ehe, teils nach dem Beispiel der Blutsverwandtschaft, teils nach dem Beispiel des Eigentums. Da dieses Hindernis auf einem reinen Rechtsverhältnis beruhte, liegt es auf der Hand, dass es seinem Wesen nach nur für die Dauer dieses Rechtsverhältnisses hätte gelten dürfen. In Bezug auf Agnaten blieb dieser Grundsatz in vollem Umfang erhalten, und bis zur Zerstörung der Adoption durch die Emanzipation war es der adoptierten Person verboten, die Kinder und Enkelkinder des Adoptivelternteils sowie seiner Frau, Mutter und Tante zu heiraten. Aber der moralische Anstand verlangte, dass auch nach der Abschaffung der Adoption durch Emanzipation die Ehe des Adoptivvaters mit der Adoptivtochter und die Ehe des Adoptivvaters mit der Frau des Adoptivvaters nicht erlaubt sein sollte. Kaiser Leo der Philosoph verfügte, dass diejenigen, die unter Beteiligung der Kirche adoptiert wurden, nicht nur ihre Adoptiveltern, sondern auch ihre Kinder heiraten sollten; Anschließend wurde die durch kirchliche Riten vollzogene Adoption mit einer spirituellen Verwandtschaft verglichen, und der Grad der Verwandtschaft durch Adoption wurde als genau derselbe angesehen wie der Grad der spirituellen Verwandtschaft. Beziehung, körperlich oder unehelich (durch Geburt, nicht durch Heirat) Im byzantinischen Recht wird diese uneheliche oder körperliche Beziehung nur zwischen dem leiblichen Elternteil und seinen unehelichen Kindern als Heiratshindernis anerkannt. Aus kanonischer Sicht kann jedoch kein Unterschied zwischen körperlicher und rechtlicher Verwandtschaft gemacht werden, da in der kanonischen Gesetzgebung die Quelle aller Eheverbote zwischen nahen Verwandten genau das natürliche Moment der Einheit des Blutes ist, das in den Adern von Blutsverwandten fließt, und dieses Moment sowohl der legalen als auch der illegalen Verwandtschaft gleichermaßen innewohnt und daher aus kanonischer Sicht die uneheliche Verwandtschaft im Sinne eines Ehehindernisses mit der legalen Verwandtschaft verglichen werden sollte. Verwandtschaft als Heiratshindernis in Russland Die von uns untersuchten byzantinischen Gesetze zu verschiedenen Arten der Verwandtschaft wurden in Russland zusammen mit dem Christentum im griechischen Nomokanon übernommen. Ihre allgemeine Bestätigung finden wir bereits in den ersten Kirchenstatuten, die die Namen der Großfürsten Wladimir und Jaroslaw tragen. Die erste Charta bezieht sich auf die Angelegenheiten der Kirchenabteilung in folgenden Fällen: „Wenn sie in einem Stamm (Verwandtschaft) oder bei der Partnervermittlung (Eigentum) gefangen sind (heiraten) ...“ Die Jaroslaw-Charta definiert die Strafe für die Heirat in einer engen Beziehung oder Affinität. Einen direkten Hinweis auf die Grenzen der Verwandtschaft oder der für die Ehe verbotenen Güter gab der russische Metropolit Johannes II. Ende des 11. Jahrhunderts, also kurz nach Jaroslaw, auf der Grundlage byzantinischer Gesetze. Dieser Metropolit verbot bedingungslos Ehen zwischen zweitgeborenen Brüdern und Schwestern, d. h. im 6. Grad der Blutsverwandtschaft, und Ehen von Cousins ​​mit Cousins, d. h. im 6. Art. Eigenschaften. Aber wie all diese Verbote in das Leben des russischen Volkes eingepfropft wurden, lässt sich aus der Tatsache ersehen, dass unsere Fürsten im XI.-XIII. Jahrhundert. oft verheiratete Verwandte im 6. Jahrhundert. und Schwiegereltern im 5. Die Strenge der Anwendung byzantinischer Gesetze zu diesem Thema auf das russische Leben wurde in jenen Zeiten besonders geschwächt, als das russische Volk an der Spitze der spirituellen Hierarchie stand. So sind Nachrichten über den Moskauer Metropoliten Peter in Form einer Beschwerde gegen ihn beim Patriarchen erhalten geblieben, dass er im 5. und sogar bis zum 4. Jahrhundert Ehen erlaubt habe. Verwandtschaft. Beispiele für die herablassende Haltung unserer spirituellen Hierarchie gegenüber solchen Ehen wiederholten sich noch häufiger ab der Mitte des 15. Jahrhunderts, als die russische Kirche aufgrund des Falls Konstantinopels autokephal wurde. Von der Zeit des Patriarchats bis zu uns gibt es eine ganze Reihe sogenannter „exemplarischer“ Fälle, d. Im Allgemeinen war es in der Praxis üblich, solche Ehen nicht zuzulassen, sie jedoch nicht aufzulösen, wenn sie bereits geschlossen waren, sondern lediglich die Täter einer kirchlichen Buße zu unterwerfen. Vor Peter V. mischten sich die weltlichen Behörden überhaupt nicht in Eheangelegenheiten ein und erkannten sie als rein kirchliche Angelegenheiten an. In den Geist. Die Verordnungen brachten erstmals die Idee der unbedingten Verbindlichkeit nur solcher Verwandtschaftsregeln als Ehehindernis zum Ausdruck, die im Gesetz Gottes, nämlich im Buch Levitikus und in den allgemein anerkannten Kirchenkanonen (also nicht in den späteren Gesetzgebungsakten des Byzantinischen Reiches) enthalten sind. Seit der Mitte des letzten Jahrhunderts begann die säkulare Regierung, die Auswirkungen byzantinischer Gesetze auf aufgrund von Verwandtschaftsverhältnissen verbotene Ehen einzuschränken. Diese Gesetze erwiesen sich in vielerlei Hinsicht als restriktiv: 1) Sie forderten manchmal Mitglieder der königlichen Familie, und so protestierte 1744 während der Verlobung von Elisabeth Petrowna von Holsteins Neffen und Erben, Prinz Peter (später Peter III.), mit der Anhalt-Zerbst-Prinzessin (später Katharina II.), eines der Mitglieder der Synode, der Moskauer Erzbischof Joseph, gegen diese Ehe mit der Begründung, dass die königliche Braut und der königliche Bräutigam durch Blutsverwandte des 6. Jahrhunderts verwandt seien Abschluss; Der Protest wurde natürlich nicht respektiert, weist aber dennoch auf die Notwendigkeit hin, die alten Gesetze des Pilotenbuchs zu überarbeiten. 2) Dieselben Gesetze hätten den Adligen der Kleingrundbesitzer bei der Vereinbarung von Ehen zwischen ihren Leibeigenen große Einschränkungen auferlegen müssen, da diese in etwa 20 bis 30 Jahren so eng miteinander verwandt sein und untereinander heiraten konnten, dass weitere Ehen zwischen diesen Leibeigenen unmöglich wurden; Daher kam es im Leben der Leibeigenen zu verschiedenen ungeheuerlichen Phänomenen, zum Beispiel dazu, dass Grundbesitzer, um ihren Nachbarn keine Bräute abzukaufen, kleine Jungen mit Erwachsenen oder sogar älteren Mädchen und Witwen verheirateten oder Priester dazu zwangen, Leibeigenschaften zu heiraten, die laut Steuermann verboten waren und aufgelöst werden konnten. Schließlich 3) die Regierung selbst, der damals vorherrschenden Bevölkerungspolitik folgend, sogenannte. Der populistische Staat, der eine Bevölkerungsvergrößerung forderte, stieß unweigerlich auf Kirchengesetze, die so viele Hindernisse für die Ehe vorsahen, insbesondere aufgrund von Verwandtschaft und Besitz. Und nun wies Kaiserin Katharina II. in ihrem berühmten Band „Order of the Commission on the Composition of a New Code“ unter anderem auf die Notwendigkeit hin, ein neues Gesetz über Ehen zu erlassen, die aufgrund von Verwandtschaft und Vermögen verboten sind, und begründete diesen Punkt des Ordens damit, dass viele Gebiete in Russland unbewohnt bleiben. Aber wie Sie wissen, hat die Katharinenkommission kein neues Gesetzbuch geschaffen, und die alten Gesetze über Verwandtschaft und Eigentum als Hemmnis für die Ehe blieben bis 1810 in vollem Umfang in Kraft, als am 19. Januar das Dekret der St. Synode erlassen wurde, das zweifellos eine Ära in der Geschichte des russischen Eherechts darstellt. Dieses Dekret betrifft drei Arten von Verwandtschaft: geistige Verwandtschaft, Blutsverwandtschaft und Eigentum beider Eltern. Die geistliche Beziehung im Dekret beschränkt sich auf den Empfänger, der von dessen Eltern akzeptiert wird, und gleichzeitig wird auf die im Trebnik im „Ritus der Taufe“ aufgestellte Regel verwiesen, nach der es ausreichend (aber nicht notwendig) ist, dass ein Empfänger getauft wird – entweder ein Mann, wenn das getaufte Kind ein Mann ist, oder eine Frau, wenn es sich bei der Taufe um ein Mädchen handelt. Daraus zieht das Dekret die Schlussfolgerung, dass es keine spirituelle Beziehung zwischen der Empfängerin und der Empfängerin desselben Babys gibt, die ihre Ehe verhindern würde. In der späteren Praxis beschränkte sich die geistliche Verwandtschaft jedoch nur noch auf den Empfänger des gleichen Geschlechts mit der getauften Person und deren Eltern. Aus diesem Grund gelten in unserem Land nur Ehen zwischen dem Paten eines Jungen und seiner verwitweten Mutter und der Paten eines Mädchens mit ihrem verwitweten Vater aufgrund geistiger Verwandtschaft als verboten. Aber die Ehen des Paten des Mädchens mit ihrer verwitweten Mutter und der Paten des Jungen mit seinem verwitweten Vater wurden mehr als einmal durch separate Dekrete der St. Synode erlaubt. Zu dieser Praxis ist anzumerken, dass sie im Widerspruch zur wahren Bedeutung der uns bereits bekannten 53. Regel des Trullo-Konzils steht, wonach es Empfängern generell, d. h. unabhängig von ihrem Geschlecht und den getauften Kindern, verboten ist, deren Eltern zu heiraten. Mittlerweile beinhaltet diese Praxis implizit die Idee der Möglichkeit der Ehe eines Paten mit einer Patentochter und einer Patin mit einem Patensohn. Wenn wir tatsächlich davon ausgehen, dass ein Empfänger, der ein anderes Geschlecht als der vermeintliche Empfänger hat, kein echter Empfänger ist und daher den verwitweten Elternteil seines Patensohns oder seiner Patentochter heiraten kann, warum lässt man dann nicht zu, dass ein solcher Empfänger den vermeintlichen Empfänger selbst heiratet? Wir haben jedoch noch keine Beispiele dafür, dass ein Pate seine Patentochter oder eine Patin ihren Patensohn heiraten darf. Was die Frage nach der Bedeutung von Blutsverwandtschaft und Bikinship als Hindernis für die Ehe betrifft, wurde sie im Dekret von 1810 geklärt. 3. einschließlich und 2) auf der Grundlage der 54. Regel des Trullo-Rates, die die Ehe aufgrund von Verwandtschaft und Verwandtschaft bis zum 4. Art. verbietet. inklusive. Und was weitere Verwandtschafts- und Besitzgrade betrifft, die laut Kormcha auch für die Ehe verboten waren, verbieten die Diözesanbischöfe im Synodalbeschluss von 1810 Ehen in diesen Graden nicht, erlauben aber auch nicht, dass Pfarrer solche Ehen jedes Mal ohne besondere Erlaubnis des Diözesanbischofs vollziehen, so dass nun Ehen im 5. Art. Beziehungen oder Güter können nur mit Genehmigung des Diözesanbischofs geheiratet werden. Zusätzlich zum Dekret von 1810 wurden am 21. April 1841 und am 28. März 1859 synodale Sonderdekrete über das Eigentum von drei Generationen erlassen. In diesen beiden Dekreten wurde das dreiteilige Eigentum nur im ersten Grad als unbedingtes Heiratshindernis anerkannt; Auch Eheschließungen in weiteren Graden dieses Vermögens werden jeweils nur mit besonderer Genehmigung des Diözesanbischofs als möglich anerkannt. Ehebedingungen, die ihre Gültigkeit nicht beeinträchtigen Neben den betrachteten Bedingungen der Ehe, von denen ihre Gültigkeit abhängt, kennt das positive Eherecht weitere Bedingungen, deren Nichterfüllung durch die Ehegatten zwar nicht zur Ungültigkeit der Ehe führt, jedoch mit gewissen nachteiligen Folgen für die Schuldigen einhergeht. Zu diesen Bedingungen gehören: 1) Zustimmung der Personen, die Macht über die Ehegatten haben. Wichtigste Voraussetzung hierfür ist die Zustimmung der Eltern zur Heirat ihrer Kinder. Nach römischem Recht galt diese Bedingung auch für die Bedingungen der Gültigkeit einer Ehe, so dass die Eheschließung von Kindern ohne den Willen der Eltern rechtlich unmöglich und nichtig war, wenn sie tatsächlich zustande kam. Obwohl die Kirche durch ihren Einfluss die Härte der römischen väterlichen Autorität in vielerlei Hinsicht milderte, wurde die Bedeutung dieser Autorität im Eherecht vollständig durch den Kirchenkanon geschützt. Also, Wassili Vel. nennt die Heirat von Kindern ohne den Willen der Eltern Unzucht (Prov. Vas. Vel. 38?). Auf der Grundlage dieser Regel und der byzantinischen Zivilgesetze wurde im Jahr 1038 unter Patriarch Alexei dem Studiten ein Konzilsbeschluss gefasst, durch den die Heirat einer Tochter ohne den Willen des Vaters für illusorisch und ungültig erklärt wurde. Diese Definition wurde in Kapitel 51 unseres gedruckten Steuermanns aufgenommen. Da aber nach römischem und griechisch-römischem Recht der Vater dafür verantwortlich war, die Heirat seiner Kinder zu arrangieren, konnte er als Vater sie nicht ohne triftigen Grund daran hindern, eine Ehe einzugehen. Der emanzipierte Sohn und die emanzipierte Tochter heirateten ohne Zustimmung der Eltern. Alle diese Definitionen des byzantinischen Rechts gingen an unseren Steuermann über und dienten zweifellos als Leitfaden für unsere kirchlichen Gerichte in Fällen der Zustimmung der Eltern zur Heirat von Kindern. Es kann jedoch nicht gesagt werden, dass der Steuermann in dieser Hinsicht die volle Wirkung entfaltet. Es gibt Besonderheiten in den griechisch-römischen Gesetzen, die beispielsweise auf das russische Familienleben überhaupt nicht anwendbar sind. Emanzipation von Kindern, daher war unsere Zustimmung zur Heirat von Kindern an nichts geknüpft. Allerdings schützten die russischen Kirchengesetze selbst in dieser wichtigen Angelegenheit die Persönlichkeit der Kinder vor der elterlichen Tyrannei. So wurden in der Kirchenurkunde Jaroslaws des Weisen Eltern, die ihre Kinder zur Heirat gezwungen hatten, im Falle schlimmer Folgen dieser Nötigung vor ein kirchliches Gericht gestellt. Unter Peter Vel. Fälle, in denen Kinder gegen den Willen der Eltern heirateten, wurden der Abteilung des weltlichen Gerichts zugewiesen, und Fälle, in denen Eltern ihre Kinder zur Heirat zwangen, verblieben in der Abteilung des geistlichen Gerichts. Unsere geltenden Zivilgesetze verbieten eindeutig die Heirat von Kindern ohne Zustimmung der Eltern (Bd. 10, Teil 1, Art. 6), und das Strafrecht unterwirft diejenigen, die sich einer solchen Ehe schuldig gemacht haben, korrigierenden Strafen, erlaubt den Eltern jedoch, die Strafe zu mildern und mit ihrer Zustimmung sogar ganz abzuschaffen (Ul. about nak. Art. 1586). Die einzige Ausnahme von dieser allgemeinen Regel wurde durch den Obersten Erlass von 1842 gemacht. für Ehen schismatischer Kinder, wenn diese zur Orthodoxie konvertieren; Das Gleiche gilt natürlich auch für Kinder nichtchristlicher Eltern, wenn sie mit Erreichen des gesetzlich festgelegten Alters, das ihnen das Recht gibt, sich ohne Zustimmung der Eltern taufen zu lassen (ab 14 Jahren), Personen der christlichen Religion heiraten möchten. Was in den Gesetzen über die Zustimmung der Eltern zur Heirat von Kindern gesagt wird, gilt selbstverständlich auch für diejenigen Personen, die für Kinder an die Stelle der Eltern treten (Bd. 10, Art. 6; Gesetzbuch, Art. 1567). 2. Genehmigung der Behörden. Das Steuermannsbuch und allgemein die griechisch-römischen Gesetze enthalten keine Regelung, nach der Personen im öffentlichen Dienst die Erlaubnis ihrer Vorgesetzten einholen müssen, um zu heiraten. Daher war diese Formalität bei uns in der Antike völlig unbekannt. Es wurde erstmals von Peter V. vorgeschrieben, zunächst nur für Angestellte der Marine. Im Jahr 1722 war es nämlich den Midshipmen verboten, ohne die Erlaubnis des Admeralty Collegium zu heiraten. In späteren Regierungszeiten wurde dieses Verbot auf die gesamte Militärabteilung und im Zivilgesetzbuch ausgeweitet. Zak (und darüber hinaus bereits in der Ausgabe von 1833) legte ein allgemeines Verbot für Personen im öffentlichen Dienst fest, ohne die durch eine schriftliche Bescheinigung beglaubigte Erlaubnis ihrer Vorgesetzten zu heiraten (Artikel 9). Für das Eingehen einer Ehe entgegen diesem Gesetz unterliegen die Täter einer strengen Rüge und werden im Dienstregister aufgeführt (Ul. über Nak. Art. 1585). Formen der Ehe in ihrer historischen Entwicklung Die Verbindung eines Mannes und einer Frau muss, um den Charakter einer Ehe zu erlangen, von der öffentlichen Gewalt als solche anerkannt werden und dazu in einer bestimmten, gesetzlich festgelegten oder durch Brauchtum akzeptierten Form geschlossen werden. Wir werden nur die Formen der Ehe angeben, die das Christentum bei den Völkern der antiken Welt und in unserem Vaterland in der Zeit seiner Gründung hier und da gefunden hat. Bei den Römern war in der Kaiserzeit, also in der genannten Epoche, für den tatsächlichen Abschluss einer Ehe lediglich der Ausdruck des gegenseitigen Einvernehmens der Eheleute (consensus facit nuptias) durch die Heiratswilligen erforderlich. Diese Zustimmung könnte in Worten, in einem Brief, durch einen Boten oder durch die Urkunde selbst – den Übergang der Braut zum Haus des Bräutigams – zum Ausdruck gebracht werden. Dieser Übergang war ein Zeichen der Ehe, auch wenn der Bräutigam abwesend war. Der Ehe ging bei den Römern eine Verschwörung voraus – die Spousalia. Die Verschwörung bestand darin, dass einerseits der Bräutigam den Vater bzw. Vormund der Braut feierlich um ihre Hand zur Ehe anhielt und der Vater bzw. Vormund dem feierlich zustimmte und wiederum den Bräutigam fragte, ob er wirklich vorhabe, die Braut für sich zu nehmen, und der Bräutigam gab in gleicher Weise eine feierlich bejahende Antwort. Oftmals erfolgte die Verschwörung jedoch ohne die beschriebene Formalität und sogar ohne die persönliche Anwesenheit des Brautpaares, durch deren Eltern oder durch schriftliche Mitteilungen; in diesem Fall wurde es einfach Pactum genannt. Laut Gesetz war es nicht notwendig, vor der Eheschließung einen Ehevertrag abzuschließen, dies war jedoch üblich. Besondere Bedeutung erlangte dieser Brauch seit der Zeit, als die Lex Julia et Pappia Poppea entschied, dass eine Verschwörung die gesetzlich verhängte Geldstrafe wegen Ehehinterziehung entlastet. Ein Vertrag erlegte den Vertragsparteien die Verpflichtung auf, eine Bedingung zu erfüllen, und wenn eine Partei dagegen verstieß, konnte die andere in der Antike eine Klage wegen Vertragsbruch erheben. In der Folge verfiel der Anspruch auf Ersatz einer Ehevertragsstrafe; Nur die Partei, die nicht am Vertrag teilnahm, musste die in einer Vereinbarung erhaltene Schenkung unter der Bedingung der Ehe zurückgeben, manchmal in doppelter oder dreifacher Höhe. Personen, die einen Vertrag geschlossen hatten, durften keinen neuen Vertrag abschließen, ohne den vorherigen aufzugeben; andernfalls drohte ihnen Infamia. Eine arrangierte oder verlobte Braut war beispielsweise in mancher Hinsicht seiner Frau ebenbürtig. Der Bräutigam könnte Beleidigungen, die seiner Braut zugefügt werden, persönlich hinnehmen und eine Klage wegen Körperverletzung einreichen. Seit Kaiser Severus wurde die Untreue der Braut (desponsata) sogar als Ehebruch (mocchia) angesehen. Dies waren die Eheformen der Römer. Christliche Form der Ehe Natürlich hätte die Kirche ihrer Berufung entsprechend, ihre Mitglieder auf dem Weg der moralischen Vollkommenheit zu führen, von Anfang an ihre Aufmerksamkeit auf eine so wichtige Angelegenheit im Leben der Christen wie die Ehe richten sollen. Da das Gesetz Gottes keine für Christen bestimmte besondere Form der Ehe vorschreibt, hat die Kirche in dieser Hinsicht die Gültigkeit der von uns beschriebenen bürgerlichen Sitten und Gesetze anerkannt. Sie forderte lediglich, dass Christen nur mit dem Wissen ihrer geistlichen Hirten, nämlich der Bischöfe, heiraten sollten, und dies war erforderlich, um Ehen zwischen Christen zu verhindern, die mit dem Gesetz Gottes nicht einverstanden waren, selbst wenn das Zivilrecht dies erlaubte. Nach Aussage eines christlichen Schriftstellers aus dem 3. Jahrhundert handelte es sich um eine Ehe, die zuvor in der Kirche nicht angekündigt worden war. Tertuliana galt in der christlichen Gesellschaft als Unzucht und Ehebruch. Generell hat sich die Kirche immer gegen geheime Ehen, die ohne ihr Wissen geschlossen wurden, aufgelehnt, da gerade dieses Geheimnis vermuten ließ, dass diese Ehe nicht der Idee einer christlichen Ehe entspreche. Aber die Ehe selbst wurde immer noch in einer standesamtlichen Form vollzogen, nämlich dadurch, dass die Parteien ihr gegenseitiges Einverständnis zur Heirat ausdrückten und die Braut zum Haus des Bräutigams brachten. Dies war im römischen und griechisch-römischen bzw. byzantinischen Reich bis zum Ende des 9. Jahrhunderts der Fall. Erstmals wurde die kirchliche Segnung einer Ehe als notwendige Form der Eheschließung in der um 893 erschienenen 89. Novelle Kaiser Leos des Philosophen anerkannt. In dieser Novelle ging es ausschließlich um die Eheschließung freier Personen. Seine Wirkung erstreckte sich Ende des 9. Jahrhunderts nicht auf Sklaven. unter Kaiser Alexei Komnenos. Aufgrund dieser Gesetze wurde im Byzantinischen Reich das folgende allgemeine Verfahren für den Abschluss von Ehen festgelegt: Der Heiratswillige oder seine Eltern meldeten dies dem Diözesanbischof (Geistesschreiber) und gegebenenfalls dem Diözesanbischof. Da er kein Heiratshindernis darstellte, baten sie um eine Sondergenehmigung, ihn heiraten zu dürfen. Wenn sich herausstellte, dass die Trauung ungehindert verlaufen konnte, wurde dem Antragsteller im Namen des Priesters, der die Trauung zu vollziehen hatte, der Befehl (βούλλα) erteilt, die Trauung durchzuführen, nachdem er zuvor festgestellt hatte, ob rechtliche Hindernisse dafür bestehen. Die Kirche verlangte auch, dass der Ehevertrag selbst nur unter ihrer Beteiligung durchgeführt werden könne. Durch ihre Beteiligung an der Verschwörung versuchte die Kirche, ihr einen moralisch verbindlichen Sinn und die gleiche Stärke zu verleihen, die für die Ehe selbst charakteristisch ist. Diese Ansicht über die Bedeutung einer unter Beteiligung der Kirche geschlossenen Vereinbarung kam erstmals in der 89. Regel des Konzils von Trulle mit aller Kraft zum Ausdruck, in der es heißt: „Wer eine Frau heiratet, die während des Lebens der Verlobten mit einer anderen verlobt war, der begeht Ehebruch.“ Doch in der Zivilgesetzgebung wird der kirchliche Segen eines Ehevertrages erst seit der Zeit des Philosophen Leo anerkannt. In zwei seiner Romane (74 und 109) entschied dieser Gesetzgeber, dass eine mit dem Segen der Kirche geschlossene Verlobung nicht willkürlich gebrochen werden darf, und um weniger Gründe für solche Verstöße zu haben, wurde das gleiche Alter festgelegt, in dem die Ehe geschlossen wurde (14 und 12 Jahre). Die gleiche Auffassung von der kirchlichen Verlobung, jedoch nur mit größerer Kraft, kommt im Chrysobulus des Kaisers Alexios Komnenos aus dem Jahr 1084 zum Ausdruck. In diesem Gesetz wird die kirchliche Verlobung als völlig gleichwertig mit der Ehe anerkannt. Allerdings war der Abschluss eines Ehevertrages durch die Kirche nicht für alle zwingend vorgeschrieben. Daneben bestand weiterhin die standesamtliche Verlobung, also die altrömischen Sponsalien; Im Zivilrecht wurde der kirchliche Segen eines Ehevertrages erst seit der Zeit des Philosophen Leo anerkannt. In zwei seiner Romane (74 und 109) entschied dieser Gesetzgeber, dass eine mit dem Segen der Kirche geschlossene Verlobung nicht willkürlich gebrochen werden darf, und um weniger Gründe für solche Verstöße zu haben, wurde das gleiche Alter festgelegt, in dem die Ehe geschlossen wurde (14 und 12 Jahre). Die gleiche Auffassung von der kirchlichen Verlobung, jedoch nur mit größerer Kraft, kommt im Chrysobulus des Kaisers Alexios Komnenos aus dem Jahr 1084 zum Ausdruck. In diesem Gesetz wird die kirchliche Verlobung als völlig gleichwertig mit der Ehe anerkannt. Allerdings war der Abschluss eines Ehevertrages durch die Kirche nicht für alle zwingend vorgeschrieben. Daneben existierte weiterhin die standesamtliche Verlobung, d. Alexei Komnenos erkannte in seiner letzten Erzählung über die Verlobung diese Strafen bei einer unter Beteiligung der Kirche begangenen Verschwörung als unangemessen an, verbot jedoch das Joch bei einer zivilen Verschwörung nicht und erklärte lediglich, dass diese Verschwörung keine Kraft habe, wenn sie begangen werde, bevor das Brautpaar das siebte Lebensjahr vollendet habe. Russische Form der Ehe: Volk und Kirche Die Gesetze der byzantinischen Kaiser, die wir über Verlobung und Ehe dargelegt haben, wurden in Russland zusammen mit dem Christentum an uns weitergegeben. Aber hier waren sie nur sehr schlecht in das Leben der Menschen eingepfropft. Gemäß der bekannten Regel des Metropoliten Johannes II., der Ende des 11. Jahrhunderts, kurz nach der Zeit Wladimir und Jaroslaw, lebte, betrachtete unser Volk die Ehe nur als eine Zugehörigkeit zu den Ehen der höchsten Gesellschaftsschichten – Fürsten und Bojaren – und hielt selbst an den alten Formen der Ehe fest, die Umychka waren, d. h. Entführung und Kauf von Bräuten. Den Beweisen der ersten Chroniken zufolge war es unter den Polanern Brauch, durch Kauf von Bräuten zu heiraten. Nachdem die Transaktion abgeschlossen war, wurde die Braut feierlich zum Haus des Bräutigams gebracht, daher der Name der rechtmäßigen Ehefrau; Am Morgen wurde den Eltern der Frau ein Veno, also die vereinbarte Bezahlung für sie, überbracht. So ging der Ehe vor der Annahme des Christentums ein Kauf- und Verkaufsvertrag für die Braut voraus, der an römische Sponsalien erinnerte. in ihrer ursprünglichen Form. Diese Vereinbarung wurde durch die Bemühungen der Kirche nach und nach so umgestaltet, dass sie die Merkmale der byzantinischen Verlobung, kirchlicher und standesamtlicher Art, vereinte, nämlich: In eine Ehevereinbarung, auch wenn sie gemäß der kirchlichen Ordnung durchgeführt wurde, wurde normalerweise die Bedingung einer Strafe aufgenommen, was dazu führte, dass wir oft Fälle von Zwangsehen hatten, weil wir einer Strafe entgehen mussten, was natürlich dem eigentlichen Wesen der Ehe widersprach. Daher verbot Peter der Große per Dekret von 1702 das Verfassen von Strafanzeigen und ordnete an, dass die kirchliche Verlobung frühestens 6 Wochen vor der Hochzeit stattfinden sollte, aber selbst in diesem Zeitraum konnten die Verlobten leicht die Heirat verweigern. Seit diesem Erlass von Peter dem Großen. widersprach den früheren Kirchengesetzen, nach denen Verlobungen unter Beteiligung der Kirche als unauflöslich galten, dann Peters Tochter V. Elizaveta Petrovna im Jahr 1744 stellte die frühere Bedeutung der kirchlichen Verlobung wieder her, nämlich, dass es den offiziell Verlobten verbot, einander ohne Erlaubnis zu verlassen, und ordnete an, dass Fälle der Auflösung der formellen Verlobung nach eigenem Ermessen der Synode vorgelegt werden sollten. Schließlich wurde 1749 ein Synodalbeschluss erlassen, der anordnete, dass kirchliche Verlobungen und Hochzeiten gemeinsam durchgeführt werden sollten, so dass diese Riten nun einen einzigen religiösen Akt darstellten. Dieses Dekret: 1) beseitigte alle Fragen über die Bedeutung und Kraft der Verlobung als unabhängigen Akt, 2) beseitigte die Gründe für die Auflösung einer Verlobung vor der Ehe und 3) ließ die bisherigen Kirchengesetze in Kraft, die Verlobung und Ehe gleichstellten. Lediglich für Ehen von Personen des Kaiserhauses gilt das bisherige Verfahren, wonach die Verlobung der Ehe vorangeht (Grundgesetz, Artikel 43). Das Verfahren zur Durchführung von Eheschließungen gemäß den bisherigen und aktuellen russischen Gesetzen Das Verfahren zur Durchführung einer Eheschließung umfasst: 1) Maßnahmen zur Verhinderung illegaler Ehen und 2) die kirchliche Trauung. Zu den Maßnahmen zur Verhinderung illegaler Ehen gehören: a) die genaue Benennung des Priesters, der die Eheschließung vollziehen soll. Das Gesicht des Priesters, der die beabsichtigte Trauung vollziehen sollte, wurde früher durch das koronale Gedächtnis bestimmt. Dies war der Name des Gesetzes, das im Auftrag des Diözesanbischofs an Heiratswillige erlassen wurde und den Auftrag an den Priester enthielt, sie zu heiraten, nachdem er zuvor festgestellt hatte, ob ihrer Eheschließung Hindernisse entgegenstanden. Dieser Akt wurde auch als Banner bezeichnet. Im Auftrag des Diözesanbischofs wurde er von Zehnten, Priesterältesten, Klöstern und der Sophienkathedrale in Nowgorod ausgestellt. Es wurde immer im Namen eines berühmten Priesters verliehen. Ohne das koronale Gedächtnis hatte der Priester kein Recht, eine Ehe zu zelebrieren. Daher feierten die Priester jede Hochzeit nur auf genaue Anweisung ihrer Vorgesetzten. Der offensichtliche Zweck der Einrichtung der Krönungsdenkmäler bestand darin, dem Diözesanbischof die Möglichkeit zu geben, die Umsetzung der kirchlichen Gesetze zu den Bedingungen der Eheschließung zu überwachen. Für den Erhalt eines Corona-Gedächtnisses waren bestimmte Gebühren zu entrichten; Ihre Zahl variierte je nachdem, ob jemand eine erste, zweite oder dritte Ehe einging. Unsere historischen Denkmäler werden zum ersten Mal im Jahr 1518 erwähnt. Sie existierten bis 1765. In diesem Jahr verfügte Kaiserin Katharina II., dass die bis dahin im gesamten Staat bestehende Geldeinziehung aus Hochzeiten für Gedenkverheiratete vollständig abgeschafft wurde. Im Hinblick auf die Erteilung dieses Befehls erließ die Heilige Synode gleichzeitig den Befehl, selbst die krönendsten Denkmäler abzuschaffen. Das Krönungsdenkmal, mit dem der Priester zur Durchführung einer Trauung berechtigt wurde, wurde natürlich in den meisten Fällen auf den Namen des Pfarrers der Heiratswilligen geschrieben. Aber erst im gedruckten Steuermannsbuch wurde erstmals anerkannt, dass der Priester, der die Heiratswilligen krönen sollte, der Pfarrer des Bräutigams ist. Gleichzeitig blieb jedoch der Brauch, sofern er irgendwo existierte, in Kraft, wonach, wenn Braut und Bräutigam verschiedenen Pfarreien angehörten, die Trauung dem Pfarrer der Braut überlassen wurde. Seit der Zeit Peters des Großen wurde die Regel, dass jede Trauung nur durch den Pfarrer der Gemeinde, der heiraten möchte, feierlich begangen werden sollte, immer wieder bestätigt. Mit der Abschaffung der Krönungsdenkmäler bestätigte die Heilige Synode diese Regel erneut und ermächtigte den Pfarrer ein für alle Mal, die Trauung seiner Gemeindemitglieder durchzuführen. Wer heiraten möchte, muss auf der Grundlage des Dekrets der Heiligen Synode von 1765 seine Absicht zur Heirat vor dem Priester seiner Pfarrei erklären. Im Dekret der Heiligen Synode von 1775 Noch strenger wird bestätigt, dass jede Trauung nur vom Pfarrer der Personen, die die Ehe eingehen möchten, feierlich begangen werden darf. Wer heiraten möchte, muss seinem Pfarrer schriftlich oder mündlich seinen Namen, seine Berufung und seinen Rang bzw. Status sowie den Namen und die Berufung seiner Braut mitteilen. Dabei handelt es sich um ein Gesetz, das immer noch in Kraft ist. b) Ankündigung. Dies ist der Name einer Bekanntmachung in der Kirche über Personen, die einander heiraten möchten, mit dem Ziel, dass jeder, der von einem Hindernis für die geplante Ehe weiß, es dem Priester, der die Trauung vollziehen soll, mitteilt. Das Verfahren zur Bekanntgabe wurde durch das Dekret der Synode vom 5. August 1775 festgelegt. Nach diesem Dekret gibt der Pfarrer, nachdem er die Benachrichtigung über die geplante Eheschließung erhalten hat, diese an den ersten drei Sonntagen und anderen Feiertagen bekannt, die zwischen ihnen liegen, und teilt am Ende der Liturgie der gesamten Volksversammlung mit, dass diese oder jene eine rechtmäßige Ehe miteinander eingehen möchten; Wenn also jemand von einem wirklichen Hindernis für seine Ehe weiß, würde er ihn, den Priester, sofort darüber informieren, wie es weitergehen könnte. Wenn während dieser drei Wochen keine Antwort von irgendjemandem gegen die Ehe eingeht, wird er in derselben Kirche geheiratet. Nachdem die Ankündigung erfolgt ist – c) suchen. Im weitesten Sinne des Wortes bezieht sich eine Recherche auf die Untersuchung der Rechtmäßigkeit einer bestimmten Ehe und die formelle Bescheinigung, dass ihrer Vollendung keine Hindernisse im Weg stehen, sodass die Ankündigung auch unter diesen allgemeinen Begriff fällt. Im engeren Sinne handelt es sich bei einer Durchsuchung um einen förmlichen Akt, der nach der Ankündigung durchgeführt wird und in einer besonderen Aufzeichnung besteht. rief ein Recherchebuch an und stellte fest, dass der Vollzug dieser Ehe weder durch Ankündigung noch auf andere Weise rechtliche Hindernisse entgegenstanden. Ein einheitliches Suchformular wurde 1837 von der Synode ausgearbeitet; es wird auch in der Zivilgruft aufbewahrt. zak. Teil 1 t 10 im Anhang zu 26 Kunst. Das Durchsuchungsprotokoll wird persönlich von Braut und Bräutigam, mindestens zwei Bürgen für sie und schließlich vom Priester und anderen Geistlichen versiegelt. Der Durchsuchung sind, teils in Kopie, teils im Original, alle Dokumente beigefügt, die die Rechtmäßigkeit der Ehe bescheinigen, und zwar in Kopie: Geburtsurkunden, Reisepass und das Dienstregister des Bräutigams, und im Original die Bescheinigung des Beichtvaters des Brautpaares, wenn der Beichtvater nicht ihr Pfarrer ist, dass beide bei der Beichte und der Kommunion anwesend waren, die Erlaubnis der Behörden, wenn der Bräutigam im öffentlichen Dienst steht, ein Konsistorialdekret über die Auflösung der ersten Ehe usw Erlaubnis, eine neue Ehe einzugehen, wenn die Braut oder der Bräutigam von ihren früheren Ehepartnern geschieden sind: Ein ähnlicher Beschluss ist in solchen Fällen erforderlich, wenn die Ehe nach vorläufiger bischöflicher Genehmigung erfolgt. II. Die Trauung muss 1) unbedingt in persönlicher Anwesenheit des Brautpaares durchgeführt werden (Artikel 10, 31). Eine Ausnahme gilt nur für Personen der königlichen Familie, die durch Anwälte heiraten können (Erlass von 1796 in der Gesamten Gesetzessammlung). Die Zeremonie erfordert die Anwesenheit von mindestens zwei Zeugen, die mit ihrer Unterschrift die Tatsache der Eheschließung im Pfarrregister (Bd. 10, Artikel 31) bestätigen. In Bezug auf die Tageszeit, zu der Trauungen durchgeführt werden dürfen, weisen die Anweisungen den Dekan an, Trauungen tagsüber und nicht spät am Abend durchzuführen. In der Antike wurde die Hochzeit vor der Messe gefeiert, da es damals erforderlich war, dass das Brautpaar nach der Hochzeit die Heilige Kommunion empfing. Tain. Es ist jedoch zu beachten, dass ein Verstoß gegen die Regeln bezüglich der Tage und Stunden für Eheschließungen die Ehen nicht ihrer Rechtskraft beraubt; Nur bei Verstößen gegen diese Regeln drohen Geistliche den in den Kirchengesetzen festgelegten Strafen. Die Ehe endet entweder physisch – durch den Tod eines der Ehegatten, wonach der überlebende Ehegatte eine neue Ehe eingehen kann, sofern ihn sein Alter oder die Anzahl früherer Ehen nicht daran hindern; oder rechtlich - ein Akt öffentlicher Gewalt, in unserem Fall kirchlicher Natur, der entweder eine tatsächlich bestehende, aber gesetzlich nicht zulässige Ehe von Anfang an für nichtig erklärt oder eine gültige Ehe aufgrund des Eintritts von Ereignissen, die sich zerstörerisch auf die Ehe auswirken, auflöst. Der erste Akt ist im Wesentlichen die Aufhebung der Ehe, aber unser Zivilrecht verwendet diesen Namen nicht, sondern nennt diese Aufhebung die Anerkennung der Ehe als ungültig. Der zweite Akt wird üblicherweise als Scheidung bezeichnet, in unserem Zivilrecht wird er jedoch als Auflösung der Ehe bezeichnet. Die Folgen der Aufhebung einer rechtswidrigen Ehe sind nicht dieselben, abhängig von der Bedeutung jener Bedingungen, deren Fehlen und Nichteinhaltung in dieser Ehe als Grundlage für die Aufhebung dienten. Nämlich: 1) Personen, deren Ehe wegen verbotener Verwandtschafts- und Vermögensverhältnisse aufgehoben wurde, geben sich nach der Trennung vom Zusammenleben nur der kirchlichen Reue hin und erhalten dann beide das Recht, ungehindert andere Ehen einzugehen (Const. D. Cons. Art. 210); 2) Bigamisten und Bigamisten kehren nach Auflösung einer illegalen Ehe zu ihren früheren rechtmäßigen Ehepartnern zurück, sofern diese nur weiterhin mit ihnen zusammenleben möchten; Andernfalls wird der Schuldige von seinem rechtmäßigen Ehegatten geschieden und zusätzlich zur kirchlichen Buße zum dauerhaften Zölibat verurteilt. Wenn beide Ehegatten weitere Ehen eingehen, wird ihre bisherige Verbindung bedingungslos wiederhergestellt; dann kann der Hinterbliebene nach dem Tod eines von ihnen weder die Wiederherstellung seiner annullierten illegalen Ehe noch den Abschluss einer neuen Ehe verlangen (Bd. 10, Art. 38–42). 3) Personen, die vor dem kirchlichen Volljährigkeitsalter (15–13 Jahre) geheiratet haben, werden unter Auflagen vom Zusammenleben getrennt, d 1, Artikel 132 und 4). Lediglich das Schicksal der Kinder aus einer wegen Täuschung und Gewalt aufgelösten Ehe unterliegt dem besonderen gnädigen Ermessen der Höchsten Autorität. Eine Scheidung ist ein Akt der zuständigen Autorität, der in der Beendigung einer rechtmäßigen und gültigen Ehe besteht. Damit dieser Akt zustande kommt, bedarf es solcher Gründe bzw. Begründungen, die sozusagen den Gedanken an die Unauflöslichkeit der Ehe als einer auf Lebenszeit geschlossenen Verbindung überwiegen würden. Die katholische Kirche lässt solche Gründe überhaupt nicht zu und kennt keine Scheidung, lässt aber eine viel größere Zahl von Gründen für die Annullierung von Ehen zu als die orthodoxe Kirche, was für die Parteien sogar noch vorteilhafter ist, da die Annullierung einer Ehe die Eingehung einer neuen Ehe ermöglicht und die Scheidung in den meisten Fällen mit einem Verbot einer zweiten Ehe für den Schuldigen einhergeht. Aber die orthodoxe Kirche hat nie strikt auf der Idee der Unauflöslichkeit der Ehe bestanden, die im Grunde unmöglich in ihrer Gesamtheit umzusetzen ist. Die orthodoxe Kirche hat immer mindestens einen Scheidungsgrund, nämlich Ehebruch, zugelassen, mit der Begründung, dass dies im Evangelium selbst im Gespräch Christi mit den jüdischen Juristen – den Pharisäern – darauf hingewiesen wird, ob es einem Ehemann, aus welchem ​​Grund auch immer, erlaubt ist, sich von seiner Frau scheiden zu lassen. So liegt beispielsweise eine Analogie zum Ehebruch vor, wenn sich ein Ehemann in derselben Stadt, in der seine Frau lebte, unter Anwendung des Zivilrechts eine Konkubine zulegte oder wenn die Ehefrau irgendwo nebenbei und nicht bei ihren Eltern außerhalb des Hauses ihres Mannes übernachtete; In Analogie zum Tod galten als Scheidungsgründe eine unbekannte Abwesenheit von 5 oder 10 (für das Militär) Jahren, die Verurteilung des einen oder anderen Ehepartners zu Zwangsarbeit oder Exil, körperliche Unfähigkeit zur Ehe usw. Alle diese Scheidungsgründe wurden in der Gesetzgebung Justinians (hauptsächlich in seinen Kurzgeschichten) festgelegt und von hier aus bereits in den kirchlichen Nomokanon aufgenommen. Da die Ostkirche selbst bereits Ehebruch als Scheidungsgrund anerkannte, musste sie selbstverständlich auch diejenigen als Scheidungsgründe anerkennen, die im Zivilrecht in Analogie zu Ehebruch und Tod als solche anerkannt sind. Diese griechisch-römischen Gesetze, die in den kirchlichen Nomokanon aufgenommen wurden, wurden später hier in Russland übernommen und galten hier bis zur Zeit Peters V., und die Regierung mischte sich in diese Angelegenheiten nicht ein, da es sich aufgrund der alten Statuten von Wladimir und Jaroslaw um rein geistliche oder kirchliche Angelegenheiten handelte. Aber seit der Hälfte des letzten Jahrhunderts haben unsere staatlichen (und nicht kirchlichen) Behörden damit begonnen, Maßnahmen zu ergreifen, um die Zahl der im Steuermann genannten Scheidungsgründe zu reduzieren. Das Motiv für solche Ereignisse war dasselbe, das unsere Staatsmacht dazu veranlasste, die Zahl der Heiratshindernisse zu verringern: diese damals vorherrschende Bevölkerungspolitik, die eine größtmögliche Schirmherrschaft des Ehebundes erforderte. So konnte im Laufe des letzten Jahrhunderts durch verschiedene Gesetzgebungsakte die Zahl der Scheidungsgründe um mehr als die Hälfte reduziert werden. Diese Gesetze sind im aktuellen Bürgerlichen Gesetzbuch enthalten. zak. Eine Scheidung ist nur zulässig: 1) Es ist gleich, ob der Ehemann oder die Ehefrau Ehebruch begeht. (Der Steuermann erkennt nur den Ehebruch der Frau als Scheidungsgrund für den Ehemann an, nicht aber den Scheidungsgrund). Unter Ehebruch versteht unser Zivilrecht eine Beleidigung der Heiligkeit der Ehe durch die Tatsache des Geschlechtsverkehrs eines der Ehegatten mit einem Fremden, unabhängig davon, ob er verheiratet oder ledig ist. Dabei spielt es keine Rolle, ob eine solche Beziehung den Charakter einer Lebensgemeinschaft hat oder eine isolierte Tatsache darstellt. Es ist lediglich erforderlich, dass diese Tatsache den Anforderungen des Ehebruchs entspricht, nämlich in Bezug auf Subjekt, Objekt und äußere Handlung, mit anderen Worten, dass sie von einer verheirateten Person begangen wurde, dass der andere Ehegatte nicht selbst des Ehebruchs schuldig war und dass die bekannte Tat eine vollendete Tatsache und nicht nur ein Versuch war und darüber hinaus bewusst und frei begangen wurde; Daher kann Ehebruch, der durch Gewalt, im Traum oder infolge eines Fehlers begangen wird, keinen Scheidungsgrund darstellen. Die Folgen einer Scheidung wegen Ehebruchs sind wie folgt: a) Verbot der Eheschließung mit dem schuldigen Ehegatten für immer (Const. Spirit. Cons. Art. 253); b) Zuweisung der Buße an den Schuldigen nach kirchlichem Recht. 2) Aufgrund der Unfähigkeit des einen oder anderen Ehegatten zur ehelichen Lebensgemeinschaft. Diese Unfähigkeit stellt einen Scheidungsgrund dar, wenn folgende Voraussetzungen erfüllt sind: wenn sie natürlich und in der Regel vorehelich ist und seit der Eheschließung mindestens drei Jahre vergangen sind. Die Folge einer Scheidung aufgrund der körperlichen Unfähigkeit eines Ehegatten ist das Verbot der Unfähigkeit, eine neue Ehe einzugehen (Artikel 253). 3) Aufgrund der unbekannten Abwesenheit eines der Ehegatten für 5 Jahre. Bevor das Kirchengericht eine Scheidung aus diesem Grund beschließt, müssen drei Tatsachen festgestellt werden: a) Es muss nachgewiesen werden, dass tatsächlich eine Ehe zwischen dem Antragsteller und dem abwesenden Ehegatten geschlossen wurde; b) dass der Ehepartner in unbekannter Abwesenheit ist; Daher ist das Verbleiben in bekannter Abwesenheit auch über viele Jahre hinweg kein Scheidungsgrund; und c) dass die Abwesenheit den gesetzlichen Zeitraum, d. h. 5 Jahre, gedauert hat. Darüber hinaus ist es bei der Einholung von Bescheinigungen über den Abwesenden erforderlich, die Kreisverkehrleute vor Ort zu befragen, wie sich der Abwesende verhalten hat und ob der Antragsteller selbst einen Grund für seine Aufgabe angegeben hat. Es versteht sich von selbst, dass das geistliche Gericht verpflichtet ist, die durch die Untersuchung gewonnenen Tatsachen zu berücksichtigen, und wenn diese nicht zugunsten des Antragstellers sprechen, kann sein Antrag vom Kirchengericht abgelehnt werden. Die Folgen einer Scheidung wegen ungeklärter Abwesenheit sind in unseren Gesetzen wie folgt definiert: Eine Person, die ihren Ehepartner verlassen hat und sich länger als 5 Jahre in ungeklärter Abwesenheit aufgehalten hat, wird im Falle einer Scheidung aus diesem Grund zum dauerhaften Zölibat verurteilt. Dies gilt jedoch nicht für die unteren Ränge der Militärabteilung, die sich länger als 5 Jahre in Gefangenschaft oder unbekannter Abwesenheit vom Krieg befanden: Es ist ihnen nicht verboten, nach der Rückkehr in ihr Heimatland eine neue Ehe einzugehen, wenn die vorherige Ehe bereits aufgelöst wurde und die verlassene Ehefrau einen anderen Ehemann geheiratet hat. 4) Durch ein Gerichtsurteil, das einen der Ehegatten zur Verbannung zur Zwangsarbeit oder zur Ansiedlung in Sibirien mit Entzug aller Nachlassrechte verurteilt. Die Auflösung der Ehe folgt aus diesem Urteil nicht automatisch, sondern hängt vom Willen des anderen (unschuldigen) Ehegatten ab, der, wenn er dem verurteilten Ehegatten nicht folgen will, seine geistlichen Vorgesetzten bitten darf, die bisherige Ehe aufzulösen und eine neue einzugehen. Wenn jedoch kein Scheidungsantrag gestellt wurde und der im Exil lebenden Person inzwischen durch ein neues Gerichtsurteil vergeben oder aus dem Exil zurückgebracht wird, wird die frühere Ehe wiederhergestellt (Bd. 10, Teil 1, Art. 50–55). Die genannten Entscheidungen wurden durch das Gesetz vom 14. Dezember 1892 geändert und ergänzt. Dieses Gesetz sah vor: 1) Nicht nur ein unschuldiger, sondern auch ein schuldiger Ehegatte, der darüber hinaus nicht nur aller Rechte des Nachlasses beraubt, sondern auch ins Exil geschickt wurde, um in Sibirien zu leben, wobei ihm nur besondere Rechte und Vorteile entzogen wurden, kann eine Scheidung beantragen. Im letzteren Fall können sowohl der schuldige als auch der unschuldige Ehegatte einen Antrag auf Scheidung und Eingehen einer neuen Ehe erst nach Ablauf von zwei Jahren nach Inkrafttreten des Urteils stellen, und im Exil lebende Verurteilte können einen solchen Antrag drei Jahre nach dem Gerichtsurteil stellen. Aus dem Konzept der Ehe als iuris divinis communicatio folgt die Forderung, dass zwischen den Ehegatten eine religiöse Einheit herrschen müsse. Daher erlauben die Kirchenkanonen und unsere Zivilgesetze Christen nicht, Nichtchristen zu heiraten. Wenn jedoch einer der nichtchristlichen Ehegatten das Christentum annimmt und der andere Ehegatte, der im selben Glauben bleibt, den Wunsch äußert, die bisherige eheliche Lebensgemeinschaft fortzusetzen, bleibt eine solche Ehe gültig. Fälle solcher Ehen kamen in den ersten Jahrhunderten des Christentums häufig vor, und der Apostel Paulus machte die Fortsetzung einer solchen Mischehe vom Willen der nichtchristlichen Seite abhängig, und zwar deshalb, weil die christliche Religion ihrem Geiste nach nicht in der Lage ist, das Eheband zu lösen und dadurch das moralische Empfinden der nichtchristlichen Seite zu verletzen; Darüber hinaus sollte die Wahrung der Ehegemeinschaft in diesem Fall nach Ansicht des Apostels als Beweis dafür dienen, dass der zum Christentum konvertierte Ehegatte seine Religion aus Überzeugung und nicht aus dem Wunsch, seine Ehe zu brechen, wechselte; Schließlich meinte der Apostel, dass solche Mischehen durch den Einfluss der konvertierten Partei auf der nichtchristlichen Seite zur Verbreitung des Christentums beitragen sollten. Aber die Unauflöslichkeit einer Ehe, die außerhalb des Christentums geschlossen wurde und durch die Konversion eines der Ehegatten zum Christentum vermischt wird, anzuerkennen, ist eine andere Sache, und die Zulassung von Ehen von Christen mit Menschen anderen Glaubens ist eine andere Sache. Die alten Kirchenvorschriften verbot strikt Ehen orthodoxer Christen nicht nur mit Ungetauften, sondern auch mit Ketzern, das heißt mit Mitgliedern der christlichen Gesellschaft, die sich aufgrund von Meinungsverschiedenheiten mit der Weltkirche in irgendeinem Punkt der christlichen Lehre von der Einheit der Kirche getrennt hatten (Laod. 10 und 31; Kreide. 14; Tr. 37). Eine strikte Umsetzung dieser Regel wurde jedoch unmöglich, nachdem viele christliche Sekten, die sich von der Einheit der Kirche trennten, vom Staat anerkannt wurden und den Charakter öffentlicher Körperschaften erhielten. Die Kirche selbst konnte die Nachkommen der Ketzer nicht mehr als die ursprünglichen Schuldigen der Häresie betrachten. So wurde im kanonischen Recht eine Unterscheidung zwischen formaler Häresie, d. h. der bewussten Abweichung einer Person, die in der orthodoxen Kirche getauft wurde, von deren Lehren, und materieller Häresie, d. h. der tatsächlichen Nichtzugehörigkeit einer Person zur Kirche aufgrund der historischen Trennung der Vorfahren von der Einheit der Kirche, getroffen. Als dieser Unterschied feststand, konnten die kirchlichen Regeln für Mischehen nicht mehr strikt eingehalten werden. Erstmals waren in einem Einzelfall Mischehen erlaubt. Im Jahr 1721, als Sibirien von gefangenen Schweden besiedelt wurde, erhielt die Synode von ihnen Anträge auf Erlaubnis, orthodoxe Christen heiraten zu dürfen, ohne ihre Religion zu wechseln. Die Synode erlaubte auf Drängen der Obersten Autorität solche Ehen unter folgenden Bedingungen: 1) damit der nichtreligiöse Ehegatte die orthodoxe Ehefrau weder durch Verführung noch durch Drohungen von seinem Glauben überzeugt; 2) dass Kinder aus solchen Ehen im orthodoxen Glauben getauft und erzogen werden; 3) dass sich der andersgläubige Ehegatte schriftlich verpflichtet, diese Bedingungen zu erfüllen. Dann, im Jahr 1723, erließ die Synode ein allgemeines Gesetz über Mischehen und fügte zu den festgelegten Bedingungen die 1884 abgeschaffte Anforderung hinzu, dass eine nichtreligiöse Person, die eine russische Frau heiratet, die russische Staatsbürgerschaft annehmen muss. Die geltenden Gesetze zu Mischehen verlangen: 1) dass für die Erfüllung der oben genannten Bedingungen ein Beitrag von der nicht-orthodoxen Partei eingezogen wird; 2) Bei der Durchführung von Mischehen müssen alle in den Gesetzen über die Eheschließung orthodoxer Personen vorgeschriebenen Bedingungen beachtet werden (Bd. 10, Teil 1, Art. 67); 3) diese Ehen müssen in der orthodoxen Kirche und von orthodoxen Priestern geschlossen werden (Ust. Spiritual Cons. Art. 26); 4) Mischehen werden aus den gleichen Gründen und auf die gleiche Weise aufgelöst wie die Ehen orthodoxer Christen (Bd. 10, Teil 1, Art. 73). Die Ereignisse Geburt und Taufe, Heirat und Tod werden in speziellen Kirchenbüchern (den sogenannten Matriques oder Metriken) festgehalten. Die Anordnung zur Einführung dieser Bücher in Russland wurde erstmals in den Definitionen des Großen Moskauer Konzils von 1606 festgelegt. Der Zweck dieser Einrichtung war zunächst rein kirchlicher Natur und bestand darin, dokumentarische Beweise über Ereignisse in metrischen Büchern festzuhalten, die für das damals für alle Familien- und Eheangelegenheiten zuständige Kirchengericht notwendig waren. Peter der Große, der sich der Bedeutung dieser Dokumente nicht nur in der Kirche, sondern auch im Staat bewusst war, da sie sehr wertvolles Material für die Bevölkerungsstatistik darstellten, wiederholte den Befehl, in allen Kirchen Registerbücher einzurichten (Absatz über die Reg.-Kirche §29 unter Geistlichem Reg.), und die Diözesanbischöfe waren verpflichtet, der Synode jährlich Berichte über die Zahl der Geburten und Sterbefälle in der Diözese zu übermitteln. Im Jahr 1724 wurde im Rahmen des Synodalbeschlusses vom 20. Februar eine einheitliche Form metrischer Bücher mit der Bestätigung an die Diözesanbischöfe gegeben, jährlich Listenblätter aus diesen Büchern an die Synode zu senden (Geschwisterpost. nach Veda). rechts Spanisch vol. 4 S. 78 und 79; Voller persönlicher Zak. nom. 4480). Es dauerte nicht lange, bis der Klerus lernte, wie man metrische Bücher ordnungsgemäß führt. Bereits 1779 (23. November) befahl die Synode den Bischöfen, den Diözesen strikt zu bestätigen, dass der Klerus und die Geistlichen in ihren Pfarrkirchen immer über Registerbücher verfügen; Damals gab es endlich eine Methode zur Pflege und Aufbewahrung dieser Bücher, die bis heute befolgt wird. Standesbücher sind ihrem Inhalt nach in drei Teile gegliedert: 1) über die Geborenen, 2) über die Verheirateten und 3) über die Verstorbenen. Diese Bücher werden von Geistlichen auf gedruckten Blättern mit Leerzeichen geführt und jährlich von Kirchengeistlichen aus kirchlichen Konsistorien herausgegeben. In jeder Kirche werden die Kirchenbücher in zwei Exemplaren geführt, von denen eines nach einem Jahr dem Konsistorium vorgelegt wird und das andere in der Pfarrkirche aufbewahrt wird (Ust. Spiritual Cons. Art. 99). Die Aufzeichnung jedes in den metrischen Büchern angegebenen Ereignisses erfolgt unmittelbar nach Erfüllung der dafür festgelegten kirchlichen Anforderung, jedoch zur Erinnerung oder aus dem Zeugnis der Familie (Bd. 9, Art. 1038). Die korrekte und ordnungsgemäße Führung dieser Aufzeichnungen liegt in der gemeinsamen Verantwortung aller Mitglieder des Klerus, die jeden Artikel mit ihrer Unterschrift versehen (Artikel 1044). Jegliche Löschungen in den Kirchenbüchern sind verboten, und wenn ein Schreibfehler vorliegt, wird das, was falsch geschrieben wurde, von allen Seiten mit Linien umzäunt und dann fortgesetzt, was notwendig ist (Artikel 1040). Um Fehler in den metrischen Aufzeichnungen und mögliche spätere Einwände gegen deren Richtigkeit zu vermeiden, erlaubt das Gesetz jedem Gemeindemitglied, über das ein Ereignis persönlich oder über seine Familienangehörigen im metrischen Register aufgezeichnet ist, den Priester am Ende der Anforderung zu bitten, ihm genau zu zeigen, wie dieses Ereignis aufgezeichnet wurde, und, falls ein Fehler vorlag, um Korrektur zu bitten und in einer speziellen Spalte schriftlich über die Richtigkeit der Aussage zu bezeugen. Und der Klerus und die Geistlichen selbst sind, nachdem sie alle Anforderungen erfüllt und in den Metriken niedergeschrieben haben, verpflichtet, die Anwesenden aufzufordern, die Richtigkeit der Aussage zu prüfen und dies in den Metriken selbst zu bezeugen (Ust. Spiritual Cons. Art. 100; Bd. 9, Art. 1046). Am Ende eines jeden Monats müssen die Geburtsregister vom örtlichen Klerus beglaubigt und unterschrieben werden, wobei die Zahl der Geburten, Eheschließungen und Sterbefälle im Laufe des Monats aufgeführt ist. Darüber hinaus muss der Dekan bei einer dringenden Inspektion der Kirchen seines Bezirks auch alle Artikel der Kirchenbücher berücksichtigen und mit seiner Unterschrift die Treue und Richtigkeit ihrer Führung bezeugen (Artikel 1045). Schließlich übermitteln Geistliche und Geistliche zu Beginn des nächsten Jahres ihre Gemeindedaten dem Geist. Cons., die am Ende der Bücher selbst bestätigt, dass ein weiteres Exemplar in der Kirche zur Aufbewahrung in der Sakristei zurückgelassen wurde. Beim Empfang metrischer Bücher vom Klerus in den Geist. Konsistorien verbieten gesetzlich strengstens alle Arten von Bestechung (Uk. St. Sin. 14. Februar 1828, Bd. 10, 1569, Ausgabe 1857). Dieses Übel wurde jedoch vor relativ kurzer Zeit und durch eine sehr einfache Maßnahme gestoppt: Durch das Dekret von St. Die Synode von 1871 erlaubte Geistlichen, Registerbücher nicht persönlich, sondern per Post oder über den Dekan beim Konsistorium einzureichen. Aus den dem Konsistorium übergebenen Registerbüchern der gesamten Diözese wird jährlich in der festgelegten Form eine Aufstellung über die Zahl der Geburten, Eheschließungen und Sterbefälle für ein bestimmtes Jahr in der Diözese erstellt und diese Aufstellung der Synode im Rahmen des Jahresberichts des Bischofs über die Lage der Diözese vorgelegt (Ust. Spiritual Cons. Art. 103 und Anmerkung). Diese Aussagen stellen eines der wertvollsten Materialien für die Statistik der orthodoxen Bevölkerung im Reich dar. Im Konsistorium werden die Standesbücher für jedes Jahr separat, getrennt nach Stadt und Kreis, in Archiven an Orten aufbewahrt, die vor Beschädigungen und Bränden geschützt sind. Die Diözesanbischöfe berichten St. jährlich über die Integrität dieser Bücher und ob sie aus allen Kirchen gesammelt wurden. Synode (Bd. 9, Art. 1043). Ausstellung von Metrikzertifikaten Da die Eintragung in die Kirchenbücher als eine der wichtigsten Zivilurkunden anerkannt wurde, entstand gerade für den Hauptnachweis der Nachlassrechte (Bd. 9, Art. 1033) natürlich die Notwendigkeit, dass Privatpersonen die sog. Erbrechte erwerben. metrische Zertifikate oder extrahiert Wort für Wort den einen oder anderen Artikel aus metrischen Büchern. Solche Bescheinigungen können auf Antrag interessierter Parteien sowohl vom Pfarrer als auch vom Geistlichen ausgestellt werden. Konsistorium. Von Pfarrgeistlichen ausgestellte Zertifikate können das Konsistoriums-Metrikzertifikat nicht ersetzen, sondern sollen nur als Sicherheitsdokument dienen; Sie können nur dann ihre volle Gültigkeit erlangen, wenn sie dem Konsistorium vorgelegt und mit einer Unterschrift bestätigt werden, dass sie mit der Eintragung in das im Konsistorium geführte Registerbuch vollständig einverstanden sind (Bd. 9, Art. 1053). Lediglich unehelichen Kindern werden im Falle ihrer Vorstellung in Erziehungsheimen Geburtsurkunden direkt und ausschließlich von Pfarrern ausgestellt, und zwar immer in versiegelten Umschlägen mit folgender Aufschrift: „Bescheinigung eines unehelichen Kindes (nur namentlich genannt) aus diesem und jenem Bezirk, dieser Stadt oder diesem Dorf, ausgestellt vom Priester dieser oder jener Kirche.“ (St. Sin. Dekret vom 4. April 1869). Die gleichen metrischen Zertifikate, die das Gesetz als „Staatsakte“ anerkennt, werden nur von Konsistorien ausgestellt (Ust. Spirit. Cons. 270, 9 t. Art. 1547). Sie werden allen Personen, die sie benötigen, kostenlos ausgehändigt, und zwar: 1) an jede Person zum Zeitpunkt ihrer Geburt, Taufe und Heirat, falls erforderlich; 2) Eltern – über Geburt, Taufe und Tod von Kindern; 3) Vormunde – über diejenigen, die unter ihrer Obhut stehen (Bd. 9, Art. 1048; Establishment Spirit. Cons. 271). Ein Außenstehender, der für einen anderen ein metrisches Zertifikat verlangt, ist verpflichtet, eine gesetzliche Vollmacht von ihm vorzulegen (Art. Spirit. Cons. 272; Bd. 9, 1057). Bei der Ausstellung von metrischen Zertifikaten an Privatpersonen ist Bestechung im Sinne. Konsistorien wurden in noch größerem Umfang praktiziert als bei der Entgegennahme metrischer Bücher durch den Gemeindeklerus. Deshalb St. Die Synode hat in ihren Beschlüssen wiederholt bestätigt, dass die Ausstellung eines metrischen Zertifikats nicht persönlich, sondern durch eine Regierung, Stadt, Zemstvo oder Nachlassinstitution beantragt werden kann (uk. St. Synode, 8. Okt. 1869, 24. Februar 1874, 12. Juli 1878). Wenn vom Konsistorium auf offiziellen Antrag eines Beamten ein metrisches Zertifikat für eine Person ausgestellt wird und das Konsistorium dann einen privaten Antrag auf Ausstellung eines Zertifikats für dieselbe Person erhält, wird das Zertifikat nicht ein zweites Mal ausgestellt, sondern es bleibt dem Antragsteller überlassen, das Zertifikat, das vom Konsistorium auf offizielles Verlangen ausgestellt wurde, von dort zurückzufordern, wo es sein sollte (Ust. Spiritual Cons. 274, Bd. 9, 1049). Eine neue Metrikbescheinigung für eine Person, für die sie bereits ausgestellt wurde, wird nur auf der Grundlage eines rechtlichen Nachweises über den Verlust der vorherigen ausgestellt. Wenn ein öffentliches Amt für eine solche Person eine Registrierungsbescheinigung verlangt, teilt das Konsistorium bei der Meldung dieser Informationen mit, dass die Bescheinigung bereits ausgestellt wurde und wann genau (Ust. Spirit. Cons. 273, Bd. 9, 1050). Kapitel 4. Eigentumsrechte der Kirche Eigentumsrechtliche Handlungsfähigkeit der Kirche Als externe Institution in alltäglichen Lebensverhältnissen benötigt die Kirche materielle Mittel, um heilige Ziele zu erreichen. Für die öffentliche Ausübung des Gottesdienstes sind daher besondere Gebäude und Dinge erforderlich, die, sobald sie für ihren vorgesehenen Zweck genutzt werden, auf natürliche Weise einen besonderen heiligen Charakter erhalten und wie res sacrae, ausschließlich kirchlich, aus dem gewöhnlichen zivilen Verkehr entfernt werden. Darüber hinaus gibt es in der Kirche das iure divino, einen besonderen Zustand von Personen, die ausschließlich den Zielen der Kirche dienen, was bedeutet, dass sie gezwungen sind, ihre Existenzmittel von der Kirche selbst zu erhalten, was in den Worten des Apostels Paulus zum Ausdruck kommt: „Wer den Altar bedient, wird vom Altar gespeist.“ Das Recht der Kirche, Eigentum zu erwerben, wurde ihr also mit ihrer Existenz gegeben und ist daher ein absolut notwendiges Recht. Mit einem Wort: Die Kirche besitzt aus dem gleichen Grund Eigentumsrechtsfähigkeit, weshalb jeder Einzelne im Sinne eines Rechtssubjekts, also kraft innerer Notwendigkeit, gilt. Damit aber das natürliche Recht der Kirche, Eigentum in Eigentum zu erwerben, in alle gewöhnlichen Formen des Privat- oder Zivilrechts gekleidet werden kann, ist es dazu erforderlich, dass der Staat, in dessen Wirkungsbereich sich alle materiellen Güter befinden, die Kirche als Subjekt der Rechte, also als juristische Person, anerkennt. Andernfalls kann die Kirche Eigentum nur virtuell besitzen, ohne jegliche Möglichkeit, sich gegen mögliche Eingriffe Dritter in den Umfang ihrer Eigentumsrechte zu schützen. Dies war im Römischen Reich in den ersten drei Jahrhunderten der Kirchengeschichte der Fall, als christliche Gemeinschaften als verbotene Vereinigungen (collegia illicita) eingestuft wurden und jede Christenverfolgung meist mit der Plünderung oder Beschlagnahmung von Kircheneigentum begann. Aber bereits Konstantin der Große erkannte das Recht der Kirche an, Eigentum aller Art und mit allen rechtlichen Mitteln zu erwerben. Aufgrund dieser Ansicht begannen viele Regierungen mit der Veröffentlichung der sogenannten. Abschreibungsgesetze, also solche, die den Erwerb von Immobilien durch die „tote Hand“ der Kirche einschränkten; Es wurde der Umfang der Ablehnungen zugunsten kirchlicher Institutionen bestimmt, und die Stärkung des Landes für Kirchen war von der Zustimmung der Regierung abhängig. Im 16. Jahrhundert. Solche Gesetze wurden in die Gesetzbücher fast aller westeuropäischen Staaten übernommen. Aber in der Neuzeit wurden dank der sozialen Umwälzungen von 1848 alle diese Gesetze in den meisten europäischen Ländern abgeschafft und alle üblichen Methoden zum Erwerb von Eigentum aller Art, einschließlich Immobilien, wurden der Kirche wieder geöffnet. Von einer übermäßigen Anhäufung von Reichtum in der toten Hand der Kirche haben die Staaten jedoch nichts mehr zu befürchten; Die Zeiten haben sich geändert – und die Hand der Gesellschaft selbst ist für die Kirche tot geworden. Die russische Kirche existierte bis zur Hälfte des 16. Jahrhunderts. genoss das uneingeschränkteste Recht, Eigentum aller Art zu erwerben. Doch Zar Johannes IV. verfügte bereits, dass Kirchen und Klöster ohne Erlaubnis des Herrschers kein Land für sich erwerben dürften. Derselbe König, 15. Januar 1580. Bischöfe und Klöster erhielten schließlich das Recht, ihren Landbesitz auf die eine oder andere Weise zu vergrößern, und diese Definition wurde 1584 unter Theodor Ioannovich bestätigt. Seit 1784, als alle kirchlichen und klösterlichen Ländereien in die Schatzkammer überführt wurden, wurde den Kirchenordnungen das Recht vorbehalten, nur unbewohnten Grundbesitz zu erwerben, und dies jeweils nur mit besonderer Genehmigung des Höchsten (Bd. 9, Art. 386, 398). Aber die Kirche wurde in ihrem Recht, bewegliches Eigentum und Kapital zu erwerben, bisher durch nichts eingeschränkt. In unseren eigenen Quellen des Kirchenrechts finden wir keine Antwort auf die allgemeine theoretische Frage: Wem gehört das Eigentumsrecht an einzelnen Vermögensmassen, die einem gemeinsamen Zweck – dem religiösen – dienen und sich daher von jedem anderen Eigentum unterscheiden? Im Mittelalter konnte sich diese Frage nicht stellen, da damals niemand daran zweifelte, dass alles, was einmal für einen kirchlichen Zweck bestimmt war, für immer Kircheneigentum sein sollte, also etwas, das besonderen Definitionen des Kirchen- oder Kirchenrechts und nicht des Zivilrechts unterliegt. Erst seit dem 16. Jahrhundert, als die katholische Kirche infolge der Reformation so viele Immobilien verlor, erhielt diese Frage eine hohe praktische Bedeutung und führte zu einer umfangreichen Literatur, in der sie in zwei Hauptrichtungen gelöst wird: Einige, die die Säkularisierung rechtfertigen wollten, argumentierten, dass die Kirche als Rechtspersönlichkeit im Bereich des Eigentumsrechts notwendigerweise durch die Anerkennung dieser Eigenschaft durch den Staat bedingt sei, der somit der oberste Eigentümer aller sogenannten Immobilien sei. Kircheneigentum; andere deuteten und bezeichnen diesen Eigentümer in der Kirche selbst und erkennen ihn als solchen entweder von Kirchengemeinden oder kirchlichen Institutionen oder schließlich von der gesamten gegebenen Kirche an. Um eine solide Grundlage für eine strikt rechtliche und kanonisch korrekte Lösung dieses Problems zu schaffen, müssen Sie zunächst den richtigen Standpunkt dazu festlegen. In der Sache kann es zwei solche Standpunkte geben: kirchlich oder kanonisch und bürgerlich. Zur Lösung dieses Problems sieht das Kirchenrecht folgende Regelungen vor. Erstens: Kircheneigentum ist seiner Natur nach ausschließlich für kirchliche Zwecke bestimmt und unterliegt daher keiner privaten Willkür; Darin unterscheidet es sich vom gewöhnlichen Eigentum, dessen Wesen gerade in der völligen Abhängigkeit vom Privatwillen liegt. Damit wird das Kirchengut dem allgemeinen Verkehr entzogen und gehört ausschließlich seiner Zweckbestimmung bzw. unterliegt, wenn es Gegenstand des Zivilverkehrs wird, insoweit der Wirkung besonderer Kirchengesetze. In diesem Sinne müssen wir jene Passagen in unseren Quellen verstehen, die besagen, dass Kircheneigentum „Gott“ oder den „Armen“ gehört – hier meinen wir natürlich ausschließlich den Zweck dieser Immobilien, aber der rechtliche Begriff des Eigentums daran ist nicht festgelegt. Zweitens: Aus der angegebenen Beschaffenheit des Kircheneigentums ergibt sich selbstverständlich das dreifache Recht der Kirche ihm gegenüber: das Recht, dieses Eigentum bestimmungsgemäß zu nutzen, das Recht, diese Nutzung zu überwachen und im Falle der Notwendigkeit oder Unmöglichkeit, Kircheneigentum für seinen ursprünglichen Zweck zu nutzen, das Recht, kirchliche Sachen einem anderen Zweck zuzuführen oder gar zu veräußern. Dieses dreifache Recht beinhaltet das sogenannte. das Eigentumsrecht an Kircheneigentum, also ein solches Recht der Kirche, das gegenüber Dritten die gleichen Handlungen hervorruft wie private Eigentumsrechte. Die dritte Bestimmung des kanonischen Rechts: Alle genannten Rechte in Bezug auf Kircheneigentum waren ursprünglich im Besitz des Bischofs in seiner gesamten Diözese. Er war der Vertreter der Rechtspersönlichkeit seiner Kirche, Eigentümer und Verwalter sämtlichen Kircheneigentums, jedoch ein Eigentümer, der durch die Kirchenherren verpflichtet war, das Kircheneigentum bestimmungsgemäß und mit Wissen der hochrangigen Mitglieder seines Klerus zu nutzen. Doch im Laufe der Zeit etablierte sich eine solche Ordnung, dass für den Unterhalt einzelner Kirchen und anderer örtlicher kirchlicher Einrichtungen entweder der Bischof einen bestimmten Teil der allgemeinen Kircheneinnahmen abgab oder Spenden von Privatpersonen an direkt bekannte, konkrete kirchliche Einrichtungen geleistet wurden. Damit vollzog sich naturgemäß der Wandel, dass die unmittelbare Verfügung und Nutzung des Kircheneigentums Sache der kirchlichen Institutionen selbst wurde, die somit als ihre engsten Eigentümer galten. Aber gleichzeitig blieb das Recht, die Unversehrtheit und zweckmäßige Verwendung des Kircheneigentums zu überwachen sowie im Bedarfsfall das Recht, es zu tauschen und zu veräußern, weiterhin beim Bischof. Die vierte Bestimmung des kanonischen Rechts: Die Kirche hat selbstverständlich das Recht, ihr Eigentum gegen alle fremden Ansprüche zu verteidigen und im Falle einer heimlichen oder gewaltsamen Beschlagnahme des Kircheneigentums mit eigenen Strafen zu drohen, wie bei einem Sakrilegverbrechen. Durch den Besitz von Eigentum betritt die Kirche jedoch zwangsläufig den Bereich rein ziviler Rechtsbeziehungen. Dies wirft die Frage auf, wie die Zivilregierung und das Zivilrecht mit Kircheneigentum umgehen sollen. Aus letzterer Sicht müsste die Antwort wie folgt lauten. Erstens: Das Recht und die Pflicht der Kirche, ihr Eigentum bestimmungsgemäß zu nutzen, sind so beschaffen, dass hierfür keine Unterstützung der Kirche durch staatliche Behörden erforderlich ist. Daher sollte die Haltung der Kirche zu ihrem Eigentum die gleiche sein wie die Haltung jedes Eigentümers zu seinem Eigentum, über das ausschließlich er als Eigentümer-Dominus verfügt. Die zweite Bestimmung: Im Verhältnis zu Dritten manifestiert sich das Recht am Kircheneigentum in der Möglichkeit, vor einem Zivilgericht die Rückgabe des Eigentums von einem fremden Eigentümer zu verlangen, in dem Recht, von den dazu verpflichteten Personen die Ausführung von Verträgen und Testamenten zu verlangen, und schließlich darin, dass die Veräußerung des Kircheneigentums für den Erwerber als rechtlicher Erwerbstitel dient. Die Kirche kann diese Rechte nicht allein verleihen, sondern hat sie nur dann, wenn sie vom Staat als juristische Person anerkannt wird, was eine Frage des positiven Zivilrechts darstellt. Eine solche Anerkennung unterliegt dem Ermessen des Staates. Für eine christliche Regierung ist dies jedoch fast eine Notwendigkeit und eine unmittelbare Pflicht, aber für eine nichtchristliche Regierung ist es zumindest ein Haus der Gerechtigkeit und eine Regel politischer Klugheit. Die dritte Bestimmung des Zivilrechts: Als Rechtssubjekt können nur einzelne kirchliche Einrichtungen als juristische Personen anerkannt werden. Hier ist im Bereich des Zivilrechts eine streng definierte und sozusagen greifbare Verbindung des Eigentums (res) als Objekt des Eigentums mit einer bekannten natürlichen oder juristischen Person als Eigentümer oder Herr (Dominus) erforderlich. Eine solche Verbindung zwischen einzelnen kirchlichen Einrichtungen und ihrem Eigentum wird tatsächlich durch die Methoden des Erwerbs selbst hergestellt, da Eigentum normalerweise gespendet, in einem geistlichen Testament aufgegeben usw. wird. diese und jene Kirche, dieses und jenes Kloster, diese und jene kirchliche Wohltätigkeitseinrichtung. Wird diese Verbindung durch die Schließung oder Zerstörung einer kirchlichen Einrichtung beendet, so eröffnet sich analog zum Tod einer natürlichen Person ein Erbe. Wer ist der Erbe? Aus rein bürgerlicher Sicht handelt es sich um eine kirchliche Einrichtung, nach der der Zweck der vorherigen übertragen wird und die somit scheinbar ihre rechtliche Existenz fortsetzt. Genau das definiert unser Zivilrecht, das vorschreibt, dass Kirchenland im Falle der Aufhebung einer Kirche der Kirche zugeteilt wird, der die aufgelöste Gemeinde zugeordnet ist (Bd. 10, Teil 3, Art. 484). Gegenstände des Kircheneigentumsrechts bzw. Arten von Kircheneigentum Beim Kirchengut wird zwischen sakralen Dingen im weiteren Sinne (res sacra) und kirchlichen Dingen im engeren Sinne unterschieden. Zur ersten Kategorie gehören alle Gegenstände, die speziell für die Verwendung im Gottesdienst und für die Durchführung religiöser Handlungen bestimmt sind; Bei letzteren kann es sich um alle Vermögensgegenstände handeln, die religiösen oder kirchlichen Zwecken im Allgemeinen dienen. Für beide gelten besondere Rechtsdefinitionen. Die ihrem Zweck nach heiligen Dinge werden in heilige Dinge im engeren Sinne des Wortes und geweihte Dinge unterteilt. Eine Sache wird im engeren Sinne des Wortes heilig, wenn an ihr ein besonderer Akt der religiösen Weihe vollzogen wird oder sie bestimmungsgemäß verwendet wird, wodurch sie für immer den Charakter einer Heiligen erhält und aus dem gewöhnlichen bürgerlichen Verkehr entfernt wird. Zu den heiligen Dingen können sowohl Immobilien als auch bewegliche Sachen gehören. Zu den heiligen Dingen zählen zunächst einmal die Kirchen selbst oder Gebäude, die für den öffentlichen Gottesdienst bestimmt sind. Die Gründung dieser Gebäude erfolgt mit besonderen religiösen Riten, von denen der wichtigste die Errichtung eines Kreuzes über dem Altar der zukünftigen Kirche ist. Wenn die Kirche dann gebaut ist, wird sie geweiht, indem ihre Seiten mit dem Heiligen Frieden gesalbt werden und indem unter ihrem Thron Reliquien des Heiligen platziert werden. In einer geweihten Kirche ist nichts anderes als der Gottesdienst erlaubt, z.B. essen, trinken, handeln (der Verkauf von Wachskerzen ist kein Handel, sondern hat den Charakter einer freiwilligen Gabe an die Kirche). In der Kirche sind keine Dekorationen oder Gegenstände erlaubt, die nicht religiöser Natur sind. Selbst Porträts höchster Persönlichkeiten werden nicht platziert. Die Befleckung der Kirche mit Menschenblut wird als Schändung anerkannt, die durch besondere Gebete gereinigt wird, und wenn die Kirche von Ketzern oder Ungläubigen entweiht wird, wird sie erneut geheiligt. Die Weihe wird auch dann wiederholt, wenn der Altar während der Reparatur oder Restaurierung der Kirche verschoben oder beschädigt wird. Das Material von Kirchen selbst gilt, wenn es zerbrochen ist, als heilig, weshalb Steine ​​und Schutt zerbrochener Kirchen zum Bau neuer Kirchen verwendet werden und Holz zum Heizen von Kirchen oder zum Backen von Prosphoren verwendet wird (uk. St. Syn., 9. Okt. 1742). Wenn eine Kirche abgeschafft oder an einen anderen Ort verlegt wird, wird der Ort, an dem der Thron stand, für immer mit einem Gitter umzäunt oder auf andere Weise vor Schändung durch Menschen und Tiere geschützt. In der Nähe von Kirchen ist nichts erlaubt, was dem Gefühl der Ehrfurcht vor dem Heiligtum widerspricht. Daher ist es für uns zur Regel geworden, dass Plätze für den Bau von Kirchen auf Plätzen und nicht in der Mitte gewöhnlicher Häuser verteilt werden sollten und, wenn das Gelände es zulässt, sie auf allen Seiten von einem Zaun umgeben sein sollten. Es ist nicht erlaubt, in der Nähe von Kirchen Schank- und Unterhaltungslokale zu errichten oder unanständige Ausstellungen abzuhalten. Trinkhäuser dürfen nicht näher als 40 Fuß entfernt geöffnet werden. aus der Kirche. Als heilige Dinge im engeren Sinne gelten nach den Kirchen bzw. Kirchen alle dem Sakrament der Eucharistie dienenden Gefäße und Instrumente, nämlich Kelch, Patene oder Schale für heiliges Brot, Abendmahllöffel, Speer und Tabernakel. Dazu gehören auch alle anderen Altargegenstände, nämlich: die Evangelien, das Kreuz und alle Dekorationen und Rahmen dieser Gegenstände, Abdeckungen heiliger Gefäße, Gewänder für Thron und Altar (St. um nak. 221). Gesegnete Dinge können auch unbeweglich und beweglich sein. Zu den ersten gehören: Gotteshäuser, Kapellen und in gewissem Sinne auch Friedhöfe. Zu den beweglichen Dingen, die den Charakter einer Weihe haben, gehören nach der genauen Aufzählung des Gesetzes die folgenden: Taufbecken und andere Gefäße für die Segnung von Wasser, Covignetten, gesprenkelte Gewänder oder Gewänder von Geistlichen, Abdeckungen für Rednerpulte, Räuchergefäße, Kronleuchter, Lampen, Leuchter und bereits darin platzierte Kerzen, liturgische Bücher und Glocken (U. O. Art. 222). Nach kirchlichen Regeln dürfen heilige Gegenstände nicht in den gewöhnlichen Gebrauch überführt werden, auch nicht vorübergehend (Ap. 73, 2. 10). Daher werden sie aus dem zivilen Verkehr genommen. Nur in einem Fall erlaubten die alten Kirchenregeln den Verkauf von Kirchengefäßen, wenn es keine andere Möglichkeit gab, Gefangene freizukaufen (Nom. Phot. Tit. 2, Kap. 2). Aber auch in diesem Fall wurden nicht die heiligsten Gefäße verkauft, sondern nur deren Material in Form von Barren. Die Einteilung von heiligen Dingen im weiteren Sinne in heilige Dinge im engeren Sinne und geheiligte Dinge wird auch in unserem Strafgesetzbuch akzeptiert. Die Entführung beider wird als Sakrileg anerkannt, die Entführer der ersteren unterliegen jedoch einer höheren Strafe als die der letzteren (Gesetzbuch, Art. 219–233). Auch das Ausheben von Gräbern zur Beraubung von Toten wird einem Sakrileg gleichgestellt (Art. 234, vgl. Art. 221), und die Zerstörung und Beschädigung von Grabsteinen und Gräbern zur Entweihung der Bestatteten wird als Blasphemieverbrechen anerkannt (Art. 235). Gewöhnliches Kircheneigentum. Zum gewöhnlichen Kircheneigentum zählen alle beweglichen und unbeweglichen Sachen, die nicht unmittelbar mit dem Gottesdienst in Zusammenhang stehen, sondern allgemein kirchlichen Zwecken dienen. Entsprechend ihrem unmittelbaren Zweck werden diese Vermögenswerte aufgeteilt: 1) in Mittel zur Erhaltung von Kirchen als Institutionen, die einen bestimmten religiösen Zweck verfolgen; 2) für die Mittel zur Aufrechterhaltung des Klerus als besondere Klasse in Kirche und Staat, die ausschließlich dem Dienst der Kirche gewidmet ist, und 3) für die Mittel zur Befriedigung kirchenweiter Bedürfnisse oder zur Erreichung kirchenweiter Ziele. 1. Mittel zur Erhaltung von Kirchen. Sie sind entweder allgemeiner Natur und gehören allen Kirchen zu, oder sie sind spezieller Natur und gehören nur bestimmten kirchlichen Institutionen. Die allgemeinen Mittel für den Unterhalt der Kirchen bestehen aus: a) freiwilligen Spenden an die Kirche; Die Sammlung dieser Opfergaben erfolgt entweder in den Kirchen selbst während des Gottesdienstes und wird als Geld- und Zirkelsammlung bezeichnet, oder außerhalb der Kirchen in der gesamten Diözese. Diese letzte Sammlung wird Vertrauenspersonen anvertraut, denen vom Konsistorium ein spezielles, mit Schnüren versehenes Buch zur Aufzeichnung freiwilliger Opfergaben ausgehändigt wird (Const. D. Const. Art. 55, Absatz 2). Der Sammler ist verpflichtet, seine Arbeit unter Einhaltung der folgenden Regeln auszuführen: 1) innerhalb der Grenzen seiner Diözese und höchstens innerhalb eines Jahres zu sammeln; 2) Geben Sie niemandem Bücher zur Abholung. 3) nach einem Jahr das Buch dem Konsistorium zur Abrechnung und zum Nachweis der darin verzeichneten Gelder vorlegen (Gesetz über Überweisungen und Straftaten, Artikel 38 und 45); b) Darüber hinaus bestehen die allgemeinen Mittel für den Unterhalt der Kirchen aus Einnahmen aus dem Einzelhandelsverkauf von Kirchenkerzen aus Wachs. Dieser Verkauf stellt für uns ein Kirchenmonopol dar, das unter Peter V. durch Dekret vom 22. Februar 1721 errichtet wurde. 1808 erhielten die Einnahmen aus diesem Monopol ausschließlich den Zweck, nicht den Kirchen selbst, sondern den theologischen Schulen als Unterhaltsquelle zu dienen; aber per Dekret vom 19. Januar 1871 wurde die Kerzensumme mit anderen Kirchensummen zusammengelegt und alle Kirchen unterlagen einer Zinssteuer zur Stärkung des allgemeinen Kirchenkapitals, das dem Heiligen direkt zur Verfügung stand. Synode und, wie wir sehen werden, ein konstituierendes Mittel zur Erreichung kirchenweiter Ziele. Besondere Unterhaltsmittel nutzen a) einige kirchliche Einrichtungen, die über Kapital und Immobilien verfügen, die teils nach geistlichem Willen gespendet werden, teils in Form von Zuwendungen der Regierung erfolgen. Zu solchen Kirchendekreten gehören: a) Bischofshäuser und Klöster, die als Gegenleistung für die ihnen 1764 in die Staatskasse übernommenen Güter ein Gehalt und zusätzlich eine bestimmte Menge Land usw. erhielten, Quitrent-Artikel oder Land. Entsprechend der Höhe des Personalgehalts oder Gehalts, das 1764 für die Bischofshäuser festgelegt wurde, wurden alle Diözesen in drei Klassen eingeteilt: Die erste umfasste 3 Metropolen, die zweite – 8 Erzdiözesen und die dritte – 15 Bischöfe. Erstklassige Arbeiter erhielten ungleiche Gehälter (von 7 bis 15.000 Rubel); Zweite Klasse – alles für 5.580 Rubel, Dritte Klasse – jeweils 4.232 Rubel. 20 Kopeken Während der Regierungszeit von Paul I. wurde dieses Gehalt leicht erhöht und blieb dann bis zum 1. Januar 1862 unverändert, als mit der Aufhebung der bestehenden Einteilung der Diözesen in Klassen (beschlossen durch St. Syn. am 5. Februar) neue Stäbe der Bischofshäuser und Kathedralen eingeführt wurden. 1868). Der Gesamtpersonalbestand für 52 Diözesen beträgt etwa 500.000 Rubel. b) Auch die Klöster, die Grundbesitz besaßen, wurden nach den Ständen von 1764 in drei Klassen eingeteilt, und die Höhe der Gehälter des Personals richtete sich nach der Zahl der Bauernseelen in den ehemaligen Klostergütern. Zusätzlich zu diesem Gehalt erhielten die Klöster sowie die Häuser des Bischofs verschiedene Ländereien, Walddatschen, Seen und Teiche zum Angeln und schließlich eine bestimmte Menge Land für Ackerland und Heuernte. Die Größe des Landes und der Ländereien, die von den Staaten Katharinas II. für den Unterhalt von Klöstern zugewiesen wurden, war sehr moderat (nicht mehr als 8 Acres). Die Grenzgesetze von Nikolaus I. sahen jedoch vor, dass den Klöstern 100 bis 150 Desjatinen zugewiesen werden sollten. von staatlichen Datschen mit dem besten Land. Von den Pfarrkirchen verfügen relativ wenige über besondere Unterhaltsmittel, d. h. Kapital oder Immobilien, die speziell dafür bestimmt sind, dass die daraus erzielten Einkünfte entweder ausschließlich für die Bedürfnisse der Kirche selbst oder zusammen für den Unterhalt der ihr dienenden Geistlichen verwendet werden. Solche Instandhaltungsmittel werden vor allem von städtischen Pfarrkirchen genutzt, die auf ihrem Grundstück Geschäfte, Miethäuser, Keller usw. haben. Mittel zur Aufrechterhaltung des Dienstes von Geistlichen in Kirchen. Auch diese Mittel werden in allgemeine und besondere unterteilt. Zu den ersten gehört a) die Zahlung für die Erfüllung von Anforderungen. Nach den kirchlichen Regeln sollte diese Zahlung den Charakter einer freiwilligen Spende haben. Geistliche, die fortan für die eine oder andere Erfüllung einer Forderung eine bestimmte Bezahlung verlangen, begehen das Verbrechen der Simonie und verletzen das Gebot des Evangeliums: Du sollst essen, du sollst geben. Aber es versteht sich von selbst, dass diese Opfergaben keine treue und stets ausreichende Inhaltsquelle für den Klerus sein können. Daher ist Peter V. bereits im Geiste. In den Vorschriften wurde die Absicht zum Ausdruck gebracht, dass Gemeindemitglieder einer Sondersteuer zugunsten ihres Klerus unterliegen sollten und dass der Klerus dann keine Vergütung mehr für seine Dienste verlangen würde. Doch auch diese Absicht ging nicht in Erfüllung. Unter Katharina II. wurde ein Dekret erlassen, das die Gebühr für die Erfüllung von Bitten um ein Gebet an eine gebärende Mutter festlegte – 2 Kopeken, für die Taufe eines Babys – 3 Kopeken, für eine Hochzeit – 10 Kopeken, für das Gedenken an die Toten, was auch immer sie geben, für Beichte und Kommunion sollte nichts genommen werden. Allerdings wurde im selben Erlass festgelegt, dass dies nur für arme und arme Menschen galt, während wohlhabende Menschen entsprechend ihrem Zustand und Fleiß für alle ihre Bedürfnisse aufkommen durften. Im Jahr 1809 erkannte ein Komitee, das gegründet wurde, um Religionsschulen zu gründen und Mittel zur Unterstützung des Pfarrklerus zu finden, die Notwendigkeit, die Pflichtsteuer für Dienstleistungen abzuschaffen und eine Unterscheidung zwischen notwendigen Anforderungen und solchen einzuführen, deren Erfüllung nur vom guten Willen der Gemeindemitglieder abhängt. Erstere sollen unentgeltlich durchgeführt werden, und die Bezahlung letzterer liegt im Ermessen der Gemeindemitglieder, und jede Erpressung ist dem Klerus weiterhin verboten. Dieses Verbot bleibt bis heute in Kraft, die Unterscheidung zwischen notwendigen und nicht notwendigen Anforderungen wurde abgeschafft und die Bezahlung beider Anforderungen bleibt auf der gleichen Grundlage, als freiwillige Leistung. Gemäß den neuen Regeln „Über die örtlichen Mittel zur Erhaltung des Pfarrklerus“, die am 24. März 1873 vom Höchsten genehmigt wurden, werden freiwillige Opfergaben für Gottesdienste in zwei Kategorien eingeteilt: Die eine stellt eine persönliche Belohnung dar, entweder für einen Priester, der ausschließlich die Anforderungen seines Ranges erfüllt, oder für einen der niederen Mitglieder des Klerus für die Erfüllung der mit seinem Rang verbundenen Pflichten. Andere Opfergaben stellen die Vergütung des gesamten Klerus für die Erfüllung solcher kirchlichen oder kirchlichen Aufgaben dar, die von allen Mitgliedern des Klerus erfüllt werden. Die ersten Opfergaben gehören ungeteilt dem Mitglied des Klerus, dem sie dargebracht werden, während die zweiten an die allgemeine Gemeinschaft abgegeben werden. Sie bilden den sogenannten Bruderkreis und werden nach einem Monat im folgenden Verhältnis unter ihnen aufgeteilt: Der Abt erhält drei Teile, der Assistent zwei, der Psalmist einen. Gemäß dieser Petition wurde den Schriftgelehrten eine neue Anordnung erlassen, in der die Menge an Land für Kirchen genau festgelegt wurde, entsprechend der Größe der Datschen, Dörfer und Weiler, aus denen die Pfarrei einer bestimmten Kirche bestand: Von 600 Vierteln wurde angeordnet, dass 15 Viertel den Kirchen zugeteilt werden sollten; von 500 bis 100 Viertel – 10 Viertel in jedem Feld. Im Jahr 1766 wurde dann im Zuge der allgemeinen Landabgrenzung im gesamten Reich angeordnet, dass allen Kirchen 30 Desjatinen für Ackerland in drei Feldern und 3 Desjatinen für Heufelder gegeben werden sollten. Schließlich wurde unter Kaiser Nikolaus I. in der Verordnung über Möglichkeiten zur Verbesserung der Lage des Klerus vom 6. Dezember 1829 die festgelegte Landmenge nur als Mindestmenge anerkannt und eine weitere Zuteilung von Land an Kirchen aus folgenden Gründen vorgeschrieben: In staatseigenen Dörfern, deren Land den Steueranteil des 15 des Landes im Vergleich zum legalen. Genau, statt 39–99; Wo die Bauern 12 bis 15 Desjatinen für die Steuer haben, hat die Kirche Anspruch auf einen doppelten Anteil – 66 Desjatinen, und wenn die Bauern 8 bis 12 Desjatinen besitzen, wird der Kirche eineinhalb Anteil zugeteilt – 49 ½ Desjatinen. Diese Bestimmung wurde in das Landvermessungsgesetzbuch (Bd. 10, Teil 3, Art. 462) aufgenommen. Dieses Land stellt unantastbares Kircheneigentum dar und der Klerus hat nur das Recht, es nach bestimmten Regeln zu nutzen (Bd. 9 zum Status von Artikel 453). Und diese Regeln sind die gleichen, nach denen das Einkommen des Kreises aufgeteilt wird, d. h. dem Rektor stehen drei Teile des Kirchenlandes zu, seinem Stellvertreter zwei, dem Psalmvorleser eins (höchste Genehmigung des Gesetzes über örtliche Medieninhalte. pr. Geist. 24. März 1873, §16). Zu den besonderen Mitteln zur Aufrechterhaltung des Pfarrklerus, die es nur in einigen Diözesen und Pfarreien gibt, gehören: a) Kapitalzinsen, die dem Klerus und nicht den Kirchen selbst zugute kommen; 2) Einkünfte aus kirchlichen Abgaben, die auch dem Klerus zugute kommen sollen, und 3) Personalgehälter. Letzteres wurde erstmals 1842 in sehr bescheidenen Beträgen dem orthodoxen Klerus der westlichen Provinzen zugeteilt. Dann wurden laut der kaiserlich genehmigten Zeitschrift der Präsenz für die Angelegenheiten des orthodoxen Klerus vom 24. Mai 1874 bis zur Suche nach Möglichkeiten, dies vollständig sicherzustellen, die normalen Gehälter der ländlichen Geistlichen aus den Beträgen ermittelt, die aus der Staatskasse für 24 Diözesen bereitgestellt wurden. Basierend auf dem Gehalt werden diese Diözesen in vier Klassen eingeteilt. In der 1. Klasse haben Rektoren ländlicher Kirchen Anspruch auf ein Jahresgehalt von 240 Rubel, Assistenten - 160, Psalmvorleser - 80; in der 2. Klasse haben Rektoren Anspruch auf 180 Rubel, Assistenten - 120, Psalmvorleser - 60; im 3. – 160, 106 und 53 Rubel, im 4. – 144, 96 und 48 Rubel. Am Ende der letzten Regierungszeit (Alexander 3) wurde das Allerhöchste Dekret erlassen, um allen orthodoxen Pfarrgeistlichen im Reich Gehälter zuzuweisen, wofür jährlich etwa 500.000 Rubel in den Staatshaushalt eingezahlt wurden. Somit wird dieses Gehalt im Laufe der Zeit zum allgemeinen Mittel zur Erhaltung des Klerus werden. 3. Mittel zur Befriedigung allgemeiner kirchlicher Bedürfnisse. Um diese Bedürfnisse zu befriedigen, wurde zu Beginn dieses Jahrhunderts eine kirchenweite Hauptstadt gegründet, die unter der direkten Kontrolle der St. Synode steht. Wir haben oben bereits darauf hingewiesen, dass die ursprüngliche Quelle der Bildung dieses Kapitals das kirchliche Monopol auf den Einzelhandelsverkauf von Wachskerzen war, die während des Gottesdienstes verwendet wurden, ein Monopol, das der Kirche von Peter V. gewährt wurde. Als Gegenleistung für diese Kerzensammlung, die zunächst vollständig von den Diözesen an die St. Synode verteilt wurde, wurde durch Dekret vom 12. Januar 1871 für alle Kirchen eine Zinssteuer auf Einnahmen aus Geldbeuteln, Bechern und Kerzen erhoben. Von den Kirchen einiger der ärmsten Diözesen wurde angeordnet, 6 % für allgemeine kirchliche Bedürfnisse einzusammeln, von anderen 21 %. (Es ist toll, dass Klöster von dieser Steuer befreit sind). In Übereinstimmung mit diesem Dekret wurde am 17. Mai desselben Jahres vorgeschrieben, dass der Synode am Ende eines jeden Jahres eine Aufstellung über das gesamte Kirchenkapital, Gebühren, Einnahmen und Spenden vorgelegt werden sollte. Da die Haupteinnahmequelle der Kirche jedoch immer noch das Kerzenmonopol ist, ist es dem Klerus jeder Diözese nach Ermessen ihrer Gewerkschaften gestattet, mit lokalen Mitteln Kerzenfabriken oder Kerzenläden zu errichten. Eine weitere Quelle, aus der sich das allgemeine Kirchenkapital zusammensetzt, sind die Druckeinnahmen der St. Synode aus der Veröffentlichung von Büchern der Heiligen Schrift in slawischer und russischer Sprache sowie von liturgischen Büchern, Urkunden, Totenkränzen, Formularen für kirchliche Akte (metrische Bücher, Suchbücher usw.). Für diesen St. Die Synode verfügt über zwei Druckereien (eine in Moskau, die andere in St. Petersburg). Die Hauptbedürfnisse der Kirche, deren Befriedigung durch das allgemeine Kirchenkapital gewährleistet wird, sind geistliche Bildung und Unterstützung orthodoxer Kirchen und Geistlicher, die nicht über ausreichende örtliche Mittel für ihren Unterhalt verfügen; Das sind genau alle orthodoxen Kirchen in unseren Außenbezirken, in den westlichen Provinzen und in Finnland. Gemäß der Aufstellung der Einnahmen und Ausgaben der Sonderfonds für die Abteilung St. Die Synode für das letzte Jahr wurde gemäß 8 Artikeln 7 mil ernannt. Rubel, und die Staatsausgaben für die orthodoxe Kirche belaufen sich jährlich auf 10 Millionen. reiben. Methoden zum Erwerb von Eigentum nach geltendem Recht Kirchliche Institutionen können bewegliches Vermögen, also Kapital oder andere Dinge, mit allen Mitteln zum Erwerb von Privateigentum ohne Einschränkungen erwerben, für den Erwerb von Immobilien durch kirchliche Institutionen ist jedoch gemäß den in unserem Land geltenden Zivilgesetzen ein vorheriger Antrag auf Genehmigung der Allerhöchsten erforderlich. Genau auf diese Weise werden die von ihnen erworbenen Immobilien durch kirchliche Institutionen gestärkt: 1) durch Schenkungen und geistliche Testamente; In diesen Fällen tritt das geistliche Konsistorium in Kontakt, mit dem es klärt, ob der Schenker und Erblasser selbst über das Vermögen verfügen darf und ob alle für solche Fälle festgelegten Formen eingehalten wurden. Das Konsistorium legt dem Bischof mit seiner Stellungnahme die Folgen seiner Urkunden vor, und wenn der Annahme des Eigentums nichts entgegensteht, informiert der Bischof den Heiligen. Um die Zustimmung des Allerhöchsten einzuholen, müssen der Synode auch Pläne für die gespendeten Immobilien mit diesem Bericht vorgelegt werden (Bd. 10, Teil 1, Art. 985); 2) Durch Kauf können Handlungen des Erwerbs von Immobilien durch Kirchen durch Kauf nur mit höchster Genehmigung vorgenommen werden (Bd. 10, Art. 778). Wenn das Anwesen für ein Kloster gekauft wird, müssen der Abt und die Brüder in ihrem Namen jemanden mit einer gesetzlichen Vollmacht bevollmächtigen, bei der Ausstellung eines Kaufvertrags als Käufer aufzutreten. Wenn das Anwesen jedoch für eine Pfarrkirche gekauft wird, wird eine solche Vollmacht vom Klerus, den Kirchenpfarrern und dem Kirchenvorsteher erteilt (ebd., Art. 430); 3) Kirchenordnung kann im Allgemeinen Immobilien auf Rezept erwerben, in diesem Sinne erfolgte dies am 23. Februar 1882, 50. Beschluss der Zivilkassationsabteilung für Rechte. Senat, der klarstellte, dass religiöse Institutionen, d.h. Kirchen, Klöster und Bischöfe können durch Verschreibung auch solche unbeweglichen Güter erwerben, die ihnen unrechtmäßig gehörten oder die sie ohne schriftliche Urkunde oder durch eine solche Urkunde vom Vorbesitzer erworben haben und bei deren Errichtung die gesetzlich vorgeschriebenen Regeln, einschließlich der Bitte um höchste Erlaubnis, nicht beachtet wurden. Darüber hinaus hat die Synode vom 6. September 1879 per Dekret beschlossen, dass die Kirchen und Klöster, die Immobilien auf Rezept besitzen, nicht verpflichtet sind, beim Gericht einen Antrag auf Anerkennung ihrer Eigentumsrechte an diesen Immobilien zu stellen oder um die höchste Erlaubnis zur Stärkung des Eigentums, das sie besitzen, zu bitten, bis die Notwendigkeit entsteht, dieses Eigentum zu verkaufen oder zu verpfänden, oder eine andere Handlung durchzuführen, die eine vorläufige Eigentumsurkunde für das Eigentum erfordert. Nur in diesem Fall sollten die Diözesanbehörden beim Hl. Kircheneigentum genießt gemäß unseren geltenden Gesetzen die folgenden Privilegien in finanzieller und gerichtlicher Hinsicht: 1) Kirchenhäuser, die vom Klerus selbst bewohnt werden, nicht jedoch solche, die ausgeliehen werden, sind von der natürlichen Militärpostenpflicht ausgenommen; Dieses Privileg genießt nicht nur der orthodoxe Klerus, sondern auch andere christliche Konfessionen (hochgenehmigte Verordnung über die Umgestaltung des Militärviertels, Artikel 1, Absatz 2). 2) Grundstücke und Grundstücke, die von der Regierung für den Unterhalt kirchlicher Einrichtungen und des Klerus bereitgestellt werden, sowie solche, die kein Einkommen erwirtschaften und im Wesentlichen auch nicht erwirtschaften können, sind von der Erhebung lokaler und zemstworechtlicher Abgaben befreit (Bd. 9, Art. 408, Anhang zu Art. 55 des Gesetzes über Grundstücke, S. 2, § 5). 3) Städtische Immobilien, die sich im Eigentum der kirchlichen Abteilung befinden und keine Einkünfte erwirtschaften, unterliegen nicht der Steuergebühr (City Pol. 16. Juni 1870, Kap. 5, Art. 129, S. 4). 4) Das Kapital kirchlicher Einrichtungen, das aus verzinslichen Wertpapieren besteht, ist von der staatlichen Kuponsteuer von 5 % befreit; 5) In Fällen, in denen es darum geht, ihr Eigentum vor Dritten zu schützen oder zu schützen, genießen Kirchen und Klöster das Recht der Staatskasse, d. 6) In der Kassationsentscheidung der Rechte. Senat vom 20. Januar 1893 (Nr. 2) wurde erklärt, dass im Sinne von Art. 401. 9 t. St. Gesetz, in dem Kirchengrundstücke als „unverletzliches Kircheneigentum“ bezeichnet werden, unterliegen diese Grundstücke nicht dem allgemeinen Gesetz von vor 10 Jahren, d.h. sie können von Kirchen auch nach Ablauf der Zemstvo-Verjährungsfrist von fremden Eigentümern zurückgefordert werden. Über das Recht zur Nutzung und sofortigen Verfügung über kirchliches Eigentum Das Recht zur Nutzung und unmittelbaren Verfügung über kirchliches Eigentum steht selbstverständlich denjenigen Personen zu, die die eine oder andere kirchliche Einrichtung als Rechtspersönlichkeit vertreten. So wird das Eigentum von Pfarrkirchen von Mitgliedern des örtlichen Klerus gemeinsam mit dem Kirchenvorsteher genutzt und verwaltet, das Eigentum von Klöstern – von den Klosterbehörden, das Eigentum von Bischofshäusern – vom Bischof durch den Verwalter und in bestimmten Fällen unter Beteiligung des geistlichen Konsistoriums. Da kirchliches Eigentum jedoch nicht Eigentum dieser Personen, sondern der kirchlichen Einrichtungen selbst ist, ist das Nutzungs- und Verfügungsrecht über dieses Eigentum selbstverständlich in vielerlei Hinsicht eingeschränkt. Nämlich: 1) Immobilien und Eigentumsgegenstände von Bischofshäusern, Klöstern und Kirchen können mit Zustimmung der Diözesanbehörden für höchstens 12 Jahre gepachtet werden, während interne Kloster- und Kirchengrundstücke, d. h. Grundstücke, die innerhalb der Umzäunung von Klöstern und Kirchen liegen, dürfen nicht an gewerbliche, industrielle oder Wirtshausbetriebe verpachtet werden (Artikel 10, Teil 1, Artikel 1711). 2) Häuser und andere Immobilien der kirchlichen Abteilung, die der Unterstützung von Kirchen und Pfarreien dienen, dürfen im Bedarfsfall nur mit Genehmigung der St. Synode (Namenserlass vom 14. Juni 1876) an städtische Kreditinstitute verpfändet werden; Ländereien, die den Kirchen gemäß den Grenzgesetzen gehören, können jedoch weder verpfändet noch veräußert werden (Bd. 9, Art. 403). Für das Kirchenkapital dürfen, um es durch Zinsen zu vermehren, im Namen der Kirche nur verzinsliche Staatspapiere und nicht private oder öffentliche Banken erworben werden; Ebenso können freikirchliche Gelder auf ein Girokonto nur an eine staatliche Bank oder an deren Filialen und Büros überwiesen werden, nicht jedoch an private Bankfilialen, selbst wenn diese diese Einlagen zu günstigeren Konditionen entgegennehmen (Vereinigtes Königreich der Heiligen Synode, 9. September). 1873). Verwaltung des Kircheneigentums Eigentlich geht es darum, die Unversehrtheit dieses Eigentums und seine bestimmungsgemäße Nutzung zu überwachen. Die Organe dieser Verwaltung sind teils die Vertreter kirchlicher Institutionen selbst, teils die obersten kirchlichen Verwaltungspersonen und Institutionen. In Diözesen liegt die Hauptverwaltung des Kircheneigentums bei den Bischöfen und geistlichen Konsistorien, und das Eigentum der gesamten russischen Kirche wird in letzter Instanz von der St. Synode verwaltet. In bestimmten Fällen beteiligt sich auch die oberste Staatsgewalt an dieser Leitung. Die direkte Verwaltung der wirtschaftlichen Angelegenheiten der kirchlichen Einrichtungen obliegt den folgenden Organen: 1) Die Wirtschaft jedes Bischofshauses wird von einem Ökonomen verwaltet, der vom Bischof ernannt und entlassen wird. Die Haushälterin sammelt und registriert die Einnahmen des bischöflichen Hauses, überwacht deren regelmäßigen Eingang und legt dem Bischof einen Bericht über seine Handlungen und Anordnungen vor (Verfassung von D.K. Art. 104). Da diese Einkünfte Eigentum des Bischofshauses als juristischer Person und nicht des Bischofs selbst sind, unterliegt die Wirtschaft der ordnungsgemäßen Kontrolle durch das örtliche Konsistorium. Es ist das Konsistorium, das die Wirtschaftsbücher des bischöflichen Hauses überprüft und jährlich durch einen der vertrauenswürdigen Geistlichen die Unversehrtheit seines Eigentums bescheinigt (Art. 108 desselben Statuts). Für diese Kontrollen verfügt das Konsistorium über ein detailliertes Inventar des gesamten Eigentums des bischöflichen Hauses, nach dem es sowohl vom Verwalter bei seiner Ernennung als auch vom Konsistorium bei seiner Entlassung akzeptiert wird. Die gleiche Prüfung des Eigentums des Bischofshauses erfolgt bei Umzug oder beim Tod eines Bischofs. Kommt es in beiden Fällen zu einem Verlust an Staatseigentum oder zu einem Kapitalmangel, und dies alles bezieht sich auf die persönlichen Anordnungen des Bischofs, so wird alles Fehlende aus seinem eigenen Vermögen aufgefüllt (dieselbe Satzung, Artikel 112 und 116). Neben der Kontrolle über die Unversehrtheit des Kircheneigentums ist das Konsistorium in die unmittelbare Verwaltung der wirtschaftlichen Angelegenheiten des Hauses eingebunden. Ihre Beteiligung an diesen Angelegenheiten ist in folgenden Fällen erforderlich: a) bei der Erteilung von Miet- oder Mietzinsen für die Instandhaltung von Immobilien und im Allgemeinen von Mietgegenständen des Hauses; In diesen Fällen prüft das Konsistorium den vorgeschlagenen Pachtvertrag eingehend, prüft die Rentabilität und Rechtmäßigkeit des Vertrags und legt dem Bischof seine persönliche Meinung vor. b) Die Beteiligung des Konsistoriums ist erforderlich, wenn es mit der Abholzung von zum Verkauf stehenden Wäldern in den zum Bischofshaus gehörenden Datschen beauftragt wird. Das Konsistorium prüft die allgemeinen Regeln für die Bewirtschaftung der Staatswälder und die Vorteile für das Haus und legt seine Stellungnahme dem Bischof zur Prüfung zur Vorlage bei der St. Synode vor. 2) Die Verwaltung des klösterlichen Eigentums obliegt den Äbten, Äbtissinen und älteren Brüdern, und die Kontrolle über diese Verwaltung ist im Konsistorium konzentriert, das daher detaillierte Inventare des Eigentums aller Klöster der Diözese enthält. Die unmittelbare Aufsicht über die klösterliche Wirtschaft obliegt den Diözesanbehörden durch die Dekane der Klöster, die die Einnahmen- und Ausgabenbücher des Klosters prüfen und diese dem Konsistorium melden. Das Konsistorium muss über korrekte Informationen über die klösterlichen Einkünfte verfügen. Aufgrund der Meldevorschriften darf das Kloster sein Eigentum ohne Genehmigung der Diözesanbehörden weder als Miet- oder Mietunterhalt verschenken noch Ausgaben über 500 Rubel tätigen (D.K.-Verfassung Art. 118). Im Übrigen gelten für die Wirtschaft der Klöster die gleichen Regeln wie für die Wirtschaft der Bischofshäuser. 3) Das Eigentum von Dom- und anderen Kirchen, Pfarreien und Nichtpfarreien wird gemeinsam mit dem Klerus vom Kirchenvorsteher verwaltet. Die Stelle des Kirchenvorstehers wurde in unserem Land unter Peter V. im Jahr 1721 zunächst nur für den Verkauf von Kirchenkerzen eingerichtet. Anschließend wurden die Ältesten der Kirche damit beauftragt, während der Gottesdienste freiwillige Almosen einzusammeln, für die Kirche benötigte Materialien zu kaufen, Einnahmen und Ausgaben der Kirche zu erfassen und schließlich Kirchengelder aufzubewahren. Die Rechte und Pflichten des Kirchenvorstehers wurden erstmals durch eine besondere Anweisung klar definiert, die am 17. April 1808 höchstgenehmigt wurde und am 12. Juni 1890 in überarbeiteter und ergänzter Form veröffentlicht wurde. Gemäß dieser neuen Anweisung ist der Älteste ein von ihnen aus ihrer Mitte ausgewählter Anwalt der Gemeindemitglieder der Kirche für die Aufbewahrung und Verwendung von Kirchengeldern und im Allgemeinen für die Verfügung über das gesamte Kircheneigentum unter der Aufsicht und Anleitung des Dekans und Diözesanbehörden. Der Schulleiter wird für drei Jahre gewählt und leistet bei Amtsantritt einen Eid in der vorgeschriebenen Form, der bei einer Wahl für weitere drei Jahre nicht wiederholt wird. Für nicht-pfarrische Stadtkirchen wird der Bürgermeister in der Stadtduma auf der gleichen Grundlage gewählt wie bei den Wahlen zu städtischen Gottesdiensten, und zu diesem Zweck sendet der Dekan bei Beginn der Stadtwahlen eine Liste der Personen an die Duma, unter denen der Klerus der nicht-pfarrischen Kirchen einen Kirchenvorsteher haben möchte, und die Stadtduma leitet ihre Urteile zu diesem Thema an den Dekan weiter, damit er sie dem Diözesanbischof zur Genehmigung vorlegt (Us. Spirit. Cons. 95 note). Für Hauskirchen, die nicht der Zuständigkeit der städtischen öffentlichen Verwaltung unterliegen, nämlich für Kirchen von Bildungs-, Wohlfahrts- und Wohlfahrtseinrichtungen, werden Kirchenälteste von den Diözesanbehörden dieser Einrichtungen mit Zustimmung des Klerus bestimmt und anerkannt (Dekret vom 8. August 1872 Nr. 42). Die privaten Verantwortlichkeiten des Ältesten in Bezug auf die Kirche und ihr Eigentum sind wie folgt: 1) Der Älteste muss während der gewöhnlichen Gottesdienstzeiten Geld von den Anwesenden in einer Brieftasche und einem Becher einsammeln, Kerzen verkaufen, freiwillige Opfergaben annehmen, über die Sauberkeit der Kirche wachen, für die Unversehrtheit des Kircheneigentums sorgen und die erworbenen Gegenstände in ein spezielles Inventar eintragen, wobei der örtliche Priester die Hauptaufsicht über alle diese Handlungen hat. Da der Einzelhandelsverkauf von Wachskerzen ein kirchliches Monopol darstellt, ist der Kirchenvorsteher damit beauftragt, 2) zu überwachen, dass niemand, auch nicht Geistliche, Wachskerzen in der Kirche oder in deren Umgebung verkauft, mit Ausnahme von Geschäften, die das Recht auf Herde, nicht aber auf den Einzelhandelsverkauf solcher Kerzen haben. 3) Der Älteste muss unmittelbar nach dem Gottesdienst das Geld aus dem Kerzenverkauf sowie das Geld, das in der Kirchenkasse gesammelt und von großzügigen Spendern erhalten wurde, in eine spezielle Kiste legen, die sich hinter den Schlüsseln des Ältesten und dem Kirchensiegel befinden muss. 4) Nach jedem Monat schüttet der Älteste im Beisein des gesamten Klerus das angesammelte Geld aus den Kisten und Krügen aus, das gezählt und im gebundenen Pfarr- und Ausgabenbuch vermerkt wird, wobei angegeben wird, wie viel sich in welcher Kiste befand. Dann wird das gesamte Geld zusammengelegt und in der Speisekammer oder Sakristei hinter den Schlüsseln des Ältesten und den Siegeln von ihm und der Kirche aufbewahrt. 5) Der Vorsteher sammelt Einkünfte aus kirchlichen Wirtschaftseinrichtungen, beispielsweise aus Geschäften auf Kirchengrundstücken, aus Kirchenhäusern und Kellern, und sorgt für deren Erhöhung. 6) Der Älteste wird mit dem Kauf von für die Kirche benötigten Dingen, Verträgen, Reparaturen und Umbauten betraut, jedoch nur mit vorheriger Zustimmung des Klerus und der angesehensten Gemeindemitglieder. Bei erheblichen Kosten oder Reparaturen im Inneren des Altars holen der Älteste und der Klerus die Genehmigung des Diözesanbischofs ein und legen dem geistlichen Konsistorium einen Bericht über die verwendeten Beträge vor. Der eigentliche Bau und die Reparaturen werden unter der Aufsicht der Dekane durchgeführt (Ust. Spirit. Cons. Art. 144). 7) Ältesten sowie Mitgliedern des Klerus ist es verboten, Kirchengelder mit in ihre Häuser zu nehmen oder dieses Geld jemandem gegen Sicherheit zu leihen (Bd. 9, Art. 399). Wenn sich jedoch ein erheblicher Betrag an Kirchengeldern ansammelt und die Kirche keinen Bedarf hat, überweist der Kirchenklerus die überschüssigen Beträge an die Staatsbank zur Erhöhung der Zinsen im Namen der Kirche (Ust. Spiritual Cons. Art. 101). 8) Am Ende des Jahres ist der Vorsteher zusammen mit dem Geistlichen verpflichtet, über alle Einnahmen und Ausgaben der Kirche Rechenschaft abzulegen, eine Liste darüber zu erstellen und diese Abrechnung mit gemeinsamer Unterschrift von ihm und den Geistlichen zusammen mit den Büchern dem Dekan zur Prüfung zu übergeben. Die Position eines Kirchenvorstehers bringt folgende Vorteile mit sich: 1) Im Jahr 1868 wurden Uniformen für Kirchenvorsteher eingeführt, insbesondere für Kirchenvorsteher von Kathedralen und Pfarrkirchen in Hauptstädten und Provinzstädten, unabhängig von ihrer Klassenzugehörigkeit (außer für Bauern), eine Uniform der 9. Klasse, die der kirchlichen Abteilung zugeordnet war; für Älteste aus denselben Klassen in Kirchen in Kreisstädten – eine Uniform der 10. Klasse; für Bauern aller Konfessionen - ein Kaftan, der für Moskauer Bannerträger etabliert wurde. 2) Für die sorgfältige Erfüllung seiner Aufgaben erhält der Kirchenvorsteher bei seiner Entlassung aus dem Amt eine Belobigungsurkunde des geistlichen Konsistoriums. 3) Wer drei Amtszeiten in dieser Position innehatte und in die vierte gewählt wurde, dem überreichen die geistlichen Autoritäten Medaillen, die er um den Hals trägt. Wenn der Häuptling eine Person von adligem Rang ist, wird ihm die Medaille nicht zum Tragen verliehen (Artikel 786 der Verfassungsverordnung von 1876). Darüber hinaus dürfen Kirchenälteste, die diese Position drei Jahre lang mit Eifer und Nutzen für die Kirche gedient haben, die ihren Positionen zugewiesenen Uniformen und Kaftane tragen. 4) Ländliche Kirchenvorsteher sind, wenn sie Bauern sind, von allen Aufgaben und Arbeiten befreit, während sie sich in dieser Position befinden, ebenso sind solche (und nur solche) Kirchenvorsteher von den Pflichten der Geschworenen befreit (Senator vom 11. Dezember 1867). Veräußerung von Kircheneigentum Die Entfremdung als Rechtsinstitution kann einerseits als spezifischer Akt des Verfügungsrechts (einschließlich Verkauf, Tausch, Schenkung) betrachtet werden; Andererseits ist die Entfremdung eine Möglichkeit, private Rechte zum Wohle der Allgemeinheit einzuschränken (Enteignung, Säkularisierung). Im ersten Fall stehen die Grundsätze des Zivilrechts im Vordergrund, im zweiten Fall staatliche Erwägungen. Mit Ausnahme heiliger Dinge, die dem zivilen Verkehr entzogen werden, kann Kircheneigentum wie jedes andere Eigentum veräußert werden. Da diese Liegenschaften aber in der Regel zu ihrer Zweckbestimmung gehören, kann ihre Veräußerung als konkreter Verfügungsakt nicht allein das Werk einzelner Vertreter der einen oder anderen kirchlichen Institution sein, sondern muss jeweils mit Wissen und Zustimmung der höchsten kirchlichen Autorität erfolgen (Carth. 35). Nach unseren geltenden Gesetzen erfolgt der Verkauf von Immobilien, die kirchlichen Einrichtungen aller Konfessionen gehören, in Bezug auf die für den Verkauf von Grundstücken und Mietgegenständen festgelegten Regeln. Verkäufe sind nur dann zulässig, wenn sich die Immobilie der einen oder anderen kirchlichen Einrichtung als unbrauchbar für sie erweist und nur mit Genehmigung der Diözesanbehörden oder des Heiligen durchgeführt wird. Synode. Die Diözesanbehörden können den Verkauf unnötiger Kirchenimmobilien für einen Betrag von bis zu 3.000 Rubel genehmigen. und St. Synode – bis zu 10.000 Rubel. Insbesondere in Bezug auf Ländereien, die Pfarrkirchen gehören, wurde die Oberste Stellungnahme am 15. November 1883 genehmigt. Der Staatsrat entschied: 1) Land, das Kirchen von Gemeindemitgliedern zur Ernährung von Kirchenklerikern zugeteilt wurde, unterliegt keiner Entfremdung; Private Ausnahmen von dieser allgemeinen Regel sind nur in besonders respektvollen Fällen zulässig, wenn der Verkauf oder Tausch dieses Grundstücks oder eines Teils davon erhebliche Vorteile für die Kirche darstellt; 2) Die Veräußerung von Kirchengrundstücken, sowohl derer, die den Kirchen nach alten Datschen, Schreibbüchern und neuen Befestigungsanlagen gehören, als auch derer, die den Gemeindemitgliedern entzogen wurden, erfolgt nur mit besonderer Genehmigung des Höchsten, die durch das Ministerkomitee auf Vorschlag des Oberstaatsanwalts der St. Synode beantragt wird; 3) Der Erlös aus dem Verkauf von Kirchenland gemäß Absatz 1 wird ausschließlich für den Kauf von verzinslichen Staatspapieren oder für den Kauf von anderem Land als Ersatz für das verkaufte Land verwendet. Die Einkünfte aus den so erworbenen Grundstücken sowie die durch Staatspapiere eingebrachten Zinsen kommen dem Kirchenklerus zugute (Church. V. 1883, Nr. 53). Alle gegebenen Anweisungen beziehen sich speziell auf die Veräußerung von Kirchengrundstücken in Privatbesitz. Aber Kirchenland kann auch auf Antrag des Staates oder der Allgemeinheit zum Wohle oder Bedarf veräußert werden (wie oben erwähnt). Bis 1870 erforderte dies jedes Mal die Genehmigung des Höchsten, aber ab diesem Jahr durfte die Synode die Veräußerung von Kirchengrundstücken genehmigen, die für Eisenbahnen vorgesehen waren. Das Verfahren zur Veräußerung und Entschädigung kirchlicher Einrichtungen für abgetretenes Eigentum unterliegt den gleichen Regeln wie für die Veräußerung staatlicher Grundstücke. Wir haben das Gebäude korrigiert. und weiter von διαταξαὶ in der Veröffentlichung. – Leitartikel des ABC des Glaubens. Es sei darauf hingewiesen, dass der sardische Rat (in Sofia, dem heutigen bulgarischen Fürstentum) aus griechischen und lateinischen Bischöfen bestand, weshalb seine Regeln gleichzeitig in beiden Sprachen veröffentlicht wurden. Im Osten wurde der griechische Text dieser Regeln verwendet, im Westen der lateinische. Der Autor hat also ein Gebäude. und unten anstelle von beispielsweise tripartita. – Leitartikel des ABC des Glaubens. Einige von ihnen sind nichts weiter als exakte Kopien des serbischen Steuermanns. Zuvor waren Diözesen wie Provinzen in Bezirke unterteilt und in Bezirksstädten gab es sogenannte. Spirituelle Foren, aber in letzter Zeit wurden diese Foren überall geschlossen. Sie könnten interessiert sein an: