Съкратен курс на лекции по църковно право

Съдържание Въведение Религия и религиозен съюз Църква и църковно право Формалният характер на църковното право Позицията на църковното право в цялата система на правото Връзката на науката за църковното право към богословските и правните науки Исторически преглед на литературата по църковно право Църковна юриспруденция в Русия Задачата на науката за църковното право Система на църковното право Част 1. Източници на църковното право I. Теоретична доктрина за източниците на църковното право, техните видове и относително значение Законодателството като източник на църковното право Обичаят като източник на църковното право II. История на изворите на църковното право Раздел 1. История на изворите на общото църковно право Период I от началото на християнството до първия вселенски събор от 325 г. Източници на църковното право през този период Сборници с извори на църковното право Период II. От епохата на признаване на християнството за държавна религия до издаването на Номоканона на Фотий (312–883) I. Източници на църковното право през този период II. Сборници с извори на църковното право а) Сборници с чисто канонически Σύνταγμα κανονικόν б) Сборници с чисто гражданско в) Сборници със смесено съдържание или номоканони Нова редакция на Номоканона в 14 заглавия и канонична синтагма през 883 г. Период III. От публикуването на Номоканона на Фотий до падането на Византийската империя (883–1453) Източник на църковното право през този период а) Резолюции на патриаршеския синод и канонични отговори и трактати на отделни йерархични лица б) Законодателство на императорите по църковните дела Тълкуватели на каноничния кодекс на Източната църква през 12 век: Алексий Аристин, Йоан Зонара и Теодор Балсамон Азбучна канонична синтагма на Матей Властаря Клон 2. История на източниците на руското църковно право I. Съдбата на гръцкия номоканон в Русия Оригиналният славяно-руски номоканон и по-късната му редакция Руски кормчии от московския период Печатно издание на Кормчия 1650–1653 г. Състав на печатния Кормчия опити за замяна старият превод на Кормчията с нов II. Източници на същинското руско църковно право Църковни харти на князе на апанаж от 12 век Хански етикети Общ преглед на най-важните паметници на държавното законодателство по църковните дела, принадлежащи към московския период от нашата история Харти за дарение на епископи и манастири Общ преглед и характеристики на източниците на руското църковно право от времето на Петър V до днес Част 2. Система на църковното право Част 1. Църковна структура Глава 1. Персонален състав на църковното общество Различни класи или състояния в църковното общество 1. Състоянието на духовенството или духовната йерархия. Начини за придобиване на църковно архиерейско звание Условия за получаване и съобщаване на ръкополагане Общи права и задължения на членовете на клира, като специално съсловие в църквата и държавата Загуба на клир и последиците от него 2. Монашеството Условия за влизане в монашество Процедурата за приемане в монашество Монашески обети и произтичащата от тях дерогация на лични, имуществени и църковни права (capitis deminutio) на монашеството Вътрешната структура на монашеската общност Загуба на монашески статут и последиците от него 3. Състоянието на миряните или обикновените членове на църковната общност Правата и задълженията на миряните в църквата Загуба на църковна правоспособност Глава 2. Църковно управление (hierarchia jurisdictionis) Общи разпоредби Епархийски епископи Процедурата за избор и поставяне на епископи Съдържание на епископската власт Разлики в епископския сан Ограничения на епископската власт Служители и институции за епархийска администрация а) Енории и енорийско духовенство б) Декани в) Духовни консистории В) Викарий епископи Администрация на духовенството на военните, придворните и служещите в посолствата Глава 3. Органи на висша администрация в поместните автокефални църкви 1. Епископи с най-висока административна власт а) Митрополити б. Патриарси б) временни събори в) постоянни събори или синоди Глава 4. Структурата на висшето църковно управление в Руската църква Митрополити и патриарси Най-светият управителен синод Създаването на Св. Синод Персонал на Синода Кръг от дейности на Синода Служители и институции към Синода Глава 5. Организация на Римокатолическата, Евангелската лютеранска и Арменската григорианска църкви според техните устави, включени в Кодекса на законите на Руската империя А. Римокатолическа Църква B. Евангелска лютеранска църква C. Арменска григорианска църква Част 2. Църковна администрация Глава 1. Църковен наказателен съд Исторически преглед на наказателната църковна юрисдикция Църковен наказателен съд в Русия Доктрина за църковните наказания Последици от отлъчването Глава 2. Църковна съдебна система и съдебни производства Инстанции на църковния съд Производства в духовния съд A. Бракоразводни дела Б. Дела за признаване на бракове за незаконни и недействителни В. Дела за удостоверяване на брак и раждане от законен брак Глава 3. Брачно право Канонична дефиниция на брака Компетентност на законодателството и съда по брачни дела Условия за действителност на брака а) Свободно съгласие на съпрузите б) Физическа и духовна способност за брак в) Вдовство след трети брак г) Състояние под съдебна забрана за сключване на брак. 4) Единство на религията 5) Липса на близко родство между съпрузите A. Естествено или кръвно родство Степени на кръвно родство, при които бракът не е разрешен B. Изкуствено или производно родство Физическо или незаконно родство (по рождение, а не от брак) Родството като пречка за брака в Русия Условия на брака, които не влияят на неговата валидност Форми на брака в тяхното историческо развитие Християнска форма на брак Руски форма на брак: народен и църковен Процедурата за извършване на бракове съгласно предишни и действащи руски закони Прекратяване на брака Смесени бракове За метричните книги Издаване на метрични сертификати Глава 4. Имуществено право на църквата Имуществена правоспособност на църквата Предмет на собственост върху църковна собственост Обекти на правото на църковна собственост или видове църковна собственост Начини за придобиване на собственост съгласно действащия закон Привилегии на църковна собственост Относно правото на използване и незабавно разпореждане с църковна собственост Управление на църковна собственост Отчуждаване на църковна собственост Религия и религиозен съюз Предмет на нашата наука е особен оригинален клон на публичното право, а именно правото на религиозно християнско общество или църква. За да се разбере природата и специалният характер на това право, е необходимо да се разбере концепцията за религията и религиозното общество като цяло. Религията е съвкупността от идеи, които преобладават в дадено човешко общество относно Бог и Неговото отношение към хората. Субективният източник на религията е вроденото чувство на зависимост на човека от Върховното същество и обективната основа на самото Божествено за човека, което той обикновено вижда в първите етапи на своето развитие в заплашителни или полезни природни явления. Това е произходът на всички така наречени естествени или езически, т.е. национални религии. Но световната история познава и две форми на истинско откровение на Божественото към човека, а именно старозаветното откровение, дадено на еврейския народ, и новозаветното откровение, дадено на целия човешки род от Изкупителя на света, Единородния Син Божи Исус Христос. Всяка обективна религия обединява хората не само с Бог, като обект на общо поклонение, но и помежду си, като членове на един религиозен съюз. Но само християнски религиозен съюз може да носи името църква, тоест такова религиозно общение на хората, което е напълно различно и независимо от всички други форми на човешка общност. Предхристиянската древност не е познавала нито религия извън националността, нито специален религиозен съюз, различен от държавата. В древността е имало колкото нации, езици, толкова и религии, които в този смисъл като „естествено национални“ се наричат ​​езически. Религията служи като отличителна черта на националността като език. Тя съставлява основната отличителна черта на националностите и преобладаващият елемент в духовния и гражданския живот на народите. Всички примитивни държави на изток са имали характера на теокрации: волята на Бога е управлявала тук целия социален живот на хората; чрез устните на свещениците тя диктуваше закони и решаваше въпроси за правилно и грешно. Така религиозният и политическият живот на народа почивал на същите основи; религията и законът са били едно и също. Но политическият гений на европейските народи от древността, така наречените класически народи, особено римляните, създадоха, за разлика от източните теокрации, една чисто гражданска или правна държава, в която религията вече не беше господстваща, а обслужващ елемент, подчинен на държавните интереси и цели. Съответно тази еманципация на гражданския ред от религиозния в римската държава, където sacra publica е само част от държавната структура, а религията в християнството е абсолютното начало на социалния живот, се освобождава от тесните форми на националност и държавност. Тук, в християнството, Бог престава да бъде национално божество, държавата не обхваща, както преди, целия духовен живот на човека, индивидите получават такива възгледи, представи и чувства, поради които се разпознават не само като елини, римляни, евреи, но като членове на едно велико човешко семейство, деца на един общ Небесен Баща. Църква и църковно право Религиозен съюз, образуван според абсолютния принцип на християнската религия, е Църквата на Христос. Тя се разпознава директно като божествена институция, в която и чрез която идеята за Божието царство, царство не от този свят, се осъществява в човешкия род. Тези имена показват вътрешната, невидима страна на църквата, като съюз на вярващи в Исус Христос, Изкупителя на света, който даде на човечеството силата и средствата за постигане на най-висшата му цел - помирението и, така да се каже, същественото единение с Бога. В това невидимо царство Божие царува изключително волята Божия, обхващаща и преобразяваща както вътрешния свят на индивидите, така и на цели човешки маси. За това Божие царство, по думите на Евангелието, не може да се каже, че е тук или там (Евреи от Лука XVII, 20-21.) Но, от друга страна, църквата, като Божие царство в този свят, като човешки съюз, е видимо общество от вярващи в Христос, което има своя специална външна организация, външен ред на своя живот. С този ред то по необходимост навлиза в областта на правото, първо, само по себе си, като самостоятелен организъм, като институция, осъществяваща конкретна и необходима жизнена цел, а именно целта на християнската религия; второ, в отношенията си с други социални съюзи, политически и религиозни, стоящи в същата сфера на публичното право. Основните норми на църковния живот и църковните отношения са дадени на църквата заедно с нейното съществуване от самия нейен основател: те съставляват неизменен канон за позитивното църковно право, тоест за целия набор от норми, които определят както вътрешните, така и външните отношения на църквата. Този закон се нарича църковен и каноничен. Можем да използваме едно от двете имена безразлично; но не може да не се забележи, че в западноевропейската литература на нашата тема тези имена далеч не са идентични. На Запад името на каноничното право е известно като правото, съдържащо се в исторически формирания „Corpus iuris canonici“ на Католическата църква. Тази книга с църковни закони се формира през Средновековието, когато католическата църква и нейният глава, папата, оказват мощно влияние върху всички аспекти на обществения живот на западноевропейските народи. Следователно “Corpus iuris canonici” съдържа не само църковното, но и светското право, доколкото то е формирано под влиянието на църквата. И така, ако ние, въз основа на предположението, че „Corpus iuris canonici” съдържа валиден закон, изградим догматична система на този закон, тогава това ще бъде система на каноничното право. Напротив, под името църковно право в западната литература се разбира съвкупност от норми, регулиращи чисто църковните дела и отношения, дори ако тези норми произхождат не само от църковните власти, но и от държавата. За нас, руснаците, повтарям, тази разлика няма значение: ние можем да наречем нашия предмет както каноническо право, така и църковно право. Факт е, че Източната църква по принцип никога не си е присвоявала правото да се занимава с дела и отношения, които са чисто граждански или светски. Ако много от тези дела са били и отчасти сега са подчинени на нейната юрисдикция, то това от гледна точка на православното църковно право не е нищо повече от отстъпка пред самата държавна власт. Така, ако наречем църковното право канонично, тогава ще посочим само доминиращия елемент в съдържанието на нашата наука, състоящ се от църковни устави или канони, върху които трябва да бъдат одобрени държавните закони, отнасящи се до църквата. Ако наречем нашия предмет църковно право, тогава ще посочим, че нормите, които съставляват това право, уреждат чисто църковните дела и отношения, дори тези норми да не са произлезли от една църква, но и от държавата. Формалният характер на църковното право Ако в църквата, както виждаме, определен външен или какъвто и да е същият законов ред е необходим и действително съществува, тогава в какъв смисъл понятието закон като цяло е приложимо към този обективен закон на църквата? Нормите на църковния живот, създадени от самата църква, ако не са получили разрешение от държавните власти, имат ли значението на правни норми? С други думи: може ли каноничното право наистина да се нарече закон в истинския смисъл на думата? Отговорът на този въпрос може да бъде даден само утвърдително. Всъщност църковното право в обективен смисъл е външният ред на живота на специална социална организация, която въплъщава конкретна и необходима жизнена цел. Нека тази цел е духовна, религиозна, с една дума - различна от всички жизнени цели, за които съществуват държавите и другите човешки съюзи, въпреки това тази цел се постига в обществото, в съюза на хора със специална организация или което е същото със специално право: „ubi societas, ibi ius“. Освен това законите на външния църковен ред също са различни от религиозните и моралните правила, точно както законите в правния смисъл са различни от моралните правила. Нека обясним това с пример. Моралният християнски закон казва например: „който гледа жената на друг с похот, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си“ (Матей, глава V), а църковният правен закон заплашва наказание за действително извършване на прелюбодеяние и т.н. Накрая, законите на църковния ред, както и социалният, съдържат същите граници за дейността на отделните членове на църковното общество, каквито са необходими в правния ред като цяло, и нарушаването на тези границите е придружено в църквата точно същата реакция от страна на цялото, както във всеки друг организиран съюз. С една дума, църковният правов ред, както всеки друг, има характер на принуда в точния смисъл, че той, този ред, се издига със своята власт над личната индивидуална воля и действа върху нея със силата на необходимост. Разбира се, църквата не може да принуди изпълнението на своите закони по същия начин, както държавата, тоест чрез физическа сила, с въоръжена ръка: тя няма нито войска, нито полиция; въпреки това то притежава и своеобразна принудителна и наказателна сила, с която действа срещу всички нарушители на неговия ред. Това не може да бъде съмнено, ако вземем предвид, че само в изключителното разположение на самата църква са онези права и предимства, заради които отделните лица влизат в църковния съюз и чието използване е обусловено за тях от спазването на църковния ред. След като човек наруши обществения ред в църквата, той се лишава от правото да използва тези блага. Съществуването на такива задължителни норми в църквата по никакъв начин не противоречи на християнското учение за свободата на съвестта, тъй като всеки, който се признава за член на църквата, с това изразява своята воля и поема задължението да се подчинява на нейните закони, тъй като те се основават на положителната божествена воля и се поставят от условия, при спазването на които само отделните лица могат да постигнат целта, разкрита им в църковния съюз. Така принудителната сила на църковните правни норми не произтича от простата необходимост от църковен ред, а от самото положение на индивидите в този ред. Той съществува не за себе си, не за църквата като цяло, а поради причината, поради която съществува самата църква, а именно да предостави на хората възможността да постигнат своите религиозни цели. От това става ясно, че в църковното право, за разлика от светското право, моментите на свобода и необходимост напълно съвпадат. Мястото на църковното право в цялата система на правото Ако църковното право принадлежи към всички формално-логически характеристики, които изграждат понятието за право изобщо, то от само себе си се разбира, че то трябва да бъде включено в цялата система на правото и да заема определено място в нея. Коя точно? При разрешаването на този въпрос юристите се различават значително помежду си. Онези, които се придържат към древното разделение на правото на ius publicum и privatum, приписват църковното право или на първото, или на второто, или го разделят на две части и приписват едната на частното право, другата на публичното право. Не можем да се съгласим нито с едното, нито с другото, нито с третото. Юристите, които класифицират църковното право като prau public, като специален клон на държавното право, очевидно следват примера на римските юристи, които определят предмета на своето публично право по следния начин: „ius publicum, in sacrus, in sacerdotibus et in magistratibus consistit“. Но какво е вярно за римската sacra publica, която наистина е била част от държавния ред, не може да се каже в християнската религия и църква. Християнството не е национална или държавна религия и църквата не е продукт на никоя държава. Разбира се, от държавата зависи дали ще признае или не църквата в нейната сфера като публична корпорация, дали ще даде или не своята санкция на нормите на църковния живот, създадени от самата църква; но това не означава, че църквата не може да съществува и нейните права не могат да действат без признаване от държавата. Църквата се развива в силен социален организъм, със завършена система от вътрешно право, дори когато държавата, а именно Римската империя, или игнорира християнските общности, или ги преследва като collegia illicita. И това е така, защото по въпросите на вярата и живота според вярата за християнина няма друга власт освен църквата. Признаването на независимостта на църковното право, заедно с държавното, не означава, както някои хора мислят, допускане на status in statu или поставяне на църквата в международни отношения с държавата: църквата, в съответствие със своята същност и предназначение, обхваща човек според религиозен принцип, а не според политически; Следователно не може да бъде нито държава в държавата, нито съюз, който, реализирайки цели, подобни на целите на държавата, да се присъедини към последната в международните отношения. Юристи, които класифицират църковното право като частно, например Фалк в своята „Юридическа енциклопедия“, потвърждават позицията, че религията е въпрос на съвест и следователно частен въпрос. Разбира се, от гледна точка на християнството няма и не може да има принуда към религиозните вярвания, но от това не следва, че църквата със своето право стои в зоната на частното право и личния произвол. Църквата е частно общество само по отношение на лица, които не принадлежат към нея, и по отношение на държави, които не я признават за публична корпорация; и за тези, които споделят нейната вяра, това не е частен въпрос: неговата структура, цел, средства са по-високи от частния произвол, те са дадени в самата му същност. В този смисъл знакът, по който римските юристи разграничават публичното от частното право, може да се приложи към църковното право: ius publicun pactis mutari non potest (публичното право не може да се променя по споразумение на частни лица). Спазването на тази заповед е абсолютно задължително за лицата, ако искат да останат членове на това общество. И накрая, трябва да разгледаме възгледа, според който църковното право принадлежи отчасти към публичното право, отчасти към частното право. Това виждане е изразено с особена яснота от Morezoll в неговите институции на римското право. Ето какво казва този учен: "всеки човек, според своите вярвания, е част от една или друга религиозна корпорация; оттук възникват повече или по-малко уникални религиозни отношения, които понякога напълно съвпадат с държавните отношения, точно там, където съществува напълно национална религия; Така при римляните ius sacrum принадлежи на ius publicum. Където няма такова отъждествяване на интересите на държавата с интересите на религията, там е отношението на вярващите към тяхната религиозна общност - църквата - представлява специално църковно право, това се случва във всички съвременни християнски държави, доколкото говорим за отношението на църквата към държавата, обаче, е част от държавното право, но тъй като засяга и интересите на индивидите и ги модифицира, то важи и за частното право. Всичко останало в църковното право е на границата между частното и публичното право (превод на руски, стр. 5–6; § 4).“ От гледната точка, от която стои авторът, разсъжденията му са правилни. Църковното право, ако го погледнете отвън, тоест от гледна точка на светското право, всъщност съдържа елементи, които се отнасят както към публичното, така и към частното право. Но самият Марецол правилно заключава, че цялото съдържание на църковното право не се вписва в тази схема, така че остава много, което „лежи на границата между частното и публичното право“, тоест всичко, което се отнася до чисто църковните дела и отношения и в което се крие истинското зърно на църковното право. Така въпросът за позицията на църковното право като едно цяло е оставен напълно настрана от Марезол. Отношението на науката за църковното право към богословските и правните науки Представеният от нас критичен преглед на становища за мястото на църковното право в цялата правна система води с логична необходимост до извода, че църковното право е особен, напълно самостоятелен правен клон; тя се обединява с всички останали правни отрасли само в общо логическо понятие за правото. В този смисъл и смисъл тя представлява специална правна наука, която споделя нейното име. По своето съдържание науката за църковното право обаче има много общо с богословските науки; Така че от догматическата теология тя взема концепцията за църквата, нейните цели и средства; от нравственото богословие заимства истините на християнския морал, в които се разкрива духът на църковния закон; от църковната история взема факти и примери, които обясняват истинския смисъл на древните църковни канони и начините за прилагането им в различни времена и при различни обстоятелства в църковната практика. Но всички тези и други подобни заемки от богословските науки ни най-малко не променят основния, правен характер на нашата наука. Той се занимава изключително с църковното право и подчинява всички богословски елементи в своето съдържание на правна гледна точка. Нека обясним това с няколко примера. Учението за тайнството Кръщение, именно като тайнство, тоест необикновено благодатно средство за духовно възраждане на човека и неговото обединение с Бога, принадлежи на догматическото богословие, а не на църковното право, тъй като вътрешното действие на кръщението се основава на вярата и не може да бъде юридически доказано. За правото кръщението е външен акт на компетентна църковна власт, чрез който се придобива обща църковна правоспособност; това е необходимо средство за приемане в църковното общество: защото който не е кръстен, не може да бъде член на църквата. Така в науката за църковното право можем да говорим само за условията за валидност на кръщението, необходими както от страна на лицата, извършващи този акт, така и от страна на лицата, които го приемат. По същия начин догматическото учение за църковната йерархия или за духовната власт, която се съобщава на йерархичните лица чрез тайнството ръкоположение или елеосвещение, не може да има място в науката за правото, тъй като самият акт на ръкополагането, неговото вътрешно въздействие върху лицето, което приема ръкоположението, отново не може да бъде доказано външно. Следователно ръкополагането или посвещението, като тайнство, не е включено в областта на правото, но се разглежда тук като единственият законен начин за влизане в църковната йерархия и получаване на държавна власт в църквата. Така че наличието на богословски елементи в нашата наука ни най-малко не пречи тя да си остане правна наука. Изграждането на догматични и нравствени учения, включени в съдържанието на науката за църковното право, все пак трябва да бъде строго законно; ние приемаме тези теологични елементи в нашата наука само до степента, в която те служат като основи или предположения за правото. Това е връзката между науката църковно право и теологията. Но връзката му с правните науки е не само формална, основана на идентичността на структурите на включените в нея учения, но и материална, установена от единството на самото съдържание. Вече видяхме, че църквата, като социален организъм, по необходимост е включена в сферата на правото на онези държави, в които тя съществува и действа. Оттук то заимства цялото си външно право, което определя отношенията му като публична корпорация. И вътрешното църковно право в своето историческо развитие изпитва повече или по-малко силно влияние от светското право. Следователно нито историческото, нито догматическото изучаване на църковното право е възможно без познаване на правото на държавата, с която то е имало и все още има отношение. По-специално това трябва да се каже за римското и гръко-римското, или византийското право, под влиянието на което се оформят най-силните форми на външна църковна организация и се развиват най-важните църковни правни институции. От своя страна църквата имаше толкова силно влияние върху правните възгледи и правния живот на онези народи, сред които беше установено, че научното развитие на позитивното право на който и да е от християнските народи и държави би било напълно неуспешно без запознаване с църковното право. И така, правният характер на нашата наука и нейната тясна връзка с другите правни науки не подлежат на съмнение. Исторически очерк на литературата на църковното право Нека сега представим накратко историята на тази наука и да посочим най-важните явления в нейната литература. Първоначално знанията за църквата се придобиват чрез практика, с помощта на частни колекции, които съдържат източниците на този закон. Първите експерименти в умствената дейност върху тези източници се състоят в тяхното систематизиране, в представянето на църковноправни норми от същото съдържание на творбата под добре известни общи заглавия. Това беше последвано от кратки обяснителни бележки, които на Запад бяха наречени „глоси“, а на Изток „схолии“. По-нататъшна стъпка в развитието на тези екзегетични експерименти върху източниците бяха обширните тълкувания на различни части и целия състав на общоприети сборници, съдържащи източници на действащото църковно право в една или друга местност. На изток такива тълкувания се появяват през 12 век. Те, както ще видим от историята на източниците на църковното право, принадлежат на трима упълномощени гръцки канонисти от онова време: Алексей Аристин, Йоан Зонар и Теодор Балсамон. От последните два имаме и няколко специални трактата по различни въпроси на църковното право. Целта на цялата такава работа в края на краищата беше чисто практическа: никой не беше мислил или не можеше да мисли за научната система на църковния закон. Задачата на тези трудове всъщност беше да установят догматичния смисъл на изворите, да примирят привидните или реални противоречия между тях и да ги приложат към конкретни случаи от съвременния живот. Но по-нататъшните успехи на науката за църковното право на изток са спрени в средата на 15 век, когато Византийската империя пада под властта на турците и се превръща в държава с нехристиянско управление. На Запад люлката на църковното право е известната Болонска школа по право, възникнала в края на 11-ти век, а първата система е известният указ на местния монах Грациан (починал около половината от 12-ти век), съставен по модела на институтите на Юстиниан, с разделяне на целия правен материал на три раздела, според схемата: „persones, „res“, „actiones“. На езика на школата това е компилация, т.е. Декретът на Грациан, скоро получи гръмкото име „Corpus iuris canonici“, тъй като съдържаше цялото действащо църковно право и това име очевидно му беше дадено за разлика от „Corpus iuris civili“, както се наричаше кодификацията на римското право в Болонската школа на юстицианството. Декретът на Грациан е система от църковно право, която има много тясна връзка с римското право, не само във формалността на отношенията, т.е. систематизацията, но и в материала. Известно е, че през цялото средновековие западната католическа църква не само е живяла според римското право, т.е. определял от него своите чисто граждански отношения, но и постоянно се стремял да прилага това право в живота на варварските народи, които основали своите държави върху руините на Западната Римска империя, т. е. универсална християнска държава, и когато тази държава била в пълното си развитие, тогава, точно през 12 век, римското право във възгледите на епохата получило значението на универсално християнско гражданско право; По същото време започва научното развитие на този закон, който е в сила в новата Римска, тоест в Германската империя. Но този нов римски закон в много отношения вече не беше същият като този, съдържащ се в кодификацията на Юстиниан: той се промени значително и се трансформира под влиянието на църквата. По този начин догматичната конструкция на много институции на общото гражданско (ново римско) право изисква познаване на каноничното право. Това е причината Декретът на Грациан и по-късните колекции от папски декрети, които съставляват втората част на „Corpus iuris canonici“, да станат предмет на същата научна работа в Болонската правна школа, както е направено върху самото римско право. Тези произведения се състоят главно от глоси, т.е. обяснителни бележки върху текста на източниците, поради което учените, на които принадлежат тези коментари, обикновено се наричат ​​глосатори. Адвокатите, които са изучавали и двата закона с еднакъв успех, започват да получават титлата... Глоси или обяснителни бележки обикновено се пишат в полетата на ръкописи, които съдържат текста на източници на действащото църковно право. Глосът, веднъж поставен в полетата или между редовете на каноничния кодекс, стана завинаги, така да се каже, обща собственост на училището; по-късните глоси са поставени в логическа връзка с предишните и по този начин се формира непрекъснат коментар върху целия каноничен кодекс. С течение на времето самите ръкописи не можеха да съдържат всички глосове, които са се формирали исторически, така че глосът трябваше да бъде отделен от текста на източниците и разделен на отделни трактати по различни въпроси на църковното право. От тези трактати естествено са съставени различни догматични системи на църковното право. Следвайки метода на Болонската юридическа школа, църковното право се развива и в други университети, главно в Париж и Монпелие. От XV табл. Започват да се появяват не само завършени догматични системи на църковното право, но и експерименти в критичното развитие на неговите източници. В Северна Германия това движение е спряно за известно време от известната църковна реформа на Лутер. Споменатият реформатор, както е известно, в знак на раздялата си с Римската църква, в тържествена процесия със своите ученици, студенти от богословския факултет на Витенбергския университет, изгори „Corpus iuris canonici“ заедно с папската була, с която беше отлъчен от църквата. Много правителства, които приеха Реформацията, действаха в същия дух: именно те забраниха преподаването на канонично право в местните университети. Но вековната вътрешна връзка на това право с римското право (посочената от нас връзка) беше толкова вечна, че не можеше да бъде прекъсната от теологични спорове и религиозни страсти. Юристите в протестантските университети, т.е. в университетите на онези щати, които приеха учението на Лутер, те продължиха да изучават каноничното право и дори да го преподават на своите студенти до степента, в която беше необходимо да се разберат институциите на общото гражданско или ново римско право. От друга страна, Реформацията допринесе много за успеха на научното развитие на църковното право. Възникна въпросът: на какво се основава цялата система на папската власт, нейното духовно и в същото време външно господство над всички християнски народи и държави? И в резултат на научната работа, предприета в тази насока, стана разкриването на различни фалшификати в източниците на този закон и особено разкриването на известния фалшификат на фалшивите Исидорови декреталии. В резултат на това средновековният възглед за същността на църквата, т.е. силата на Паскал, се е променил значително дори в много католически държави, да не говорим за протестантските. Така във Франция се появи известната доктрина за свободите на Галиканската църква, т.е. за нейната сравнителна независимост от папския престол. Основите на тази доктрина са получени именно чрез внимателно историко-критично изследване на източниците на църковното право. Същността на доктрината за свободите на Галиканската (Френската) църква е, че най-висшата църковна власт се намира в целия епископат, а не в един папа, както всички вярват през Средновековието. По-нататъшното развитие на това учение в края на XVII и началото на XVIII век. имаше така нареченото фебронианство, система, наречена на псевдонимния си основател, Февроний (истинското име на автора е Гонтейм), която фундаментално постави католическата църква в същата зависимост от държавата, както бяха и са лутеранското земство или държавните църкви. В борбата срещу пламенното църковно-политическо учение, т. е. фебронианството, и строго католическите канонисти също трябваше да се обърнат към историята. Признавайки несъмнената реалност на фалшификатите в източниците на средновековното църковно право, тези строго католически автори оказаха повече или по-малко важни услуги на науката за църковното право чрез критично развитие на историята на нейните истински, безспорни източници. Благодарение на тази историческа тенденция самата природа на науката за църковното право се е променила: сега тя се е освободила от старите схоластични окови, които я обвързват със системата на Декрета на Грациан и по-късните колекции от папски декрети, и се е превърнала в предимно историко-правна наука, която е събудила голям интерес към себе си: учени юристи, без разлика на религия, се състезават в нейното развитие. Ще посочим само най-важните научни системи на църковното право, принадлежащи на юристи от католическата и лютеранската вяра. От католическите писатели ще посочим: Волтер, Шулте, Веринг, Шерер. От протестантството на Рихтер, Гинций, Фридберг, Цорн. Освен това, за разрешаване, така да се каже, на текущите въпроси на църковния живот, на Запад има две списания по църковно право: едно католическо, под заглавие: Archiv für das katolische Kirchenrecht; друг протестант, под заглавие: Zeitschrift für Kirchenrecht. Предметът на науката за църковното право на Запад е, разбира се, западното църковно право, т.е. правото на църквите: католическа и протестантска. Но там е направено много за науката за източното, или православното, църковно право. Ние дължим на западните учени преди всичко най-добрите издания на източниците на този закон. Такива публикации започват през 16-ти век, от онази епоха, когато в резултат на реформата на Лутер и предизвиканите от нея спорове между католици и протестанти се събужда силен интерес към изучаването на догмите, ритуалите и институциите на Източната църква. И двете спорещи страни търсеха тук, т. е. в изворите на доктрината и правото на Източната църква, оръжие за своята полемика. Първоначалните издания на тези извори бяха отчасти пристрастни и представяха не оригиналния текст на изворите, а латинския им превод, като по-удобен за полемични цели. Първото издание е истинско, т.е. Гръцкият текст на каноничните източници принадлежи на френския епископ Тилие (на латински Tilius), който през 1520 г. публикува по-голямата част от каноничния кодекс на Гръцката църква, а именно правилата или каноните, признати от Източната църква като вселенски и поместни събори от IV до IX век. включително. От по-късните публикации от този вид следните две са от особено значение: 1) Leunclavia: ius graeco-romanum в 2 тома, публикувана във Франкфурт на Майн през 1596 г. Тя съдържа източниците на византийското църковно право, състоящи се в постановленията на патриаршеския синод на Константинопол, в каноничните отговори и трактати на различни църковно-исторически личности и в законите на Византийските императори по църковните дела; 2) публикация на каноничния кодекс на гръцката църква с тълкуванията му от упълномощени гръцки канонисти от 12 век (Аристина, Зонара, Балсамон), публикация, принадлежаща на учения свещеник на Англиканската църква - Беверидж, или в латинското произношение Беверегиус. Публикацията носи заглавието: „Σννοδικὸν five Pandectae canonum ecclesiae Graecae“, Оксфорд, 1673 г., в два тома във фолио. И двете споменати издания бяха приети с голямо уважение в целия православен Изток - както в Гърция, така и тук, в Русия. У нас в края на 18 век по нареждане на патриарсите, а след това и на Светия управителен синод, изданията на Леунклавий и Беверидж са преведени на славяно-руски език и тези преводи са предназначени за официално публикуване от името на църковните власти. В Гърция същите публикации послужиха за основа на две официални издания на каноничния кодекс на Източната църква. Първата от тях, под името Педалион (Кормчия книга), е изработена през 1880 г. по поръчка на Цариградската патриаршия; последният под заглавие: „Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων“, издаден в 6 тома в 8⁰, през 1852–1859 г. в Атина, с благословията на Светия Синод на Гръцкото кралство, редактиран от двама професори от Атинския университет, Ралис и Потлис (Ῥάλληϛ καὶ Ποτλῆϛ). Невъзможно е да не споменем публикацията, направена наскоро от кардинал Питра от Римската църква, под заглавие: „Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta“, в 2 тома. Първият том е публикуван през 1864 г., вторият през 1868 г. Публикацията е предприета по нареждане на папа Пий IX, с цел да се популяризира идеята, че Източната църква винаги е била под върховната власт на папите. Тази идея се осъществява както в проучването на издателя върху публикуваните източници на гръцкото църковно право, така и в бележките към текста. Тук, разбира се, има много преувеличения и всякакви неистини. Но самият текст на паметниците на древногръцкото църковно право от 4-ти до 9-ти век е публикуван от Питрой въз основа на най-старите и най-добри ръкописи, които могат да бъдат намерени в европейските библиотеки (впрочем в Москва и Санкт Петербург). В това отношение изданието на Питра изоставя всички предишни издания, съдържащи същите източници на каноничното право на гръцката църква, като се започне от времето на апостолите и се стигне до 9 век. Освен на посочените източници на каноничното право на гръцката църква, ние сме задължени на научното развитие на Запада и научното развитие на тяхната история. От произведенията, посветени на тази тема, следните са особено важни за руските канонисти: 1) Работата на Бигнер „De collectionibus canonum ecclesiae Gaecae“ (1824, Берлин), в 2 три отлични монографии на църковното право, Zachariae von Lingenthal, върху гръцките номоканони. Освен историята на изворите, на Запад се появяват и много монографии за вътрешната история на каноничното право на гръцката църква, т.е. за историята на нейните институции. Но ние ще посочим тези монографии в хода на отделите, към които принадлежат. Тук ще посочим само основния труд на Чижман „Брачното право на Източната църква“ (Das Eherecht der Orientalischen Kirche). Църковна юриспруденция в Русия В Русия идеята за изучаване на каноничното право е изразена за първи път от Московския митрополит Платон в неговите Инструкции, дадени в края на миналия век на Московската славяно-гръко-латинска академия. Според тази инструкция преподаването на канонично право трябва да се състои в четене на Кормчата книга и сравняването й с оригиналния гръцки текст на източниците според изданието на Бевъридж. В същото време, както казва Платон, благоразумната критика на Кормчията е разрешена, тъй като голяма част от него е преведена по мрачен, объркващ и понякога откровено погрешен начин. През 1798 г. с указ на Светия синод е наредено да се чете и обяснява Кормчата книга във всички духовни учебни заведения, в съответствие с инструкциите на митрополит Платон. И накрая, в правилата за преобразуване на духовните училища, публикувани през 1808 г., каноничното и църковното право са посочени сред предметите, преподавани в духовните академии. Задачата за преподаване на този предмет сега се разбираше много по-широко: от учителя се изискваше да предостави кратка система от действащото право на Източната и Гръцко-руската църква. Но изпълнението на тази задача беше извън възможностите на онова време, първо, защото на учителя по каноническо право в богословските училища, освен по този предмет, беше възложено да чете лекции и по други богословски науки. Освен това тези учители не са имали необходимото юридическо обучение за разработване на такъв предмет: ако е имало някакъв опит в разработването на нашия предмет, той е бил строго теологичен по природа. Науката за църковното право първоначално се появи със същия характер в нашите университети, където нейното преподаване беше въведено в юридическите факултети с хартата от 1835 г. Според тази харта преподаването на църковното право беше поверено на професора по богословие, а слушането на лекции по този предмет беше задължително само за юристи от православната вяра. Тъй като нямаше органична връзка с другите науки на Юридическия факултет, науката за църковното право се появи в университетите като приета: тя се слушаше и преподаваше само защото уставът го изискваше. Съзнанието за незадоволителния характер на подобна формулировка на нашия предмет е ясно изразено в заключението на юридическите факултети по проекта за университетски устав от 1863 г., сега отменен. Учените юристи единодушно подкрепиха отделянето на църковното право от богословието и създаването на самостоятелна катедра по този предмет с преподавател с юридическо образование, което беше прието с устава от 1863 г. Няма съмнение, че с този устав нашата наука беше поставена в благоприятни условия за нейното по-нататъшно израстване и развитие. И сега вече, т.е. по време на валидността на стария и новия университетски устав, имаше забележимо значително оживление в развитието на нашата тема, благодарение на притока на свежи научни сили с нови методи и техники на изследване. Но от само себе си се разбира, че науката не може да расте, подобно на приказен герой, със скокове и граници. Първите научни трудове по нашата наука принадлежат, разбира се, на учени от духовно-богословската школа. Преди всичко те са направили повече за развитието на отделни институции на църковното право. Същите учени направиха и първите експерименти върху системата на този предмет, повечето недовършени. Нека назовем най-важните от тези експерименти: 1. „Бележки по църковното право“, съставени още преди устава от 1863 г., от професора по този предмет в Киевския университет, протойерей Скворцов 2. „Опит в хода на църковното право“ от архимандрит Йоан в 2 тома, публикуван през 1851 г. - много уважаван труд. Съдържа въведение в системата на църковното право, историята на каноничния кодекс на Източната църква през периода на Вселенските събори (от IV до IX век) и исторически и догматичен коментар на този кодекс. След това, според плана на автора, трябваше да последва система от общ църковен закон, но само фрагменти от тази система бяха публикувани в различни духовни списания. 3. „Курс лекции по църковно право” на покойния ми предшественик на тази катедра Николай Кирилович Соколов също е незавършен. От неговия курс са отпечатани само въведението и началото на системата. Съдейки по това начало, курсът на покойния Соколов би трябвало до голяма степен да задоволи нуждите на университетското преподаване. Публикуваните му лекции се отличават с изяществото на езика си и, което е особено забележително, със строго правния метод, въпреки че авторът им не е юрист, а теолог. И накрая, имаме два пълни учебника по църковно право: единият принадлежи на професора от Казанската духовна академия и местния университет Бердников, другият - на професора от Ярославския лицей Суворов. Първият учебник има предимно богословски характер и крайно незадоволителна систематика; последният, напротив, се отличава със строго юридическа формулировка на предмета, но на места разкрива у автора известна липса на теологична информация и историческа критика. Задачата на църковноправната наука Задачата на науката за църковното право трябва да бъде да изгради система на това право въз основа на собствените си положителни принципи и от собствените си източници. Разбира се, непосредственият предмет на нашето изследване трябва да бъде руското църковно право. Но тъй като Руската църква е само част от едната вселенска Христова Църква (и именно част от Православната Източна Църква) и тъй като тя има определени принципи на своето право и своите институции в общоцърковното право, ние не можем да се ограничим само до систематизиране на действащото у нас църковно право, а трябва да представим това право в непрекъсната връзка с общоцърковното право. Освен това единната вселенска Христова Църква, както е известно, с течение на времето се раздели на няколко отделни църкви, които се различават една от друга не само по своята структура, но и по самото си догматично учение. Коя от тези църкви е истинската Христова църква не е правен въпрос, а теологичен. Трябва да имаме предвид точно този факт; че в сферата на правото (публичното) не съществува една църква, за която говори Символът на вярата („вярвам... в една, свята, съборна“, т.е. универсалната църква), а няколко църкви, като най-известните от тях, освен православната, са римокатолическата, протестантската и армено-григорианската. Тези църкви са признати за обществени религиозно-християнски корпорации на нашата държавна територия. И така, излагайки нашата основна тема - правото на господстващата Руска православна църква, не трябва да оставяме настрана правото на трите посочени църкви, поне доколкото това последно се съдържа в техните устави, приети в Кодекса на законите на Руската империя. Тогава, когато представяме нашия основен предмет, т.е. Православното църковно право, ние ще се придържаме към историко-догматичното, а именно ще изхождаме от основните принципи на всяка църковно-правна институция и след като намерим тези основни принципи, ще проследим всички най-важни фази от развитието на тази институция, като същевременно посочим онези местни, национално-политически влияния, под влиянието на които тази институция е достигнала сегашния си вид. Проследявайки този процес, ние трябва постоянно да имаме предвид връзката между правото или неговите институции и техните догматични основи, тъй като църковно-правните институции се различават според разликата в догматичните възгледи, преобладаващи в една или друга църква. От тези църкви едната гледа на определена институция като имаща божествен произход, другата признава тази институция като развила се исторически; следователно не можем да изпуснем от поглед тези догматични основи. Когато имаме предвид връзката на правото с неговите догматически основи, тогава то ще ни се открие; какво представлява в това положително право неговата неизменна основа, неговата вътрешна същност и какво е само външната обвивка, която се заменя с течение на времето и не изисква една постоянна и солидна форма. Такъв историко-генетичен и, както виждате, заедно философски метод ще покаже какво трябва да се признае за съществено в сегашното позитивно право на църквата и какво е случайно или незначително и докъде може да се стигне в някои църковни трансформации, често необходими, без обаче да се докосва самата същност на църквата, без да се разклаща нейното правило. Обработвайки църковното право по този начин, науката естествено допринася за неговото прилагане към нуждите на църковния живот и, като предоставя на църковните власти материал за законодателство, проправя пътя за обновяване и по-нататъшно развитие на правото. Църковният закон носи своя система в себе си. Тъй като има свои собствени специални източници и ни представя набор от норми, които определят както вътрешните, така и външните отношения на църквата, то естествено се разделя на две основни части: вътрешно и външно църковно право. Тези две основни части трябва да бъдат предшествани от: общото учение за източниците на църковното право и историята на тези източници. Тогава вътрешното право на църквата е разделено на два раздела: учението за структурата на църквата като специален социален организъм и учението за църковното управление. Първият раздел (за църковното устройство) съставлява, така да се каже, анатомията на църковния организъм, а вторият – неговата физиология; в първия ще разгледаме съставните части на църковния организъм, а във втория ще разгледаме неговите жизнени функции. Външното право на църквата по подобен начин е разделено на два раздела, от които в първия ще разгледаме отношението на църквата към държавата, във втория - отношението й към други религиозни съюзи, както християнски, така и нехристиянски. Част 1. Източници на църковното право I. Теоретично учение за източниците на църковното право, техните видове и относително значение От концепцията за църквата като божествена институция, осъществяваща на земята целите на християнската религия, цел, непостижима в друг човешки съюз, от тази концепция по необходимост следва, че църквата може да получи основните закони на своето устройство и дейност само от себе си. Първичният източник на тези закони е божествената воля на Основателя на Църквата, изразена в книгите на Светото писание и в Светата традиция, проследени от Църквата до същия първоизточник. Но самата църква, като жив организъм, поставен в обикновените условия на човешки живот, е упълномощена от своя Основател да развива своето право, в съответствие с нуждите на времето и мястото. Освен това църквата, поради положението си в света, е зависима от държавата; от него то получава норми, които определят външните му отношения в сферата на публичното право. По този начин законът на църквата по своя произход е или божествен, или човешки, създаден отчасти от самата църква (вътрешен закон) или отчасти от държавата (външен закон). Под името божествено право разбираме онези норми на църковния живот, които са дадени на църквата заедно с нейното съществуване и които, свързани със самата същност на църквата, са необходими за нея по всяко време и следователно естеството на неизменността. Източниците на познание за това право са, на първо място, книгите на Светото писание, които съдържат преки откровения на божествената воля. Но значението на правилата на религиозно-социалния или, което е същото, църковен живот, съдържащи се в книгите на Светото писание, не е същото: на преден план са, разбира се, инструкциите, дадени на църквата от самия нейен основател или от негово име от продължителите на неговото дело - апостолите; след това следват правилата на църковния живот и дисциплината, предписани от апостолите от тяхно име и директно разграничени от заповедите на самия основател на Църквата (1-во послание до коринтяните, глава VII, чл. 12 и 25: „Аз говоря, не Господ.“) И накрая, църквата намира задължителни закони за себе си в книгите на Свещеното писание на Стария завет, главно в Моисеевото законодателство, за което самият Христос казва: „Не дойдох да разруша закона, но да го изпълня“ (Матей 5:17). Наистина, в учението на Христос и Неговите апостоли, правилата на Мойсеевото законодателство, взети в техния дух и вътрешна същност и пречистени от примеса на национални еврейски елементи, получиха значението на християнски закони, като откровение на положителната божествена воля. Такива са например известните десет заповеди от Божия закон, които са в основата на наказателния кодекс на църквата. Това са и някои от дефинициите на законодателството на Мойсей, свързано с брачното право, например законите на Мойсей относно различни връзки на кръвно родство и собственост, които представляват пречка за брака. Но самият факт на намиране на определени норми в книгите на Светото писание все още не разрешава въпроса за присъщата природа на нормите на божествения закон, т.е. права, които са непроменени през цялото време на съществуването на църквата, и това е така, защото свещените книги, дори новозаветните, съдържат инструкции, които се дават във връзка със специалните обстоятелства, в които църквата се е намирала, когато се е появила на света. Например, едно от писмата на апостол Павел съдържа следното указание: „Подобава на епископа да бъде една жена на мъжа си“ (1 Тим. 3:2), но знаем, че според действащия закон епископът трябва да бъде напълно безбрачен. И така, горното наставление на апостола беше дадено във връзка с обстоятелствата на времето, когато беше трудно да се намерят безбрачни кандидати за епископство; Впоследствие Църквата, като тълкувател на нормите на божествения закон, намира в същия ius divinum основанието за правилото, изискващо епископът да бъде безбрачен. Какъв критерий трябва да се възприеме за безпогрешна преценка кои от правилата на църковния и обществения живот, съдържащи се в Светото писание, принадлежат към ius divinum и кои не? За такъв критерий може да служи само ясно изразеното съзнание на вселенската църква; че определено правило или институция има своя източник в божествената воля и се отнася до самата същност на църквата. Оттук се проявява необходимостта от още един източник за познание на нормите на божествения закон, а именно Свещеното Предание. Указания за този източник вече се намират в самото Свето писание. Например, апостол Павел инструктира вярващите да спазват в живота си традициите, получени от него както устно, така и писмено. По този начин и писанието, и традицията идват от едни и същи църковни авторитети и следователно имат еднакво значение. А по отношение на традициите въпросът дали те имат характер на норми на божествения закон се решава в крайна сметка от авторитета на универсалната църква: това, което тя първоначално е спазвала и спазва като апостолска традиция, несъмнено трябва да се припише на ius divinum заедно с подобни норми, съдържащи се в Светото писание. Съвкупността от нормите на божественото право, съдържащи се в Свещеното писание и традицията, обаче не представлява кодекс от положителни църковни закони в правилния смисъл на думата. Нормите на божественото право служат само като основни принципи, най-висши принципи и критерии на позитивното църковно право, което в никакъв случай не може да бъде в противоречие с неговия божествен закон. Това положително църковно право е човешко: то се създава от самата църква с помощта на държавата и се формира, както всяко друго положително право, в две форми: под формата на законодателство и под формата на обичай. Законодателството като източник на църковното право Поради позитивната същност и структура на църквата, законодателството естествено осигурява най-изобилния източник на църковно право. Органите на законодателната власт в църквата са дадени в самата й структура, в чиято доктрина ще ги разгледаме, като тук ще се ограничим само до посочване на общите свойства на самата църква или каноничното законодателство. Първо, това законодателство по своето съдържание и действие се ограничава до чисто църковни дела и отношения; където законодателната дейност на църквата излиза извън нейната пряка компетентност, където нейните закони засягат чисто граждански или светски отношения. винаги се предполага официално или мълчаливо съгласие от страна на държавата, която следователно има правото да променя и напълно премахва всички църковни закони, отнасящи се до граждански или светски отношения. Второ, в своята посока законодателството на църквата е строго консервативно по природа: основните норми на нейния живот трябва да останат непроменени по всяко време и при всякакви обстоятелства; Затова Църквата в своето законодателство не прави нито една крачка напред, без преди това да се справи със своето минало. И накрая, 3, в съответствие със същността на църквата, като съюз, основан на вяра и поддържан от силата на убеждението, църковните закони обикновено се изготвят и формулират не толкова в императивния тон на законите - leges, а под формата на правила - kanones; оттук и особената санкция на самите църковни закони, която се състои в заплашване на нарушителите със страх от Бога, небесно наказание или дисциплинарно наказание на самата църква, състоящо се в отлъчване от нейното общество. Наред със самото каноническо или църковно законодателство, източник на църковното право е и държавното законодателство. Разбира се, като религиозно общество, църквата не може да бъде изцяло обект на законодателната дейност на държавата, но като външен, видим съюз, тя стои в рамките на светския правен ред: нейните членове са заедно поданици на държавата, това естествено следва; че правните норми, които са в сила в дадена държава, разширяват действието си върху църквата, определят, така да се каже, нейната правоспособност в сферата на светския обществен ред и заедно решават въпроса доколко самите църковни закони са валидни в този светски, т.е. граждански процес. С една дума, цялото външно право на църквата има своя източник в позитивното право на дадена държава. Що се отнася до вътрешните църковни дела и отношения, католическата църква по принцип отхвърля възможността за определящо участие на държавната власт тук: тя допуска само възможността за признаване от държавата на вече съществуващи закони на вътрешния църковен ред, създадени от самата църква. Напротив, от гледна точка на православното и протестантското църковно право държавната власт може дори да бъде пряк орган на църковното законодателство, т.е. да дава норми за вътрешните работи и отношенията на църквата. Но в този случай обаче винаги се приема, че самият законодател принадлежи към църквата и действа в строго съответствие с основните и неизменни принципи на собственото си право. В края на краищата човек може да си представи такава връзка в действителност; че държавният глава изобщо няма да бъде християнин, следователно не може да се приеме, че държавният глава има абсолютното право да законодателства във вътрешните работи на християнската църква, т. е. в такива въпроси и отношения, които са от чисто религиозен характер. Ако допуснем такава намеса, тогава е необходимо да признаем законността на изнасилването на съвестта, т.е. религиозните вярвания. Обичаят като източник на църковното право Законодателството не обхваща всички действащи закони на църквата: наред с това, наред с този източник на църковното право, е необходимо да се признае обичаят със същото значение. Преките указания за този източник на църковно право се намират в писмените църковни правила, които често поставят обичая наред с канона, т.е. с писмения закон на църквата (виж например канон 18 на 1-ви Вселенски събор, Св. Василий Велики 89 и др.) Вярно е, че в нашите източници думата „обичай“ често се използва в смисъла на „традиция“, тъй като и двете са еднакво присъщи на знака на древността, но всъщност това са две напълно различни понятия. „Традицията“ е това, което църквата произвежда от законодателните власти, а именно от апостолите; напротив, „обичайът“ е пряко произведен от самия живот на църковното общество. Въпреки това отъждествяването на обичая с традицията в нашите източници не е без основание. Само онзи обичай може да получи задължителна сила в църквата, който е пряко или косвено потвърден от общопризнатата църковна традиция и в никакъв случай не противоречи на последната. Противоречието на църковния обичай с несъмненото апостолско предание би послужило като доказателство, че този обичай не е продукт на истинското църковно съзнание и че следователно той сам по себе си още не доказва действителното съществуване на съответна му правна норма. Тази особеност отличава обикновеното църковно право от светското или гражданското право. В гражданското право писаният закон (или обичай) представлява най-древния закон, от който след това произлизат писаните закони. Напротив, църквата с нейните божествени писани и неписани правила, т. е. традиции, е една изцяло положителна институция, чийто живот и дейност се основават на положителните предписания на Божия закон. Тогава се изисква църковният правен обичай да бъде „consuetudo rationes“, т.е. така че като цяло да не противоречи на духа и същността както на цялата църква, така и в частност на природата на институцията, за която се отнася. Освен това се изисква църковният обичай да бъде consuetudo legitime praescripta, т.е. така че неговото съществуване и действие да могат да бъдат доказани през повече или по-малко дълъг период от време. Ако църковният обичай отговаря на всички тези изисквания, тогава няма нужда той да бъде praeter legem или contra legem като обичай, т.е. обичаят, допълващ или дори отменящ закона, е официално признат от законодателния клон на църквата. Нека обясним това с пример. Общият църковен закон изисква например по време на кръщението на дете да има един реципиент, лице от същия пол като кръщавания, и поставя този реципиент в отношения на духовно родство с реципиента и неговите родители, като това духовно родство има определено правно значение, а именно в областта на брачното право. Междувременно обичаят изисква всеки кръстен човек, като духовно новороден, да има двама получатели като баща и майка и поставя и двете лица във връзка с духовното родство както с получателя и неговите родители, така и помежду си. По този начин, при постоянното спазване на този обичай, противоположният църковен закон е валиден в брачното право само дотолкова, доколкото църковно-общественото съзнание допуска възможността за диспенсация (освобождаване) от обвързващата сила на обичая. II. История на източниците на църковното право Раздел 1. История на източниците на общоцърковното право Ще разделим историята на източниците на общоцърковното право на три периода, от които първият се простира от началото на християнството до Константин Велики, или по-точно до 325 г., т. е. преди първия вселенски събор; вторият период от 325 г. до края на 9 век (това е периодът на вселенските събори); и накрая третият - от края на 9-ти до половината на 15-ти век, или до падането на Византийската империя. След това в специален раздел ще очертаем историята на руското църковно право. Период I от началото на християнството до първия вселенски събор от 325 г Източници на църковното право през този период Първите християнски общности са били управлявани от своите примаси, или епископи, според нормите, които са били дадени в Свещеното Писание и Свещеното Предание и които всички са били спазвани с непоколебима вярност, като общ и необходим канон на църковния живот и дисциплина. Единството на основите на църковния ред се поддържало от живите отношения между отделните християнски общности, които още тогава се признавали за едно цяло, за една вселенска църква. /Ἐκκλησία καθολική/ Външните центрове на това единство са онези църкви, които са основани лично от апостолите в главните градове на Римската империя, които са служили като станции за мисионерската дейност на апостолите. Такива центрове са били: на изток – Антиохия, в Египет – Александрия, на запад – Рим, столица на целия познат тогава свят. Но широкото действие на същите принципи на социално-християнския живот не изключваше възможността за възникването на специални местни правни норми, наречени бащини традиции и обичаи. Всяка църква естествено се стремеше да проследи своите местни традиции и обичаи до времето на апостолите, следователно, с общото желание на църквата за единство във всичко, често възникваха оживени спорове между отделните църкви по въпроси, за които нямаше основа за разрешаване в общите църковни традиции. В такива случаи се образували църковни събори (σύνοδοι, concilia), на които присъствали главите на отделните църкви от дадена област или провинция и спорните въпроси се решавали с общ глас въз основа на традицията на по-старите църкви, основани лично от апостолите. Съборните решения, ако имаха важно значение за цялата църква, се съобщаваха в окръжни послания до други църкви, чиито ръководители не участваха лично в съборните събрания. Ако такава дефиниция наистина е била възприета навсякъде, то тя е получила значението и наименованието на канон, т.е. общозадължителна норма. Но в настоящия период само догматичните определения на съборите са постигнали всеобщо признание. Що се отнася до чисто дисциплинарните решения, тяхното действие обикновено се ограничава до онези граници, в които съветът е пряко компетентен. Следователно в онези дни все още не е имало обичай дисциплинарните определения на съборите да се наричат ​​канони и да им се дава редакция на точно формулирани правила, в която редакция те се появяват в следващия, втори период. По същата причина нямаме нито едно съборно дисциплинарно определение от този период, което да бъде включено в общия църковен каноничен кодекс, който се формира в следващия период. Честите въпроси, които възникват в отделните църкви и не намират разрешение в местните източници на правото, довеждат до т. нар. responsa canonica или epistolae canonicae. Епископите на дадена църква обикновено отправяли подобни въпроси към предстоятелите на по-старите църкви, чиято практика служила за модел на по-младите църкви. Първоначално обаче тези epistolae canonicae или responsa canonica не са били задължителни дори за онези лица, на които са били дадени, но всеобщото уважение, с което се ползват някои от авторите на тези отговори, и най-важното, вътрешният авторитет на самите тези отговори, тяхното строго съответствие с апостолските традиции и съответствието им с естеството на самите църковни институции, са били причина тези послания в следващия период да получат същото значение като постановленията на църковни събори. С една дума, съдбата на нашите responsa canonica, или epistolae canonicae, беше същата като съдбата на добре познатите responsa prudentia на римското право: в края на краищата тези responsa бяха дадени от юристи като частни лица, но тяхното вътрешно достойнство беше причината в императорския период тези responsa да получат значението на закони - leges, а в епохата на Юстинианова кодификация беше съставена специална книга от тях, т. нар. Digesta. Посочвам тази аналогия, за да можете да разберете по-ясно защо responsa canonica, които отначало бяха незадължителни, по-късно станаха източници на общия църковен закон. От настоящия период имаме в общия църковен каноничен кодекс по едно послание на трима отци на Източната църква, а именно Дионисий Александрийски (†265), Григорий Неокесарийски (†270) и Петър Александрийски (†303). Но тези epistolae canonicae получават значение, повтарям, като източници на общоцърковното право едва през следващия период. Сборници с източници на църковното право От всички норми на църковното право, които разгледахме, т.е. апостолски традиции, местни обичаи, съборни определения и, разбира се, нормите от апостолски произход, т.е., се радват на най-голямо уважение. които се съдържали както в писанията, така и в преданията на апостолите. Към края на разглеждания период, когато църковните общности вече са се разпространили извън пределите на Римската империя и когато вече е съществувала опасност от забрава или изкривяване на апостолските предания, възниква необходимостта от писмено представяне на тези норми под формата на позитивни и общозадължителни правила. Така възниква маса от различни колекции с общоцърковно и по-специално канонично съдържание, усвоено от апостолите. Това обстоятелство, т.е. усвояването на по-късни сборници на апостолите, изразява общото мнение, че съдържанието на сборниците всъщност датира от апостолско време. Но при това обстоятелство изобщо не беше изразено общото убеждение, че тези сборници са написани от самите апостоли, в противен случай църквата би ги класифицирала като книги на Светото писание и те биха били включени в Библията. От споменатата маса подобни апокрифни сборници следните два са особено важни в историческо и догматично отношение: 1. Апостолски конституции (Διατάξεις 1 τῶν ἁγίων ἀποστόλων, или constitutiones) и 2. Апостолски правила (Κανόνες τῶν ἁγίων ἀποστόλων). И двете колекции произхождат от източната, гръцката половина на християнския свят, а именно в Сирия, чийто главен град е Антиохия, някогашна столица на империята на Селевкидите. Това място на произход на двете посочени колекции е пряко указано от гръко-сирийските имена на месеците, използвани в двете колекции. Постановленията на апостолите в днешния им вид са сборник от 8 книги, в които три самостоятелни сборника, произхождащи от различно време и от различни автори, са обединени в едно цяло. Най-важният от компонентите на този сборник е осмата книга, към която всъщност принадлежи горепосоченото заглавие: „Διατάξεις“. Тази осма книга се отнася предимно до църковния закон, докато съдържанието на предишните седем книги засяга всички аспекти на църковния живот: доктрина, морал и богослужение. Осмата книга е представена под формата на изказвания на всеки от 12-те апостоли по един или друг въпрос на църковната дисциплина. („Аз, Петър, заповядвам и т.н.“) Произходът на всички съставни части на апостолските постановления, т.е. всичките осем книги от тази колекция, трябва да се отнесе към края на трети или началото на IV век, с една дума, към края на първия период, на следните основания. Първо, църквата тук изглежда все още преследвана от езическата държава и знаем, че през първите три века тя е била подложена на кърваво преследване няколко пъти (точно девет) от римската държава, която я е виждала като вредна секта. Второ, догматичното учение на църквата в първите седем книги на Апостолските конституции е формулирано, както се изисква от полемиката на църквата срещу ересите от първите три века, особено срещу гностицизма; но в тази полемично-догматична част все още няма ни най-малък намек за добре известната ерес на Арий, срещу която е свикан Първият вселенски събор през 325 г. През 3 век църковните писатели от 4 век говорят за Апостолските конституции като за вече известна книга и често в своите писания цитират различни пасажи от този сборник. Всички тези свидетелства принадлежат на отците на Източната църква, в която произлизат и са известни тези 8 книги на апостолските постановления. Западната латинска църква никога не е познавала тази колекция. Но дори и на Изток апостолските постановления са подложени на строга цензура от петия-шестия или Тролския събор от 692 г., който във втория си канон отхвърля апостолските постановления, изключва ги от източниците на общия църковен закон и като цяло от броя на църковните книги, като повредени от еретици. Това решение се отнася само за догматичните учения, изложени в апостолските конституции, но не се отнася до правните норми или църковните правила, съдържащи се в тези сборници. Ето защо съставителите на църковно-правни или канонически сборници и след Трулския събор продължават да използват Резолюциите, особено 8-ма книга, която, както казах, съдържа най-много правен или каноничен материал. Откъси от тази книга, чрез гръцкия Номоканон, влязоха в нашия Кормчия, под името на правилата на първовърховните апостоли Петър и Павел и всички свети апостоли (в печатния Кормча тези пасажи съставляват глави II и III). Като исторически паметник на църковното право, Апостолските конституции в своята цялост са от огромно значение: те ни представят пълна и жива картина на църковния живот и дисциплина през първите три века от нашата ера. Вторият каноничен сборник от настоящия период, Апостолските правила (Κανόνες), също произхожда от Сирия, но малко по-късно от Декретите. Това се вижда от факта, че последният (85-ти) канон вече споменава 8 книги от Апостолските конституции; следователно буквалното сходство на правилата с Резолюциите в много точки трябва да се обясни по такъв начин, че Резолюциите да служат като източник на правилата, а не обратното. Подобно на конституциите, сборникът от апостолски правила не произхожда от един момент или от една страна. Първоначално съдържаше първите 50 правила. Това се вижда от факта, че след 50-то правило в старшите списъци на сборника е поставен специален послеслов, т.е. призивът на апостолите към всички вярващи със заповед стриктно да спазват горните правила. След това към тези 50 правила бяха добавени 35, така че в сегашния си вид сборникът на Апостолските правила съдържа 85 правила. Но ако сборникът с апостолските правила се появява доста късно, дори след сборника с постановления, приблизително в края на 4 век, то не може да се каже същото за самите норми, които са изложени в този сборник. Повечето от тези норми несъмнено принадлежат към първите векове на християнството и могат да бъдат наречени апостолски традиции. Но наред с такива норми сборникът от апостолски правила съдържа няколко по-късни, възникнали през втория период от историята на църковното право. Такъв е например 30-ият закон, който забранява на епископите да търсят своето достойнство с помощта на правителството; Ясно е, че апостолите не са могли да дадат такова правило: то е могло да се създаде само в онези времена, когато църквата вече е била в съюз с държавата и когато държавната власт е взела широко участие в делата на църковното управление. Това е именно 37-ият канон, който предписва епископът на всяка провинция да се събира два пъти годишно за събори в града на своята митрополия; отново, такова правило може да се формира само когато епископите наистина могат да се събират на събори безпрепятствено, когато светското правителство благоприятства това. При решаването на въпроса за времето на възникване на Апостолските правила трябва да се има предвид следното обстоятелство: сред правилата на Антиохийския събор, състоял се през 341 г., има няколко, които са почти буквално подобни на Апостолските правила. Историческата критика подсказва въпроса как трябва да се представи връзката на Апостолските правила с декретите на Антиохийския събор; съборът използвал ли е правилата или съставителят на сборника на Апостолските правила е приписал някои от съборните правила на апостолите? Последното мнение изглежда по-вероятно именно защото, ако съборът беше използвал Апостолските правила, той не би пропуснал да се позове на този източник, за да повиши авторитета на собствените си постановления. Така колекцията от Апостолските правила се появява по-късно от Антиохийския събор и по всяка вероятност е съставена от един от тамошните духовници. Първите следи за съществуването на този сборник, който съдържа само 50 правила, се намират в края на V век, когато е преведен на латински от римския абат Дионисий Малки. В предговора към своя превод Дионисий отбелязва, че въпреки че някои се съмняват в достойнствата на тези правила, тъй като много от декретите на събора се оказват базирани на тези правила, той смята за необходимо да ги преведе заедно с правилата на съборите. Вярно, известно време след превода на Дионисий, Апостолските правила всъщност започнаха да получават официална забрана на Запад; те са били класифицирани от Римския съвет, при папа Геласий, като апокрифни или подправени, но поради факта, че преводът на Дионисий вече се е разпространил на Запад и е започнал да се включва в други канонични колекции, споменатият съборен процес се състоя без никакви последствия. Първите 50 апостолски правила все още са част от Corpus iuris canonici на Католическата църква. Съдбата на тази колекция на изток беше различна. Тук тази колекция е използвана не само на мястото на нейното възникване, т.е. в Сирия и Антиохия, но и в други източни църкви. Скоро (вероятно в началото на 6-ти век) първоначалният състав на сборника, т.е. към предишните 50 правила, се добавят още 35 правила, като в този брой Апостолските правила са приети в систематичен сборник от църковни правила, съставен по времето на Юстиниан от антиохийския презвитер, а след това от патриарха на Константинопол Йоан Схоластик. През 692 г. тези 85 правила са официално признати от петия-шестия или Трулския съвет. Този събор, който отхвърли апостолските постановления, официално включи 85 апостолски канона сред общите източници на църковното право, наричайки ги „предадени ни в името на св. апостоли“. Това означава, че съборът не е гледал на тези правила като на истински апостолски, въпреки че ги е поставил на първо място сред източниците на църковното право. Разбира се, не може да се говори за граждански или светски източници на църковното право през разглеждания период, тъй като през първите три века от своето съществуване църквата не само не се радваше на признание от държавата, но и предизвикваше кървави гонения срещу себе си. Църквата е умиротворена едва в началото на 4 век при Константин Велики, от което започва нов период от църковната история като цяло и в частност от църковното право. Период II. От епохата на признаване на християнството като държавна религия до публикуването на Номоканона на Фотий (312–883) I. Извори на църковното право през този период С епохата на признаване на християнството като държавна религия в Римската империя, при Константин Велики, започва нов и най-блестящ период в развитието на църковното право - период, който с пълна справедливост трябва да се нарече период на формиране на общоцърковен каноничен кодекс. През този период църквата, закриляна от държавата, може свободно да се занимава с развитието и организирането на своя вътрешен ред и дисциплина. Главен орган на това развитие сега са съветите, които в днешния период са придобили характер на редовни институции. Сега беше прието като правило, че във всяка църковна област местните епископи се събират два пъти или поне веднъж годишно, по покана на своя митрополит (епископ на главния град на провинцията), за събор за обсъждане на общи дела и решаване на въпроси, повдигнати от живота и практиката. (Виж Апостол. правило 31-ви, 1-ви Никейски събор 5-ти, 19-ти Калхидонски, 8-ми събор на Трула.) Дефиницията на тези регионални събори първоначално и сама по себе си е била задължителна само за църквите в региона, където съборът е бил най-висшата църковна власт. Но тъй като основите на църковния живот бяха еднакви навсякъде, не е изненадващо, че правилата на някои регионални събори се разпространиха далеч отвъд границите на първоначалното си действие и чрез частни колекции, предназначени за практическа употреба, малко по малко постигнаха общо признание и по този начин станаха източници не на местното, а на общото църковно право. По-долу ще видим кои регионални съвети са притежавали правилата, придобили такова значение именно поради факта, че са били комбинирани в една колекция. В допълнение към регионалните или местни събори, които се събират периодично във всяка провинция, в настоящия период има и извънредни събори, на които по покана на самите императори (сега християнски) се събират приматите на всички църкви от тогава известния свят. Такива събори тогава получават името вселенски (σύνοδος οἰκουμενική). Те обикновено се изготвят в отговор на появата на ереси, за да ги осъдят и да формулират общо църковно учение, противоположно на тях. Всички общопризнати вселенски събори принадлежат към настоящия период, от които, както е известно, имаше седем: 1. Никейски 1-ви - през 325г 2. Константинопол 1-ви – 381 г. -"- 4. Халкидонски –451 -"- 5. Константинопол 2-ри –553 -"- 6. Константинопол 3-ти –680 -"- 7. Никейски 2-ри –787 -"- Трябва да се отбележи обаче, че не всички от тези събори издават заповеди с догматически определения (δόγματα) и правила за църковна дисциплина (κανόνες). Така 5-ти и 6-ти вселенски събори се ограничават само до решаване на догматически въпроси, но не издават нито един канон. За да запълни този недостатък, през 691 г. в Константинопол е свикан нов събор от император Юстиниан II, който като допълнение към 5-ия и 6-ия вселенски събори се нарича от гърците пети и шести (πενθέκτη), а по мястото на заседанията му в залата на императорския дворец - τροῦλλον - Трулан. На този събор не присъстваха представители на Западната църква (папски легати), поради което папите не го признаха за вселенски, още повече че някои от неговите правила са пряко насочени срещу особените обичаи и институции на Римската църква, като: пр. 13 за безбрачието на духовниците и 55 за поста в събота. Но още следващият – седмият вселенски събор (787 г.) нарича този събор вселенски (пр. 6) и така утвърждава авторитета си наравно с предишни подобни събори. Значителна част от правилата на Трулския събор (общо 102) обаче, благодарение на превода им на латински и приемането им като част от частни канонични сборници, използвани предимно на Запад, се превръщат в източник на общоцърковно право. В това си качество те са дадени и в Декрета на Грациан, който съставлява първата част на католическия Corpus iuris canonici. По същия начин, тоест чрез частни канонични колекции, правилата на Седмия вселенски събор получават всеобщо признание на Запад. б) Канонични писма на отделни отци на Източната църква и epistolae decretales на римските папи Наред с учредяването на вселенски и поместни събори, сегашният период ни представя значителна маса от канонични послания и отговори на отделни църковно-йерархични лица. На Изток такива послания са превърнати в източници на общия църковен закон само поради вътрешното си достойнство. Напротив, на Запад същите послания на папите от самото начало са получили характера на законодателни актове, както показва самото им име: epistolae decretales. Това се обяснява с факта, че на Запад епископът на Рим вече е бил признат за глава на цялата църква, така че неговите постановления, дори и отделни, са имали там същата сила като каноните на вселенските събори. Но Източната църква изобщо не ги познаваше, както и Западната църква не познаваше каноничните послания на отците на Гръцката църква. в) Държавни закони по църковните дела След като влезе в съюз с държавата в настоящия период, църквата естествено трябваше да получи нов и изобилен източник на своето право в законодателството на християнските императори. Това законодателство беше изправено пред трудна задача - да примири църковния ред с държавния, граждански ред, който беше проникнат от стария, езически дух, и да даде простор на преобразуващото влияние на църквата върху живота на едно общество, възпитано в духа на друга религия или без религия. Изпълнявайки тази задача, императорите в своите закони по църковните дела 1) са дали санкция на постановленията на църковните събори, т.е. канони, придобили впоследствие значението на държавни закони; 2) допълване на правилата на собственото законодателство на църквата, черпейки материал за такива закони най-вече от обичайното право на църквата; 3) разшири границите на църковната юрисдикция, внасяйки много граждански дела в църковния отдел, главно случаи на брак и семеен съюз; 4) определя правата и задълженията на духовенството като специално състояние в държавата; 5) накрая, те взеха мерки за запазване на църковното единство, като подновиха ересите и разколите като престъпления. Всички тези действия на законодателната власт произтичат от общото виждане, че църквата и държавата, подобно на тялото и душата, съставляват един организъм и че трябва да има постоянно взаимодействие между тях за общо благо. Този принцип е ясно формулиран и доста последователно проведен в църковното законодателство на Юстиниан, главно в неговите новели, значителна част от които (около 30) се отнасят изключително до църковните дела. Съмнение относно задължителната сила на императорските закони за църквата може да възникне само в случай на противоречие между тези закони и църковните канони. Такива случаи обаче почти никога не се срещат в законодателството на Юстиниан, защото, както самият Юстиниан казва в един от своите разкази, той не се срамува да съгласува своите закони със съборните канони. Освен това, съдейки по естеството и съдържанието на много от църковните закони на Юстиниан, трябва да се приеме, че те са били издадени след предварителна консултация с онези духовни йерарси, на чието име са били адресирани под формата на рескрипти. Юстиниан също така е кодификатор на всички държавни закони по църковните въпроси, издадени както от неговите предшественици, така и от самия него: тези закони са изложени в първите 13 заглавия на неговия кодекс (т.е. колекция от имперски конституции) и след това са допълнени от неговите новели. Наред със законите на императорите по църковните дела, които служат като преки източници на църковното право през 2-ри период, древното, предхристиянско римско право, ius civile, не губи практическо значение за църквата. Последният, от една страна, остава източникът, въз основа на който гражданските дела, представени на отдела на църквата през този период, се решават в църковните съдилища, например случаи на завещания на духовници или в тяхна полза, legata ad piam caufam, случаи на условията на брачен договор и т.н. От друга страна, римското право служи като основа за решението в гражданските съдилища на дела, засягащи църквата; например по въпроси относно придобиването на собственост от църквите, давностния срок по отношение на църковната собственост, еманципацията на робите в църквата и т.н. Що се отнася конкретно до Римската църква, в настоящия период тя дори се е превърнала в съзнателен пазител на съкровищата на класическото римско право сред варварските народи, които унищожиха Западната Римска империя; а именно църквата не само самата, в своите граждански отношения, живееше според римското право, напълно пренебрегвайки правните обичаи на варварите, но също така постоянно се стремеше да наложи това право в живота на германските народи, които тя беше обърнала към християнството. II. Сборници с източници на църковното право Ясно е, че от всички източници на църковно право, които разгледахме досега и които са възникнали в настоящия период (а именно от каноните на вселенските и поместните събори, ..., постановленията на християнските императори по църковните въпроси и накрая класическото римско право) се формира много значителна маса църковно-правен материал. В същото време възниква необходимостта от съставянето на специални колекции, които да улеснят практическото използване на толкова многобройни и разнообразни източници. Според съдържанието си тези сборници се делят на чисто канонически, съдържащи изключително църковни канони, на чисто граждански, съдържащи само държавни закони по църковните дела и извадки от източниците на римското право, доколкото е подходящо за църквата, и на смесени сборници, които включват източници както от църковен, така и от държавен произход. Нека разгледаме поотделно най-важните от тези колекции. а) Колекциите са чисто канонични Каноничните колекции, възникнали в настоящия период, са дело на частни и в по-голямата си част дори напълно неизвестни лица. Въпреки това те са много важни в историята на църковното право. Благодарение на тях постановленията на много регионални събори, първоначално задължителни само в мястото на произхода им, се превърнаха в източници на общоцърковното право. Това се обяснява с факта, че основите на църковния живот и дисциплината бяха еднакви навсякъде, следователно църковните правила, публикувани в една област, се оказаха доста подходящи за друга, особено след като в началото на настоящия период броят на писмените правила във всяка църква все още беше много ограничен. Така съчетаването в един сборник с правила на няколко събора, дори и поместни, се оказва въпрос от съществено значение за църковната практика не само там, където са възникнали тези правила и техните сборници, но и в други църковни области. Първоначалният каноничен сборник се появява там, където преди всичко се формира институцията на църковните събори два пъти годишно в гръцкия изток. Тук, именно в Понтийския диоцез, през 314 г. има два събора: Анкирски и Неокесарийски. И двамата издадоха църковни дисциплинарни правила за своята област, които скоро бяха обединени в един сборник и освен това сякаш бяха публикувани не от два, а от един събор, тоест с една обща номерация (общо 40). Най-близък във времето до тези събори е първият вселенски събор. Никейски (325). От само себе си се разбира, че неговите правила, като задължителни за всички църкви, са били приети в описания каноничен сборник на епархията на Понт и освен това са поставени тук над правилата на двата посочени местни събора, с уговорката, че макар последните да са по-стари от Никейския събор, те са по-ниски от него като местни. Въпреки това, дори и сега първоначално приетият брой на правилата беше запазен, т.е. правилата на Анкирския и Неокесарийския събори не се разглеждаха отделно от Никейските събори, а ги следваха с непрекъснато броене, така че след 20-те правила на Никейския събор, 1-то правило на Анкирския събор се считаше за 21-во и така нататък - до последното правило на Неокесарийския събор, което беше 60-та. Този сборник получава своето първо допълнение в правилата на събора в Гангра, който е в същата понтийска епархия, но много по-късно от събора в Никея (точно между 362–370 г.), което също е отбелязано в местния сборник. Този сборник от четири части не закъсня да влезе в употреба и в други църковни епархии, където правилата на местните събори бяха добавени към него без никакви хронологични бележки и не в строго хронологичен ред. Но тъй като сметката на правилата, приети в оригиналната колекция, беше спазена дори сега. Това се вижда от актовете на Четвъртия Халкидонски вселенски събор (451 г.), на който нееднократно са прочетени предишните съборни правила, като се посочва техният номер в тогавашния общоприет каноничен кодекс. И ако споменатият събор в своето първо правило е заповядал да се спазват правилата на всички предишни събори, то той, несъмнено, е имал предвид правилата, съдържащи се в каноничния сборник, който самият той е използвал. От само себе си се разбира, че правилата на Халкидонския събор скоро бяха включени в същия сборник, но със специално изложение, под формата на специално приложение (между 30). В различни моменти от своето историческо развитие този сборник е преведен на латински и по този начин съдържащите се в него канони на гръцките събори малко по малко се превръщат в източник на общоцърковно право, което е валидно не само на изток, но и на запад. От латинските преводи на описания каноничен сборник на Запад са приети с особено уважение следните два: 1) преводът на римския абат Дионисий Малки (Exiguus), живял в края на V и първата половина на VI в. и 2) т.нар. Испански или Исидоров превод, направен вероятно още преди Дионисиев. Гръцкият оригинал, преведен от Дионисий Малки, съдържа правилата не на четири, а на осем източни събора (Никея, Анкира, Неокесарий, Гангра, Антиохия, Лаодикия, 1-ви Константинопол и Халкидон). Всички тези правила, с изключение на халкидонското, бяха изложени с непрекъснато номериране и възлизаха на общо 165 правила. С една дума, Дионисий имаше същата колекция, каквато видяхме на събора в Халкидон, с добавянето на само 27 правила на този събор, изложени със специално изложение. Самият Дионисий увеличи състава на този сборник с 50 апостолски правила, които отбеляза (разбира се, в латинския превод) преди съборните правила, със специална номерация и уговорка в предговора към своя труд, че мнозина не признават тези правила за истински апостолски. Но въпреки тази резерва и дори по-късния указ на папа Геласий, който класифицира апостолските канони като апокрифи, те стават източник на общоцърковно право на Запад, именно поради факта, че колекцията на Дионисий влиза в общо ползване там. Дионисий допълва своя превод на гръцката колекция от църковни правила с латинските оригинални правила на два западни събора: Сардински 2 (344) и Картаген (419). Така Дионисий е не само преводач на завършения гръцки кодекс, но и негов нов редактор, който включва източници както от гръцки, така и от латински произход в този кодекс. Малко след завършването на тази работа Дионисий, по искане на римски презвитер, състави друг специален сборник от папски декреталии, които, както беше отбелязано по-горе, вече бяха признати на Запад като източник на общоцърковно право. В тази своя втора колекция Дионисий поставя декреталиите на римските папи, като се започне от Сириций (375–398) до Анастасий (в края на 5 век, когато самият Дионисий е живял). Накрая, по указание на папа Хормизд, Дионисий трябваше отново да се заеме с редактирането на каноничния кодекс. Споменатият папа предлага на Дионисий да състави каноничен сборник, който да съдържа само общоприетите съборни правила, а това са именно правилата на гръцките събори. Следователно Дионисий сега трябваше да състави двуезична колекция: от едната страна трябваше да има гръцки текст, а от другата - буквален негов латински превод. Дионисий изпълнява тази задача, но, за съжаление, това трето негово съчинение не е достигнало до нас (оцелял е само предговорът) по много ясна причина: това е съчинение, може да се каже, чисто академично, но напълно неподходящо за местната църковна практика. Що се отнася до предишните два сборника на Дионисий, те скоро бяха обединени в един сборник, който придоби значението на официален кодекс на източниците на църковното право не само в Рим, но и на Запад, особено след като този сборник беше изпратен от папа Андриан I като подарък на франкския крал Карл Велики, който по-късно стана западен император. Във франкската църква този сборник беше приет с такова уважение, че местните съвети и държавните диети го цитираха като Codex canonum. 2) Испанският или Исидорианският превод на гръцките църковни канони беше направен от същия оригинал, който беше в ръцете на Дионисий Малки; не съдържаше само 50 апостолски канона. Този превод е по-стар и по-лош от този на Дионисий, тъй като не винаги правилно предава значението на гръцките канони. Той служи като първоначално ядро ​​на специален кодекс на Испанската църква, чието съставяне погрешно се приписва на св. Исидор Севилски (†636 г.). Този кодекс, в допълнение към правилата на гръцките събори и два латински, приети от Дионисий (Сардика и Картаген), също включва правилата на местните испански и съседните франкски събори. Това беше последвано от Дионисиевата колекция от папски декретали с различни по-късни допълнения. Мнението, че испанският каноничен кодекс принадлежи на св. Исидор Севилски, се потвърждава само от факта, че в едно от съчиненията на този баща на Испанската църква (в т.нар. „Етимологии”) е даден предговор към този сборник, но оттук може по-скоро да се направи изводът, че каноничният кодекс на Испанската църква е по-стар от св. Исидор и е послужил като един от източниците за неговите Етимологии. Испанският каноничен кодекс заслужава нашето специално внимание, тъй като около средата на 9-ти век той служи като основа за известната колекция от лъжливите Исидорови декреталии. Появата на този последен сборник се обяснява с преобладаващото значение, което получиха папските epistolae decretales на Запад в сравнение с други източници на църковното право. През 9 век epistolae decretales на Запад вече не се различават от постановленията не само на регионалните и местните събори, но и на вселенските събори. Гласът на папата беше решаващ не само по въпросите на дисциплината или закона, но и на самата доктрина. В колекцията на Лъжливия Исидор има около сто фалшиви декретала, приписвани в по-голямата си част на паметта на първите два века от нашата ера. Освен това има няколко други фалшиви статии, например акт за дарение от Константин Велики, който се твърди, че е даден на папа Силвестър, когато този император премества столицата от Рим в Константинопол. В писмото се казва, че императорът оставя Рим и Италия на папата, за да даде тази стара столица и нейната територия на римския първосвещеник, близо до когото е неприлично да бъде светски суверен. В допълнение към тези фалшификати, текстът на истинските източници на много места е склонен да бъде изкривен от Лъжливия Исидор, за да се приведат истинските източници в съгласие с фалшивите. Фалшификацията е толкова груба в много отношения, че човек може да се учуди, че не е забелязана от някои от образованите йерарси на времето. Всъщност, Лъже Исидор, който съставя фалшиви канонични послания на папите от първите два века на нашата ера, често поставя тези папи в кореспонденция с хора, живели век или повече след това. Независимо от това, огромното мнозинство от църковните йерарси, без самите папи, веднага приеха цялата тази измислица като истински източници на църковното право, тоест като произведения на тези авторитети, чието име беше изписано на фиктивните декреталии. По-късните съставители на канонични колекции, които влязоха в обща употреба на Запад, черпеха своя материал от декреталиите на Лъжливия Исидор безразборно и по този начин издигнаха измислиците на Лъжливия Исидор в неизменни истини, на които пряко или косвено се основава целият средновековен закон на Католическата църква. Едва през 15-ти век, когато духът на критика се проявява на Запад, се появяват съмнения относно действителната собственост, ако не на всички, то на някои, на декреталиите от папите, на които псевдо-Исидор ги е асимилирал, и това съмнение, след неумолимата научна критика на протестантския църковен проповедник Блондел, става всеобщо потвърждение. Сега дори най-запаленият ултрамонтански католик няма да посмее да повиши глас за Лъжливия Исидор. Но когато фалшификатът стана очевиден, католическите богослови и канонисти, за да спасят честта на своята църква, започнаха да доказват, че Лъже-Исидор не сам е създал средновековни църковно-правни и политически възгледи, а е изградил своята система в по-голямата си част от готов материал и във всеки случай е изразил само това, което вече е вкоренено в общи твърдения. Тук, трябва да призная, има доза истина. Не целият фалшификат принадлежи на Лъжливия Исидор; неговите собствени измислици биха били невъзможни, ако съвременното общество не беше готово да ги приеме на вяра. Но не трябва да забравяме общата склонност на автора, която го е подтикнала внимателно да събира материал, разпръснат дотогава, и да събере целия този материал в едно грандиозно цяло, да вмести всичко в една обща цел, в една идея, в името на която авторът не мисли да добавя на едно място, да променя смисъла на друго и накрая да даде пълен размах на въображението си. Следователно създадената от него грандиозна система трябва да е впечатлила силно съзнанието на средновековния човек. Това наистина беше така, особено от времето, когато западните съвети и самите папи започнаха да използват фалшиви декретали като несъмнено истински. Първите примери за препратки към фалшиви декреталии, съдържащи се в Сборника на лъжливия Исидор, се намират в актовете на Събора в Соасон през 853 г. Тогава папа Николай се позовава на същите фалшиви декреталии през 2-рата половина на 9 век в споразуменията си с патриарх Фотий от Константинопол. Родината на Лъжливия Исидор несъмнено е Франкската империя. Това се доказва, първо, от примери за първоначално използване на фалшиви декреталии (вече видяхме, че първият пример за такова използване е в актовете на Франкския съвет в Соасон); след това техния латински език, който е пълен с галицизми; накрая, самите източници на много фалшиви декрети или директно произхождат от франкската църква, или са използвани предимно там. Фактът, че Лъжливият Исидор не е взел за своята измислица каноничния код, който обикновено се използва във Франция, който е сборникът на Дионисий Малки, изпратен от папа Адриан като подарък на крал Чарлз, а напротив, избрал е по-малко известна испанска колекция, това обстоятелство лесно се обяснява с желанието на автора да скрие своите фалшификати: те биха били забележими в местна и известна колекция, отколкото в чуждестранна, която, обаче се приписва на св. Исидор Севилски, почитан в самата Франция. Но кой е самият този мистериозен фабрикант, това все още остава и, изглежда, завинаги ще остане неразрешен въпрос. Целта на всички фалшификати на Лъже Исидор се определя въз основа на данните, съдържащи се в самата му компилация, а тези данни са следните: 1-во, авторът на много места решително отрича правото на светските власти да съдят епископството и духовенството като цяло, предоставяйки това право изключително на папата, като глава на църквата, 2-ро, той отслабва властта над епископите не само на светските суверени, но и на най-близките органи на висшата духовна йерархия (митрополити, примаси и др.) и ги подчинява пряко на ведомството на самия папа. От това те заключават, че непосредствената цел на фалшификатите е била еманципацията на епископите от светската и митрополитската власт чрез прякото подчинение на техните папи. Така издигането на папската власт вероятно не е било пряката цел на фалшификатора, но историята, макар и противно на личното му намерение, в крайна сметка е превърнала работата му в мощно средство за постигане именно на тази цел. Основната идея на колекцията за превъзходството на духовната власт над светската е крайъгълният камък, върху който е установена властта на папата над целия средновековен западен християнски свят. Цялото по-нататъшно развитие на църковното право на Запад се определя в неговата посока именно от принципите, които Лъже Исидор залага в основата на своя сборник. 3) Сега да преминем към историята на най-важния за нас каноничен кодекс на източната или гръцката църква. Първоначалният състав и постепенното разрастване на този кодекс до 5 век, когато се появява в латински преводи, вече са ни известни. Това беше хронологичен сборник от общоприети съборни правила на изток и запад, потвърдени още в първото правило на четвъртия вселенски събор или Халкидон, който, както видяхме, използваше самия този сборник. През първата половина на 16-ти век този гръцки каноничен кодекс съдържа: 85 апостолски канона, правилата на първите четири вселенски събора (Никея, Константинопол, Ефес и Халкидон) и шест поместни събора (Анкира, Неокесария, Сардика в оригиналния гръцки, Антиохия, Гангра и Лаодикея). Това е съставът на гръцкия каноничен кодекс в неговата систематична обработка, направена от Йоан Схоластик, под заглавието: „Συναγογὴ τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων εἰς πεντήκοντα τίτλους διῃρημένων”, т.е. Набор от Божествени и свещени канони, разделени на 50 заглавия: Йоан първо е бил законник в родния си град Антиохия, след това е бил ръкоположен за свещеник и в този чин е съставил своя сборник. Като отличен юрист и канонист, той е изпратен от своя патриарх в Константинопол като апокриф, т. е. ходатай по делата на родната църква. През 535 г. той е издигнат от император Юстиниан на патриаршеската катедра в Константинопол, която заема до смъртта си (†578 г.). В съществено отношение систематичната колекция на Схоластик се различава от предишните хронологични колекции от теми. че тук за първи път към катедралните правила са добавени две канонични послания на Василий Велики, разделени на 58 правила. Тази добавка (заедно с последните 35 апостолски канона) остава непозната на Запад и по този начин придава на гръцкия каноничен кодекс за първи път местен характер. Сборникът на Схоластик се използва широко в целия изток. Преведена е на езиците на почти всички народи, приели християнството от гърците, между другото и на славянски език (през епохата на покръстването на българите, т.е. през втората половина на 9 век). В този български превод Сборникът на схоластиката е пренесен в XI век и у нас в Русия. Второто и по-важно издание на каноничния кодекс на Източната или Гръцката църква е известно под името Σύνταγμα κανονικόν. Авторът му е неизвестен. Вероятно този сборник се появява в Константинопол, малко след Йоан Схоластик. Формално тази нова колекция е разделена на две части: систематична и хронологична. В първата част е посочено само съдържанието на каноните под 14 заглавия, всеки от които е подразделен на свой ред на по-голям или по-малък брой глави. Тук каноните не са дадени в текста, а са цитирани само в цифри. Втората част съдържаше същинския текст на правилата в същия хронологичен ред. В сравнение с работата на Схоластик тази нова колекция има важни предимства както в материално, така и във формално отношение. Предимството на този сборник се състои в това, че той вече съдържа значителни увеличения в източниците на каноничното право на гръцката църква. Така, в допълнение към 85-те канона на апостолите, в допълнение към каноните на 10 събора (4 вселенски и 6 поместни) и 2 канонични послания на Василий Велики, възприети от Схоластик, неизвестният автор на новия сборник въвежда тук, първо, целия каноничен кодекс на Африканската църква, публикуван от Събора в Картаген през 419 г., но едва сега преведен от латински на гръцки, и в 2, определения на Константинополския събор, състоял се през 397 г. при патриарх Нектарий. Но най-същественото допълнение към предишния кодекс на каноните беше направено в отдела за каноничните послания на св. отци; а именно, авторът на новия сборник добави, първо, към двете послания на Василий Велики, намиращи се в сборника на Схоластика, друго послание на същия баща, разделено на 16 правила, поставяйки го пред предишните две послания; 2-ро, каноничните послания и отговорите на следните отци на гръцката църква (III-V век): Дионисий и Петър Александрийски, Григорий Неоказарски, Григорий Нисийски, Тимотей, Теофил и Кирил Александрийски и накрая Генадий Константинополски. При съставянето на своята „Синтагма” неизвестният автор несъмнено е използвал латинските сборници на Дионисий Малки, като директно е заимствал единия от Дионисий, а в другия го е подражавал. Авторът на Синтагмата пряко заимства от Дионисий споменатия кодекс на Африканската църква и го имитира в смисъл, че по примера на Дионисиевата колекция от папски декрети, добавени към каноните на събора, този гръцки канонист също добавя към каноните на съборите каноничните послания на посочените отци на гръцката църква. Освен това, за разлика от Схоластика, но в пълно съгласие с Дионисий, авторът на Синтагмата изразява съмнение относно апостолските правила относно тяхната автентичност. От формална гледна точка Σύνταγμα κανονικόν има предимството пред колекцията на Scholastic, че предимствата както на систематичното, така и на хронологичното представяне на каноните са много успешно комбинирани тук. Докато Схоластик, по искане на своята система, трябваше да унищожи оригиналната историческа форма на каноните, т.е. за да постави канони от един и същи произход под различни заглавия на своя сборник, авторът на новия сборник успява да удовлетвори изискванията както на историята, така и на системата, образувайки от първата част на своя труд своеобразен аналитичен или предметен указател към втората му част, която съдържа самия текст на правилата в оригиналния хронологичен ред. Според схоластичната система е било лесно да се намери правило, отнасящо се до известен предмет, но е било много трудно да се намерят правила според принадлежността им към една или друга църковна власт; докато според новата колекция и двете се даваха лесно. За времето на възникване на тази колекция може да се каже само едно нещо с пълна сигурност: авторът несъмнено е живял след Йоан Схоластик, починал през 578 г., тъй като при сравняване на колекцията му със Схоластика откриваме в първия маса нови източници на каноничното право, които все още не са били известни на Схоластика. От друга страна, няма съмнение, че този сборник е съставен преди събора в Труло, тоест преди 692 г. Това личи от факта, че неизвестният автор на Синтагмата в предговора към своя труд говори за някои от източниците, които е приел с различни съмнения относно каноничната им важност. Така за апостолските правила той казва, че мнозина не ги признават за апостолски; той разглежда правилата на Картагенския събор (419 г.), които за първи път включва в кодекса на Източната църква, като специален източник на местното право на Африканската църква, въпреки че намира, че те могат да бъдат полезни за общата църковна практика; накрая, приемайки значителна маса от канонични послания на отделни светци. Отци, авторът на Синтагмата, казва директно, че тези послания, като произхождащи от отделни власти, не могат да се разглеждат по същия начин като каноните на цели събори. Всички тези съмнения и резерви, разбира се, биха били напълно неуместни от страна на автор, живял след Трулския събор, който в своя втори канон окончателно установи каноничното значение на всички онези източници на църковното право, за които авторът на Синтагмата изразява такива мнения и съмнения в предговора към своя труд. Че споменатият събор при издаването на своя 2-ри канон, който описва състава на общия църковен каноничен кодекс, е имал пред очите си именно „Синтагмата” на неизвестен автор, това се вижда от факта, че съборът изчислява правилата на предходните събори и каноническите послания на отците на Източната църква в същия ред, в който са били изложени в „Синтагмата” на неизвестен автор и не посочва броя на правилата на всяко от тях. събори, посочени от него, нито съдържанието или съдържанието на каноничните послания на св. отци. Съборът очевидно приема, че и двете са известни от църковната книга, в която се съдържат всички тези правила. От своя страна Трулският събор допълни състава на този орган със съборно решение на Св. Киприан Картагенски и два поетични списъка на книги от свещените писания, единият от които принадлежи на Григорий Богослов, а другият на Анмфилохий от Икония. б) Колекциите са чисто граждански Постоянно нарастващото значение на гражданските или държавните закони като източници на църковното право често подтиква същите лица, които участват в съставянето на канонични колекции, да съставят, в допълнение към тях, колекции от граждански закони, издадени по църковните въпроси. Така Йоан Схоластик, вече станал патриарх на Константинопол, съставя след смъртта на Юстиниан (†565), в допълнение към своя каноничен сборник от 50 заглавия, откъси от 12 разказа на Юстиниан, разделени на 87 глави или статии. Тази нова колекция на Схоластик влезе в същата употреба в Източната църква като предишната му канонична колекция; заедно с това последното е преведено на славянски език. Понастоящем тези 87 глави, извлечени от Йоан Схоластик от разказите на Юстиниан, представляват 42-та глава от нашия печатен Кормчия. Много по-богата на съдържание е друга подобна колекция, известна под заглавието: “Collectio constitutionum ecclesiasticarum”, или накратко: “Collectio triparttia 3”. Както се вижда от последното заглавие, този сборник се състои от 3 части. Първият съдържа първите тринадесет заглавия на Юстиниановия кодекс, които съдържат закони с изключително църковно съдържание. Тези тринадесет заглавия не са написани тук на латински, както в оригиналния кодекс, а в по-късната гръцка ревизия на византийски юристи. Втората част дава (в 6 заглавия) извлечения от Дигестите и институтите, отнасящи се до църковното право, също в частна византийска редакция и на гръцки език. Третата част предлага откъси от Новелите на Юстиниан. Компилацията на тази колекция от три части се приписва от Чехарио фон Лингентал на същия неизвестен автор, който притежава сборника „Σύνταγμα κανονικόν“, описан по-горе. Основанието за това предположение е, че авторът на „Σύνταγμα κανονικόν” в предговора към съчинението си казва за себе си, че освен този чисто каноничен сборник е съставил и поставил в специална част от него друг сборник, съдържащ извлечения от императорските закони и от писанията на мъдри римски юристи (на гръцки ἐν ταῖς τῶν σοφῶν ἑρμηνείαις), а от всички известни ни гръцки сборници с държавни закони по църковните въпроси само един Collectio treparttia съдържа откъси от писанията на римски юристи, т.е. от Digest. в) Сборници със смесено съдържание или номоканони Първоначално сборниците на църковните канони и сборниците на държавните закони с църковно съдържание са били съставени отделно един от друг, като две независими части на църковния кодекс: канони сами по себе си, в специален сборник, държавни закони по църковните дела отново сами по себе си, също в специален сборник, въпреки че и двете обикновено са били обединени в една книга, където каноните са поставени отпред, а законите са последвани от тях. Такова отделно представяне на канони и закони в сборниците, които описахме, изразява идеята, че само каноните представляват в правилния смисъл източник на църковното право, докато държавните закони служат само като допълнение и потвърждение на каноните: каноните са основният източник, а законите са допълнителни. Но с нарастването на влиянието на държавната власт върху църквата и църковния живот нараства и значението на светското законодателство за църквата. В резултат на това се оказа по-целесъобразно за практиката да не се съставят специални колекции от граждански закони, свързани с църковните дела, и да не се добавят тези колекции към каноничните колекции под формата на допълнение, а да се включат тези държавни закони в самите заглавия на системата, в която от времето на Йоан Схоластик са изложени църковните канони. От тази комбинация от канони и закони произлезли смесени сборници, или така наречените номоканони. Най-старият номоканон е образуван от комбинацията от вече известните ни канонични и граждански сборници на Йоан Схоластик. Неизвестният автор на тази компилация напълно запазва заглавията на каноничния сборник на Схоластика, поставяйки под тях съдържанието на по-късния граждански сборник, а това, което не успя да вмъкне от гражданския сборник в системата на каноничния сборник, той добавя в края на простата си компилация под заглавието: „Други глави от същите новели на Юстиниан“ (ἕτερα κεφάλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως) Както от съчетанието на каноничните и гражданските сборници на Йоан Схоластик е съставен номоканон в 50 заглавия, така и от първата систематична част на сборника: „Σύνταγμα κανονικόν“, която съдържа под 14 заглавия само цитати на каноните, без самия им текст, и от Collectio tripartita, известният номоканон е събрани в 14 заглавия. Този номоканон включваше целия споменат граждански Collectio и освен това със значителен брой други откъси от правните книги на Юстиниан. Следователно, когато първата част на каноничния Синтагма се превърна в номоканон, името „Синтагма“ остана само с втората му част, която съдържаше самия текст на правилата, изложени в хронологичен ред. Времето на публикуване на номоканона в 14 заглавия, според предположението, Zackariae von Zingenthal се пада на управлението на Ираклий (между 610–641 г.). Това предположение се основава на факта, че авторът е добавил четири кратки истории към оригиналния текст на Collectio tripartita в края на посочения император, от които една, публикувана през 612 г., е цитирана в 30-та глава на 1-во заглавие Номоканон и освен това е добавил заглавието δεσπότης към името на император Ираклий, като това заглавие е използвано само в името на управляващия император. За личността на автора може би може да се каже само едно – че той е юрист и освен това е автор на една юридическа монография: „За противоречията в законите“ (на гръцки: Περὶ ἐναντιοφανειῶν ἐν τοῖς νόμοις), която той цитира в монографията си, гл. 10 от 4-то заглавие на Номоканон. Според заглавието на това произведение самият автор е известен сред по-късните византийски юристи под името Енантиофан, както се нарича в схолията към базиликите, за които ще говорим в 3-ти период. Примерът с Йоан Схоластик, който от юрист става патриарх, дава основание да се предположи, че авторът на този номоканон е бил и духовно лице. Германският учен Гинер, за когото говорихме в увода на нашия курс, предполага, че това може да е съвременник на Ираклий, патриарх Сергий Константинополски, който заема катедрата между 609–638 г. Нова редакция на Номоканона в 14 заглавия и каноничната Синтагма от 883 г. Описаните от нас номоканони в 14 заглавия и Σύνταγμα κανονικόν са публикувани отново през 883 г.: първият номоканон почти без промени и допълнения, последният „Синтагма“ с добавяне на правилата на последните два вселенски събора, а именно пети-шести (Труло) и вторият Никейски (787 г.) и два поместни събора, състояли се в Константинопол през 861 и 879 г. в случая с известния патриарх Фотий. Същността на този въпрос беше борбата между Рим и Константинопол, която почти завърши с формалното разделение на църквите: източна и западна. Борбата се зароди около издигането на Фотий на патриаршеския престол на Константинопол вместо сваления патриарх Игнатий; и двете се случиха по волята на император Михаил III. Тогавашният папа, един от светилата на папската власт, известният Николай I, категорично протестира срещу подобна намеса на светската власт в делата на църквата и не иска да признае Фотий за патриарх. По този повод в Константинопол се състояха три събора, на които присъстваха не само източни йерарси, но и папски легати. На първия събор (861 г.) Фотий е утвърден в неговия сан, а Игнатий е обявен за низвергнат. Но папата протестира срещу тези решения на събора, в резултат на което през 869 г. е съставен нов събор, също в Константинопол, на който Фотий е свален и Игнатий отново е възстановен. Но след смъртта на последния Фотий бил въздигнат за втори път на патриаршеския престол; За утвърждаване на неговото патриаршеско достойнство през 879 г. бил съставен трети събор. Всеки от тези три събора издал канони, съставени в интерес на една или друга от спорещите страни. Римската църква признава събора от 869 г., в който надделя, като осми вселенски събор и неговите канони, редактирани в духа на фалшивите декреталии на Исидор, се основават, разбира се, на източника на общоцърковно право. Напротив, Източната църква отхвърли тези канони като напълно противоречащи на духа и основите на нейния закон; вместо тях тя признава благоприятните за Фотий канони само на два (първия и третия) от посочените събори (първият от тях обикновено се нарича двоен събор, вторият – съборът в църквата Св. София.) Тези правила са включени за първи път в новото издание на гръцкия каноничен кодекс, публикувано през 883 г. Но кой притежава това издание? Авторът на предговора към него не се нарича по име, а само посочва времето на публикуване на Номоканона, т.е. 883 г. И тъй като през тази година патриарх е Фотий, общото предание на Източната църква му приписва новата редакция на Номоканона. Но в последно време известният юрист и византолог Цахари фон Лингентал изрази няколко силни възражения срещу приписването на номоканона от 883 г. на патриарх Фотий; Тези възражения споделя нашият руски канонист професор Суворов в курса си по църковно право. Същността на възраженията на Чехарие е следната: първо, достойнствата на новата редакция на номоканона са толкова незначителни, че едва ли могат да бъдат приписани на толкова учен и високообразован човек като Фотий. Всъщност новият издател на Номоканона, строго погледнато, остави работата на своя предшественик в първоначалния му вид: той изобщо не се докосна до гражданската част на номоканона (въпреки че в предговора към своето издание той говори за някои от неговите допълнения към гражданското право на номоканона), а в каноничния, по всяка вероятност, той направи само едно допълнение: той добави правилата на споменатите два събора на Константинопол, благосклонен към Фотий. Второто възражение: ако публикуването на Номоканона през 883 г. наистина е било направено от името на вселенския патриарх, тогава би било напълно необяснимо как във времена, много близки до тази епоха, копия на Номоканона продължават да се появяват в предишната му форма. До днес са запазени такива списъци на номоканона, които са написани след Фотий, но в които няма дори предговор, предписан на Фотий. Трето възражение: много по-лесно е да се разбере защо през 12 век, т.е. повече от 200 години след Фотий, номоканонът от 883 г. се приписва на известния патриарх Фотий (който според Захария и Суворов не е заемал катедрата през 883 г., а е бил отстранен от нея, много по-лесно е да се разбере това, отколкото защо във времената непосредствено след публикуването на номоканона такова известно име е било игнорирано, т.е. защо името Фотий не се споменава в надписа Номоканон, нито в новия предговор към него, който се приписва на Фотий. По наше мнение, с нито едно от тези възражения не може да се съгласи, или поне значително отслабено от вероятното предположение, че непосредствената и дори изключителна цел на новото издание на Номоканона е да включи правилата на двата събора в Константинопол, благоприятни за Фотий. нова редакция на каноничния кодекс на Източната църква. За второто възражение отбелязваме, че малко повече от три години след публикуването на Номоканона (именно през 886 г.) Фотий е лишен от престола за втори път, което, разбира се, не може да допринесе за бързото и широко приемане на редактирания от него каноничен кодекс. В същото време не трябва да забравяме, че по това време всички книги се разпространяваха чрез кореспонденция, а не в печат, в резултат на което някои промени в техния състав или издание не станаха внезапно общо достояние. В провинциите те продължиха да използват изданието на Номоканона, което беше установено от дълго време (между другото, имайте предвид, че през 12 век Балсамон се оплака, че много епископи продължават да използват остарели издания на Номоканона, които трябваше да бъдат изгорени). И накрая, последното възражение съдържа и пряка грешка: през 883 г. Фотий не само заема патриаршеската катедра, но е и в зенита на своята власт. Също така не е съвсем правилно да се каже, че името на Фотий, като издател на Номоканона, е било напълно игнорирано във времената непосредствено след 883 г. В някои ръкописи на Номоканона, написани дори преди времето, когато вярата, че Номоканонът от 883 г. принадлежи на известния патриарх, е станала всеобща, т.е. до 12 век, името на патриарх Фотий е показано в полетата срещу втория предговор на Номоканона с киновар (червено мастило). Има много такива ръкописи; един от тях се намира в Императорската публична библиотека в Санкт Петербург. Следователно паметта, че Фотий е издателят на Номоканона от 883 г., е запазена в потомството. Период III. От публикуването на Номоканона на Фотий до падането на Византийската империя (883–1453) Източник на църковното право в този период а) Решения на Патриаршеския Синод и канонични отговори и трактати на отделни архиерейски лица Издаването на Номоканона на Фотий завършва формирането на общия каноничен кодекс на Източната църква. Но с това, разбира се, по-нататъшното развитие на самото църковно право на Изток не спира, а само започва нов (трети) период в историята на неговите източници. Основният орган на църковното правно формиране в християнския Изток вече е постоянен събор или по-точно синод (на гръцки σύνοδος ἐνδυμοῦσα) към седалището на Константинополската патриаршия, която, ако не de iure, то de facto вече е станала глава на цялата Източна църква. Този синод, който зае мястото на предишните своевременни събори, беше съставен с посредничеството на патриарха от митрополити и епископи, които идваха в Константинопол по делата на своите църкви и понякога живееха тук у дома. Дейността на Патриаршеския Синод, като законодателен орган, беше силно консервативна. Той не си постави за цел да създаде ново правило със същия авторитет, който принадлежеше на предишните събори, вселенски и местни. Сред източната йерархия вече е установено мнението, че броят на вселенските събори е изпълнен в свещения брой от седем, който е съществувал преди това време, и че по-нататъшната задача на църквата, що се отнася до църковната дисциплина, се състои само във вярното и непроменимо запазване на това, което е предадено от тези събори. Сега обаче животът, както винаги, беше по-силен от теорията и породи нови църковно-правни норми, създадени или от обичая, после от практиката, или от широко разпространеното тълкуване на църковните канони, съдържащи се в Синтагмата на патриарх Фотий. Така от настоящия период имаме няколко нови и много важни източника на каноничното право. Специално внимание заслужават източниците на брачното право, които сега окончателно са станали църковни на изток. Ако декретите на патриаршеския синод (ψῆφοι συνοδικαί), (sententiae synodales) въвеждат нещо ново, тогава те се изпращат на провинциалните църковни власти за ръководство в случай, който се появи, и ако освен това получават разрешение от императора, тогава те стават държавни закони. Някои от тях получиха почти същото значение като каноните на предишните вселенски и поместни събори. Такъв е например съборният акт, издаден през 920 г. от патриарх Николай Мистик под името „Томос на Съединението“ (Τόμος ἑνώσεως, tomus unionis) и одобрен от императорите Константин и Роман. Този „Том“ за първи път обяви четвъртия брак за невалиден. В допълнение към разгледаните решения на Константинополския патриаршески синод, от днешния период имаме огромна маса от канонични отговори и трактати, принадлежащи на отделни йерарси и други лица, които са били известни сред съвременниците си с познанията си по канонично право. Но значението на тези паметници е чисто историческо: те служат като доказателство за църковната практика и паметници на каноничната юриспруденция на своето време. Сами по себе си те никога не са били източници на правото в истинския смисъл на думата. Въпреки че някои от тях бяха приписани на състава на общия църковен каноничен кодекс. б) Законодателството на императорите по църковните дела Епохата на новата (Фотиева) редакция на Номоканона е същевременно ерата на нова кодификация на източниците на гражданското право във Византийската империя. Тази кодификация също беше много важна за църковното право, тъй като в много отношения промени онези граждански закони, които се съдържаха в църковния номоканон. Работата по публикуването на нов кодекс на законите е предприета в края на 9 век. император Василий Македонец и завършен от неговия син Лъв Мъдри. Те са породени от съвременното хаотично състояние на източниците на гражданското право във Византийската империя. По време на бурния период на иконоборството, продължил от първата четвърт на 8 век до половината на 9 век, всички основи на тази империя са разклатени. В правните възгледи на византийските гърци, наричащи себе си „римляни“, тоест римляни, но всъщност смесени с различни варварски народи, се извършва значителна революция, чийто израз е известната Еклога на императорите иконоборци Лъв Исаврянин и Константин Копроним, публикувана около 740 г. Това са един вид гръко-варварски институции, които са премахнати в много отношения. Юстинианово законодателство, главно в областта на поземленото, брачното, семейното и наследственото право. Но заедно с Еклогата, различни частни компилации от правните книги на Юстиниан продължават да циркулират в ръцете на практикуващите юристи, по някакъв начин адаптирани към променящите се правни обичаи и възгледи. Оригиналните книги на Юстиниан вече бяха напълно забравени: нито законодателите, нито практиците ги разгледаха. Всички тези обстоятелства подтикнаха император Василий Македонец да предприеме нова кодификация на правото, за да премахне от законите на Юстиниан всичко, което е остаряло и неподходящо за практика, и да публикува отново всичко останало, което остава в сила, като добави тук разпръснатата маса от по-късни законодателни материали. При изпълнението на тази сложна и трудна задача Василий Македонец направил следното. Първо, около 870 г. той публикува т. нар. „Прохирон“, т.е. a manual book of laws, which, as stated in its preface, was supposed to displace from use the legislation of the “wicked iconoclasts,” i.e., the Eclogue, but which in fact repeats verbatim many of the decrees of the Eclogue, since the latter met the needs of life. Второ, той събира в една колекция откъси от законодателството на Юстиниан, които са загубили своето практическо значение. In the 3rd, he gave a new edition to those Justinian laws that remained in force, and published them in 50 books under the title, “Ἀνακάθαρσις τῶν νόμων” (i.e., revision, revision of laws). The first of the listed legislative works, i.e. “Prochiron”, even under the same emperor (about 883), was published in a new form and under the new name Epanologi, in the compilation of which it is necessary to assume the participation of a clergyman, since it contains many decrees concerning the spiritual hierarchy, and, by the way, a whole title (3rd) about the patriarch, containing completely new decrees: в по-късните юридически компилации тази титла не без основание се приписва на патриарх Фотий. Епанологията обаче не измества тяхното използване на предишния Прохирон, който до падането на Византийската империя остава основната книга със закони и служи като основа за много частни компилации от този вид. Във връзка с църковното право Прохирон е важен като първичен източник, от който по-късните канонисти и самата църковна практика черпят дефиниции на гражданското право. Не по-късно от 6 век Прохирон е преведен на славянски език и в продължение на много векове е включен в славяно-руските кормчии под името „Градски закон“, което очевидно е превод на гръцкото име Νόμος πολιτικός (В печатния кормчия се състои от 48 глави). Второто от кодификационните произведения на Василий Македонски, което съдържа остарелите Юстинианов закони, не е достигнало до нашето време, разбираемо, защото не е имало нужда да се пренаписва, но третото и най-важно съчинение, „Ревизия на законите“, е запазено в по-късна редакция, която му е дадена от сина и наследника на Василий Македонски, Лъв Философ. Последният е отговорен за публикуването на огромен кодекс от 60 книги, известен като Базиликата на „кралските книги“ (τὰ βασιλικά). Базиликите са публикувани след номоканона на Фотий. Оттук естествено възниква спешната необходимост от преразглеждане на гражданските закони, съдържащи се в Номоканона, и привеждането им в съответствие със законите на базиликата. По-долу ще видим, че тази нужда е била удовлетворена от известния византийски юрист от 12 век. Федор Валсомон с неговия коментар върху Номоканона. Всъщност базиликите не са пряк източник на църковно право. Това е общият кодекс на законите на Византийската империя. Но императорите стоят там в такова отношение към църквата, поради което получават от самата духовна йерархия името „върховни пазители на църковния ред“ (ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας). Така, както преди, така и в настоящия период, държавното законодателство продължава да бъде пряк и изобилен източник на църковното право. Повечето от държавните закони по църковните дела, издадени в настоящия период, принадлежат на императорите от тяхната династия на Македон и Комнини: от тях първият е заемал трона от края на 9 до края на 11 век, а последният от края на 11 и през цялото продължение на 12 век. Особено важно за църковното право е законодателството на императорите Лъв Философ и Алексей Комнин. Между другото, законите на тези императори окончателно превърнаха брака от гражданска институция в църковна. Три разказа на Алексий Комнин за църковния годеж и венчавка, като условие sine qua non за реалността на брака в сферата на гражданското право, също са включени в нашия Кормчия (гл. 43). Въпреки това, малко кратки истории на византийските императори от настоящия период са оригинални. Запуснатата източна империя вече не беше в състояние да прояви творческа сила в областта на правото; инициативата за създаване на нови норми обикновено идваше от църквата, тоест от патриаршеския синод. Що се отнася до светските законодатели, те най-често чакаха някакво синодално решение, за да могат по-късно в дълга и сложна история да заявят, че точно така трябва да бъде за общото благо. Тълкуватели на каноничния кодекс на Източната църква през 12 век: Алексей Аристин, Йоан Зонара и Теодор Балсамон Източниците на църковното право, принадлежащи към настоящия период и разгледани от нас, в много отношения промениха или дори напълно премахнаха закона, съдържащ се в номоканона и синтагмата на патриарх Фотий. Междувременно това последно право и особено това, което е създадено от самата църква на вселенските и поместните събори от предишния период, беше признато по принцип за непроменено. Това означава, че е било необходимо, по един или друг начин, да се съгласуват и двете права. Това изискваше, разбира се, правилно разбиране на смисъла на древните канони и разбиране на мотивите, които ги породиха. Без тези две условия би било невъзможно правилно да се прецени до каква степен настоящият закон, съдържащ се в нови източници, е съгласен или несъгласен с древните канонични норми и до каква степен, в случай на несъгласие, може да бъде оправдан от условията на съвременния църковен живот, които трябва да се вземат предвид при оценката на всеки закон. От тук става ясно, че църковната практика, използвайки Синтагмата и номоканона на патриарх Фотий от една страна и нови източници на църковното право; от друга страна, той се нуждаеше от специално ръководство, с помощта на което можеше във всеки представен случай да установи правилно канонична догма въз основа на тези и други (предишни и нови) източници. Такива насоки са дадени в тълкуванията на синтагмата и номоканона на Фотий, написани през 12 век от трима гръцки канонисти Алексий Аристин, Йоан Зонара и Теодор Балсамон. Първите две се занимаваха с една синтагма, последната - с двете части на църковния кодекс - и синтагмата, и номоканона. Алексий Аристин е живял при императорите Алексий и Комнин. Той беше дякон и управител на великата, тоест патриаршеска църква в Константинопол. Около 1130 г. по нареждане на Йоан Комнин той написва тълкувания на т. нар. Синопсис на църковните канони. Това име е дадено на изданието на каноничния кодекс, в което текстът на източниците е представен не в оригиналната си пълна форма, а в съкратена форма, под формата на съкратени афоризми. Източникът на тълкуванията на каноничния Синопсис за Аристин бяха: 1) пълният текст на църковните правила, изложен от преводача в свободна парафраза, разбираема за съвременниците, и 2, предишни диаграми, т.е. кратки обяснителни бележки към текста на някои правила. Методът на тълкуване е строго граматичен: Аристин обяснява буквалното значение на каноните и в същото време понякога коригира съкратения текст, който се обяснява, ако смисълът на пълното правило е предаден неправилно (виж неговото тълкуване на 75-ия апостолски канон и 19-ия канон на Анкирския събор). Но къде е съкратеният текст (т.е. текстът на синопсиса) е бил ясен и правилен, там тълкувателят се е ограничил само с добавянето на думите: ... (...) т.е. Тъй като целта на тълкуванията е била чисто практическа, той, за да установи канонична догма, сравнява някои правила с други, свързани със същия предмет (Апост. 1. 5. 14. Ник. прев. 1. 2. 3 и др.), отбелязва правилата, които са загубили силата си или са загубили промени в по-късните правила (Апос. 14. 15, Тебешир. 19, Трул. 31 и др.); обръща внимание на изключенията от правилата, разрешени в съвременната практика (Ап. 6. 20. 61 Трул. 20); Относно някои правила той отбелязва, че те не представляват общи църковни норми, а са специални правила, издадени за определено място и време (tr. 39 Carth. 66). В някои случаи Аристин се позовава и на граждански закони, които са в съгласие с църковните канони (Апос. 67 Ник. прев. 7; Chalk. 3 и др.). За нас Синопсисът и Аристиновите му тълкувания са важни, защото съставляват оригинала на първата, т. е. каноничната част на нашия печатен Кормчия. По-широка и по-трудна задача е извършена в неговите интерпретации от съвременника на Аристин Йоан Зонара. По време на царуването на Алексей и Йоан Комненов Зонара заема най-високите държавни длъжности. Той беше така нареченият велик пияница на Висла, тоест неначалник на дворцовата гвардия и заместник-представител на императорския трибунал; но след това, отегчен от придворни интриги и потиснат от скръбта по загубата на жена си и децата си, той се оттеглил в манастир и станал монах. Вероятно в първите години от дългото царуване на Мануил (1142–1180) и по негово пряко нареждане, Зонара, вече монах, поема върху себе си работата по написването на тълкувания на пълния текст на каноните, съдържащи се в Синтагмата на Фотий. Започвайки тази задача, Зонара избра списък от синтагма, в който правилата бяха подредени не в предишния хронологичен ред, а според тяхната относителна важност: на първо място бяха правилата на апостолския и седемте вселенски събора, на второ - правилата на местните събори, на трето - каноничните послания на отците на гръцката църква. Зонара предписва правилата на всеки съвет с исторически разказ за времето и целта на неговото заседание. Самите тълкувания на Зонара се състоят в обяснение на текста на правилата от три гледни точки: историческа, догматична и практическа. Тъй като Синтагмата съдържаше каноничен материал, формиран в продължение на много векове, много тук вече не бяха ясни за гърците от 12 век или получиха съвсем различно значение на практика. Така тълкувателят трябваше да обясни първоначалния смисъл на църковните правила и отделните канонични термини и да посочи обстоятелствата, които са довели до това или онова правило. Крайната цел на тълкувателя е да извлече от всяко обяснено правило или от цяла група правила, отнасящи се до известен предмет, общо догматическо положение, като несъмнена канонична норма. За да постигне тази цел, той сравнява някои правила с други и в случай на несъгласие или пряко противоречие между тях решава въпроса за каноничната догма въз основа на относителната важност на правилата и тяхната хронологична последователност (така че определянето на вселенски събор има предимство пред правилото на местен събор или пред каноничния отговор на отделен свети отец; определянето на по-късен събор отменя нормата за равен събор на предишното и управлението на отделен църковен отец). Установил по този начин догматичния смисъл на правилата, Зонара често ги сравнява със съвременната църковна практика и, най-общо казано, осъжда всякакви отклонения на последната от истинския смисъл на каноните на универсалната църква. Занимавайки се изключително с каноничната Синтагма, тоест със законодателството на самата църква. Зонара в тълкуванията си не засяга въпроса за връзката на църковните канони с гражданските закони, въпреки че цитира последните, ако са съгласни с първите. Последният по време, но първи по значимост тълкувания на каноничния кодекс на гръцката църква е Теодор Балсамон. Той живял по време на управлението на Манауил Комнин и Исак Ангел и починал в самото начало на 13 век, през 1203 г. При Мануил Балсамон заел мястото на Хартофилакс, тоест главен секретар на патриаршията. След това, при Исак Ангел, той е назначен за патриарх на Антиохия. Но дори и в този ранг той остава в Константинопол, тъй като Антиохия по това време е окупирана от кръстоносците. Още преди патриаршеството си Валсамон получава от император Манауил Комнин и от патриарх Михаил Анхиал заповед да напише тълкуване и на двете части на каноничния кодекс, т.е. както на Номоканона, така и на Синтагмата. Във връзка с Номоканона, задачата на тълкувателя беше точно да отбележи кои от Юстиниановите закони, съдържащи се в Номоканона, са приети в базиликата и кои не са приети. Поводът за тази работа беше един случай, разказан подробно от Балсамон в неговото тълкуване на 9-та глава от 1-во заглавие на Номоканона. Амасийският митрополит Леонтий цяла година не попълваше овакантеното епископско седалище в своята митрополитска околия, въпреки трикратното напомняне за това от патриарха. Тогава последният, въз основа на един пасаж от романа CXXIII на Юстиниан, намиращ се в посочения заглавие и глава от Номоканона, се счита за правомощен да ръкоположи сам епископ на овакантената катедра. Но те започнаха да възразяват на патриарха, че този пасаж от новелата на Юстиниан не е приет в базиликата и следователно няма юридическа сила. Патриархът отговори на това, че Номоканонът се счита в църквата за свещена книга и не може да загуби сила в нито една своя буква. Въпросът стига до императора, който заедно със Сената гласува против патриарха; тогава самият патриарх вижда необходимостта да преработи Номоканона на Фотий, тоест да сравни съдържащите се в него Юстинианови закони с базиликите, но без никакво посегателство върху целостта на оригиналния му текст. Тази работа беше поверена на Балсамон. В съответствие с тази задача Балсамон в своя коментар върху Номоканона (който възприема пряко от Фотий) прави следното. Първо, той ще отбележи като остарели и вече невалидни законите на Номоканона, които не са включени в базиликите. Второ, той показва къде точно се намират законите, идентични със законите на Номоканона в базиликите; ако имаше някакво несъответствие между текста на закона на Юстиниан, намерен в Номоканона и в базиликите, тогава Балсамон обикновено изписваше целия текст на текущия кодекс (т.е. базиликата). И ако базилният закон впоследствие е бил пояснен, променен или напълно премахнат от някакъв законодателен акт, например императорски роман или резолюция на патриаршеския синод, одобрена от императора, тогава нашият тълкувател изписва този по-късен законодателен акт в неговата цялост. Що се отнася до тълкуванията на Балсамон върху Синтагма, в по-голямата си част те се състоят от почти дословни повторения на тълкуванията на неговия предшественик Зонара. Тук Балсамон става оригинален само в случаите, когато е необходимо да се изпробват противоречия между канони или закони или да се разреши някакъв казуистичен проблем. Ако противоречието между каноните и законите се окаже непреодолимо, тогава тълкувателят решава въпроса в полза на каноните въз основа на това, че те имат двойна санкция: от съборите, които са ги издали, и от императорите, които са ги признали за държавни закони, докато държавните закони имат санкция само от императорите. Когато решава казуистични въпроси, Балсамон обикновено цитира и критикува мненията на другите или, ако въпросът е решен със законодателство, той цитира това законодателно решение в оригинала. Голямото практическо значение на тълкуванията на Балсамон му донесе трайна слава в потомството. Още през XIV век Константинополският патриарх Филотей го нарича най-умелият канонист, чийто глас решава най-трудните и объркващи въпроси в църковната практика. Дори светските юристи оценяват толкова високо тълкуванията на Балсамон (главно върху Номоканона), че ги използват за съставяне на различни граждански компилации, като напр. така нареченият Разширен Прохирон (Prochiron auctum), съставен в началото на 13 век и представляващ нищо повече от частна ревизия на известния официален Прохирон на Василий Македонец. Същото важи и за известния Хексатеух на Арменопул. Доколкото е известно, само един глас на Изток се изказа по-малко благосклонно за този велик канонист, упреквайки го за известна последователност и отчасти за противоречия. Това беше по-младият съвременник на Валсамон Дмитрий Хоматин, архиепископ на България. И не може да не се съгласим, че горният упрек има своето основание. Така например в тълкуванията на Номоканона Балсамон понякога отбелязва същия закон, даден на различни места от Номоканона, както е приет. Но тези противоречиви инструкции се обясняват много лесно с факта, че базиликите, както всички книги от онова време като цяло, са били използвани в ръкописи, а преписвачите дори на такива книги като книги със закони, имайки предвид практически цели, често са давали на тези книги собствено издание, тоест те са правили съкращения, след това добавки или пренареждане на някои членове вместо други. Балсамон пише своите коментари в продължение на много години, като по едно време може да използва един списък с базилики, друг път - друг. След това, в своите тълкувания на Синтагмата, Валсамон, въпреки изразения от него принцип, че каноните трябва да имат предимство пред законите, много често се отклонява от този принцип и дава предимство на гражданските закони пред каноните. В тази връзка обаче трябва да се отбележи, че такива отклонения се срещат в тълкуванията на Валсамон само в правилата на местните събори и каноничните послания на светите отци, които никога не са получавали специална санкция от императорите: такава санкция са получили само каноните на вселенските събори. В строгия смисъл принципът на Валсамон, с помощта на който той разреши конфликтите между канони и закони, е приложим само към правилата на вселенските събори. Азбучен каноничен синтагма на Матей Бластар Разгледаните от нас тълкувания на Аристин, Зинара и Балсамон, разрешени от църковните власти, сякаш се сляха с текста на каноничния кодекс на Гръцката църква, станаха негов необходим компонент и практически не правеха никаква разлика между каноните и тълкуванията върху тях, принадлежащи на тези канонисти. Именно така са се отнасяли към тези тълкувания съставителите на по-късни канонични сборници, предназначени за практическа употреба. От тези сборници на особена почит се радваше „Азбучната канонична синтагма” на атонския монах Матей Властар, съставена през първата половина на XIV век (през 1335 г.). Това е отличен истински речник на църковното право, предназначен за бързо намиране на канони и закони, свързани с определена тема. Авторът предшества своя труд с обширно предисловие, в което разказва подробно историята на каноничните и гражданските източници на църковното право и, между другото, предоставя някои много интересни сведения за историята на римското право, които не се срещат в други източници. Самата Синтагма е разделена от Властар на двадесет и четири отдела, според броя на буквите от гръцката азбука, а отделите са разделени на глави, според броя на църковноправните термини, започващи с една или друга буква. Всяка глава обикновено започва с изложение на канони и завършва с граждански закони, свързани със същия предмет. Но има и глави, които съдържат изключително или канонични източници (например под буквата α, глава 2), или само граждански (например под буквата α, глава 4, под буквата β, глава 5). При представянето на каноничните извори Властар се придържа не към оригиналния текст на каноните, а към тълкуванията върху тях на Зонарас и Балсамон; той обаче не назовава нито един от тълкувателите по име, което не се изискваше, тъй като тези тълкувания бяха добре известни на всички. По същия начин той не посочва източниците, от които взема гражданските закони, свързани с църковното право; изключение се прави само за новелата на Юстиниан и Лъв Философ. Но в сравнение с вече познатите ни правни книги на Византийската империя се оказва, че Бластар най-често е използвал Еклога, Прохирон, Епанагога и частни компилации от базиликите. Синтагмата Властар, скоро след нейното съставяне, стана сред гърците най-често използваното ръководство за познаване на църковните правила и закони; той се използва главно от гръцкото духовенство след превземането на Константинопол от турците до самото начало на този век, когато се появява официалното издание на каноничния кодекс на гръцката църква, т. нар. „Педалион“. За удобство на практиката синтагмата Властар, съставена на старогръцки език, е преведена на съвременен гръцки в края на 15 век, тъй като новите гърци вече трудно разбират стария си език. В края на XIV век е направен славяно-сръбски превод на този сборник, който е запазен до нас в огромна маса преписи, което доказва разпространението на тази книга в южнославянската църква. Около средата на XV век в Сърбия е съставен специален извлечение от византийски закони от Властарева синтагма, в края на който е поставен известният „Законник” на сръбския крал Стефан Душан. Оттук може да се заключи, че цялата тази извадка е била един вид кодификация на източниците на византийското гражданско право, доколкото то е възприето в Сърбия. За съдбата на тази колекция в Русия ще говорим след време. Раздел 2. История на източниците на руското църковно право В историята на руското църковно право трябва да проследим, първо, съдбата на гръцкия номоканон в Русия и, второ, постепенното формиране на самото местно руско църковно право. I. Съдбата на гръцкия номоканон в Русия Оригиналният славяно-руски номоканон и неговата по-късна редакция Няма съмнение, че първите йерарси, които дойдоха в Русия от Гърция, откъдето нашите предци приеха християнството, донесоха със себе си, заедно с други църковни книги, каноничния кодекс на своята църква в онези, разбира се, издания, които бяха в основна практическа употреба от гърците по това време. Такива издания са: Номоканонът на Йоан Схоластик и Номоканонът в 14 заглавия от Синтагмата на принадлежащите към него канони. От само себе си се разбира, че гръцките архиереи са използвали тези сборници в оригинал. Но още през 11 век ние имахме своя национална йерархия, която без съмнение се нуждаеше от славянски превод на гръцкия Номоканон. Преки указания за съществуването на такъв превод у нас през XII в. намираме в съвременни паметници, както руски, така и дори гръцки. Така че, първо, в известните „Запитвания“ на Кирик, новгородски монах, с които той се обръща към своя епископ Нифон (през първата половина на 12 век), различни църковни правила, съдържащи се в гръцката канонична синтагма, често се дават в пълен и точен славянски превод: ясно е, че авторът на „Запитванията“ е имал под ръка готов превод на тези правила. Второ, в описа на имуществото на един гръцки манастир на Атон (където някои отиваха и където руските поклонници често приемаха монашески обети) в описа, съставен през 1142 г., има, наред с други неща, няколко руски книги (ῥωσσικὰ βιβλία), включително „Νομοκάνονον ἕν“ – „една Номоканон”. Трето, през 14-ти век новгородският монах Зиновий, ученик на известния Максим Гръцки, видял две пергаментови копия на номоканона, едното от които било написано, според него, в Новгород при Ярослав, сина на Владимир, който кръсти руската земя, а другият при сина на Ярослав Изяслав. От този последен номоканон Зиновий в есето си срещу тогавашния еретик Теодосий Косой цитира изцяло няколко правила. И накрая, в 4 са ни запазени списъци на славянския превод на гръцкия Номоканон, някои от които по време на писане, други по език и съдържание трябва да се отнесат към първите времена от съществуването не само на руската, но и на славянската църква като цяло. Тези списъци съдържат превод на самите номоканони, които са били в основна употреба сред гърците през 9-11 век: Номоканонът на Йоан Схоластик и Номоканонът в 14 заглавия с хронологичната синтагма на каноните, принадлежащи към него. Преводът на първия Номоканон е оцелял до нас в копие от 14-ти век, намиращо се в местния обществен музей Румянцев под № 230. Трябва да се мисли, че преводът на Схоластичния номоканон е направен от славянския апостол св. Методий, в чието житие директно се казва, че той, заедно с други църковни книги, е превел номоканона за славяните. Румянцевият препис на Номоканона на Схоластик, макар и написан в Русия, неговият прототип несъмнено е донесен у нас от България. Това се вижда от различните допълнителни статии от неговия несъмнено български произход, съдържащи се в посочения списък, като например известния „Закон за съда на народа” (това не е нищо повече от българска компилация от известната ни Еклога на Лъв Исаврийски и Константин Копроним), откъси от беседа на българския презвитер Козма от 10 век срещу еретиците богомили, които се появи там и други малки статии. Славянски превод на друг гръцки Номоканон - в 14 заглавия - е оцелял до нас в списък от края на 11 или началото на 12 век. Този списък се намира в местната синодална, бивша патриаршеска библиотека под № 227 и е описан подробно в моето есе „Началният славяно-руски номоканон“. Този ръкопис съдържа Номоканона в 14 заглавия и принадлежащата към него канонична Синтагма в тяхната пред-Фотиева редакция, т.е. без предговора на Фотий към Номоканона и без правилата на двата известни ни събора в Константинопол, които са били в случая на Фотий. От само себе си се разбира, че няма тълкувания и на Номоканона и Синтагмата, които в самата Гърция са написани едва през 12 век. Може да се предположи, че преводът на този номоканон е направен тук, в Русия, при великия княз Ярослав, „книголюбецът“, за когото първоначалната хроника казва, че той събра много книжовници и „преведе“ от гръцки на руски много книги, необходими за просвещението на Русия. Предположението за руския превод на Номоканона в 14 заглавия е оправдано, първо, от факта, че в този превод има руски юридически термини, които изобщо не са често срещани в други славянски диалекти (например думата „тиун“); второ, от факта, че през XI и XII век източниците на гръцкото каноническо право се използват у нас именно в този превод, който се съдържа в заемащия ни Синодален кормчия. Така че в този превод Кирик цитира църковните правила в своите гореспоменати „Изследвания“. По същия начин, ако сравним цитатите по-горе от новгородския монах Зиновий с този синодален кормчия, ще видим също, че Зиновий цитира гръцките църковни правила в своя труд именно според този кормчия. Но, за съжаление, този списък на кормчия няма край, където обикновено се поставят новини за времето на написване на книгите и ако имаше край, тогава може би щяхме да имаме в този ценен ръкопис един от онези номоканони, които самият Зиновий използва. До втората половина на 13 век съставът на описания от нас оригинален славяно-руски номоканон, доколкото тук се съдържат гръцки източници, остава непроменен; Добавени са само източници на местното право. Руската истина, каноничните отговори на митрополит Йоан II (края на 11 век), Кириковите „Разпити“, някои анонимни статии (например „Уставът на св. Владимир“). Междувременно в гръцката църква, както знаем от историята на нейното право, в периода от края на 9 до половината на 13 век се появяват много нови, повече или по-малко важни източници на църковното право под формата на постановления на патриаршеския синод и императорски романи. Освен това текстът на древните канони беше снабден с тълкувания на Арестин, Зонара и Балсамон, които бяха абсолютно необходими за практиката. Така руската църковна практика, която се придържаше към оригиналния превод на гръцкия номоканон, се оказа в много отношения зад гръцката. Поне през втората половина на 13-ти век митрополит Кирил II, руснак по произход, лично запознат с гръцките църковни порядки, изследвайки подчинените му епархии, навсякъде открива „много несъгласие и грубост“, което, по думите му, произтича от факта, че църковните правила „са помрачени (за руското разбиране) от облака на мъдростта на елинския език“. Значението на тези думи може да бъде само, че руският номоканон не съдържа много и много важни източници на църковно право, които са били в новогръцкия номоканон и за руските пастири, разбира се, са били „засенчени от облака на мъдростта на елинския език“. При тези обстоятелства споменатият митрополит се обръща за помощ към югославската църква, където малко преди това (през първата половина на XIII век) се появява нов превод на гръцкия номоканон, направен от Свети Сава, първият автокефален, тоест независим от Константинополския патриарх, архиепископ на сръбската църква. Научавайки за появата на този превод, митрополит Кирил II поиска да изпрати препис от този нов славянски номоканон на българския полунезависим княз Яков Святослав, който самият беше руснак. През 1262 г. Святослав действително изпраща на митрополит Кирил списък на този кормчия в писмото си, в което нарича книгата, която изпраща, книгата на Зонара, разбира се, по името на известния ни гръцки тълкувател на църковните правила. Всъщност новият славянски Кормчия съдържаше в първата си част превод на вече известния ни гръцки каноничен Синопсис с тълкувания от Аристин и само на много малко места Зонара. Втората част на този Кормчия съдържаше значителна маса от по-късни източници на византийското църковно право, които все още бяха напълно непознати за нас, а именно няколко постановления на Патриаршеския синод (главно по брачните въпроси) и кратки истории на византийските императори от XI и XII век. Новият кормчия беше представен от митрополит Кирил на катедралата, която той свика през 1214 г. във Владимир на Клязма и отчасти послужи като основа за постановленията, издадени от тази катедрала. От това време установихме две редакции на гръцкия номоканон или кормчии, които включват почти всички пълни списъци на тази книга, започвайки от края на 13-ти до половината на 17-ти век или до епохата на печатното издание на кормчията 4, получен от митрополит Кирил от Яков Святослав, и следователно тези списъци трябва да се наричат ​​списъци на кормчията на сръбската редакция. (Обикновено в трудовете по история на руското право те се наричат ​​кормчии на изданието на Рязан, тъй като най-старият от оцелелите списъци на това издание е написан в Рязан през 1284 г.). Други списъци на Кормчии, появили се през 13 век, представляват само нова редакция на оригиналния славянски номоканон, който е бил използван у нас още преди Кирил II. Тази нова редакция произлиза от съчетаването на текста на стария номоканон с текста на новия (сръбски). В списъците на това издание е запазен оригиналният превод на пълния гръцки текст на църковните правила, който се е използвал дотогава у нас (новият сръбски превод, както се заключи по-горе, е направен не от пълния текст на правилата, а от съкратен, синоптичен); но към този стар превод на правилата бяха добавени тълкувания от новата Кормча и старославянският текст на правилата в повечето случаи не беше завършен. След това, от новия кормчия, всички нови източници на църковното право бяха въведени в староруския номоканон, все още, както каза митрополит Кирил, „засенчен от облака на мъдростта на елинския език“. Най-забележителната особеност на списъците на това издание е, че те съдържат руски статии или източници на руското право (като: църковни устави на Св. Владимир и Ярослав, Руска истина, канонични отговори на митрополит Йоан II, Нифонт Новгородски, определения на Владимирската катедрала от 1274 г. и др.). Най-старите от тези статии, разбира се, са тук, защото отдавна са успели да заемат силна позиция в оригиналния руски номоканон и са запазили тази позиция в новата му редакция. Списъците на това издание на Кормчия обикновено се наричат ​​Софийски, по името на мястото на писане и първоначалното местоположение на най-стария от тях, който е написан около 1280 г. в Новгород по волята на местния архиепископ Климент и поставен в Новгородската катедрала Света София за четене и копиране от всеки. Но ние ще ги наречем списъци на руската редакция, като посочим с това име мястото на произход и първоначалното използване на прототипите на тази редакция на руския намоканон и факта, че само в списъците на тази редакция са източниците на собственото руско църковно право. По този начин новият Кормчия, получен от митрополит Кирил II от България, не измества от употреба досегашния номоканон у нас, а само допринася за увеличаване на броя на списъците му в новото допълнено издание. И в по-късни времена, чак до печатното издание, кормчията на София, т.е. руското издание, постоянно запазва първенство в църковната употреба. Това е видно, първо, от факта, че той е достигнал до нас в много по-голям брой списъци в сравнение с Кормчията на Рязанската или сръбската редакция; второ, от факта, че от тези конкретни кормчии ние съставихме специални руски църковно-правни сборници, така наречените „Праведни стандарти“, които съдържаха само източници на правото, които не се използват най-често в практиката; трето, от факта, че в паметниците на руското църковно право, например в Стоглав, църковните правила от гръцки произход обикновено се дават в текста и превода, съдържащи се в кормчията на руското фамилно име. Руски кормчии от московския период От XV век, т. е. от московския период на нашата история, започваме да имаме такива списъци на Кормчии, които отчасти във формално, отчасти в материално отношение се различават съществено от списъците на Кормчиите на посочените две редакции (руска и сръбска). Така в някои Кормчии от посочената епоха църковните правила вече не са изложени в хронологичен ред, според Синтагмата на Фотий, а в систематичен ред, според неговите Номоканони, така че в Кормчиите от този тип хронологичната Синтагма е унищожена и се превръща в систематичен Номоканон в 14 заглавия. На такава формална обработка са били подложени както сръбската, така и руската редакция на Кормчия, т.е. както със съкратения, така и с пълния текст на каноните. Освен това от XV в. у нас започват да навлизат списъци на Властарева азбучна синтагма в сръбски превод, за която споменахме в третия период от историята на византийското църковно право. В синтагмата на Властар руската църква отново получава няколко нови източника на правото, които са пренесени оттук в предишните редакции на Кормчия. Най-после от XV век у нас започват да се появяват такива Кормчии, от състава и редакцията на които не може да не се види тенденция тази книга да се прилага към съвременните обстоятелства на Руската църква. И така, след падането на Константинопол (през 1452 г.), когато Руската църква фактически става независима от Константинополския патриарх, в самото начало на Кормча има статия, която доказва, че руските епископи имат право да си назначават митрополити, както това право отдавна принадлежи на българските и сръбските епископи. Още по-забележима е тенденциозността на някои Кормчии, появили се у нас през XVI в., във време, когато у нас възникват много много важни църковно-политически въпроси. Някои от тези кормчии са съставени, така да се каже, в прогресивна посока, други в строго консервативна посока. От кормчиите на първото направление до нас е достигнал един, принадлежащ на княза монах Васиан-Патрикиев с прозвище Косма. Написана е през 1567 г. и е насочена срещу монашеската земевладелска собственост. Въпросът за манастирските имения беше тогава най-горещият въпрос в живота: по този въпрос между самото духовенство се образуваха две враждебни партии, между които имаше разгорещена литературна полемика. Васиан принадлежал към партията, която се противопоставяла на монашеската земевладение. И тъй като патримониалният живот на руските манастири беше оправдан от църковните правила, съдържащи се в номоканона, Васиан се зае да състави издание на Кормчия, което не би било благоприятно за монашеската земевладение. С тази мисъл Васиан Патрикеев, който живееше в Москва (в Симоновския манастир) и се ползваше с благоволението на великия княз Василий Йоанович, се обърна към тогавашния митрополит Варлаам и поиска благословията му да напише такъв Кормчи. Митрополитът, очевидно сам симпатизиращ на идеите на Васиан, даде благословията си за написването на такъв Кормчия, но с уговорката Васиан да не изхвърля нищо или да променя нищо в църковните правила, както са изложени в предишните Кормчии; защото, добави митрополитът, „който има целомъдрен ум, няма да бъде изкушен от смисъла на правилата, които говорят за монашеските села“. Васиан избра като оригинал за своя Кормчи един от съществуващите преписи на тази книга, в която църковните правила бяха изложени в систематичен ред. Това означава, че в този оригинал всички правила, говорещи за манастири и манастирско имущество, са били в едно заглавие и е нямало какво да се търси на различни места. Срещу тази титла Васиан в своя Кормчия пише различни бележки в обяснение на онези места в правилата, където се говори за монашески „села“ (т.е. за монашески земи, населени със селяни). Смисълът на бележките беше, че въпреки че правилата говорят за монашеските села, книгите на Светото писание, които имат по-висок авторитет от гръцкия Номоканон, предписват живот без алчност на монасите. Това означава, че тези правила трябва да бъдат признати за противоречащи на Светото писание. Васиан вече беше завършил преписването на своя Кормчия, когато прочутият Максим Грък пристигна при нас през 1518 г., извикан от Атон от великия княз Василий Йоанович в Москва, за да подреди библиотеката на великия княз, която съдържаше много гръцки книги, и да преведе на славянски онези от тях, които биха били необходими на Руската църква. Васиан Патрикеев успява да се сближи с високообразован чужденец и намира в лицето му съмишленик по въпроса за манастирските имоти. Именно от неговите услуги се възползва нашият княз-монах, за да редактира окончателно своя Кормчия в неблагоприятна за монашеската земевладелска посока. От Максим гъркът той научи, първо, че представянето на правилата в „ръбове“, т.е. по титли принадлежи на патриарх Фотий; и, второ, че в гръцката църква са известни тълкувания на църковните правила не само от Аристин, но и от други по-важни тълкуватели: Зонарас и Балсамон. Васиан счете за необходимо да включи тази информация в своя Кормчия. Освен това той получи от Максим гърка нови преводи на тези правила и тълкувания върху тях, които говореха за монашеските „села“. От този превод се оказа, че предишният превод не е съвсем точен и правилен; че думата „село“ неправилно предава значението на гръцката поговорка „Προάστειον“, която всъщност не означава населено имение, а селска дача с малък брой безплатни слуги. Всичко това Васиан приписва на титлата кормчия, където са обобщени правилата за манастирите и монашеските имоти. Освен това в края на книгата си той постави друг обширен специален трактат за неприличието на монасите да притежават хора и села. Тук той цитира, между другото, пълните правила, преведени за него от Максим Гръцки, заедно с тълкуванията на Валсамон за тях, които все още са напълно непознати за нас. Преводът, според Васиан, е направен от гръцкия кормчия, донесен в Москва (в началото на 15 век) от митрополит Фотий, който след това се съхранява в катедралата Успение Богородично. Фактът, че новият превод на правилата, отнасящи се до манастирските имоти, е направен от списък, донесен от митрополита от Гърция, също, разбира се, трябваше да допринесе за издигането на авторитета на Васиановия кормчия. Докато Васиан използваше личните заповеди на великия княз, дотогава неговият кормчия не можеше да му причини никакви проблеми; напротив, самият велик херцог имал в библиотеката си списък на този кормчия и често разговарял с Васиан по въпроса за монашеските имоти. Но през 1531 г. Васиан навлича върху себе си позора на великия княз, защото той, заедно с Максим Гърка, гласува против развода на великия княз със съпругата му Соломия Сабурова, от която великият княз няма деца. Сега Васиан, за своята полемика срещу манастирските имоти и за неговия кормчия, е изправен на съд на събор през 1531 г., председателстван от митрополит Даниил; един от пламенните защитници на манастирското земевладение. Съветът осъди Васиан на доживотен затвор във Волоколамския манастир на Йосиф, в който той скоро умря. Но е забележително, че неговият Кормчия не е унищожен като еретична книга; напротив, той е оцелял до наши дни в няколко преписа, съвременни на неговия съставител. Опитът на Васиан Патрикеев да редактира Кормчия в църковно-преобразуваща насока естествено породи противоположни преживявания за съставяне на Кормчиите с цел запазване на съществуващите църковни порядки. Това е именно Кормчата книга, съставена малко след осъждането на Васиан от името на митрополит Даниил от игумена на Волоколамския манастир Нифонт. По форма този Кормчия е подобен на Васианова (в него църковните правила са изложени и в системата на Номоканона на Фотий), но под всяко заглавие на този Номоканон са дадени не само правилата, цитирани от Фотий, но и различни извлечения от произведенията на църковните писатели и от други гръцки и руски източници на църковното право. Тези откъси стават особено многобройни и разнообразни там, където Номоканонът засяга жизненоважни въпроси от онова време и по-специално въпроса за монашеските имоти. Тази кормчия, въпреки консервативния си характер, до известна степен споделя съдбата на Васиановата кормчия. Наследникът на митрополит Даниил, Макарий, направи строг упрек на съставителя на този кормчия за това, че той излага църковните правила не в оригиналния им вид, тоест не така, както са били изложени от събори и свети отци, а в системата на Номоканона: „такова твърдение, каза митрополитът, е измислено от еретици (намек за Васиан), за да се скрият правилата неблагоприятни за тях." Смисълът на порицанието е ясен. Всъщност, ако църковните правила са изложени в система, тогава е трудно да се разбере дали всички те са в тази система или някои са били издадени, докато ако са изложени в хронологичен ред и в същата форма, в която са били издадени от събори или отделни свети отци, тогава не е трудно да се провери цялото им съществуване. За разлика от тези систематични кормчии от двете посоки, самият митрополит Макарий замисля идеята да състави наръчник на кормчия, който да съдържа всички канонични писания от онова време; с една дума, реших да съставя консолидиран кормчия, като очертая правилата в същия хронологичен ред. Главният кормчия на Макария не е завършен. Той съдържа само правилата на апостолите и девет събора, седем вселенски и два на Фотий, някои от тези правила са дадени в Кормча на митрополит Макарий в два, а понякога и в три превода. Освен това под текста на правилата има извлечения от други източници на църковното право, различни примери от църковната история, откъси от писанията на светите отци и т.н. Ясно е, че митрополит Макарий е искал да даде на Кормчата книга такова издание, в което да даде основа и материал за разрешаване на всички църковно-политически въпроси от онова време. Голяма част от този кормчия е включена от Макарий в Стоглав, книгата с решенията на събора от 1537 г., който самият той председателства. Докато съставяше своя кормчия, митрополит Макарий можеше да се убеди, че списъците на Коркчи, както и други църковни книги, са развалени от преписвачи на много места, а понякога и от значително значение. С оглед на този тъжен факт Съветът на стоте глави обърна внимание на увреждането на църковните книги и постановления, така че свещеническите старейшини да наблюдават писарите, които преписват църковните книги, да им дадат добри оригинали за препис, след което, след като преписването приключи, те ще сверят новото копие с оригинала и, ако се окаже, че е погрешно, ще го коригират сами; в случаите, когато самите книжници започнаха да пускат книги за продажба без корекция, тогава на църковните старейшини беше дадено правото да избират тези книги и след корекция да ги дават на бедните църкви. Между другото, Съветът издаде и указ, че всяка църква (поне в Москва) трябва да има „пълни църковни правила“, тоест пълен списък на кормчиите в едно или друго издание. Но за да може наистина да се коригира славянският текст на Кормчията, който беше запазен в продължение на няколко века чрез кореспонденция и следователно беше подложен на постоянни повреди, беше необходимо да се сравни с гръцкия източник, но цензорите на църковните книги от онова време - свещеническите старейшини - не бяха способни на тази задача и самото коригиране на тези книги от гръцките оригинали тогава би срещнало почти необходимите пречки в невежеството на маси, които гледаха с враждебност на всякакви църковни корекции, както се доказва от случая с гореспоменатия Максим Гърк. Следователно оставаше да се задоволим със съществуващите списъци на кормчиите. Така е било до половината на 17 век, преди епохата на печатното издание на Кормчията. Печатно издание на Кормчия 1650–1653 Отпечатването на Кормчи започва през същата година, в която е публикуван известният Кодекс на цар Алексей Михайлович (през 1679 г.). Фактът на това съвпадение е показателен. Както при цар Иван Василиевич, след публикуването на неговия Кодекс на законите, беше свикан събор за издаване на книгата на църковния кодекс (Стоглав), по същия начин сега същото издание на църковния номоканон е свързано с печатното издание на държавния кодекс. Ясно е, че и двата въпроса се считат за еднакво важни. Забележително е също, че оригиналът за печатното издание на Кормчая е избран не от руското издание, а от сръбското издание, което изобщо не съдържа руски източници. За да се обясни този доста мистериозен факт, трябва да се предположи едно от двете неща: или съборът, с чието разрешение е издаден печатният Кормчия, е установил, че списъците на сръбското издание съдържат текста на източниците на църковното право, по-точен от руското издание на Кормчия; или този събор се ръководи от мнението, че източниците на църковното право, заимствани от руската църква от нейната майка гръцка църква, имат най-висок авторитет в сравнение с източниците на правото от руски произход, които се съдържат в Кормчия на руската редакция. Нашето духовно правителство се опита да защити първия вид източници от по-нататъшни щети, като ги публикува. Отпечатването на Кормча започва на 7 ноември 1849 г. по заповед на цар Алексей Михайлович и благословението на тогавашния патриарх Йосиф и завършва на 7 септември следващата 1850 г. Но копията на Кормчията, отпечатани при патриарх Йосиф, не бяха освободени от печатницата, вероятно защото патриарх Йосиф, подозрителен и нерешителен човек, не се довери на „справчиците“ (коректорите) на печатницата, опасявайки се, че са направили някакви отклонения от оригинала, одобрен от съвета за печат. Както и да е, само приемникът на патриарх Йосиф, известният патриарх Никон, в първата година от царуването си, подложи Кормча на своя предшественик на „съборен изпит“. Новината за този „изпит“ е изложена в послеслова на изданието на Кормча от Никон от 1653 г., където се казва, че когато тази книга е била отпечатана, тогава, за да избегне всякакви спорове, Негово Светейшество патриарх Никон я е прегледал с цялата осветена катедрала и, което не е коригирано, той е коригирал. За тази корекция, продължава послесловът, бяха събрани много списъци на Кормчии, от които един се оказа особено правилен, а освен това беше взет предвид древногръцкият Кормчия, принадлежащ на Ерусалимския патриарх Паисий, който тогава живееше в Москва. Но всъщност изданието на Кормчията на Никон почти не се различава от това на Йосиф: цялата промяна, въведена от Никон в изданието на неговия предшественик, се състои само във факта, че в началото и в края на книгата са добавени няколко статии; освен това някои листове бяха препечатани, въпреки че не можем да посочим листовете на това препечатване. Така коригирани, 1200 екземпляра бяха изпратени на църквите за използване на 15 юли 1653 г. Но няколко екземпляра от изданието на Йосиф бяха пуснати в обращение от лица, недоволни от цензурата на Никон и които впоследствие станаха ръководители на разкола, причинен от църковните корекции на Никон и тези, които съществуват и до днес, под името на староверците. Оригиналните екземпляри на това издание на Йосиф Флавий представляват най-голямата библиографска рядкост и буквално си струват златото от нашите староверци. Досега в Русия е известен само един екземпляр от тази книга, който през 1887 г. с благословията на Светия синод е препечатан в московската печатница „Единоверие“. Печатният кормчия в изданието на Nikon се състои от 71 глави. Първите 41 глави съдържат славянски превод на вече известния ни гръцки каноничен синопсис с тълкувания от Аристин и само на няколко места от Зонара. Започвайки от глава 42 и до самия край, той съдържа главно законите на византийските императори по църковните дела, а именно вече известния откъс от разказите на Юстиниан, съставен от Йоан Схоластик в глава 87. (гл. 42), три разказа на Алексий Комнин за църковния годеж (гл. 43); граждански закони на номоканона на Фотий, отделени от каноните (т.е. от техния индекс - гл. 44), закона за съда на хората (гл. 46), Прохирон на Василий Македонски или, според Кормча, „Градски закон“ (гл. 48), Еклога на Лъв Исаврийски и Константин Копроним, или „Заглавията на благочестивите царе Леон и Константин” (гл. 49). След това следват различни допълнения към първата или каноничната част на Книгата на пилота. Впоследствие тези два раздела на Кормчата книга бяха директно разделени на две части: канонична и гражданска, но самият текст на източниците беше публикуван, строго погледнато, без никакви промени до 1839 г. Опит за замяна на стария превод на Кормчията с нов Печатното издание на Кормча, разбира се, спря по-нататъшното увреждане на текста си. Но този текст вече беше повреден на много места още преди да бъде отпечатан. Но основният недостатък на печатния Кормчия беше, че в най-важната си канонична част той представляваше превод на съкратен, а не пълен текст на църковните правила, освен това преводът беше неясен и не винаги правилен. Нека посочим например една грешка, особено важна, допусната в превода на тълкуването на 72-ия канон на Трулския събор, където четем: „Ако верен съпруг иска да живее с невярна жена, или вярна жена иска да живее с неверен съпруг, нека не се разделят“. Тези думи очевидно изразяват идеята, че продължаването на брака на човек, който се е обърнал към християнството, със съпруг, който остава извън християнството, зависи от волята на първия, и в подкрепа на тази идея се прави препратка към първото писмо на апостол Павел до коринтяните (гл. 7, чл. 12-16). Но в цитирания пасаж от апостолското послание е изразена напълно противоположна идея, че продължаването на брака зависи от волята на нехристиянската страна. Незадоволителният характер на печатния Кормчия в каноническо отношение несъмнено е признат у нас още през периода на патриаршията. Последният от нашите патриарси, Адриан, беше особено зает с мисълта за нов превод на гръцкия каноничен кодекс. Той се обърна няколко пъти към патриарха на Йерусалим Доситей с молби да изпрати гръцкия кормчия в Москва или в правилни списъци, или в правилни печатни издания. Патриарх Досифей не се скъпи да изпрати в Москва и двете книги – и ръкописни, и печатни; и, между другото, той изпрати изданията на Leunclavius ​​(Ius graeco-romanum) и Beveridge (Pandectae canonum ecclesiae graecae), които вече са ни известни. Патриарх Адриан поверил превода на тези книги на славянски език на директора на печатницата Чудовския монах Евтимий. В предговора към своя превод Евтимий изброява най-важните грешки в печатното издание на Кормча в сравнение с гръцкия му оригинал и посочва необходимостта от издаване на тази книга в нов превод. Но преводът на Евфимиев остана в ръкописа. От всичко става ясно, че нашето духовно правителство, помнейки печалните последици от църковните корекции на Никон, не посмя да замени стария Кормчия с нов, дори и да беше по-използваем. Случаят, който толкова занимава патриарх Адриан, многократно е повдиган в Св. Синод. И така, през 1734 г. Св. Синод, по предложение на своя заместник-председател Феофан Прокопович, възлага на своя преводач Козловски да се заеме с нов превод на изданието на Бевъридж. През 1742 г. този превод е завършен; но, както се оказа, преводачът не превежда от гръцкия оригинал, а от латинския превод, отпечатан от Бевъридж паралелно с гръцкия оригинал. Вероятно в резултат на това преводът на Козловски не е одобрен за публикуване, но съзнанието за необходимостта от публикуване на каноничния кодекс на Православната църква в нов и по-правилен превод остава в сила. В началото на втората половина на миналия век Светият Синод взема решение със следното съдържание: първо, да се публикува нов превод на пълния текст на църковните правила; второ, сравнете стария текст на Кормчата книга с нейния гръцки оригинал и отбележете местата в него, в които ще има несъответствие между превода и оригинала. Изпълнението на тази сложна задача е поверено от Синода на преподавателя от Московската славяно-гръко-латинска академия Йоасаф Ярошевски и синодалния преводач Григорий Полетика. Но Ярошевски, позовавайки се на болест, скоро изостави възложеното му задължение и преводът беше завършен само от Полетика. През 1766 г. Синодът нарежда на трима души да прегледат този превод и да го сверят с гръцкия оригинал: архимандрит Варлаам и преводачите от Московската печатница йеромонах Софроний Младенович и Петър Якимов. Тези лица завършиха своя труд през 1770 г. и го представиха за одобрение от Светия синод. Синодът възлага на своя член архимандрит Платон, по-късно Московски митрополит, да обмисли отново превода на Полетика. Но Платон е направен архиепископ на Твер през 1774 г., което му попречи да изпълни заповедта на Светия синод. Така през миналия век, въпреки появата на два превода на каноничния кодекс на Гръцката църква, мисълта на св. Синод за новото издание на Кормчия не се осъществи. Междувременно копия на стария Кормчия, издаден при патриарх Никон, станаха голяма рядкост: тази книга дори не беше намерена в много духовни консистории, докато нуждата от нея беше открита не само в духовните, но и в светските институции, например в управителния Сенат. В резултат на това Светият Синод през 1786 г. решава да преиздаде Кормчата книга на Никон във всички отношения с изданието от 1653 г. В тази първа синодална редакция са допуснати само следните отклонения от редакцията на Никан: първо, Кормчата е разделена на две части, каноничната, която съдържа в по-голямата си част различни извлечения, които вече са ни известни от византийските закони за църковните дела. Второ, полемичният трактат срещу латинците, т. е. католиците, написан в средата на XI век, в епохата на формалното и окончателно разделение на източната и западната църква, от гръцкия монах Никита Стифат (в Кормча на Никон този трактат заема глава 47), е изключен от втората част. Трето, в края на глава 50, която разглежда различните видове и степени на родство като пречка за брака, е приложен списък на древните имена на родство и собственост, използвани в тази глава, с техния превод на съвременен руски език. Това първо синодално издание е препечатано няколко пъти до 1839 г., когато най-накрая Светият Синод публикува нов превод на Фотиевата Синтагма под заглавието „Книгата на правилата на светите апостоли, светите събори на вселенските и поместните и св. отци“. Тази книга се различава от стария Кормчия по това, че съдържа превод на пълния текст на църковните канони, но без никакви тълкувания. Сякаш в замяна на последното към някои правила бяха добавени няколко и не много важни обяснителни бележки от името на Светия Синод. Преводът на каноните, съдържащи се в Книгата на правилата, разбира се, е много по-съвършен от този, открит в стария Кормчия. Но не може да се каже, че той не остави нищо по-добро да се желае. В първите издания на „Книгата на правилата“ е допусната дори една важна съществена грешка: в превода на правило 54 от Трулския събор, в което се говори за родството и собствеността като пречка за брака, използваната в това правило гръцка дума ἐξαδέλφη е преведена с думата „племенница“, докато тази дума в източниците на византийското право постоянно се използва в значението на братовчед (consobrina). Но тази грешка е коригирана в изданието от 1874 г. на книгата с правила. И така, това означава, че имаме две славянски редакции на гръцкия Номоканон: старата Кормча, където каноничният кодекс на гръцката църква е представен под формата на Синопсис, придружен от тълкувания на Аристин и пасажите от Зонара, и новата „Книга с правила“, която съдържа превод на пълния текст на църковните канони според Синтагмата на Фотий, но без никакви тълкувания. С това ще завършим нашия преглед на съдбата на гръцкия каноничен кодекс в Русия. II. Източници на собственото руско църковно право Гръцкият номоканон, макар и приет от нас от самото начало като основа на църковното право, обаче не можа да получи пълно и пряко приложение във всички сфери на църковния живот и дейност в Русия. Да не говорим за факта, че гражданското законодателство на номоканона беше в много отношения чуждо на местния правен живот и местните правни възгледи. Самите канони на църквата, съдържащи се в Синтагмата на Фотий, в много отношения получиха у нас различно значение от това, което имаха в съвременната практика на гръцката църква. Така от самото основаване на руската църква започва развитието на специално, всъщност руско църковно право, което, разбира се, представлява особен интерес за нас. В историческия очерк на това собствено руско църковно право ще се съсредоточим само върху неговите най-важни паметници на източниците на действащото право и на първо място ще обърнем внимание на паметниците на собственото църковно право, тоест тези, които произлизат от самата църква и се отличават от нас със специалното име канонични. А. Канонични паметници До половината на XV век (преди падането на Византийската империя) Руската църква е зависима от Константинополския патриарх. От него тя получава своите митрополити, които в по-голямата си част са гърци по произход (с малки изключения). От само себе си се разбира, че през този период нашите духовни йерарси и князе често е трябвало да се обръщат към патриарсите, а понякога и към византийските императори с въпроси по църковното управление. Също така е ясно, че отговорните писма на патриарсите са имали задължителна сила в нашата страна, с други думи: те са представлявали специален източник на собственото руско църковно право. Те са достигнали до нас отчасти в съвременния руски, т.е. славянски превод, отчасти само в руския оригинал. Всички те са публикувани от мен в том VI на Руската историческа библиотека, който съдържа паметници на древноруското каноническо право от XI до XV век включително. Нека назовем най-важните от тези писма, а именно тези, които са запазени в съвременен руски превод и са били част от нашите Кормчии: 1) Писмото на патриарх Лука Хрисоверг през 1160 г., написано до суздалския княз Андрей Боголюбски по повод, че този княз иска да създаде митрополия в столицата си град Владимир на Клязма, отделно от метрополията на Киев и цяла Рус; патриархът не се съгласи с това в писмото си. 2) Писмо от патриарх Герман 2 до руския митрополит Кирил I, написано през 1229 г., в което се казва, че е недопустимо руските князе и благородници да назначават свои роби за свещеници и дякони, без да ги освобождават. 3) Съборни отговори на патриарх Йоан Веккос на въпросите на руския епископ Теогност Сарайски, дадени през 1276 г. 4) Писмо от патриарх Нифонт до тверския велик херцог Михаил Ярославич относно оплакването му относно предполагаемите незаконни действия на руския митрополит Свети Петър между 1312–1315 г. 5) Писмо от патриарх Нил, написано около 1382 г. в Псков за местното народно събрание относно задълженията върху църковните „поддръжници“ и ереста на така наречените „Стриголници“, появили се в Псков по това време, които твърдяха, че няма нужда да се занимавате нито с епископи, нито със свещеници, които са получили своя ранг за пари. Патриархът опровергава това учение и доказва, че тези мита не могат да се разглеждат като „свещена покупка“, като търговия със светия сан. Но дори и след като Руската църква стана автокефална, тоест независима от Константинополския патриарх, тя, като част от единната източноправославна църква, продължи да бъде в отношения с източните патриарси и да получава от тях синодални грамоти, които все още бяха превърнати в източници на каноничното право у нас. Такива са например патриаршеските грамоти за установяване на патриаршия в Русия (отпечатани в началото на Кормча) и писма за замяната на Руската патриаршия от Синода, създаден през 1721 г. У нас, както и в Гръцката църква, местните органи за развитие на каноническото право са били: 1) събори и 2) отделни църковно-исторически лица. Нашата църква не познаваше правилни периодични събори. У нас съборите се съставяха случайно, поради възникването на някакви спорове, появата на ереси и пр. Най-честият повод за съставянето на събори бяха случаите, когато трябваше да се ръкоположи нов епископ на някоя свободна катедра (тъй като според основния църковен канон епископ може да бъде ръкоположен само от събор на епископи). От първия период от историята на нашата църква (до края на 15 век) до нас са достигнали определенията само за една руска катедрала - във Владимир на Клязма, свикана през 1274 г. от митрополит Кирил II малко след погрома, нанесен на руската земя от монголите. Определенията на този събор, вероятно веднага след публикуването им и по пряка заповед на самия митрополит, са включени в Кормчайската книга на руското издание. В историята на нашето каноническо право решенията на Владимирския събор са от голямо значение: те определят редица мерки, насочени към възстановяване на църковната дисциплина, разклатена от монголското нашествие, и към изкореняване на различни народни пороци, отчасти възприети от монголите. На първо място, вниманието на катедралата беше привлечено от неправилното запълване на духовни длъжности: в много епархии епископите взеха пари от протежета и принудиха бедните да извършват различни полски и домакински работи. Осъждайки тези злоупотреби, които обаче съществуват и в гръцката църква, съборът обаче не може напълно да изкорени този стар антиканоничен обичай, а установява само максималната данъчна ставка за църковните протежета. Освен това катедралата нарежда да се обръща внимание на умствените и моралните качества на протежета и забранява назначаването на лица под определена възраст, роби и др. В живота на хората катедралата забеляза и осъди, от една страна, останките от стари суеверия, различни езически обичаи, спазвани по време на бракове, а от друга страна, осъди народните игри и битки, възприети от монголите, и реши, че всеки, който бъде убит в юмручен бой, ще бъде лишен от църковно погребение. Наред с Владимирската катедрала от 1274 г. могат да бъдат издигнати само катедрали от московския период на нашата история, чиито постановления са достигнали до нас в оригиналния си вид. Най-важните от тях са следните: 1. Moscow Council of 1503, convened by Grand Duke Ivan III. Този събор издаде редица много важни решения, а именно: за неназначаване на църковни длъжности „чрез подкуп“ (за пари), за забрана на свещеническа служба за овдовели свещеници и дякони (това е чисто руско правило, което гръцката църква не познаваше); on the separation of male and female monasteries; (в древността често сме имали общи феоди). На същия съвет великият херцог предложи много важен въпрос за прехвърлянето на църковни и манастирски имоти в държавна собственост (секуларизацията), но съветът отговори на този последен въпрос с решителен отказ. 2. Московска катедрала от 1551 г., известна като „Стоглавого“. Това име е дадено на катедралата, защото книгата, в която актовете и указите на тази катедрала са достигнали до нас, е разделена на сто глави, очевидно в подражание на Царския кодекс, публикуван през предходната година. Съборът е свикан от цар Иван Василиевич, за да обсъди „За многото различни църковни обреди“. Предметите на съборното разсъждение са посочени в царските въпроси, които са представени в Стоглав в две серии (в първата има 37 въпроса, във втората - 32). Въпросите наистина засягат „много различни“ аспекти на църковния и обществен живот. Но преди да представим съдържанието на Стоглав, е необходимо да се спрем на един въпрос, който напоследък е обект на оживен научен дебат, а именно: дали Стоглав е истинска катедрална книга или просто частна колекция от актове и резолюции на катедралата? Съмненията относно автентичността на Стоглав се основаваха на факта, че тази книга съдържа укази, които по-късно послужиха като основа за нашата схизма, известна като староверци. Така например в Стоглав е предписано да се направи кръстен знак с два, а не с три пръста, а трипръстният знак на кръста е обявен за зла ерес; „Алилуя“ е заповядано да се удвоява, а не да се утроява (тоест да се произнася два пъти, а не три пъти); бръсненето на брадата и мустаците също е признато за ерес, посегателство върху Божия образ, според който е създаден нашият прародител Адам. Но всички съмнения относно приписването на тези постановления на самия съвет от 1537 г. бяха разсеяни след така наречените наказателни списъци според Стоглав, т.е. писма на някои членове на катедралата до подчинените духовници с подробно изложение на всички решения на катедралата. В тези писма всички горепосочени решения на събора, благоприятни за нашите староверци, се четат дословно. Досега са открити три такива грамоти: две са на председателя на катедралата митрополит Макарий и една – на Крутицки епископ Сава. От тези писма между другото става ясно, че на самия събор е съставен техният общ формуляр, като актове, предназначени специално за публикуване на съборни решения. Сега нека се обърнем към разглеждането на съдържанието на Stoglav в неговата цялост. Това без съмнение е един от най-важните паметници на древноруското църковно право. Тя засяга всички аспекти на църковния живот, доколкото влиза в контакт с живота на държавата и обществото. Особено място в Стоглава заемат постановленията за различните народни обичаи и суеверия, за брачния ред, за назначаването на църковни длъжности, за монашеската дисциплина, за откупа на затворниците, за пространството на църковния съд, за монашеските и патриаршеските имения, за обществената благотворителност, за създаването на народни училища и др. Давайки своите постановления по църковните въпроси, съборът в същото време посочи в някои случаи се откроява необходимостта от „ужасни кралски заповеди“ за изкореняване на някои национални пороци, което е изпълнено от краля (виж 2-ри указ, който служи като допълнение към Кодекса на закона). Вероятно в края на заседанията на събора е бил съставен сборник от всички съборни актове и резолюции. Първоначално този сборник очевидно все още не е имал разделение на глави, както бързо може да се досети от факта, че бившият митрополит Йоасаф, който тогава живееше в пенсия в Троицката лавра и на когото съборната книга беше изпратена за преглед и евентуални корекции, когато даваше своите коментари по нея, се позоваваше не на главите в книгата, а директно на текста на съборните постановления. себе си. Съборът взе предвид почти всички коментари на Йоасаф, т.е. коригира своите постановления въз основа на тях и след това цялата катедрална книга беше разделена на 100 глави. Няма съмнение, че Стоглав е смятан за канонична книга у нас, поне цял век. Много от неговите укази са потвърдени повече от веднъж в царски заповеди и съборни харти от втората половина на 16-ти и първия 17-ти век, а някои са публикувани в църковни книги (например в Trebnik - укази за църковния съд). Вярно е, че Великият московски събор (1666–7) осъжда Стоглав и признава, че е написан в „простота и невежество“. Но този съвет не може да се разшири до цялото съдържание на катедралната книга от 1531 г.; засягаше пряко само онези постановления, които нашите разколници смятат за неизменни, църковни догми, макар че това са безразлични ритуални дреболии. Затова и след Великия московски събор от 1667 г. нашите духовни власти продължават да използват Стоглав като канонична книга. Дори през 1700 г. патриарх Адриан, в отговора си на въпроса на болярите, участващи в съставянето на нов кодекс, за това, от какво се ръководят църковните съдилища, когато решават граждански дела под тяхна юрисдикция, цитира доста многобройни извлечения от Стоглав, като от книгата на действащите закони на Руската църква. Така, с посочените изключения, Стоглав е признат у нас за източник на действащото руско право до началото на 18 век. След Стоглавия събор, следните събори са от особено значение в историята на руското канонично право: 3) Събор от 1589 г. при цар Теодор Иванович за създаване на патриаршия в Москва вместо митрополия. Резолюцията на този събор, заедно със синодалната грамота на източните патриарси, потвърждаваща създаването на Руската патриаршия, е поставена в началото на нашата печатна Кормча. 4) Великата Московска катедрала от 1666–1667 г. без съмнение е най-важната от всички, които нашата църковна история познава. Съборът е свикан от цар Алексей Михайлович по две причини: 1-ва, по отношение на вълненията, причинени в руската църква от разкола на старообрядците, които не искаха да признаят поправките на църковните книги, направени от патриарх Никон; 2, за съденето на този патриарх, който беше влязъл във вражда със самия цар. На този събор присъстваха: двама източни патриарси (Паисий Александрийски и Макарий Антиохийски), тъй като без тяхно участие не можеше да се проведе компетентен съд над нашия патриарх. Това означава, че актовете на събора са разделени на две части: едната съдържа дисциплинарните решения на събора, причината за които е разколът, а другата съдържа съдебните протоколи по делото Никон. За нас, разбира се, първата част от актовете на съвета, неговите дисциплинарни определения, е от особено значение. Тези определения в много отношения представляват доста строга ревизия на руското църковно право в онези точки, в които то се отклонява от нормите, съдържащи се в гръцкия каноничен кодекс. По този начин катедралата отмени всички решения на Стоглавия съвет, които бяха благоприятни за разкола. Освен това той осъжда като неканонични съборните решения от 1621 г. при патриарх Филарет за повторното кръщение на западните християни, преминаващи към православието. Накрая съборът премахна руското правило за премахване на овдовелите свещеници и дякони от свещеничеството, което беше официално постановено на Московския събор от 1503 г. В същото време катедралата, от своя страна, издаде няколко нови и изключително важни постановления, например за създаването на метрични регистри в църквите. Постановленията на великия Московски съвет са цитирани в „Правилата на църковния клир и ордена на монашеството“, публикувани в края на духовните разпоредби на Петър Велики. Повечето от тези резолюции са приети в първия Пълен сборник на законите на Руската империя. Последният и най-изобилен източник на каноническото право в древна Рус бяха отговорите, писмата и пастирските писма на древните руски йерарси: митрополити и епархийски свещеници. Най-старите от тези паметници са били част от славяно-руския номоканон, което означава, че са били признати за важни като катедралните постановления. Такова значение се придава например на каноничните отговори на митрополит Йоан II, живял в края на XI век, отговорите на новгородския епископ Нифонт (XII век) на „Въпросите на монах Кирик” и анонимните учения на някои руски епископи, които те произнасят пред съборите на местното духовенство, които се събират в първата седмица на Великия пост, и т.нар. „свитък за ръкополагане“, т.е. епископска инструкция към новоръкоположения свещеник, която се предава на последния при освобождаването му в енорията. Особено много са запазени повече или по-малко важни по своето съдържание канонични послания, отговори и писма от двама руски митрополити: Киприан, живял в края на 14 век, и Фотий, управлявал Руската църква в началото на 15 век. Най-старите паметници от тази категория са признати за два добре известни църковни статута, които са достигнали до нас с имената на първите двама християнски князе на Русия: Свети Владимир и неговия син княз Ярослав I. И двете грамоти са достигнали до нас в множество копия и в различни редакции, повече или по-малко различни една от друга. Това несъответствие между списъците, както и анахронизмите, често срещани в двете харти, пораждат съмнения относно тяхната автентичност. Наистина, писмената форма, в която е изразено църковното правно съдържание на тези устави, не може да бъде призната за автентична, т.е. не може да се приеме, че посочените князе сами са написали уставите, носещи техните имена. Но ако обърнем внимание на самото съдържание на двата статута и сравним декретите, съдържащи се в тях, с обстоятелствата на Руската църква в ерата на нейното възникване, тогава отговорът трябва да бъде такъв, че по-голямата част от съдържанието на двата статута най-вероятно може да се припише на тези велики князе, които са получили своята писмена традиция. От тези две гледни точки трябва да се реши въпросът за произхода и на двете Харти. 1. Хартата на св. Владимир, като писмен паметник, не може да бъде истинско дело на този княз. В началото на тази грамота четем: „Аз, княз Владимир, след кръщението си получих първия митрополит от Константинополския патриарх Фотий. Но това не можа да каже за себе си Св. Владимир, защото патриарх Фотий почина почти 100 години преди покръстването си. Напразно някои защитници на оригиналната Владимирска харта се опитват да премахнат този анахронизъм, като казват, че пеещите руски йерарси, дошли при нас от Гърция, могат да бъдат наречени „приети от Фотий“, като последователи на този патриарх, известен с борбата си за независимост на Източната църква от властта на папата: такава църковна партия не е съществувала във Византия в епохата на кръщението на Владимир и такава алегория беше напълно неуместно в законодателен акт. Споменаването на Фотий в Хартата на Владимир се обяснява много просто: редакторите на Хартата не знаеха името на патриарха, при който Владимир беше кръстен; но от Новгородската хроника, в която се чува кръщението на Русия при Владимир с първото кръщение при Асколд и Дир, те научиха, че това първо кръщение е станало в патриаршеството на Фотий. Тази погрешна новина от Новгородската хроника е повторена в църковния устав, чийто най-стар препис несъмнено е написан в Новгород при епископ Климент (около 1280 г.). По-късните преписвачи на Хартата забелязаха този анахронизъм и го изхвърлиха от текста на Хартата, в който няма име на Фотий и който следователно се признава от някои за истински. Но и с това не можем да се съгласим. В списъците на кратката редакция остана едно грубо историческо несъответствие, което е характерно и за списъците на обширната редакция, а именно: за десятъка, даден на Владимирската киевска църква в името на Св. Богородица се казва, че тя е дадена на тази църква във всички градове на руската земя, докато в първоначалния летопис директно се казва, че Владимир е дал десятък на споменатата киевска църква „от своето имущество и от своите градове, тоест от своето лично имущество, движимо и недвижимо; „Десятъкът за всички градове на руската земя“, за който говори Хартата, е общ църковен десятък, определен от Владимир за издръжката на епископите, установени при Източникът на този последен десятък беше държавният доход на княза (съдебни мита), а не неговата лична собственост. Хартата в общите си издания дава като писмен паметник, по всяка вероятност, извършеното в полза на църквата от първите християнски князе името на Св. Владимир изобщо не се споменава, той е достигнал до нашето време от 12-ти век със следния надпис: „за църковните хора, и за десятъците, и за епископските съдилища, и за градските стандарти“, Разбира се, такъв епископ е използван в края на 13-ти век от един владимирски епископ в своето учение на местен княз, син на великия княз Александър Невски. Епископите се оплакват от разграбването на катедралната си църква и в същото време цитират почти дословно съдържанието на Хартата на св. Владимир, но не наричат ​​този княз по име. Оттук трябва да се заключи, че авторът на учението все още не е познавал Хартата на Владимиров под формата на лична грамота на великия княз, а я е използвал под формата на анонимен исторически запис за първите християнски князе в Русия. Такива вписвания бяха оригиналното издание на Хартата: те не съдържат нито анахронизми, нито исторически несъответствия. Някои от тях (а именно регистърът на църковните съдилища) вероятно се появяват при самия Владимир, това се вижда от техния език, който толкова учуди Карамзин, че той би бил готов да признае тази Харта за истинска, ако не съдържаше споменатия анахронизъм. Думи като „Smilnoye zastávanye“ (предбрачен договор), popodanie, indulgentions, zuboezha, enmity (плащане за убийство) доказват не само древността на езика на този запис, но и факта, че той, по всяка вероятност, е направен от южен славянин, тъй като някои от тези думи, например, smilnoe и вражда (в смисъла на указа) не са били използвани в руското право паметници. В друг запис, в списъка на църковните лица, се споменават опрощаващ и удушаващ: всичко това отново са дълбоки архаизми. По-късно писарите направиха различни допълнения и промени в тези записи: един добави обяснителен гланц към някаква неразбираема дума; друг добави гланц към текста, трети събра разпръснатите бележки в едно цяло. И така, вероятно в края на 13-ти век, един редактор на тези записи, несъмнено новгородец, като се възползва от свидетелствата на местната хроника за кръщението на Владимир при патриарх Фотий и факта, че Владимир издава специална грамота за десятък в полза на църквата на Киевската Богородица, придава на предишните записи за църковните съдилища и хора вида на църковно-уставна грамота на св. Владимир; но наред с тази (наименована) грамота останаха в употреба предишните исторически сведения за първите християнски князе в Рус; Само в по-късните списъци на тези записи е новината за кръщението на Владимир и за приемането му от гърците (а не от патриарх Фотий) на първия руски митрополит и за публикуването на специална църковна грамота, т.е. същите стари записи, но под формата на църковна грамота на св. Владимир. Обръщайки се към самото съдържание на църковната грамота, приписвана на св. Владимир, не можем да не разпознаем в нея напълно надеждно свидетелство за законодателната дейност на първите християнски князе на Русия по църковните дела. Без съмнение, преди всичко на тези князе трябваше да се дадат духовната йерархия и църковните институции, които ни се появиха заедно с християнството, средствата за препитание; и ето, наистина, църковният устав, приписван на св. Владимир, започва с указ за църковния десятък, че великият херцог дава на църквата десета от всичките си имения (десятък в полза на една киевска църква) и десятък от всички държавни приходи - от съдебни мита (вир и продажби) и търговия (общ църковен десятък). След това Владимир трябваше да определи кръга на църковните отдели, да разграничи сферата на дейност на духовните и светските власти и наистина Хартата, след указа за десятъка, изброява „църковните съдилища“, тоест въпроси, които отсега нататък трябва да бъдат изключително в юрисдикцията на църквата. Това са преди всичко чисто църковни и религиозни въпроси, които, разбира се, до този момент не биха могли да възникнат в живота на нехристиянски народ, а след това няколко чисто граждански и наказателни дела, в които има известна морална страна, която има едно или друго отношение към църквата и религията. А именно Хартата изброява: 1-во, престъпления срещу вярата и църквата: ерес, магьосничество, „зъболом“ (ухапване от магьосник или вещица, за да смуче кръв), светотатство, светотатство (кражба на църква); второ, въпросите на брака и семейния съюз: развод, брачен заговор ("мило" - зестра и "застав" - същото като по-късния термин "ряд" или "обвинение", т.е. брачно споразумение с налагане на наказание), "отвличане", т.е. отвличане на жена за брак, "убиване" означава изнасилване на жена или дъщеря на някой друг; следните думи "между съпруг и съпруга за корема" по всяка вероятност трябва да се четат: "направо между", т.е. спорове между съпруга и съпругата за собственост, бракове в забранени степени на родство и собственост („ще се хванат в племето или сватовство“), прелюбодейство, обида на родители от деца („син или дъщеря бие баща или майка“), наследствени спорове и др. Третата част от устава на Свети Владимир съдържа броя на църковните лица. Точно както князът имаше свои хора „бойци“, „слуги“ и „младежи“, така и духовната йерархия, според Хартата на Владимир, получава свои хора, за които, казва Хартата, „нито князът, нито неговите тиуни се грижат“. Уставът класифицира всички духовници като тези църковни хора: свещеници, дякони, низши духовници, монаси и монаси, след това включва тук и недуховни лица, но тези, които са под патронажа на църквата (това са: слепци, куци, „удушени хора“, т.е. роб, освободен от господаря си според духовната воля; „опростен“, т.е. роб, освободен от господаря си дори по време на тяхното пожизнено, вдовици, сираци, скитници, с една дума т. нар. ПМ Всички тези лица са били предадени на пълния отдел на църквата, тоест те са били подчинени на църковната йерархия във всичките си жизнени отношения. Следователно те са били съдени от църковни съдии не само в онези дела, граждански и наказателни, които са възникнали между тях, както думите на хартата директно показват: „епископът отговаря за процеса или престъплението между тях (т.е. искове за лични и имуществени престъпления, или брак, или вражда (= убийство), или задника (спорове за наследство). При наличието на такава категория лица беше необходимо да се установи такъв така нареченият „вобчаго“ или „смесен“ съд за разрешаване на дела, възникнали между църковни хора и князе. И наистина, като преброи „църковните хора“, хартата, приписвана на св. Владимир, дава следната резолюция: „дори ако друг човек говори с това (църковно лице), това ще бъде друг съд“. 2. Харта на княз Ярослав Владимирович за църковните съдилища. Църковният устав, носещ името на Ярослав, се приписва на този княз, разбира се, защото той възприе системата от правила и продажби на Руската правда, а Руската правда, както е известно, е изписана: „Съдът на Ярослав Владимирович, Руската правда“ (въпреки че този надпис всъщност се отнася само до един член от Правдата). Тази грамота е достигнала до нас в сравнително късни преписи (най-старите от тях датират не по-далеч от половината на 15 век). Следователно той съдържа много по-нови слоеве, отколкото в Хартата на Владимир. Първоначалната основа на Ярославската харта, трябва да се мисли, се състои от всички онези членове, които са във връзка с Владимирската харта, които определят наказанията за престъпления, които висшата харта предава на съда на духовната йерархия, не без да определя наказанията за тези престъпления. Това са членовете на Хартата на Ярослав относно наказанията за измама, побой, умишлен развод, кръвосмесителни бракове и др. Първоначалната основа на Хартата на Ярослав трябва да включва и онези членове, в които се налагат наказания за престъпления срещу църковните закони, макар и не споменати в Хартата на Владимир, но несъмнено доста често срещани в националния живот от онова време, а именно статиите за бигамията, т.е. съжителството с две жени едновременно, за принуждаването на децата да се женят от родителите. Що се отнася, накрая, до онези статии, които говорят за чисто наказателни престъпления като предмети на църковния съд, а не на княжеството (например кражба, палеж, убийство и т.н.), тогава всички такива статии се отнасят до сферата на специален съд на духовната йерархия, на който са подчинени само църковните хора, тоест тези, които според хартата на св. Владимир са били подчинени на църковната йерархия във всичките си жизнени отношения, така че всички престъпления извършени в кръга. Тези лица са били обект на църковен съд и само в случаите, когато или престъпникът, или жертвата на престъпление са били нецърковни лица, е бил назначен „смесен“ съд, съгласно двата устава, т.е. съставен от духовни и светски съдии, между които съдебните такси се разпределят по равно. Църковни грамоти на князе на апанаж от 12 век Църковните ордени, създадени при първите християнски князе на Русия и удостоверени с църковни устави, носещи имената на великите князе Владимир и Ярослав, бяха приети във всички региони на руската земя. Това се вижда от автентичните църковни грамоти на някои апанажни князе от 12 век. Тези грамоти повтарят почти същите постановления, които се съдържат в грамотите на Владимир и Ярослав. Тези или други характеристики на тези регионални църковни харти са естествен резултат от местните условия на правния и икономическия живот на съдбите и регионите, в които се появяват. Някои от тези писма трябва да бъдат признати за безусловно автентични, други са дошли до нас в актуализирана и изкривена форма. Първите включват: 1) грамота на новгородския княз Святослав Олгович, публикувана през 1137 г. Тя представлява споразумение между княза и епископ Нифонт за замяната на църковния десятък в Новгород с определена годишна княжеска заплата на епископа. Причината за такава подмяна е посочена в самия договор. Там се казва, че десятъкът често пораждал кавги между княза и епископа, тъй като размерът на годишния доход на княза не бил еднакъв всяка година. 2) Харта на смоленския княз Ростислав Мстиславович, издадена от него през 1150 г., когато е създадена епископската катедра в Смоленск. Тази харта, подобно на хартата на св. Владимир, на първо място определя средствата за поддържане на новосъздадената епископия, „какво епископът живее да прави със своя хор“. Такива средства са 1) десятък от княжески данъци, 2) мита от църковни съдилища и 3) населени и необитаеми земи. След това се изчисляват „тежестите на епископството“, тоест делата под юрисдикцията на епископа, но, за съжаление, текстът на хартата тук е изключително повреден. Но, най-общо казано, пространството на епископския двор е определено в Смолесната харта в съответствие с църковната харта на св. Владимир и това е така, защото Ростислав Мстиславович, при създаването на епископията, е в същата позиция като св. Владимир при установяването на първите епископски катедри в Русия. Две грамоти на новгородския княз Всеволод Мстиславович са достигнали до нас в неавтентичен вид от 12 век. Едната е под формата на църковна харта, дадена на катедралата "Св. София", и представлява груба промяна на хартата на Владимир, направена не по-рано от края на 15 или началото на 16 век. Но има една черта в нея, която несъмнено може да се припише на посочения принц. Това е указ за прехвърляне на дела за наследствени спорове към юрисдикцията на епископа, възложен в края на хартата, тоест, строго погледнато, в края на текста на Хартата на Владимиров. Този послепис показва, че по времето на Всеволод (т.е. през 12 век) в Новгород наследствените въпроси се решават от княза, а не от епископа. Но Всеволод видя необходимостта да се откаже от този процес в полза на епископа по следния случай: един ден децата на един баща, но от четири различни майки, дойдоха при него със съдебен процес за наследство. Принцът не можеше да реши дали всички произлизат от законен брак и следователно дали всички имат еднакво право да наследят от баща си; По този повод той погледна номоканона, но не намери подходящ закон тук и тъй като номоканонът беше църковна книга, не винаги разбираема за светските хора, князът представи всички спорове за наследство в съда на епископа. На същия княз се приписва грамотата, дадена на църквата "Св. Йоан Кръстител" върху чашите, която е построена от него в памет на раждането на сина му Иван. Тази църква, както е посочено в хартата, трябва да бъде енорийската църква на търговското партньорство, „търговците на Ивански“; Това партньорство беше съставено отчасти от „вулгарни“, тоест стари търговци, които преди това са търгували на площада, където е построена църквата, отчасти от нови акционери, които бяха задължени да внесат 50 гривни сребро в партньорството. Събирането на митата за използването на търговските мерки и теглилки, съхранявани в преддверието на църквата, беше възложено за поддръжка на църквата; размерът на тези мита беше точно посочен в хартата. В църквата бяха назначени петима старейшини: трима от селяните и чернокожите и двама от търговците. Последните отговаряха за задълженията по мерките и теглилките. Новгородското "Иванское" партньорство оцеля след политическата независимост на самия господар на Велики Новгород. Това партньорство се споменава в една грамота на Йоан IV. Всички посочени резолюции на хартата на Всеволод може вече да са в оригиналния си текст; но, разбира се, Всеволод не може да се нарече „велик княз, самодържец, управляващ цялата руска земя“, както е наречен в началото на писмото. В продължението на периода на апанаж-вече, който беше и периодът на монголско владичество над руската земя, нашата църква получи много важен източник на своите права в етикетите на монголските ханове. Така се наричаха грамотите, дадени от хановете на руските митрополити и други духовни йерарси. От средата на 13-ти век до края на 14-ти век до нас са достигнали седем такива етикета, но несъмнено е имало много повече от тях, тъй като всеки митрополит, влизайки в отдела, е трябвало да отиде в Ордата, за да получи харта или етикет, и след като получи такъв етикет, той или неговите наследници трябваше отново да се притесняват да го потвърдят или да получат нов, с всеки нов хан. По отношение на националните източници на руското църковно право тези етикети не бяха нищо повече от тяхното потвърждение и отчасти тяхното разпространение. Преки указания за такава връзка между етикетите и предишните източници на руското църковно право се намират в самите етикети. Тук обикновено се повтарят следните общи постановления: „нека всеки се подчинява и се подчинява на митрополита според първите си закони от самото начало, нека никой не се намесва в църковните и манастирските имоти: нека митрополитът знае всичко това или когото той нареди.“ Но хановете не само потвърдиха съществуващите права на руската духовна йерархия, но и значително ги разшириха; например, те оставиха на църковните власти да съдят техния народ по всички въпроси, дори при грабежи и убийства, които изобщо не намираме в писмата, предоставени на духовенството на апанажа и великите князе от настоящия период. Давайки толкова широки привилегии на руските йерарси, хановете се ръководят от един вид политически съображения. Основното правило на политиката на всички варвари-завоеватели е, че без да се намесват във вътрешните работи на завладяната земя, те се ограничават само до събиране на данък от нея в знак на своето господство над нея. Подчинението на руската йерархия на управлението на хановете се изразяваше във факта, че нашите митрополити и епископи трябваше да отидат при ордата за етикети и за тези етикети дават на хана и неговите жени и служители значителни подаръци. Хановете били още по-охотни да предоставят различни права на митрополитите, защото се надявали да ги обвържат със себе си и да намерят в тях свои поддръжници. Но дали етикетите наистина са служили като източник на църковния закон? Дали нашите архиереи използваха етикети като средство за защита на църквата от всякакви посегателства върху нейните права от страна на апанаж и велики князе? За чест на нашата духовна йерархия трябва да се каже, че макар да разполагаше с такива средства за защита на правата и привилегиите си, тя всъщност никога не ги използваше, тоест не се оплакваше на хановете от онези, които нарушаваха правата й, въпреки че случаи на такива нарушения често се случваха. Като цяло, относно етикетите като източници на правото, трябва да се отбележи, че те са служили като пряко и ефективно средство за защита на църковните права от самите монголи. Така от хрониките знаем, че когато служителите на хана (баскаци) дойдоха на руска земя, за да събират данъци, те не включиха духовниците и църковните служители като цяло в данъчните списъци, тъй като това беше забранено от етикети. По отношение на руските държавни власти етикетите имаха не толкова правно, колкото морално значение. Именно така споменатият от нас Московски събор от 1503 г. за първи път използва етикети по отношение на великите князе, на които великият херцог Йоан III предлага да отстъпи църковни и манастирски имоти на хазната; Катедралата, като даде отрицателен отговор на това предложение, приложи към своя отговор или доклад списъци на всичките седем хански етикета, споменати от нас, и в обръщението си към великия херцог каза, наред с други неща, следното: „вижте, благочестиви суверен: дори неверните царе (т.е. ханове) не посмяха да обидят църквата, как искате да отнемете нейната църковна собственост?“ Същият аргумент е повторен от митрополит Макарий на цар Йоан IV, който също иска да отнеме църковни имоти за хазната по примера на дядо си. И накрая, през 17 век патриарх Никон използва етикети в своите възражения срещу създаването на монашество, което съсредоточава управлението на църковни и манастирски имоти. Общ преглед на най-важните паметници на държавното законодателство по църковните дела, принадлежащи към московския период от нашата история В самото начало на московския период от нашата история се натъкваме на много важен факт в историята на руското църковно право, а именно фактът на официалното потвърждение от московския велик княз на стария църковен устав, който Киевска Рус приписва на великите князе Владимир и Ярослав. Доказателство за този факт намираме в договорното писмо между великия княз Василий Дмитриевич и митрополит Киприан, съставено през 1403 г. Този факт е важен като израз на съзнанието на договарящите се страни, че Москва е същият център на политическия и църковен живот за цялата руска земя, какъвто е бил преди това Киев, и че московските велики князе, като приемници на суверенната власт, принадлежала някога на св. Владимир и Ярослав, трябва, така да се каже, да имат техните църковни устави прехвърлени на техните имена. Това е историческото значение на споменатия договорен документ. Там се казва: "Аз, великият княз Василий Дмитриевич, на цяла Русия, седях с баща си, митрополит Киприан на Киев и цяла Русия, управлявах според старите дни, както е писано в хартата на моите предци, светиите. Владимир и неговият син Ярослав, и нека бъде както е написано в тези устави, сега копирани от "великия стар номоканон". Но е ясно обаче, че трите века, изминали от времето на Владимир и Ярослав, не са били напразни за църквата. Потвърждавайки принципно стария църковен устав, московските велики князе същевременно издават законодателни актове, очевидно насочени към ограничаване на предишните права и привилегии на духовните йерарси и църковни институции въз основа на стария църковен устав и ханските етикети. И така, същият велик херцог Василий Дмитриевич, няколко месеца след публикуването на горното потвърдително писмо, издаде, след консултация със същия митрополит Киприан, нова църковна харта, която в сравнение със старите харти и хански етикети в много отношения е тяхната отмяна. И така, вместо пълната свобода на столичните хора и селата от държавни данъци и мита, сега митрополитът е длъжен: първо, да плаща данък според княжеското писмо в онези години, когато самият велик княз трябваше да плаща данък на ордата; във 2 да носи задължението за яма; в 3 изложете „дачи“, т.е. военни хора (в писмото се казва: „Когато аз, великият херцог, седя на кон, тогава хората на митрополита трябва да ме следват под управителя на митрополита, но под знамето (знамето) на мен, великия херцог.“) Освен това, съдебните права на митрополита са ограничени в смисъл, че великият херцог договаря за себе си правото да съди духовенство в отсъствието на митрополита, запазва изключителното право на съд над столични управители, десятъци и волости. Хартата също установява стандарта на данъците, които трябва да отиват на митрополита и неговите служители от енорийските църкви и от данъкоплащащото духовенство. Най-накрая, в последната част на писмото, въпросът е решен по-точно от преди, кой трябва да се счита за лице на църквата и кой е княжеско лице (в писмото се казва: „служителите на моите и тези на дадения ми народ, ти, Митрополит, не трябва да назначаваш за свещеници и дякони; и ако някой свещеник, дори и да е бил записан в службата ми, иска да стане свещеник или дякон, тогава той е свободен да бъде назначен, и всеки свещеник, който живее с баща си и яде хляба на баща си, той е ваш митрополит, а ако свещеникът е отделен от баща си и яде собствения си хляб, тогава той е мой за великия княз). Грамоти, дадени на епископи и манастири Договорният документ между митрополит Киприан и великия херцог Василий Дмитриевич, който разгледахме, показва доста ясно посоката, в която се развива църковното право по време на периода на монголското владичество: това е период на развитие на предимно поземлено наследствено право на духовни йерарси и различни църковни институции, особено манастири. Митрополитът в споменатата грамота е преди всичко духовен земевладелец, църковен княз, който се съгласява с московския велик княз като равен с равен, има свои слуги и дори свои боляри и управители. Същото трябва да се каже и за някои епархийски епископи, главно новгородски. Като земевладелци, духовните власти и манастирите, чийто брой нараства неимоверно през монголския период, са надарени с голямо разнообразие от предимства. Според общото съдържание на писмата за безвъзмездна помощ, тези предимства се състоят от 1, правото да се притежават недвижими имоти от всякакъв вид и да се придобиват по законен път; 2, в правото да призовават селяни в земите си от други княжества, 3, в правото да използват такси и задължения от техните селяни и доходи от техните имения, 4, в правото на тархан, т.е. в освобождаването на монашеските селяни и села от задължения и държавни задължения, 5, накрая, в правото на съд над техните селяни във всички случаи, с изключение на убийство, престъпление кражба и грабеж. По-специално по отношение на манастирите трябва да се отбележи, че някои от тях, благодарение на княжески дарения, станаха напълно автономни единици, постигайки пълна независимост не само от местните граждански власти, но и от местното духовно управление. Патримониалното начало дотолкова господствало в правния живот на манастирите, че тяхната самостоятелност, като патримониуми, била съобщена на самата монашеска общност, т.е. игуменът и всички братя, които според църковния устав на Владимир и Ярослав трябваше да бъдат подчинени на местния епископ. Сега тази зависимост от епархийския епископ беше ограничена само до чисто духовни и религиозни въпроси, например епископите, поставени или ръкополагани за игумени в манастирите на своя епархия, както и свещеници и дякони в църкви в манастирски патримониални села, имаха право да освещават църкви и да вземат определени данъци за това. Във всички останали отношения манастирите, по силата на така наречените „неосъдителни” грамоти, са напълно независими от местните епархийски епископи. Системата на църковното право, описана от нас, която е създадена върху даренията на писма за апанаж и велики князе, по време на московския период автокрацията претърпя макар и бавна, но решителна реформа. Вярно е, че московските суверени продължават да потвърждават предишните дарения на писма на духовенството и да издават нови, но в същото време малко по малко премахват предишните предимства, предоставени на духовните земевладелци, и подчиняват на техния контрол управлението на манастирите и епископските имоти, ограничават патримониалния съд на епископите и манастирите и т.н. Резултатът от всички частни мерки, насочени само към отделните църковни институции, беше установяването при Алексей Михайлович известният монашески орден, на който са подчинени всички духовни земевладелци. От тук вече имаше една стъпка към църковните реформи на Петър Велики. Общ преглед и характеристики на източниците на руското църковно право от времето на Петър V до наши дни По време на управлението на Петър Велики, както е известно, започва нов период в руската история като цяло и в историята на руското църковно право в частност. През този период, за разлика от предишни времена, държавната власт вече е основният фактор в църковното правно формиране. Самото църковно управление приема формата на държавно управление: вместо един патриарх има колегиален орган на висшето църковно управление - Синод, създаден, очевидно, по модела на онези колегии, между които Петър разпределя различни клонове на управление. Същевременно Синодът става орган на държавното законодателство по църковните дела. В резултат на това източниците на църковното право се появяват в нови форми, които не са били познати в предишния период: под формата на държавни разпоредби и постановления по църковните дела, най-високо одобрените доклади на Св. Синод, издадени въз основа на съществуващото законодателство, най-високо одобрените становища на Държавния съвет и др. Към този период принадлежат всички източници на специалното действащо право на Руската православна църква. Тъй като тези източници са многобройни, ние няма да ги разглеждаме исторически, а ще направим общ преглед на тях във връзка с преглед на всички други източници на действащото църковно право. Тези източници са разделени на три класа: 1-ви, тези, които са общи за Руската църква с всички останали църкви (както православни, така и неправославни); 2, относно източниците, общи за Руската църква с другите православни църкви (гръцка, славянска и румънска), и накрая, 3, относно източниците на специалното право само на една руска църква. Сред общите източници на Руската църква с всички християнски църкви са само книгите на Светото писание. Те съдържат основните принципи на позитивното право, тъй като разкриват концепциите за същността и предназначението на църквата. В нахейската църковна практика книгата на св. Свещеното писание се използва само в славянски превод, чието право на публикуване и коригиране принадлежи на св. Синод. По същия начин в други (неправославни) църкви съществуват и се използват официално само известни авторизирани преводи, например в католическата - така наречената "Вулгата" - латинският превод, приписван на блажения Йероним, в протестантската - преводът на Лутер и т.н. Съдържайки само няколко правни норми, Светото писание, разбира се, може само в редки случаи да служи като пряка и непосредствена основа за разрешаване определени църковно-правни въпроси. Най-често в определения на Св. Синодик съдържа, като основа за тези определения, препратки към добре известни места от Евангелието, които говорят за разтрогване на брака поради прелюбодеяние на един от съпрузите, продължаване или прекратяване на брака, когато единият от съпрузите приеме християнството, а другият остане в същата вяра. Има примери за обосновка на постановленията и съдебните решения на Св. Синод и на Моисеевото законодателство. Например указът на Св. Синод от 19 януари 1870 г., който все още служи като основна основа за решаване на случаи на бракове в родство и собственост, се основава главно на забраната за брак между роднини и сватове, изложена в XVIII глава на Мойсеева книга „Левит“. Но като цяло книгите на Светото Писание не са законодателен кодекс, поради което е доста трудно да се обосноват съдебни и законодателни решения по тези книги и ние виждаме малко примери за такова обосноваване. Втората категория източници на действащото право на Руската църква се състои от източници, общи за Руската църква с други църкви на Православния Изток. Това включва: първо, каноничния кодекс на всички вече известни ни източни църкви, чиято история сме проследили от самото начало до нашето време. Както знаете от скицата за съдбата на този кодекс в Русия, в момента той съществува в нашата страна в две издания: под формата на старопечатен Кормчия, публикуван при патриарсите и след това публикуван няколко пъти от името на Св. Синод, и под формата на нов „Правилник“, публикуван от 1839 г. от Св. Синод. Но публикуването на „книгата с правилата“ по никакъв начин не може да се разбира в смисъл, че това е премахване на всичко, което се съдържаше в стария Кормчия и което не беше прието в новата книга с правила: първо, това не е пряко изразено никъде (в никакъв законодателен акт), и второ, публикуването на книгата с правила не беше предприето с цел отмяна на стария кормчия, а само за да даде нов, пълен, по-точен и правилен превод на каноничните източници на църковните права, които в стария Кормчия са били изложени в съкратен, а не пълен текст и не винаги са били превеждани правилно. Следователно въпросът какво в стария Кормчия все още представлява валиден закон и какво вече принадлежи на историята трябва да бъде решен на други основания, а не на голия факт, който оцветява. След издаването на „Правилника“ Синодът прекратява издаването на стария Кормчия. Въпросът, който ни интересува, трябва да бъде разрешен въз основа, първо, на сравнение на двете руски редакции на Православния каноничен кодекс, и второ, на базата на анализ на всички онези части от стария Кормчия, които не намираме в новата книга с правила. Тъй като новата книга с правила съдържа същото, което се съдържа в първата, или каноничната част на стария Кормчия, т.е. каноничната система на Фотий, само в нов и пълен превод, естествено следва, че първата, канонична част на Кормчия не може да има практическо значение. Що се отнася до втората част на стария Кормчия, от която нищо не е прието в новата книга с правила, тук е необходимо да се разграничат, първо, източници или статии с чисто църковно (с други думи, канонично) съдържание, отнасящи се до вътрешните работи и отношенията на църквата, въпреки че нямат по своя произход такова значение като източниците, съдържащи се в Книгата на правилата. Такива са например много от статиите във втората част на печатната Кормча, отнасящи се до браковете, монашеството, църковните и богослужебни действия и др. Ефектът на някои от тези статии е официално потвърден в по-късни закони, например, съгласно член 196 от Устава на духовните консистории, монасите за техните престъпления срещу монашеската дисциплина трябва да бъдат подложени на наказания, наред с други неща, въз основа на правилата на св. Василий Велики, изложени във втората част на Кормчия книга. Второ, що се отнася до гръко-римските закони, открити във втората част на печатния Кормчия, тези закони са два вида. Единият по своето съдържание изобщо не се отнася до църквата, а се отнася изключително до сферата на светското, светско право (държавно, гражданско и наказателно и т.н.). Такъв е например законът за разделяне на военната плячка, който никога не е бил в сила в Русия, а само по традиция е предписан в общия състав на Кормчия и според същата традиция е прехвърлен в печатния Кормчия. Други гръко-римски закони на Кормча са със смесено съдържание (така да се каже) църковно и гражданско. Това са всички закони, отнасящи се до брака: условията на брака, формата на сключването му, основанията за прекратяването му и т. н. Много от тези византийски закони по-късно преминаха в действащия Кодекс на нашите граждански закони. Това са решенията от том X на Кодекса на гражданските закони, 1-во, относно петгодишното неизвестно отсъствие на един от съпрузите като основание или причина за искане на развод за другия, 2-ро относно развода поради физическа невъзможност за сключване на брак и 3-то, относно брачната възраст. Всички тези въпроси сега обикновено се решават въз основа на Кодекса на законите и Хартата на духовните консистории, а не на Кормчия сборник. Но оттук би било прибързано да се заключи, че всички останали закони със същото съдържание, но неприети в кодекса, eo ipso са загубили действието си. Нашият законодател, когато публикува Кодекса, не си постави за цел да изчерпи всички закони, съдържащи се в Кормчия, които дотогава бяха действащи църковни закони. Дори такива членове от кодекса, които съдържат точно съдържанието на гръко-римските закони, не винаги означават пълно премахване на тези последни (византийски) закони в техния оригинален вид. Например, съгласно член 3, част 1 от том X, се забранява мъжете да се женят преди навършване на 18 години, а жените да са навършили 16 години от раждането. Но че този закон не е пълна отмяна на византийския закон, съдържащ се в глава 48 на Кормча (в Еклогата), който позволява да се женят: мъжете са на 15 години, а жените са на 13 години, може да се види от членове 37 и 39 от същия кодекс на гражданските закони, който установява разликата между възрастта за църковен и граждански брак, т.е. 1) тази, която е определена от кормчията и 2) тази, която е посочена в чл. 3. Закони на Гражданския кодекс. И тази разлика има много важно правно значение. Ако бракът е сключен след като съпрузите са достигнали църковно пълнолетие (15 и 13 години), но преди гражданска възраст (18 и 16), тогава той остава в сила; напротив, бракът, сключен преди булката или младоженецът да навършат църковно пълнолетие, подлежи на анулиране, освен ако е довел до забременяване на съпругата (Хартия на Духовния закон, чл. 209, том X, част 2, чл. 123.) В 3, в допълнение към гръко-римските закони, които разгледахме, съдържащи се във втората част на книгата на кормчията, има и такива закони, тоест законите на византийските императори, но по своето съдържание те са чисто канонични по природа, поради което са станали, така да се каже, самите канони или leges canonisatae. Ясно е, че такива закони не могат да се считат за отменени поради факта, че не ги намираме нито в нашия кодекс, нито в новия правилник. Гражданският законодател не се е интересувал от такива норми като чисто църковни, а още по-малко църковните власти могат да гледат на тези закони като на изгубили сила, тъй като в много отношения те допълват книгата на правилата и се приемат в Източната църква със същото уважение, както самите канони. За да докажем, че наистина такива норми, които не са възприети нито в Кодекса на законите, нито в други руски църковни устави, не са загубили силата си, нека дадем следния пример. Една консистория, в случай на свещеник, който е сключил втори брак, решава да го лиши от супресията и правото да влезе в олтара, но Св. Синодът отмени този указ въз основа на една статия от сборника на Йоан Схоластик, известна ни, в 87 глави, извлечена от новелите на Юстиниан, според която клирик, който е влязъл във втори брак, се лишава от правото да бъде повишен в по-високи църковно-йерархични степени, но не носи никаква правна дерогация в предишното си заглавие (Кор. гл. 42, чл. 48). Въз основа на всичко казано имаме право да направим следното общо заключение по въпроса, който ни интересува: все още ли е в сила старата Кормча книга, въпреки публикуването на новата Книга с правила? Първо, първата част на Кормчия, съдържаща каноничните (превод на стария Синопсис с тълкувания на Аристин), след публикуването на Книгата на правилата вече е загубила практическото си значение; второ, всички останали закони и правила, които се съдържат главно във втората част на Кормчия и не са пряко отменени от по-късния руски църковен закон, не губят своето практическо значение поради факта, че не са били приети нито в книгата на правилата, нито в кодекса на законите, нито в друго специално църковно законодателство. Въпросът дали такива закони на Кормчия наистина остават в сила се решава от самото им естество: ако те пряко се отнасят до същността на която и да е църковна институция и следователно са необходими допълнения към книгата с правила, Кодекса на законите или други църковни устави, тогава те трябва да бъдат признати за валидни. Така ги третира съвременната църковна практика. Вторият източник на църковно право, общ за Руската църква, общ за Руската църква с другите православни църкви, са: някои богослужебни (ритуални) книги, главно Уставът (иначе Типичният), Служебникът и Требникът. По-конкретно, в края на тази последна книга (Бревиарий) има доста обширна канонична колекция, наречена Номоканон или Правител на закона. Той съдържа правилата. отнасящи се предимно до дисциплината на църковното покаяние. Тази колекция е с много древен произход. Вероятно е съставен в края на XV век, тоест след превземането на Константинопол от турците. Това се вижда от факта, че споменатият каноничен сборник съдържа правило, забраняващо на гръцките християни да канят турци за кумове; такова правило може да се появи само когато и двете националности, турска и гръцка, живеят заедно и турската е доминираща. Скоро след появата си на гръцки този Номоканон е преведен на славянски или сръбски език и в този превод е пренесен в Русия - в Киев, където е отпечатан през 1620 г. в печатницата на Киево-Печерската лавра под формата на специална книга. През 1638 г. същата книга пристига в Москва (а по това време, трябва да се отбележи, Киев в църковно отношение не зависи от московските патриарси) и с благословията на тогавашния Московски и цяла Рус патриарх Йоасаф е отпечатана като приложение към Требника. Така че все още се публикува под Требника. Основното съдържание на този Номоканон, както беше отбелязано по-горе, са правилата относно дисциплината на църковното покаяние; следователно през целия 17-ти и отчасти 18-ти век този номоканон служи като основно ръководство или основа, на която се потвърждават присъдите на църковните съдилища за привличане на църковно покаяние на виновните за нарушаване на църковните закони. Но наред с тези правила има няколко други важни правила, свързани например с брака. Около половината от миналия век в Св. Синод повдигна въпрос за произхода на този номоканон и каква сила имат правилата, съдържащи се в него, особено правило 211. В това правило, което не се среща в други източници на каноничното право, на съпруг и съпруга е забранено да бъдат приемници в купела на едно и също кръстено лице; в противен случай те трябва да спрат брачното съжителство, тъй като са се сродили духовно един с друг. Оттук те направиха извода, че получателят и получателят на едно и също бебе не могат да сключат брак, но ако го направят, трябва да се разведат. В Св. Синод често постъпваха дела от епархии относно развода на такива съпрузи, понякога с оцелели деца, което повдигаше горния въпрос. По този въпрос бяха представени възможни научни изследвания за това време, които обаче не доведоха до нищо, така че самият св. Синод стигна до извода, че правило 211 на номоканона е „много съмнително“. Този преглед беше повторен няколко пъти в същата форма: „въпреки че според член 211 от номоканона, отпечатан в Требника, тези съпрузи подлежат на раздяла, но това е много съмнително, особено защото от кого е написано и в кои години тази година не е показано и е много неизвестно. „Защо трябва да остави брака в сила?“ Така имаме един член в този номоканон, който сега по никакъв начин не може да бъде признат за норма на действащото право, но който е бил такъв при патриарха, когато такива съпрузи винаги са били разведени. Що се отнася до всички останали членове на номоканона в Требника, ние нямаме причина да се съмняваме в практическото значение поне на онези от тях, които са цитирани в нашите законодателни актове, например Хартата на духовете. Консистория и пр. Из разни съдебни и брачни закони на Св. От Синода виждаме, че до ден днешен, на този номоканон, Синодът утвърждава определения за епитимии (публично покаяние) за различни видове кръвосмешения, за недопустимост на бракове между полубратя и сестри (деца на вдовец и вдовица, сключили втори брак, останали от първия брак), за несключване на брак от монаси, за наказанието на свещеници, които извършват незаконни бракове. Въпреки че този номоканон е от гръцки произход и освен това не е особено ранен, въпреки това в гръцката църква той сега е, може да се каже, напълно забравен, с изключение на някои правила, включени в бележките, които придружават текста на каноничните източници, съдържащи се в Педамон. Гръцкият оригинал на този номоканон също остава неизвестен дълго време; открита е за първи път от проф. Павлов и публикуван през 1872 г. заедно със славянски превод и коментари на издателя в Научните записки на Новоросийския университет и отделна книга. Източниците на специалното право на Руската църква са разделени на кодифицирани и некодифицирани. Кодифицираните източници включват: 1) Духовен правилник на Петър Велики. Това е законодателен акт от първостепенна важност, и то не само църковен, но и държавен. От историческа гледна точка публикуването на Регламента представлява рязка разделителна линия между старото и новото руско църковно право: по отношение на миналото Регламентът е законодателен акт, който завинаги отменя валидността на Хартите на Владимир и Ярослав; по отношение на по-нататъшното развитие на църковното право, това е коренът и основата, върху която косвено и пряко почива цялата система на сегашното руско църковно право. Автор на проекта на Духовния правилник, в смисъл на законодателен проект, е известният Феофан Прокопович, който служи като основен инструмент на Петър Велики във всичките му църковни реформи. Феофан пише правилата още през 1719 г. Императорът първо разглежда проекта сам, а след това го прехвърля в Сената (създаден през 1711 г.) за разглеждане на конференция с висшите духовни власти. Тук проектът беше прочетен два пъти и на някои места обяснен с нови бележки, след това подписан първо от духовници, след това от сенатори и накрая от самия император. След това Правилникът е изпратен в Москва и други градове за подписване от духовните власти, които не присъстват на четенето на проекта, и най-накрая публикуван на 25 януари 1721 г. По своята форма и отчасти по съдържание Духовният правилник е не само чисто законодателен акт, но в същото време и литературен паметник. Подобно на известния Орден на Екатерина II, той е изпълнен с общи теоретични съображения, например за превъзходството на колегиалното управление над индивидуалното управление, за превъзходството на висшата държавна власт над духовната власт, съдържа различни проекти, например за създаването на академии, и често попада в тона на сатирата. Такива са например пасажи за епископска власт, за епископски посещения, т.е. обиколки от епископи на техните епархии, за църковни проповедници, за народни суеверия и др. Като цяло Духовният устав излага в строго законодателна форма само общите правила на синодалното управление и само в тази част от съдържанието си запазва задължителната си сила: учредяването на Синода вместо патриаршията, кръга от дейности на централната църковна администрация, отношенията на Синода към Висшата власт, отношението на областната църковна администрация (епархийската) към Синода - всичко това по същество остава в същото форма, както е определена от Петър в Духовния правилник. Но същият този законодателен акт дава право на Синода да допълва правилника си с нови правила, като ги представя за най-висше одобрение. Най-старите от тези добавки, публикувани през 1722 г., обикновено се отпечатват в края на Духовния устав, под формата на допълнение към него. Тези допълнения представляват цяла Харта за духовенството, която определя качеството и отговорностите на енорийското духовенство (особено изповедниците), забранява назначаването на църковни служители извън необходимостта и въвежда метрични книги; в раздела за монаси и манастири се определя кой и как да бъде постриган за монах, регламентиран е редът на монашеския живот и др. 2) Устав на духовните консистории. Той е публикуван през 1814 г. Както Правилникът е основата за централното управление на Руската църква, така Уставът на духовните консистории служи като основа за епархийското управление. Основното му съдържание е заимствано както от „Правилника на духовния и монашески орден“, който представлява приложение към Правилника, така и от по-късни постановления на Синода. Уставът на духовните консистории, публикуван през 1841 г., след това, поради премахването на неговите членове, беше публикуван отново с височайше разрешение през 1883 г. 3) Кодекс на законите на Руската империя. Той служи като източник на право за Руската църква във всички онези случаи, които не са определени от специални легализации за ведомството на православната религия, съдържащи се в Пълния сборник на законите, и в по-голямата си част не са включени там. В първото издание на Кодекса на законите (том 1, част 2, чл. 102) е направена следната бележка, че законите, отнасящи се до православната религия, изискват специален кодекс; следователно, тъй като те не са приети в общия кодекс, гражданските съдилища и други административни институции, в случаите, когато имат някакви въпроси във връзка с духовното ведомство, за които няма разрешение в членовете на Кодекса, трябва да се ръководят не от кодекса, а от пълния сборник от закони. Тази бележка остава в сила и до днес. В Духовния правилник на Петър Велики, в Устава на духовните консистории и в общия кодекс на законите на Руската империя не всички права на Руската православна църква са кодифицирани. Значителна част от свързания тук законодателен материал, като различни държавни закони под формата на: Височайши заповеди и персонални укази за катедрата на православното изповедание, Височайши утвърдени постановления на Св. Синод и доклади на главния прокурор и др. - цялата тази маса източници на нашето църковно право е разпръсната в целия сборник от закони, а някои от тези закони дори не бяха включени в този сборник. Вярно е, че наскоро (1868 г.) при Св. Синод е създадена специална редакционна комисия за публикуване на пълен сборник от укази и заповеди за катедрата на православното изповедание в хронологичен ред, като се започне от Духовните разпоредби на Петър Велики или, което е същото, от ерата на създаването на Св. Синод. За съжаление тази комисия работи толкова бавно, че досега е издала само 7 тома от своя сборник, които съдържат легализации и заповеди за първите единадесет години от съществуването на Св. Синод (до 16 януари 1732 г.) Част 2. Система на църковното право Част 1. Църковно устройство Глава 1. Персонален състав на църковното общество Методи за присъединяване към църквата – Църквата включва всички вярващи в Христос като Изкупител на света и Основател на Божието царство на земята; но тъй като църквата е най-висшето, видимо обединение на хората, то за да принадлежиш към нея, само вярата, само вътрешните убеждения, в съгласие с учението на Христос и църквата, не са достатъчни. За да се създаде външна връзка между отделните вярващи, както между членовете на един религиозен съюз, е необходим външен израз на обща вяра, необходим е формален акт, който видимо да установява принадлежността на индивидите към църковното общество и да служи като начин за присъединяване към църквата. Каноничното право определя два такива метода. Първият, който представлява основната и първоначална основа на всички права и всички задължения на отделните членове на църковното общество, е кръщението, чрез което се придобива титлата член на църковното общество или, което е същото, обща църковна правоспособност. Така в областта на църковното право кръщението има същото значение като раждането в областта на гражданското право. Затова в нашите източници, именно в учението на самия Христос, то се нарича второ или духовно раждане. Но както човек се ражда веднъж, така и истински може да бъде кръстен само веднъж. Именно тази последна догматична позиция послужи като основа за установяването на друг производен метод за придобиване на активна църковна правоспособност, а именно за онези лица, които са получили правилно кръщение, но в такъв религиозно-християнски съюз, който исторически се отдели от църковното единство и получи характера на църковна корпорация, благодарение на признаването от страна на държавите. Такива лица, т.е. онези, които са получили правилното кръщение, макар и извън единната църква, се приемат в Православната църква не чрез кръщение (така че всеки кръстен вече е потенциален член на църквата), а чрез официално отричане от предишната си религия, придружено от специални религиозни обреди (Ник. Т. 8–11; Трул. 95; Карт. 68; Вас. Вел. 1.) И двата начина на присъединяване към църквата, т.е. както кръщението, така и преходът от неправославна религия към православна, очевидно предполагат свободната и съзнателна воля на субекта да се присъедини към църковното общество. Следователно по отношение на всички пълнолетни хора, способни да се самоопределят в действията си, църковните канони поставят въпроса за присъединяване към църквата в зависимост от личната воля и съзнателно разположение, като това условие се предполага, че е налице във всеки конкретен случай. Напротив, хора с увреден ум, с потисната воля не се допускат до кръщение (Тимотей права. 2 и 4.) Дори болните, които не могат да дадат отговор за себе си при кръщението, се допускат до него само когато, с тяхно съгласие, други лица дават свидетелство от тях със собствена гаранция (Карт. колекция 54). Изискването за свобода и лично убеждение като необходими условия за приемане в църквата не се противопоставя на факта, че вече е задължително християнските родители да кръщават децата си скоро след раждането им, както и на факта, потвърден от позитивния закон, че когато родителите нехристияни се обърнат към църквата, всичките им малолетни деца ги следват. Самоличността на такива деца в сферата на правото обикновено се представя на техните родители, а самоличността на децата без родители се представлява от други лица с права на родителска власт. Родителите, естествено, имат задължението, наложено им от църковните канони, а във всички конфесионални държави - от държавните закони, да възпитават децата си в изповеданието, към което принадлежат самите родители. По-специално, нашите държавни закони стриктно настояват за изпълнението на това задължение (вж. Наказателния кодекс, чл. 190). Ако родителите пренебрегнат това задължение по отношение на децата си, тогава в този случай те се лишават от правата на родителска власт и се установява настойничество над техните деца (Код 190). Различни класи или състояния в църковното общество За да могат вярващите в Христос и кръстените да образуват един органичен съюз с постоянна и точна дефиниция на реда на религиозния и социалния живот, разбира се е необходимо всички членове на църквата да се разделят на две класи: тези, които управляват, и тези, които се управляват - тези, които ръководят и тези, които са водени в религиозния християнски живот. И наистина, в основата на всяка църковна структура има jure divino разделение на църковните членове на две класи: духовенство, или йерархия, и миряни, или обикновени членове на църквата. Между тези две класи на църковното общество исторически се формира трето състояние в православната и католическата църква: монашеството. И така, в личния състав на църковното общество те се различават: 1-во, духовенството или йерархията; във 2, монашество и в 3, просто вярващи, или миряни. Нека разгледаме всяко от тези състояния поотделно. 1. Състоянието на духовенството или духовната йерархия. Начини за придобиване на йерархичен сан в църквата Както чрез кръщението се дава предимство на общата църковна правоспособност или правата на състоянието на миряните, така и за получаване на йерархическа титла в църквата се установява специален акт, също jure divino: ordinatio. Тъй като приемането в йерархията се извършва чрез ръкополагане и следователно условията, необходими за получаване на ръкоположение, са същевременно условия за влизане в йерархията и тъй като ръкополагането с различни степени служи като основа за различни йерархични права, тогава в правната система тези и други условия могат да се разглеждат в една обща връзка и доктрината за ръкополагането, като метод за влизане в йерархията, трябва да служи като въведение в учението на структурата на църковната йерархия или църковното управление. За закона (а не за догмата) ръкополагането е външен акт на установена църковна власт, чрез който обикновен член на църковното общество получава специален йерархичен характер или, вече поставен на определено йерархично ниво, се издига на друго, по-високо. Според правомощията, предавани при ръкополагането, в православната и католическата църкви има три такива степени в йерархията: епископска, презвитерска и дяконска. Епископите са носители на същата духовна сила, която е дадена на апостолите от самия Исус Христос. Правомощията на епископския сан включват и самото право на ръкополагане. Презвитерите се различават от епископите по това, че нямат право да ръкополагат, а чрез ръкополагането получават само правото на религиозно учение и освещаване на вярващите чрез тайнствата и други свещени обреди. И накрая, дяконите са само официални органи при епископите и презвитерите в една или друга сфера на проявление на тяхната духовна сила. Това разделение на йерархичните степени всъщност се отнася до чисто религиозните или литургичните функции на църковната власт. В тези три степени се проявява истинската духовна, т. е. нравствено ръководна и тайнствено освещаваща сила на църквата. Що се отнася до външната, чисто държавна власт, тя по същество е свързана само с една от тези степени - епископската, от която могат да се развият висшите църковни административни органи (като митрополити, патриарси), които нямат специфичен свещен характер и поради това не получават административните си права чрез ръкополагане. Степента презвитер и дякон не е свързана с определени функции в сферата на църковното управление. Те могат да бъдат само делегати или официални органи на епископската власт с различни правомощия. Така в науката за църковното право се установява разграничение в църковната йерархия: 1-во, в реда на степените на ръкополагане (hierarchia ordinis), което включва епископи, презвитери и дякони, и 2-ро, в реда на управление (hierarchia juris dictionis). Това включва епархийски, т. е. управляващи епископи, митрополити, патриарси, както и свещеници с особени права на административна власт (у нас, например, протопрезвитерът на армията и флота, т. е. началникът на военното духовенство, а в епархиите - деканите). Държавната йерархия може дори да включва дякони. Такива са например хартофилактите на източните патриарси, тоест владетелите на патриаршеската служба. Чисто служебно значение за един или друг чин на църковната йерархия имат низшите чинове на духовенството, с които свещеничеството не е свързано и които поради това нямат специфична разлика от миряните (псалмопевци, четци). И така, ръкополагането, като метод за допускане до йерархични степени, се отнася само до йерархията от първи вид, облечена с чисто духовни сили, която принадлежи изключително към характера на Божествената институция и която в епископската степен съставлява корена и основата на църковно-административната йерархия (hierarchia iuris dictionis). Условия за приемане и причастяване на освещаване Тези условия се отнасят, 1-во, до лицето, което приема ръкополагането, 2-ро, до лицето, извършващо това действие, и 3-то, до самото действие. 1. Условия от страна на ръкополагащия се От само себе си се разбира, че ръкополагането може да бъде извършено само върху действителни членове на църковната общност, които чрез правилно извършено над тях кръщение са получили обща църковна правоспособност. Следователно всички онези, които не са кръстени или са кръстени в християнско общество, където кръщението от общоцърковна гледна точка се извършва неправилно, не влизат в кръга на лицата, подлежащи на нашето разглеждане. По-нататък: лицата от женски пол, според предписанието, изразено в посланията на апостол Павел (1 Кор. 14, 34; 1 Тимотей 2, 12), са безусловно изключени от броя на кандидатите за степента на йерархията на първия (църковно-литургичен) ред, чиито членове се поставят в своите степени чрез акта на ръкополагането. Но това не означава, че жените се елиминират от църковно-административната йерархия. И така, ние знаем, че в древната църква е имало специална класа лица от женски пол под името дякониси, катехизатори и т.н. Така че в днешно време в женските манастири държавната власт е предоставена на лица от женски пол с титлата игуменка, игуменка, строител и т.н. Така че само активни членове на църквата и освен това изключително мъже могат да получат ръкополагане за църковно-исторически степени. Църковният закон изисква от лицето, което пристъпва към посвещение, различни духовни и отчасти телесни или физически качества, липсата на които се нарича irregularitas и представлява пречка за приемането на този акт. Според източниците, от които произтичат тези пречки, произтичащи от такава липса на определено от закона свойство, което не може да се вмени на дадено лице (irregularitas ex defectu), и от пречки, които имат своя източник в порочната воля на субекта (irregularitas ex delictu). Пречките от първи вид (irregularitas ex defectu) включват: 1) Липса на възраст (defectus actatis). От само себе си се разбира, че издигнатите в една или друга църковно-йерархическа степен трябва да са на такава възраст, че да се очаква зрялост на ума, изчерпателност в преценките и действията, разбиране на задълженията. Също така е ясно, че възрастта на ръкополагания е в съответствие със самата степен, в която той е ръкоположен. По този начин, за да влезете в свещеничеството, се изисква 30-годишна възраст и 25-годишна възраст, за да станете дякон (Neoc. 11, Carth. 22, Tr. 14). Що се отнася до възрастта на лицата, ръкоположени за епископи, тя за първи път е точно определена в 123-та новела на Юстиниан, в която е постановено, че ръкоположеният епископ трябва да е на възраст най-малко 35 години и само в изключителни случаи не по-млад от 25. Това определение е възприето в номоканона на Фотий (Дял 1, глава 23) и по този начин е получило канонично значение (lex канонисата). Последицата от поставянето на една или друга йерархична степен преди възрастта, определена в каноните, трябва да бъде, според 15-то правило на Трулския събор, лишаване от сан. Но както това, така и всички други правила, които цитирахме по-горе, имат предвид постоянния, обичаен ред за назначаване на йерархически лица, но могат да се допускат изключения за специални обстоятелства, които не отговарят на правилата, например поради уважение към изключителните духовни заслуги на дадено лице, поради необходимостта да се назначат в църковния йерархичен сан лица, които, въпреки че не са достигнали канонична възраст, го заслужават в сравнение с другите поради личните си качества качества. В това отношение самите апостоли не придават безусловно значение на възрастта на ръкополагащите се. Да, ап. Павел назначи Тимотей, когото той сам нарича млад, за епископ на Ефес (1 Тим. 4:12); и в църковната история е имало примери за поставяне за епископи дори на лица, които не са навършили 25 години. 2) Lack of certain bodily properties (defectus corporis) In this regard, the canons require that the person being ordained should not have such physical defects and deficiencies that would interfere with the performance of the very functions of church-hierarchical authority. Така 78-ият апостолски канон премахва слепите и глухите от епископството: „да няма пречка в църковните дела“. According to the meaning of this general rule, questions about the armless and legless, who are overcome by epilepsy, should be resolved, although we do not find any special regulations about this in our canonical sources. Апостолски канон 79 обаче изключва от приемане в клира така наречените обладани, тоест душевно болните. But all other shortcomings that cannot interfere with priestly service (crooked eyes, lameness) are not recognized as incompatible with a hierarchical rank (apos. pr. 78 Nick 1). 3) Липса на общи и специални знания, необходими за църковна служба (defectus scientiae). Тъй като една от основните цели на това служение е религиозното учение, разбира се, че хора, които не са получили никакво образование, не могат да бъдат повишени в църковни йерархични степени. Минималното образование, разбира се, богословско, изисквано от църковните канони от кандидатите за най-високите църковни степени (епископи) е тези лица да могат да четат с разбиране книгите на Светото писание и църковните правила относно тяхното служение (Лаод. 12; 7 Ом. 2). Вече е обичайно да назначаваме за епископи лица, които са завършили курс в богословските академии с академична степен или които са завършили курс в семинарии, но са допълнили образованието си със собствена лична работа. Свещеници, дякони и четци на псалми се назначават на лица, завършили курс в семинариите. 4) Липса на вяра (defectus fidei). Църковните правила допускат такъв недостатък: а) във всички обърнати, така наречените неофити (1 Тимотей 3:1; апостол 80; 1 Ник. 2); б) при такива лица, които са се обърнали към християнството при някакви изключителни обстоятелства, пораждащи съмнения относно искреността на тяхното обръщане, например, ако някой е бил кръстен в опасна болест поради страх от неизбежна смърт; всички такива лица се наричат ​​клиники от гръцката дума κλίνη, легло (Neo. 12); в) във всички новопокръстени от която и да е ерес (1 Ник. 12). 5) Липса на добра слава или добро име (defectus famae). Вече стана. Павел предписва, че назначените за епископи и презвитери трябва да се ползват с добра репутация не само сред своите (християни), но и сред външни (езичници) (1 Тимотей, глава 1, чл. 7). Повтарят се и съборните канони (напр. Лаод. 12, ап. 80). Според обществената им репутация църковните правила наричат всички онези, чийто начин на живот и занимания, от гледна точка на съвременния обществен морал, са нечестни, недостойни за духовенство, и тъй като всички наши канони произхождат от Гръко-Римската империя, разбира се, че според тези канони всички онези лица, които са били признати за нечестни от римското или гръко-римското (византийско) право, например, актьори (Карт. 18, ап. 18), лихвари (Григ. 6), пазители на игрални домове и публични домове. 6) Липса на човечност (defectus perfectae lenitatis) Църквата, имайки предвид заповедта на Христос и апостолите, която изисква от служителите вяра, миролюбие, тишина и критичност, предполага липса на тези качества у всички онези лица, които поради задълженията си или поради други обстоятелства са причинили смъртта на своите ближни. Така църковното правило не допуска в духовенството войници, които са били във война (Vas. Vel. 13), неволни убийци (Vas. Vel. 43 и Grig. Niss. 5). Валсомон, в своя коментар на тези правила, дава няколко примера за лица, изключени от духовенството за неволно убийство. 7) Несвобода (defectus libertatis). Служенето на църквата трябва да бъде изключително, така че духовникът да не е обвързан от никакви външни задължения, които биха го затруднили или дори направили невъзможно да изпълни своя дълг към църквата. Каноничните правила напълно изключват приемането на роби в духовенството без съгласието на техните господари за тяхното уволнение (ap. 82) и освен това хора, заети в държавна или обществена служба (ap. 81, 85; Khalk. 7). В съответствие с тези канони, нашите държавни закони позволяват на църковните власти да приемат в духовенството лица от данъкоплащащи щати само след уволнение от обществото, към което принадлежат, и лица в обществената служба при уволнение от техните началници (Ust. Spiritual Conc. Art. 16 от Светия ред от 1876 г., том 9, чл. 365 и 366). 8) Липса или порок на брачния съюз. Така църковните канони не позволяват втори брак в духовенството; те изрично изискват ръкополагащият се да бъде не само моногамен, но и съпругата му да бъде моногамна, с други думи кандидатите за църковна йерархическа степен да бъдат женени за момиче, а не за вдовица. 2) Лицата, женени за публични жени, актриси и разведени от първите си съпрузи (ап. 18, Халк. 3); 3) Лица в смесен брак, т.е. с жена от нехристиянска или неправославна религия (Карт. 45 и 30). Всички тези правила се прилагат за кандидатите за по-ниските степени на духовенство, до и включително презвитери. За епископите от Трулския събор (692 г.) безбрачието е задължително (Правило 13). Така и в източната църква; а в католическата църква от времето на папа Григорий VII всички духовници са задължени да спазват безбрачие. Друга категория канонични пречки за получаване на ръкополагане имат своя източник в определени престъпления или като цяло в такива действия на член на църквата, които, ако не от гледна точка на наказателното право, то от гледна точка на каноничното право, трябва да бъдат признати за престъпления. Те включват: 1, отпадане от вярата, не принудено от мъчение (Апостол 62; Ник 10; Анкх 3); 2-ро, ерес, т.е. отклонение от догмите, приети от църквата, съчетано със същото упорито отхвърляне на учителския авторитет на църквата (1 Ник. 12, канон на Атанасий до Руфиниан), 3-то, осакатяване на себе си или на другите, като посегателство върху целостта на Божието творение, което е всичко прекрасно, според израза на книгата Битие (ап. 22-24, 1 Ник 1, Двукр. 4, всички така наречени плътски грехове, състоящи се в нарушение на седмата заповед на Божия закон: блудство, прелюбодейство, скотство и т.н. (Ап. 61, Neoces. 9 и 10). Виновните и осъдените за всички тези престъпления трябва да бъдат подложени на публично църковно покаяние според църковните закони; оттук и общото положение: който веднъж се е подложил на публично църковно покаяние, се отстранява веднъж завинаги от ръкоположение в клир. Тъй като не всички пречки за получаване на свещени санове, които идентифицирахме, могат да бъдат открити и публични, църковните правила предписват кандидатите за църковно-йерархически степени да бъдат подлагани на предварителен изпит не само явно (1 Ник. 2; Теоф. Алекс. 7), но и тайно, чрез изповед пред изповедник, която се извършва преди ръкополагане (Неок. 9; 1 Ник. 9) в специална форма и от специален изповедник. Тези изповедници имат задължението да свидетелстват пред епископа, че според изповедта не е имало канонична пречка за поставянето на дадено лице в желаната йерархическа степен. Ако по-късно се окаже, че ръкоположеният има пороци, които пречат на ръкополагането му, тогава, в зависимост от характера на тези пороци, църковните правила предписват или да го изгонят от свещеничеството, или да му забранят завинаги да изпълнява свещени функции (1 Ecum. 9 и 10; Neoc. 9). Тестването на протежета за познанията, необходими за църковната им служба, се извършва или от самия епископ, или чрез специален екзаменатор. Само лица, които са завършили курс на наука в средни или висши религиозни учебни заведения, са освободени от този тест. В първите векове на християнството изпитът на кандидатите за църковно-йерархически степени става публично, в присъствието на цялата църковна общност (Теоф. Алексан. 7), като задоволителният резултат от изпита се изразява с общ възклицание: „ἄξιος” (достоен). Паметник на този обичай е фактът, че и сега при ръкополагането в църковно-архиерейски степени се произнася три пъти една и съща дума ἄξιος (първия път от името на всички миряни, втория път от името на местния клир, третия път от името на архиерея, извършващ хиротонията). 2. Условия за освещаване, изисквани от лицето, което извършва този акт Вътрешната власт за извършване на ръкополагане принадлежи само на епископите, тъй като епископите са приемници на духовната власт, която апостолите са получили от Христос като продължители на Неговото дело. Но в действителното външно проявление на тази власт, всеки епископ е обусловен от следните изисквания на позитивното право: 1) Ръкополагащият трябва да бъде епископ, или епископ, не само по ранг, но и по сила - с други думи, той трябва да бъде управляващ епископ, тъй като ръкополагането е предаване на определени права на църковната власт. Следователно в древността така наречените хорепископи, тоест селските епископи, са можели да ръкополагат клирици само със съгласието или по указание на градския или епархийския епископ (Анк. 13, Антиох. 10, VII Екум. 14). Понастоящем правилата за тези хорепископи се прилагат за епископи суфрагани и пенсионирани епископи. 2) Епархийският епископ може да преподава ръкополагане само на лица, които наистина са под неговата духовна власт, т.е. само на лица, които имат домицилий в неговата епархия; и преди всичко на духовенството на тази епархия (Сард. 15, Карт. 65, 91 и 101). 3) Един епископ може да извършва валидно ръкополагане само в границите на своята епархия и само за църквите на тази епархия (Апост. 35, II Ом. 2, Ант. 13 и 22). 3. Условия, свързани със самия акт на ръкополагане Що се отнася до самия акт на ръкополагането, църковните правила изискват: първо, този акт да се извършва публично в църквата в присъствието на народа, който според древните канони е бил поканен да свидетелства за ръкополагания при самото му ръкополагане, като достоен да бъде приет в клира (Теоф. Алек. 7); 2) че ръкополаганията се извършват по ред на степени от най-ниската до най-високата, така че никой да не бъде ръкополаган директно в най-високата степен, заобикаляйки най-ниската (т.нар. Ordinatio per saltum). Най-краткият период на престой в по-ниските степени на духовенството не е точно определен в каноните. Правилата изискват само такова време, през което клирик от едно или друго по-ниско ниво би имал време да докаже своето достойнство и способността си да заеме по-високо (Сард. 10, Двукр. 17). Но по-късната църковна практика не придава безусловно значение на това изискване, както е пряко посочено в седемнадесетото правило на Dvukr. катедралата И Балсамон, в своето тълкуване на това правило, изразява, въз основа на „неописан църковен обичай, твърдението, че „ръкополагането във всяка степен е извън необходимост (т.е. в случай на необходимост) трябва да бъдат изпълнени в рамките на 7 дни.“ Трето, ръкополаганията трябва да се извършват не по друг начин, освен с назначаването на ръкополагания на определено място, т.е. в определена църква, в която той трябва да служи в своя клир. Т. нар. абсолютни ръкоположения, т. е. даващи само един клир без определено място на служба в този чин, не са разрешени в нашата Православна църква и, в съответствие с точния смисъл на 6-то правило на Халкидонския събор, се обявяват за невалидни. Тази забрана се основава на възгледа на древната църква, че духовната сила, получена чрез ръкополагане, трябва да остане постоянно в състояние на енергия и да се проявява в активното служене на ръкоположения в църквата, в която е назначен. Напротив, в католическата църква тези ordinationes absolutae са се превърнали в общо правило по отношение на степените на духовенството, т.е. към презвитерство и дяконство; по същия начин епископите в Католическата църква се назначават без пряко назначение в конкретна епархия, но по отношение на тях се допуска фикцията, че те се назначават за епископи partibus infidelium – в епархии, които евентуално ще се образуват в нехристиянски страни. Четвърто, ръкополагането в същата йерархична степен, веднъж правилно завършено, не може по никакъв начин да бъде повторено друг път (Ап. 68, Карт. 36 и 59); с една дума, ръкополагането е толкова уникално, колкото и кръщението. Това означава, че актът на църковно-държавната власт, подпечатващ избора и назначаването на служител на църквата, се признава за напълно достатъчен за целта си, така че повторението му би означавало или съмнение в валидността на извършеното преди това действие, или съмнение в компетентността на архиерея, извършил този акт. По този начин, ако ръкополагането е извършено правилно, тогава повторното му повторение над същия човек и в същата степен би имало само за последица, че ще унищожи предишното ръкополагане и то самото ще бъде унищожено от предишното. Общи права и задължения на членовете на духовенството, като специално съсловие в църквата и държавата Ръкополагането придава на тези, които са приели този акт, специален характер, който ги отличава от миряните. Тази разлика се състои в особени права и задължения, общи за всички членове на духовенството, като особено състояние в църквата. Признаването на тези специални права на църковната държава от държавата зависи, разбира се, от позицията, която църквата заема в дадена държава. От само себе си се разбира, че ако дадено гражданско общество е християнско, тогава държавните власти в такова общество не могат да считат членовете на духовенството за други граждани; напротив, трябва да се съобразява с тяхното църковно положение, с техните църковни права и задължения. Какви са тези права и отговорности? Особените права на духовенството в църковния и гражданския ред са следните: Първо, личната неприкосновеност, защитена от особено тежки канонични и наказателни наказания (privillium canonis). Според църковните правила мирянин, независимо кой е той, който сложи ръка на епископ, дори и извън църквата, подлежи на изключително църковно наказание: анатема (конст. в църквата „Св. София“ 3). В съответствие с това гръко-римските закони и нашият наказателен кодекс в членове 236–270 разглеждат личната обида, нанесена на духовник по време на изпълнение на неговите задължения, като квалифицирано престъпление, тоест наказуемо в най-висока степен в сравнение със същата обида, нанесена на светски служител по време на изпълнение на служебните му задължения. Второ, предимствата на духовенството включват специална привилегирована юрисдикция (privillegium fori). Тази привилегия през Средновековието във всички европейски държави (и тук, в Русия) достигна такова развитие, че, от една страна, не произтичаше от самата същност на църквата, а от друга страна, нарушаваше естествените и неотменими права на държавата. Духовенството, само защото беше духовенство, беше признато за обект на изключителната юрисдикция на църковните власти по всички граждански и наказателни дела. Само в случай на особено тежко престъпление, за което в светските закони е било определено наказателно наказание, нарушителят първо е бил лишаван от клира си, а след това е предаван в ръцете на светските власти за изпълнение на наказателното наказание. Но понастоящем е общоприето като правило да се оставят духовниците на съда на тяхната йерархия само за простъпки и престъпления срещу задълженията на техния ранг, определени от църковните (а не държавните) закони. Например, ако духовникът е извършил неправилно акта на кръщението и т.н. и т.н., то той подлежи за това на съда на своята духовна власт, тъй като светският съд няма критерий да прецени доколко дълбоко е нарушен тук църковният ред и колко тежко е това престъпление. На трето място, свобода от лични и определени имуществени задължения (privilegium immunitatis). Основата на тази привилегия е възгледът, че службата на църквата изисква пълна жертва на личната сила и че следователно би било несправедливо от страна на християнското правителство да предявява изисквания към духовниците, които са несъвместими с тяхната църковна цел. Поради тази гледна точка още първият християнски суверен, Константин Велики, освобождава цялото духовенство не само от тежки лични задължения (като настойничество, военна служба), но и от всички извънредни данъци и задължения, произтичащи отчасти от личния статус на поданиците, отчасти от правото на собственост върху земята. Например, духовенството е освободено от задължението да храни войските по време на войната и да изпълнява така наречената munera sordida, която включва например ремонт на пътища, мостове, почистване на канализация и т.н. Духовенството идва с подобни лични и имуществени привилегии във всички средновековни християнски държави и тук в Русия до Петър Велики. В момента и двете привилегии (лични и имуществени) са сведени до основния си минимум. А именно духовенството лично е освободено само от такива обществени и държавни задължения, които наистина се оказват несъвместими със задълженията на тяхното църковно звание: това е именно военната служба. Трябва да се отбележи, че в нашата страна духовниците от всички не само християнски, но и нехристиянски вероизповедания се ползват със свобода от това задължение (вж. Военен правилник). Освен това духовниците от православната вяра не са включени в списъците на съдебните заседатели (Съдебна конституция, част 3, член 85, параграф 1). От гледна точка на имуществото лицата на духовенството се ползват: 1-во, свобода от всички лични данъци и 2-ро, привилегията, че техните къщи, в които самите те живеят, са освободени от жилищни задължения (наем). И накрая, в 4, privillegium honoris. В църковната област тази привилегия се изразява в най-високото външно положение на клира, в това, че във всички църковни събрания то заема първо място пред миряните, има първо право на глас и т.н. В обикновения живот обичаят (но не пряко правило) инструктира миряните да показват на своите духовни пастири специални външни признаци на уважение, състоящи се в приемане на благословия от тях и целуване на благославящата ръка. Във взаимоотношенията на членовете на духовенството този privillium honoris се определя от степента в йерархията, а между равните - от старшинството на ръкополагането (Carth. 97). Унизителни за личното достойнство прояви на уважение от страна на нисшето духовенство към висшето духовенство противоречат на духа на църковно-йерархичните отношения и са остро осъдени в Духовния регламент на Петър Велики. Тук четем следния указ: „Всеки епископ би знаел мярката на своята чест и няма да я мисли високо; Наистина, да бъдеш епископ е велико нещо, но честта, свързана с това, не е благородна, тъй като те са наречени слуги в Писанието. И всичко това се установява, за да се омаловажи тази велика, жестока слава на епископите, така че техните епископи, докато са здрави, да не бъдат водени за ръка и братята от тяхна страна да не им се кланят, и не самите пастири трябва да търсят умерена почит от своите подчинени, а да се задоволяват с това, което им се дава” (Рег. Част 2, параграф 15). Държавни закони (където, разбира се, обществото и правителството са християнски) също предоставят на духовенството различни почетни предимства в сферата на държавното право. Това включва признаването на духовните йерарси като държавни сановници и като цяло приравняването на църковно-йерархическите степени със светските звания. Специалните права и предимства на църковно-йерархическото служение съответстват и на особените отговорности на духовенството, като специално състояние в църквата и държавата. Тук няма да говорим за служебните задължения на клира, определени от положението на всеки клирик в църковната йерархия, а само за общите задължения на всички клирици, тоест за онези задължения, които произтичат от самото понятие за клира като особено състояние в църквата и гражданското общество. Каноничното законодателство, естествено, огражда живота, дейността, поведението, дори външната домашна среда на духовенството със строга дисциплина, която има за цел да защити външното достойнство на духовенството и да премахне всичко несъвместимо с преките задължения на църковните служители и всичко, което поражда изкушения и понижава моралния авторитет на духовната йерархия в очите на обществото. Тази цел е изразена в разпоредбите на каноническото законодателство: 1-во, относно облеклото и външния вид на духовниците. Духовниците са длъжни да носят дълги дрехи със специална кройка и тъмен цвят, които са научили от древността (тр. 27). Както пищността, така и небрежността в това облекло са еднакво забранени от църковните правила (7 срещу 16). В тази връзка нашият Духовен устав предписва на епископите да следят подчинените им духовници „да поддържат външния си вид, а именно външното им облекло, макар и бедно, да е чисто и в същия тъмен цвят, и да не ходят голокоси“, тоест с непокрити глави. Второ, тази цел се разкрива в правилата относно външното поведение и професията на духовниците. Църковните правила забраняват на духовниците не само пиянството и хазарта (ap. 42, 43; Inst. Bla. 29 и 71), но и участието във всички шумни обществени удоволствия: танци, представления, маскаради, обществени игри и др. (Laod. 54; Tr. 24, 51, 62). Ловът, особено когато е свързан с проливането на животинска кръв, също се признава като въпрос, който не е характерен за лицата от свещения ранг, тъй като този ранг е свързан с правото на извършване на безкръвна жертва. (Номок. при Требника гл. 153). По същата причина на духовниците е забранено да практикуват медицина и по-специално да извършват хирургични операции, които изискват специално медицинско образование. Тази забрана е мотивирана с факта, че духовник без медицинско образование, заемащ лекарската практика, с липсата на умение може да причини смъртта на своя пациент (Номок. с Требник. Чл. 102). Като цяло на духовниците се забраняват всякакви дейности и занаяти, които са несъвместими с преките им служебни задължения или уронват достойнството на техния сан. Това включва, според църковните правила и според нашите държавни закони: всички държавни и обществени длъжности и особено военната служба (ap. 6 и 81; Dikr. 11); в) задължения в нечии дела, а именно гаранция за някого. по граждански и наказателни дела (ap. 20) и настойничество и управление на имуществото на други хора, освен ако не е призовано от закона да попечителства над членове на семейството или близки роднини, или, от името на епископа, над сираци и вдовици в църковна благотворителност (IV Ecum. 3, Carth. 19). И накрая, в) лихварство (Лаод. 4) и търговия, особено с вино (Трул. 9). Нашите държавни закони във всички тези отношения напълно следват църковните канони, всички те са изложени в том 9, в статии, започващи от 379 до 381. И накрая, в 3, остава да разгледаме правилата на каноничното законодателство относно отношението на духовниците към лица от другия пол. Църковните правила забраняват на духовниците, които са вдовци или неженени, да имат жени в дома си, с изключение на тяхната майка, сестра, леля или такива лица от другия пол, които според възрастта си изглеждат напълно несрамни (I Ecumen. 3, IV Ecumen. 5; VII Ecumen. 18, Vas. Great Canal. след презвитер Григорий). Дори съжителството със законни съпруги, осъдени за прелюбодеяние, е забранено за духовенството: те са длъжни или да се разведат с такива съпруги, или, ако не искат развод, да напуснат свещеничеството, тъй като порокът на съпругата също се съобщава на съпруга, който е „една плът“ с нея (Нео-Цезар. 8); на овдовелите свещеници и дякони със сигурност се забранява втори брак, а на неженените свещеници и дякони не се разрешава първи брак; Като цяло духовният сан служи като абсолютна пречка за брака. Загуба на духовенство и последиците от нея Духовенството, веднъж дадено на член на църквата чрез свещения акт на ръкополагането, признато в православната и католическата църква като тайнство, по принцип трябва да бъде неразривно свързано с лицето, което е облечено с него (character indelebilis). Но една католическа църква стриктно настоява за това правило. Вярно, тя признава и наказания за клириците, състоящи се в тяхното депозитио и деградация, но това не означава, че клирик, низвергнат и лишен от степента си, става мирянин: потенциално той все още остава клирик, само че завинаги е лишен от правото да изпълнява функциите, присъщи на този чин. Напротив, нашето позитивно църковно право не настоява на този принцип; не допуска оставката на духовенството при поискване или лишаването му от съд за престъпления, които оскърбяват светостта и достойнството на духовенството. И двете превръщат духовника в обикновен мирянин, превръщайки го в светско лице. Нека разгледаме отделно единия и другия метод за загуба на духовенство. а) Оставка от духовенство (по молба) Каноничните правила не позволяват свободното преместване на духовници; напротив, те заплашват с крайно църковно наказание - анатема онези духовници, които свалят техния ранг произволно или за някакви светски изчисления (Халк. 7). Този въпрос се преценява толкова строго, защото да се отхвърли нечий свещен сан, след като човек доброволно е приел доживотна служба на църквата, означава да се обиди църквата и самия Бог, насилствено да се разтрогне съюзът, свързващ духовенството с църквата, и освен това създава голямо изкушение в християнското общество, унижавайки в неговите очи най-свещения сан. И е забележително, че църковните правила не само не посочват, но изглежда изобщо не предполагат основателни причини за напускане на духовенството. Каноните позволяват само напускане на църковни длъжности (оттегляне от служба); но те не позволяват да се отрече от самия сан. В съответствие с това са определени и гръко-римските закони, възприети в номоканоните. По този начин, според закона на Юстиниан, лицата, които напуснаха духовенството си, бяха лишени от правата в гражданското общество, които им принадлежаха по рождение, превръщайки се в данъчна държава. Император Лъв Философ отива още по-далеч: придържайки се стриктно към каноничната гледна точка за неразривността на духовния съюз на клирика с църквата, той заповядва онези, които се отказват от клира си, отново да се подчиняват на властта на църквата, но да се превърнат в по-ниски църковни служители. Тези гръко-римски закони са действали у нас до настоящия век. Но през 1831 г. е издадено най-висше одобрено синодално постановление, според което, въпреки че е забранено произволно да се низвергнеш от свещенически сан и да станеш светско лице, е позволено в особени случаи и по основателни причини да се иска от духовните власти да се откажат от свещенически сан. Най-основателната причина е овдовяването на духовник в млада възраст, тъй като на такъв вдовец се забранява втори брак, докато е в клира. Производството по молби за освобождаване започва с факта, че молителят в рамките на три месеца е уведомен чрез своя изповедник да се откаже от намерението си; След това тези съвети се повтарят в присъствието на духовната консистория, в която въпросът е започнал. Отнемането на свещенослужение се разрешава от Светия Синод и консисторията е длъжна да уведоми за това местното губернско управление, за да се гарантира, че човек, който е напуснал клира, не се представя за духовник. Основният обред на разобличаване е т.нар. издаденото писмо се разкъсва пред очите на отстъпилия се от свещенически сан; тогава свещеническите му дрехи се свалят. Всеки, който е уволнен от църковното ведомство по негово желание, се връща в първоначалното си състояние, тоест той се ползва само с онези права, които му принадлежат по рождение. Лицата, които преди това са били дякони, се приемат на държавна служба не по-рано от шест години, а бившите свещеници - не по-рано от десет години след уволнението (том 9, чл. 370). Сега обаче това не се спазва стриктно - обикновено такива лица, по специално искане на Св. Синод пред Висшата власт, веднага след напускане на клира се приемат на държавна служба. в) Лишаване от духовенство по съдебен ред Като пряк акт на църковно-съдебната власт, лишаването от сан е едно от каноничните наказания, на които са подложени духовниците за пороци, злодеяния и престъпления, противоречащи на същността и задълженията на тяхното звание. Така лишаването от клир (καθαίρεσις, depositio) е положително определено от църковните правила в следните случаи: 1-во, за неправилно получаване на този сан, чрез т.нар. „симония“, т.е. подкуп (апостол 29, 30; канонично послание на Генадий и Тарасий от Константинополския патриарх); 2, за нарушение на църковните разпоредби; при извършване на свещени обреди, особено тайнства; например за извършване на кръщение на лица, за които е известно, че са кръстени (Апостол 47), за извършване на литургията в пияно състояние (Уст. Духовно Уст. 181); за биене на някого в църква по време на служба с ръка или инструмент (Апостол 66, Ест. Дух. Конст. 179); за обидни думи и непристойни действия в църквата по време на богослужения (Конст. 180); в 3, за отклонение в ерес и отпадане от християнската вяра (Вас. Вел. 73); 4, за всяко нарушение на седмата заповед „Не прелюбодействай”: било то прелюбодейство, блудство или друг плътски грях (Апос. 25; Вас. Вел. 3, 32, 70); в 5-ти, за убийство, дори неволно или в състояние на необходима отбрана (ap. 66, Vas. Vel. 55); в 6, за брак след ръкополагане, ако някой е бил ръкоположен в състояние на вдовство или неженен (4 Om. 3 и 6); 7, като цяло, от гледна точка на каноничното право, за онези престъпления, за които миряните подлежат на временно отлъчване от църквата и публично покаяние (Vas. Vel. 51), и от гледна точка на нашето наказателно право, за онези престъпления, за които Кодексът за наказанията за светски лица определя лишаване от всички права на държавата или някои лични права и облаги със затвор в крепост (Кодекс на Наказание, чл.22). Лишаването от сан в смисъл на канонично наказание, веднъж правилно извършено от компетентната власт, има следния ефект: 1-во, то се определя веднъж завинаги, така че светото достойнство, отнето от някого за престъпление, да не може да му бъде върнато отново (Vas. Vel. pr. 3), 2), когато бъде лишен от сан, човек, който е изключително виновен, в същото време се лишава от по-ниските си степени, точно както всяка по-висока степен включва всички предишни по-ниски; 3, ако някой правилно низвергнат от клира впоследствие се осмели да извърши каквото и да е действие, за което е упълномощен духовник, тогава той подлежи на анатема за това (апостол 28), но 4, самото лишаване от свещенството не е придружено от отлъчване: това би било в противоречие с апостолското правило, което казва: „Не отмъщавайте два пъти за едно” (апостол 25). Според нашите църковни закони духовниците, които са лишени от сан за канонични (а не криминални) престъпления, или се оставят в духовния отдел, само на по-ниски позиции: клисари, клисари, църковни пазачи, или напълно се изключват от духовния отдел и се прехвърлят на разположение на провинциалните съвети (Хартия на духовете. Конс. Чл. 176, параграфи 1 и 2) с подробно обяснение на вина, за която са освободени от сан. Онези, които са били в духовния ранг на благородници или почетни граждани или са получили благородническо достойнство с ордени, остават с правата на държавата, които им принадлежат, но ордените се премахват с най-висше разрешение и ранговете, получени от такива лица преди влизането в духовен сан, не се връщат. Забранено им е да влизат и да живеят в столиците, както и да постъпват на държавна или обществена служба за благороднически и градски избори. Първата от тези забрани остава в сила за 7 години, а последната за бивши дякони - за 12 години, за бивши свещеници - за 20. Но дори и тогава свободният избор на служба се предоставя само на тези, които имат право на това поради тяхното състояние или академични степени, получени в Духовната академия (Устав за президиумите и превантивните председателства, чл. 213). Между духовенството и миряните, или обикновените членове на църковното общество, в нашата и католическата църква има едно особено църковно съсловие - монашеството. Това е продукт на моралния дух на християнската религия, събуждайки у някои индивиди желанието за най-висшето, идеално-нравствено съвършенство, което според учението на Христос се състои в пълно отричане от благата на света и безкористна отдаденост на Бога (Ев. Матей XIX ст. 21 и сл.; XVI ст. 24 и др.) Първите монаси са били отшелници, т.е. отшелници, които са прекарали съзерцателен, аскетичен живот в гори и пещери. Но през 4 век от н. е. египетският аскет св. Пахомий обединява всички такива отшелници в едно общо жилище, което той, под името Кенобия, построява в египетско село в Тиваида. След това такива ценовии с името на манастири започнаха да възникват в други страни от християнския свят - първо на изток, след това на запад. На изток монашеският живот е уреден за първи път от Св. Василий Велики, епископ на Кесария Кападокийска, чиито правила, дадени на манастирите, все още формират неизменния канон за православното монашество. На Запад най-старият и най-авторитетен законодател на монашеския живот е св. Бенедикт Нурейски (†543 г.). След това, през Средновековието, на Запад възникват много други монашески общности или ордени с повече или по-малко оригинални устави, които се основават на някаква специална църковно-обществена цел, например проповядване на християнството на невярващи (predicatores), образование на младежта (като бенедиктинците), борба с еретиците (като йезуитите). Но в нашата църква няма разлика между монасите по орден, тъй като всички източни монаси се придържат към един устав, а именно устава, даден от Василий Велики. Същността на монашеския живот, според правилото на Василий Велики, е спазването на три религиозни обета, произнесени при влизане в монашеството: първо, обетът за безусловно подчинение на старейшините с отказ от собствената воля; 2-ро, ястие на целомъдрие или девственост и 3-то, обет за не-алчност, т.е. отказ от всякаква собственост. Според степента на изпълнение на тези обети нашите монаси се делят: 1-во, на така наречените расо, т. е. получили само черно монашеско расо, като залог за бъдещи обети на монашество (Указ на Светия Синод от 21 юни 1804 г.), 2-ро, на действителни монаси, т.е. които вече са произнесли три установени обета и са получили при постригането си специални дрехи от черен цвят, предимно черна мантия, поради което такива монаси се наричат още манатини и в 3, накрая, монаси от схими или монаси от схими, които са длъжни да спазват по-строги обети, а именно обета за пълно отричане от света и човешкото общество, поради което се отличават с някои специални дрехи, които заедно се наричат великата схима, оттук и името схеманици. Разграничавайки се от миряните по техните обети и ритуала на живот, основан на тези обети, монашеството само по себе си не се счита за духовенство; напротив, църковните канони директно разграничават монасите от клира и в много отношения ги поставят на една линия с миряните (например 4 Вселенски 2; Тр. 81; 7 Вселенски 9, 13 и др.) Към клириците, които са ръкоположени, които са получили ръкоположение в една или друга йерархическа степен, трябва да се причисляват само тези монаси в строго каноничен смисъл. За да служат в манастирските църкви, монасите обикновено се ръкополагат за свещеници и дякони, които, за разлика от мирските или бившите духовници, се наричат: свещеници - йеромонахи, а дяконите - йеродякони. По този начин монашеството не представлява пречка за получаване на свещенослужение във всичките му степени. Напротив, след събора в Труло, който за първи път легализира безбрачието на епископите на Изток (Проект 12), лица, които вече са приели монашество, са предимно ръкоположени на това най-високо ниво на църковната йерархия. Но ако някой бъде ръкоположен за епископ, без да приеме монашество, тогава такъв човек в ранг на епископ вече не може да приеме монашество, тъй като по думите на 2-ри канон на Константинополския събор в църквата „Света София“, „монашеските обети съдържат делото на послушание и ученичество, а не учение или командване, което е епископството: монасите не трябва да пасат другите, а да бъдат пастири се събират. Оттук съборът съвсем логично прави извода, че ако един епископ приеме монашество, той трябва да се оттегли от катедрата си в манастир, за да практикува монашески живот. Но ако монашеските обети сами по себе си не дават на монасите титлата свещени или духовни лица, тоест не им дават никакви църковно-йерархични права, получени чрез ръкополагане, то от друга страна не може да се отрече пълната аналогия между духовенството и монашеството във формален смисъл: точно както духовенството е назначено за изключителна служба на църквата на различни йерархични нива, така и монашеството има за цел изключителното служене на религиозната идея. Следователно, същите канони, които ясно разграничават обикновените монаси (т.е. тези, които не са получили ръкоположение) от духовенството, ги поставят наравно с последните в същото отношение, че наказват отказа от монашески обети по същия начин, както умишленото детрониране (Халк. 7). Нашите държавни закони, с оглед на тази аналогия между монашеството и духовенството, обикновено класифицират всички монаси, които са взели пълни монашески обети, като духовници и ги отличават от последните само със специален епитет: черно или монашеско духовенство (том 9 от закона, чл. 399 и сл.) Освен това нашите закони разделят този монашески клир на две категории: 1) на духовни власти, които включват всички епископи, архимандрити, игумени, строители и игуменки и игуменки на женски манастири и ризници на Московския синодален дом и 2) просто монашеските братя (9, 340). Като духовни лица монасите се ползват според нашите държавни закони със същите предимства, които принадлежат на всички духовници изобщо (том IX, стр. 352). Условия за влизане в монашество За да влезете в монашество, не се изискват специални умствени или морални качества, подобни на тези, които се признават за необходими на кандидатите за църковно-йерархически степени; напротив, никакъв предишен начин на живот, дори и най-порочният, не може да послужи като пречка за влизане в монашество (Тр. 43) и това е така, защото монашеството по същество е подвиг на постоянно покаяние и достъпът до покаянието, разбира се, трябва да бъде отворен за всеки грешник. От търсещите монашество се изисква само следното: първо, определена възраст. Църковните канони позволяват дори 10-годишни момичета и момчета да бъдат приети в манастира за постепенна подготовка за монашество (Тр. 40), а 17-годишна възраст е предписана за произнасяне на самите обети (Вас. Вел. 18). Но според нашите държавни закони желаещите да приемат монашески обети трябва да бъдат мъже не по-млади от 30 години, а жени - 40 години от раждането (том IX за статута на чл. 344). Второ, предварителен опит или тест, който обикновено продължава три години, но може да бъде съкратен в случай на сериозно заболяване или за лица, за които е известно, че са склонни към монашески живот (Two. Sob. 9). На това последно основание освобождаваме от изкушение тези, които са завършили богословски курс в религиозни учебни заведения и овдовелите свещеници и дякони, които следователно и възрастта, необходима за приемане в монашество, е намалена на 25 години. (Указ на Светия Синод от 1832 г., 29 май, том. Сборник на законите). 3, свободно и спокойно желание за влизане в монашество. Принуждаването към полагане на монашески обети се счита в нашите наказателни закони за престъпление qui generis (Наказателен кодекс, чл. 1586 и 1599). Не се зачитат и обетите на родителите, които обричат ​​малките си деца на монашество, ако последните, след навършване на съответната възраст, сами не желаят това (Дух. Наредба на Петър Велики за монасите, параграф 9; том 9 за статута на чл. 347, параграф 2). Четвърто, изисква се свобода от други задължения и отношения, несъвместими с монашеството, а именно: а) забранено е да се пострига съпруг от жива жена и обратно, освен ако по взаимно съгласие на съпрузите не влизат в манастир и освен това при условие на бездетност или когато децата вече не се нуждаят от родителска грижа; но дори и в този случай съпрузите имат право да вземат тонзура не преди да достигнат горепосочените години (том 9, чл. 347, 250). Трябва да се мисли, че правилото, установяващо гореспоменатата разлика във възрастта на мъжа и жената, които влизат в монашество, не се отнася за този случай: ако съпруг, който е най-малко на 30 години, влезе в монашество, тогава би било странно да се изисква съпругата да остане в света до 40-годишна възраст. Това законово изискване очевидно се прилага само за неомъжени жени (вдовици и мои жени). в) Забранено е да се приемат в монашество лица, обременени с къщи, а също и подсъдими (том 9, член 34, параграф 3) и накрая, в) лица на служба без уволнение от техните началници, данъчни лица - без уволнение от общества и подчинени отдели (член 345). Процедурата за приемане в монашество До времето на Петър Велики игуменът или игуменът на манастира имаше право да постриже монах. Но по искане на Петър Велики със синодален указ от 3 март 1725 г. това право е отнето не само от игумените на манастирите, но и от епархийските епископи и е предоставено изключително на Св. Синод, където трябва да се изпращат всички молби за монашество от епархиите. Така е било до 1865 г., когато със синодален указ (29 септември) се дава приемане в монашество на епархийските архиереи (том 9 от Светия закон, чл. 343). Всеки, който желае да стане монах, съгласно действащите закони, подава молба до местния епископ, като посочва манастира, в който желае да влезе, и прилага документи, удостоверяващи, че няма пречки за влизането на молителя в монашество (чл. 345). Ако епископът от своя страна не намери причини за отказ, тогава той назначава лицето, което търси монашество, на послушничество от 3 години и в същото време уведомява обществеността чрез консисторията за целия въпрос, от който са му издадени документите, предоставени на новоназначения монах (чл. 346). След тригодишен опит самият монашески постриг се извършва от местния игумен или архимандрит, т.е. игуменът на манастира. Епархийските епископи са длъжни да докладват ежегодно на Синода за броя на постриганите монаси под формата на приложение към доклада за състоянието на епархията (Конст. Духовни Конс. Чл. 77) Монашески обети и произтичащата от тях дерогация на лични, имуществени и църковни права (capitis deminutio) на монашеството От съдържанието на трите монашески обета, които разгледахме, по необходимост следват различни ограничения върху личните, имуществените и дори църковните права на монашеството. Тези ограничения са следните: 1) монасите, докато са в това състояние, не могат да се женят (Номок. по Требник 77, том 10, част 1, чл. 2 и 37); 2) на монасите, според техните разпоредби, е забранено завинаги да ядат месо. 3) Монасите не могат да бъдат приемници на деца от купела за кръщение, тъй като това би им наложило задължения, несъвместими с обета за оттегляне от света и светските отношения (Ном. в Req. 84). 4) На монасите със свещен сан, т.е. йеромонахите и йеродяконите, е забранено да служат в енорийски църкви и да коригират нуждите на енорията, и особено да извършват бракове (пак там). 5) Монасите, според устава на Василий Велики и правилата на катедралата, не могат да имат лична собственост, така че всичко, внесено в манастира и придобито в манастира, принадлежи не на тях, а на манастира (Корм. гл. 61, пр. 31); Dvukr 6) В съответствие с това канонично изискване, нашите държавни закони (занимания) предписват, че тези, които влизат в монашество от всякакъв ранг, се разпореждат с цялото си имущество преди пострижението, като дават семейното имущество на законните наследници и се разпореждат с придобито имущество по свое усмотрение; в противен случай и двете имоти се предават безплатно на законните наследници по заповед на местните граждански власти (том 9, чл. 354). Въз основа на същите канони нашите държавни закони не признават за монасите нито завещателно право, нито право да придобиват каквото и да е имущество по договор, или по наследство, или по завещание (т. 9, 354 и 363). Но според нашите закони не всички монаси са лишени от правото да притежават лична собственост. В тази връзка законите установяват разграничение: а) между т.нар. духовни (монашески) власти и прости монашески братя и б) между монасите от манастирите на т. нар. необитаем и общителен. Монашеските власти не само имат всякакъв вид движимо имущество и законни наследници върху него, но също така и правото, дадено им за първи път с указ от 21 февруари 1766 г. (номериран 12377), да направят завещание относно своето движимо и недвижимо имущество, с изключение само на вещите, принадлежащи на сакристията и използвани по време на богослужение (като митри, кръстове, панагии и др.), поне тези неща бяха уредени за тяхна сметка: всички тези неща трябва да станат собственост на църквата, в която е служил починалият (том 10–1, ст. 1025; Указ от 3 юли 1836 г.). В допълнение, каноничният принцип на монашеската несребролюбие, според нашите закони, не се спазва стриктно по отношение на обикновените монаси от така наречените необщинни манастири. Необщинни манастири са всички онези, които са притежавали населени земи преди 1764 г. и са получили специална заплата на персонала вместо тези земи или имоти, избрани за хазната през тази година. Монасите от тези манастири имат само обща трапеза или храна от манастира, а всичко останало всеки придобива за себе си чрез собствения си труд, с помощта на доходи от монашеска служба и заплати от хазната, разпределени според щатите (Инструкция на манастирите, параграф 15). Тези манастири имат право да строят за своя сметка или да купуват килии и други сгради в стените на манастира, когато това е разрешено от местния монашески устав, но не по друг начин освен при условие, че те напуснат тези килии и сгради след смъртта си или напускането на манастира в полза на манастира (том 9, 357). Освен това на обикновените монаси от необщинни манастири не е забранено да внасят паричния си капитал в кредитни институции, но не и при частни условия на задължение, така че в случай на смърт на вложителите тези капитали със сигурност ще се превърнат в монашеска собственост (том 9 за комп. 301 и 302). И накрая, монасите от неосветени манастири не са напълно лишени от правото да придобиват по завещание, а именно: те могат да придобиват по завещание от епископи и други монашески власти, които имат завещателни права, икони, панагии, нагръдни кръстове и книги с духовно или научно съдържание (бележка към член 1025, том 10, част 1). Що се отнася до монашеските манастири, тук стриктно се спазва принципът на монашеската безсребреност: тук никой няма нищо свое, всички имат всичко общо и всичко принадлежи на манастира. Следователно игумените на общежитните манастири нямат завещателни права (кн. 10, ч. 1, чл. 1187). 6) Постриганите в монашество духовници, ако са отслужили военна или гражданска пенсия в духовенството (например като учители на закона или полкови свещеници), при постригане за монах те се лишават от тази пенсия (том 9, 355). 7) На монасите е забранено да търгуват с всякакви стоки, с изключение на продажбата на собствените си занаяти, и то само с разрешение на началниците си и чрез избрани възрастни братя (том 9, 358). 8) Монасите не могат да приемат за спестявания нито пари на други хора, нито каквито и да е неща, освен книги с религиозно съдържание, в противен случай всичко, което приемат за съхранение, се отнася в монашеската хазна (пак там 360) 9) Монасите не могат да се намесват в никакви граждански, обществени или църковни дела; например, те не могат да бъдат попечители, настойници или доверени лица по въпроси, които не са свързани с техния манастир (Халк. 3 и 4, том 9, 359). Вътрешна структура на монашеската общност Вътрешната административна структура на манастирите се основава на принципа на безусловно подчинение на по-младите към по-възрастните. Начело на монашеската общност стоят началници или игумени с титлата строители, игумени и архимандрити. Тяхната власт над простите монаси има характера на безплатна бащина власт (Instr. Monastic. Blessed. 312). Без благословията на игумена никой от братята не може да започне никаква работа, дори в полза на манастира. В най-благородните манастири, а именно в лаврите, от които имаме четири (Троице-Сергиевата, Александър Невска, Киево-Печерска и Почаевская, последната във Волинска губерния), до игумена има право на съвещателен глас по всички монашески дела, така нареченият Предварителен съвет, членовете на който се избират от най-старите монашески братя. Като църковни институции, манастирите с техните игумени са под властта на местния епархийски епископ, който назначава тук игумени и надзирава манастирите чрез специални декани (Халк. 4). Единственото изключение от това правило е т.нар. ставропигиални манастири, т.е. тези, които са под прякото ръководство не на местните епископи, а на централната духовна власт (понастоящем Светия Синод). В Русия има седем такива манастира: четири от тях се намират в Москва (Ново-Спасски, Симонов, Донской и Заиконоспасски) и по един в следните епархии: Московско-Нов Йерусалим, Архангелско-Соловецки и Спасо-Яковски - в Ярославъл. Игумените на общежитни манастири се избират от местните братя измежду тях или измежду монасите на друг също общежитен манастир и се утвърждават в длъжност от Св. Синод; а игумените на необщинните манастири (ако са епархийски) се избират и одобряват от местните епископи). Загуба на монашески статут и последиците от това Монашеските обети се дават веднъж завинаги; следователно, неразрешеното напускане на монашеството представлява, от канонична гледна точка, толкова сериозно престъпление, колкото и свалянето на духовенството (Халк. 7). Според византийските държавни закони монах, отхвърлил обета и расото си, бил принудително връщан в манастира, а за повторно извършване на същото престъпление директно бил подложен на данъчно облагане. Според действащите ни закони (9, 349) обаче е позволено да се иска оставка на монашеския сан, както и оставка на духовенството. Но тази молба се изпълнява само след като молителят безуспешно го е увещавал да спази обетите си; това увещание се извършва първо чрез игумена на манастира и по-възрастните братя, след това чрез специално духовенство, назначено от местния епископ, и накрая в пълното присъствие на местната духовна консистория. Ако увещанията останат неуспешни, тогава консисторията решава да премахне монашеството и това решение се изпълнява само с разрешението на Св. Синод (Const. Spirit. Cons. 88). Следователно, когато на монашеско лице е позволено да се откаже от своя сан, тогава при завръщането си в гражданското състояние му се предоставят правата само по пол и произход, без да се връщат предимствата, ранговете и отличията, които може да е придобил чрез предишната си служба, преди да стане монах (IX, 348). Имуществото, което той е внесъл в манастира, не се връща на лицето, което напуска монаха (IX, 356). Освен това той завинаги е лишен от правото да бъде назначен на държавна служба и не може да има местожителство или да бъде назначен в никоя общност в провинцията, където е живял като монах, и в двете столици през миналото, през което е подложен на покаяние, тоест за 7 години (IX, 349, параграфи 3 и 4). Ако монахът бъде лишен от сан с присъда на църковния съд за злодеяния и престъпления, които оскърбяват монашеския сан, тогава му се забранява завинаги да влиза в столицата и да се присъединява към градски или селски общества в провинцията, където е бил монах, за което се изисква да подпише подписка под страх, че за нарушението ще бъде заточен в Сибир за постоянно пребиваване без разрешение и влизат в служба там. С посочената подписка той получава жилище без право на богатство, принадлежащо му по рождение, по указание на гражданските власти (IX, чл. 349, клауза 5 и чл. 350). 3. The condition of the laity, or ordinary members of church society Rights and responsibilities of the laity in the church Миряните са третото и най-голямо съсловие в църквата. Вече видяхме, че това състояние се установява чрез актовете на кръщение за некръстените и чрез официалния акт на присъединяване към църквата за правилно кръстените в друга християнска деноминация. И двата акта, т.е. кръщението и присъединяването към църквата, придават на субекта църковна правоспособност или, така да се каже, общото право на гражданство в църковния съюз. Но в какво точно се състои тази обща църковна правоспособност, какви права и отговорности налага на човека принадлежността към християнската църква? Няма да говорим за онези права, които са дадени в сферата на гражданското или светското право въз основа на религията, ще говорим само за чисто църковните права и задължения, свързани с титлата на член на църквата. Преди всичко трябва да се отбележи, че по отношение на онези чисто религиозни блага, които са изключително под юрисдикцията на църквата, няма разлика между миряните и духовните йерарси; тези предимства са отворени за всички и еднакво. Цялата разлика между миряни и клирици в тази чисто религиозна сфера се състои само в това, че йерархията, според Божественото установяване, е разпределител на духовните блага на религията, а миряните са само участници в тях. Но дори и тук, в тази чисто религиозна сфера, се допуска едно важно изключение за миряните, а именно: абсолютната необходимост от кръщение за децата на родители християни е породила правило, по силата на което в случаи на крайна нужда, когато няма свещеник, всеки мирянин, дори и лице от женски пол (например акушерка), може да извърши валидно кръщение, само ако този акт е извършен така, както се извършва в самата църква, тоест чрез трикратно потапяне с произнасяне на добре позната формула при всяко гмуркане. Актът на кръщението, завършен по този начин, вече не се повтаря (Номок, под Req. 202). Като цяло, разграничението между свещени и несвещени лица се появява с абсолютна необходимост само в сферата на общественото богослужение (кръщението има значението на частен акт): тук на миряните е забранено не само да извършват тази или онази част от общественото богослужение (Трул. 68), но и да влизат вътре в основната част на църквата, олтара, поне през главната порта, водеща към тази част - средната, т.нар. кралски (Трул 69); Забранява се и докосването на престола и свещените вещи и съдове, които се намират на него. В други области на църковния живот в областта на църковното учение и управление отношенията между йерархията и миряните, според принципите на православното църковно право, се определят в следните разпоредби: 1. правото на официално учение в църквата принадлежи, разбира се, само на йерархични лица (Трул. 64). Но това не означава, че миряните нямат никакъв глас по въпросите на вярата, както учи Католическата църква; напротив, тъй като религиозната вяра е собственост на всички вярващи, а не само на йерархията, следва, че миряните имат не само правото, но и задължението да отхвърлят учение, което не е в съгласие с догмите на църквата, дори и да е проповядвано от някой от духовната йерархия. Тази идея е ясно изразена, 1-во, в 15-то правило на Двойния събор в Константинопол (861 г.) и 2-ро, в писмото на източните патриарси, написано през 1848 г. в отговор на папа Пий IX на неговото предложение за уния. Ето какво се казва в това послание: „при нас нито патриарсите, нито съборите не можаха да въведат нещо ново във вярата, защото за нас пазител на богослужението е цялото тяло на църквата, т.е. целият народ, който винаги иска да запази своята вяра, непроменена и в съгласие с вярата на своите бащи, това изпитаха много от нашите бивши папи и патриарси и царе, които търсеха съюз със западната църква и дори приеха унията, но чиито опити да наложат уния на целия народ останаха безуспешни. Като цяло православната или източната църква не свързва правата на преподаване със свещенството по такъв начин, че мирянинът в никакъв случай не може да има това право: светски лица с богословско образование имат право да преподават Божия закон в богословските училища и дори могат да изнасят проповеди в църквите с разрешение на епархийските власти. 2. По въпросите на църковната администрация участието на миряните може законно да се намери: а) в правото да избират кандидати за всички църковно-йерархически длъжности; в първите векове на християнството изборът на епископ и други църковни степени обикновено е бил въпрос на цялата местна църковна общност (т.е. миряни и духовенство), но впоследствие правото на такова участие на миряните в избора на духовната йерархия е ограничено; въпреки това дори сега те имат право да препоръчват кандидати за всички църковни длъжности; в) в управлението на църковните имоти: представител на миряните в това отношение, според нашите църковни закони, е църковният старейшина, избран от енориашите измежду тях за три години; в) за насърчаване на църковни цели като цяло (като благотворителност, религиозно образование, грижа за църкви, бедни енориаши и т.н.), могат да се формират различни общества от миряни под името братства, енорийски настоятели и т.н., които действат с повече или по-малко автономия. Изобщо участието на светския елемент в църковните дела е толкова по-широко и по-енергично, колкото повече обществото има инициатива в осъществяването на собствените си чисто социални интереси. След като показахме какви са правата на миряните в църковния съюз, сега ще определим неотменимите задължения на лицата в това състояние, които имат църковен правен характер и са необходими за външната декларация за принадлежност към църковното общество. Те включват: 1. задълженията за всеки член на църквата съдържат християнската вяра, тъй като тя се поддържа от цялата църква, задължението за това се дава от всеки при кръщението или преди преминаването към църквата от друга християнска вяра, в първия случай от кръстеното лице или неговия получател се изисква да прочете символа на вярата; Същото се изисква и от приемащите православието. Следователно можем да кажем, че познаването на символа на вярата съставлява необходимия минимум от задължения на обикновен член на църквата по отношение на неговата религия; съзнателното отклонение от това изповедание, съчетано с постоянно отхвърляне на учителския авторитет на църквата, би представлявало престъпление на ерес. 2. задължението на всеки член на Православната църква да ходи на изповед и причастие поне веднъж годишно, наложено не само от църковните закони, но и от държавните закони по отношение на православните поданици; 3. задължението на родителите-християни да кръщават децата си в църквата на своята религия и да ги възпитават в същата религия, а при навършване на определената от църковните закони възраст (седем години) да ги водят на изповед и причастие; това задължение също е наложено от държавните закони (том 14 на предходните и прест. членове 23–28). Всички тези задължения имат не само морален, но и правен характер, тъй като тяхното изпълнение е необходимо като външно доказателство за принадлежност към църковното общество. Загуба на църковна правоспособност General ecclesiastical legal capacity, like any other, is terminated, 1st, by death, 2nd, by apostasy from the church to another Christian denomination, and 3rdly, by church anathema. It should be noted that the last two types of loss of ecclesiastical legal capacity do not have absolute significance: both those who voluntarily fell away from the church, and those who were rejected or anathematized by the church itself for any serious crimes against the law of God, in case of repentance, are again accepted into the church and, moreover, without repeating baptism over them, but only after fulfilling the church penance imposed on them. It goes without saying that a change of religion from a church point of view is a serious crime, therefore in church law there can be no question of any formal act that would serve as a way to actually leave the church and move to another religion. Такъв акт може да установи само държава, която е безразлична към църквата. Но в конфесионалните държави, като Русия, смяната на религията е забранена от държавните закони. Нашето наказателно право гледа на смяната на православната религия от напълно канонична гледна точка, виждайки това като едно от най-тежките престъпления срещу вярата. Обаче само тези, които съблазняват православните християни в друга религия, подлежат на наказателно наказание, а не самите прелъстени: последните се считат само за заблудили се. Следователно по отношение на такива лица се вземат само мерки, които имат за цел да ги доведат до покаяние, тоест към обединение с църквата, а от друга страна, да отстранят от тяхното влияние онези, които са под тяхна власт. Така всички, които са отпаднали от Православието, се предоставят на разположение на духовните власти за наставление и, ако упорстват, се затварят в манастир (особено известния Спасо-Евфимиев), където могат да останат до края на живота си, ако не приемат отново Православието. Глава 2. Църковно управление (hierarchia jurisdictionis) Governmental power in the church, as we have already noted, is associated with the highest degree of hierarchy in the order of ordination - the episcopal. Bishops are the successors of the spiritual power that Christ vested in his apostles and which consists of threefold authority: the right of religious teaching, the right to perform religious acts or sacred rites necessary to impart to believers the gifts of Divine grace, and, finally, the right to govern the community of believers. But just as the apostles received this threefold authority from Christ not separately, but all together - ... - and all in equal measure, so the fullness of church power lies only in the entire episcopate, which, thus, constitutes one highest degree of the universal church hierarchy and above which rises only the invisible head of the church - its Divine Founder Jesus Christ. От това естествено следва, че всички епископи са еднакво упълномощени от цялата църква. But this equality of bishops and their actual participation in the governance of the entire church is manifested only at ecumenical councils, i.e. при извънредни представителства на цялата църковна йерархия. Обичайната форма на църковно управление е, че цялата територия на църквата е разделена на няколко отделни или местни църкви, управлявани от определена част от вселенския епископат, а тези местни или частни църкви от своя страна са разделени на определен брой епархии, поверени на отделни епископи. Това разделение на едната вселенска Христова Църква на няколко отделни поместни църкви е необходим резултат от различието между народите, които съставляват нейното тяло и се различават един от друг по език и национален характер и структура на обществения си живот. Още на самия рожден ден на църквата, на първия християнски празник Петдесетница, свише се посочи необходимостта от разделянето на духовното царство на Христос на няколко органично свързани части. Апостолите получиха чудотворната дарба да говорят на различни езици и всеки от тях пренесе проповядването на Евангелието на хората, чийто език стана негов собствен. Образованието на местните хора, т.е. националните църкви приключиха до края на първи век от християнската ера. Всяка такава църква получила от своя основател-апостол своя национална йерархия в лицето на епископи, които били длъжни да управляват заедно своята църква. За това, разбира се, беше необходимо да се създаде един висш административен орган, на който отделните епископи да бъдат подчинени по въпросите на управлението на цялата църква. И сега е 34 ап. правилото предписва, че епископите на всеки народ (ἐκάστον ἔθνους) познават първия сред тях (и първите обикновено са били признати за епископи на тези градове, които са служили като станции за апостолите на тяхната мисионерска дейност) и го признават за свой глава и не трябва да правят нищо извън техните правомощия без негово знание, но същото правило продължава и този лидер не трябва да прави нищо, без всички останали да знаят. Ако дадена национална и изобщо поместна църква непрекъснато е получавала цялата си йерархия от себе си, а не от друга църква, то тя става и се признава за автокефална, т.е. независима, независима от всяка друга църква. По този начин най-висшата държавна власт във всяка поместна автокефална църква принадлежи на най-възрастния от нейните епископи, действащ постоянно в съюз с останалите епископи, с други думи, съборът или цялата йерархия на дадена църква с първенството на епископа начело, който може да бъде наречен митрополит, екзарх, патриарх и т.н. Минимумът епископи, необходими за формирането и продължаването на йерархията на една поместна църква, трябва да бъдат трима, т.е. точно толкова, колкото каноните изискват ръкополагането на епископ в случай на овакантяване на епископската катедра (ap. 1). От всичко казано за състава на църковното управление във всяка поместна автокефална църква става ясно, че този състав задължително трябва да включва два елемента: общата църква и поместната. Общата църква се състои от епископи, като наследници и продължители на апостолската власт, а местната може да се състои от различни централни държавни органи, индивидуални (епископи с върховна административна власт) или колегиални (това са временни или постоянни съвети на епископи на дадена автокефална църква). Нека преминем към разглеждане на двата елемента в рамките на правителствената църковна йерархия (hierarchia jurisdictionis). Ред за избор и поставяне на епископи Епископ или епархийски епископ е член на църковната йерархия, чието управление е поверено на определена част от дадена автокефална църква, наречена епархия или по западна терминология епархия. В рамките на епархията епископът действа с властта, която му принадлежи, като приемник на апостолската власт. Той получава тази власт от целия епископат на дадена автокефална църква или от онзи църковно-правителствен орган, който легитимно представлява цялата местна църковна йерархия. Процедурата за избор и поставяне на вакантни епископски катедри според древните канони, отразяващи действителните църковни порядки на Византийската империя, беше следната. В града, в който е било необходимо да се постави епископ, се събирали всички епископи от дадена църковна област по покана на началника им, митрополита. Тези, които не можаха да дойдат на избора, трябваше да изпратят специални писма до митрополита, изразяващи съгласието си с решението на събралите се (I Om. 4; Antioch. 19, VII Om. 3). Самият избор става в присъствието на цялото духовенство и църковна общност на даден град. Те получиха правото да представят своите кандидати и да засвидетелстват заслугите им. Съборът тества тези кандидати и, въпреки че може да не одобрява избора на народа, не може да назначи епископ, който е неприятен за църковната общност: „nullus invitis detur ipiscopus“ - това е правилото, към което древната църква неизменно се придържа. Но от 4 век (от епохата на признаване на църквата от държавата) посоченото участие на народа в избора на епископи е ограничено в полза на най-висшето църковно и светско управление. Така още Лаодикийският събор в края на 4-ти век, след като потвърди в едно от своите правила (12), че епископите трябва да се избират от съда на митрополитите със съседните епископи, тогава директно изключи тълпата от участие в този въпрос (ὅξλους, pr. 13). Но елиминирането на тълпата от участие в този въпрос не означава елиминиране на светския елемент като цяло от участие в избора на епископи. В най-важните градове на Византийската империя, особено в столиците, изборът на епископи се извършва със съгласието и често по пряка заповед на императора. Въпреки това църковните събори в своите постановления неведнъж повтарят, че изборът на епископ, направен изключително и пряко от светската власт, в допълнение към или с духовна принуда, е невалиден (Ап. 30, VII Вселенски 3). В провинциалните градове в избора на епископи участват само най-благородните граждани и местните градски власти вместо целия народ и особено вместо тълпата. Това е постановено в 137-та новела на император Юстиниан, която е приета в номоканона на гръцката църква (тълкуване на Балсалмон в глава 23 от 1-ви заглавие на номоканона) и е в сила във Византийската империя до нейното падане. Одобрението на избраните епископи принадлежеше на митрополитите, които заедно със своя съвет извършваха ръкополагането им. Избраните за митрополити получавали одобрение и ръкополагане от патриарха, патриарсите се избирали от своя синод, а утвърждаването на синодалния избор било работа на самите императори. У нас, според Духовния устав на Петър Велики, всички епископи се избират от Св. Синод по такъв начин, че Синодът избира трима кандидати и представя списък от тях по усмотрение на Суверена, който обикновено избира този, който е на първо място. От избраните за епископство нашите църковни правила изискват следното: 1-во; изповед на вярата и 2, клетва за спазване на църковните традиции, канони на събори и църковни отци, защита на църковния мир, управление на паството в духа на евангелска кротост и показване на послушание към най-висшата духовна власт в църквата (т.е. понастоящем Светия синод). Формата на тази клетва, произнесена от руските епископи преди ръкополагането им, е публикувана при Петър Велики през 1716 г. Тя е съставена, най-общо казано, по модела на гръцката епископска клетва, но с различни отклонения от този модел и с добавки в духа на църковните реформи на Петър Велики. Тези проекти, така да се каже „Петрови“, трябва да бъдат уточнени точно, тъй като не са под формата на епископската клетва, полагана в други православни църкви: 1) да не се анатемосва никого и да не се отлъчва никого по лични причини; 2) постъпвайте с отпадналите от църквата кротко, мирно и благоразумно; 3) пази монасите в цялата строгост на законите, определени за тях; 4) не строете църкви в цялата епархия извън необходимостта, а също така не назначавайте духовници извън необходимостта; 5) мъртви тела, които не са официално прегледани, не трябва да се представят за свети мощи; 6) симулиращите ярост и клики не само трябва да бъдат наказвани с духовни мерки, но и предавани на гражданските власти; 7) не допускайте измислени чудеса от икони, кладенци и пр. и 8) не се намесвайте в никакви светски дела. В допълнение към тези точки, към същото клетвено обещание има и обща държавна клетва за лоялна служба към автократичното правителство и подчинение на всичките му закони. Относно самото ръкополагане на епископи се спазва основното апостолско правило това ръкополагане да се извършва от събор от епископи, най-малко трима и в никакъв случай по-малко от двама (Ап. 1). Хиротонията на епископи, извършена от един епископ, дори и с най-висша държавна власт (например патриарх), се признава за нищожна и недействителна. Основата на това правило е, че тъй като всички епископи са равни по права на духовна власт, тогава един епископ, разбира се, не може да ръкополага друг, а равен не може да ръкополага равен; и тъй като ръкополагането е акт на върховна власт, то може да бъде валидно извършено само от събор, който представлява най-висшият църковно-правителствен орган по отношение на отделен епископ. Освен това човек, ръкоположен за епископ, вече не може да бъде понижен на по-ниско църковно-йерархично ниво (напр. свещеник) дори и за всякаква канонична вина, тъй като в последния случай той трябва да бъде лишен от свещенство, а 4-ият Вселенски събор в своя 29-ти канон нарича понижението на епископ в ранг на презвитери без вина „светотатство“ (ἱεροσυλία). Изразът на Зонар перфектно обяснява това: „несправедливото лишаване от епископството е порицание за него; и виновен за това порицание не е някакво свещено нещо, а нищо по-велико и по-важно от самия освещаващ. Съдържание на епископската власт Епископът в пределите на своята епархия действа с тройната власт, която му принадлежи като приемник на апостолите. Така той е, първо, главният учител на вярата в своя епархия. В първите векове на християнството, когато границите на една епархия обикновено са били ограничени до един град и неговите села, правото на публично проповядване в църковните събрания принадлежало изключително на епископите. Сега, особено в руската земя, където границите на епархията са много обширни, епископът е длъжен само според църковните правила лично да проповядва в църквата колкото е възможно по-често и да се грижи евангелската проповед в църквите на неговата епархия да не престава (ап. 58; Тр. 19). Изобщо той е длъжен да следи за религиозното образование на народа в своята епархия. Следователно на него са подчинени всички специални богословски и духовни учебни заведения в епархията, а именно: духовни училища, семинарии и академии, а също така той има върховен контрол върху преподаването на Закона Божий във всички светски учебни заведения; накрая, всички енорийски училища са подчинени на епархийския епископ: откриването и закриването на тези училища, утвърждаването и уволнението на учителите на закона, учителите и т. н. зависят от епископа; За обсъждане на въпроси, свързани с енорийските училища във всяка епархия, епископът има под свое ръководство епархийски училищен съвет от духовници и светски лица, посветени на каузата на народното образование и запознати отблизо с живота и духовните нужди на населението. И накрая, епископът има отговорността да вземе всички мерки в рамките на своите правомощия срещу религиозни грешки, възникващи в епархията, като при необходимост призовава светските власти за помощ. 2. Епископът е първосвещеник на своята епархия (pontifex). Той има властта да извършва всички религиозни и литургични действия и само обичаят забранява на епископите, подобно на монасите, да извършват бракове. Някои свещени обреди или религиозни действия могат да се извършват само от епископи, а не от обикновени свещеници, поради което се наричат ​​pontificalia. Това включва: а) ръкополагане в свещенически и духовенски степени, б) освещаване на новосъздадени църкви или най-малкото антиминси за тях с мощи (VII Ecum. 7 в края); в) освещаване на св. миро за извършване на миропомазване (Карт. 6) и г) правото да се допускат публични каещи се. 3. Епископът е главният управител на църковните дела в цялата епархия. От него зависи назначаването на всички църковни длъжности и освобождаването от тези длъжности. Той има юрисдикция над цялото православно население на епархията по брачните и други въпроси, свързани с духовното ведомство. Тази обща зависимост на населението на епархията по духовни и брачни въпроси от епископа е много енергично изразена в Духовния правилник, където четем: „имайте предвид, че всеки от какъвто и да е ранг се подчинява по духовни въпроси на решението на епископа, в чиято епархия той живее, докато остава в нея“. (Дух. Рег. част 2, параграф 18). Но всички най-важни за епархията църковни въпроси (като откриване на нови енории и премахване на стари, основаване на нови манастири, някои случаи на развод и т.н.) епископът решава не само със собствена власт, но е длъжен, според действащите закони, да предаде за решаване на висшата власт в дадена автокефална църква (в нашия случай Светия Синод). Различия в епископския сан В съответствие с високото значение на техния сан и служба в църквата, епископите имат различни отличия и предимства както в самата църква, така и в държавата. Църковните отличия (инсигнии) на епископския сан включват: 1. Пастирският жезъл, или жезъл - символ на духовна власт над паството; 2; митрата или короната, носена от тях според модела на първосвещениците от Стария завет; 3) така нареченият омофор, нещо под формата на шал, носен на раменете и винаги изработен от овча вълна, макар и покрит с позлатен или сребърен брокат: омофорът служи като символ на онази изгубена овца, която Добрият пастир, след като намери в планината, постави на раменете си (рамене) и доведе в стадото си; 4) специален свещен образ, носен на гърдите и наречен „панагия“; 5) амвон или трон, стоящ в олтара срещу олтара (трона) на така нареченото високо място, т.е. от източната страна на олтара; 6) изображение на орел, реещ се над града, поставен в краката на епископа в знак на духовно превъзходство над паството му; 7) издигане на името му във всички църкви на епархията по време на богослужения. Каноничната титла на епископите, използвана от външни лица, когато се обръщат към тях, е „Преосвещенство“, „Високопреосвещенство“, „Архипастир“, „Владика“, а самите те се подписват: по Божия милост NN смирен епископ, архиепископ, митрополит такъв и такъв (те се наричат ​​от главния епархийски град и един от окръжните, например митрополит на Москва и Коломна). Освен това християнските правителства предоставят на епископите, като най-висши духовни сановници, различни отличителни знаци в светското общество. Така че ние сме приложили държавната таблица с рангове към църковната йерархия и всички епископи са поставени в първите три класа. Освен това са награждавани от времето на император Павел I с най-високите ордени, с изключение само на тези, получени от Кралство Полша (не им се дават два католически ордена: Св. Станислав и Добрия орел). Ограничения на епископската власт Тъй като всички епископи, според правилата на духовната власт, са напълно равни помежду си, следва, че всеки епископ в пределите на своята епархия действа изключително с духовната си власт. Оттук следват каноничните забрани за епископите: да проповядват в чужда епархия (VI Вселенски 20), да ръкополагат клирици без съгласието на местния епископ или да ръкополагат чужд клирик в собствената си епархия без освобождаване от неговия епископ (Анк. 13; Сард. 15), да си присвояват енории, принадлежащи на друга епархия (Халк. 17), или да правете каквото и да било. заповеди извън пределите на своя епархия (Еф. 8, Антиох. 3). От друга страна, тъй като отделните епархии, оглавявани от епископи, са само органични части на една автокефална църква, тогава, според изискването за ред в цялото църковно тяло, по необходимост следват следните ограничения на епископската власт в управлението на епархията: 1. всеки епископ е длъжен да признае в своята епархия валидността на актове и заповеди, направени от друг епископ в неговата епархия, така например никой епархийски епископ не може да приема в църковно общение лица, отлъчени от друг епископ, или да допуска духовници, на които е забранено да служат от своя епископ (Апос. 18:32, Антиох. 6). 2) без разрешението на висшата църковна власт той не може да се премести в друга епархия (Ап. 14, 35; 1 Вселенска 13 и др.), нито дори да премести катедрата от един град на своята епархия в друг (Карт. 82), нито да напусне епархията за дълго време (Карт. 32), нито доброволно да се откаже от контрола и да се пенсионира (Апост. 81 и кан. Последно 3). all., помощ в края на неговите правила). В знак на своята зависимост от органите на най-висшата църковна власт, епископите са длъжни да въздигат името на тази църковна власт, в нашия случай Св. Синод, с всички служби, които извършват, така както името на патриарсите е било издигано преди, а в гръцката църква и сега се издига (Дук. 14). По въпросите на превенцията и злоупотребата с епископска власт, ние сме направили правило, че епископите не трябва да правят нищо важно, без първо да поискат разрешението на светеца. Синод. Служители и институции на епархийската администрация а) Енории и енорийски клир Властта на епархийския епископ е толкова обширна по своето съдържание (а в нашия случай и по своя обхват), че непременно изисква различни помощни органи за управление на епархията. Помощниците на епархийския епископ, като учител и първосвещеник, са енорийски свещеници. Те стоят начело на църковна общност, наречена енория. Това е името на основните църковни единици, от които са съставени епархиите и които имат за център местен храм или църква, както центърът на епархията е катедралата на епископа. Енорийските свещеници са делегати на духовната власт на епископа, на които са поверени енории с техните църкви и население, за да извършват литургични действия тук и като цяло за религиозното и християнско назидание на енориашите (cura animarum). Видимият знак и формален акт на тази делегация е така наречената грамота, която се дава от епископа, подписана от него, на всеки новоръкоположен свещеник с точното обозначение на поверената му енорийска църква и с кратко изложение на задълженията на неговото служение в тази църква. Местният декан трябва да прочете това писмо в енорийската църква, където е назначен новоръкоположеният свещеник, и по този начин да го въведе в длъжност. След това това писмо се съхранява в църковния архив или в сакристията, а след смъртта на свещеника се изпраща в духовната консистория, разкъсано (за да не попадне при разколници от клирско убеждение). Границите на нашите енории са установени в по-голямата си част исторически, а не чрез административни заповеди; промяната на тези граници не е позволена не само на енориашите, но и на самите епархийски епископи, тъй като това би довело до разстройство на енориите и объркване в църковните актове (Ust. Spiritual Cons. 97). За да създадат нови енории и да премахнат съществуващите, епархийските власти трябва да поискат разрешение от Св. Синод (Конституция Кон. 92). Работата на свещеника, като енорийски пастир, се споделя от нисшето духовенство, което заедно с него съставлява църковния клир. Низшите членове на духовенството участват не само в извършването на обществени църковни служби, но и в управлението на всички дела на енорийската църква. По-специално, тяхното участие е необходимо при изпълнение на изискванията, които са записани в регистрите на енориите, следователно правилното и правилно поддържане на метрики е обща и неделима отговорност на всички членове на духовенството, а не само на един свещеник (том 10, чл. 1571). По същия начин, при разпореждането с църковни имоти и други дела на църквата, които са отговорност на целия клир, дяконите и клириците имат право на глас и за неправилно разпореждане подлежат на отговорност наравно със свещеника (Йоан Бл. 40 и 43). Свещеникът, като предстоятел на църквата, е най-близък началник над другите членове на духовенството. Последните са длъжни да му се подчиняват и не могат да напуснат без знание никъде повече от 25 мили от пристигането си (Instr. Blag. 31). Свещеникът може дори да ги порицава насаме или пред свидетели и да глобява духовниците с поклони в църквата, да записва всички случаи на тяхното неподчинение и неизправности в службата в специална тетрадка, издадена от декана, и да я показва на последния по време на посещения (Inst. Blag. 25 и 27). Броят на членовете на енорийското духовенство, който съществува от дълго време или е определен със специален указ, се нарича персонал (Ust. Spirit. Cons. 72). Извънредните назначения на духовници и духовници в енорийските църкви са забранени от църковните закони (Ust. Spirit. Cons. 71). Обичайният състав на клира се състои от един свещеник, дякон и двама клирици с чин псалмочетец и клисар. Така беше в повечето енорийски църкви в епархиите до 1869 г. Но през тази година, за да се подобри материалният живот на нашето енорийско духовенство, персоналът на енорийските църкви беше въведен в повечето епархии с възлагане на заплати от хазната само на двама членове на клира: свещеникът и псалмочетецът. Тъй като заплатата на персонала, поради състоянието на държавната хазна, не можеше да бъде назначена на духовенството на всички църкви дори за двама членове на духовенството, се оказа необходимо да се извърши тази мярка за тази цел, за да се намали значително броят на енорийските църкви в независими и присъединени. Ясно е, че тази мярка беше посрещната много неблагосклонно не само от духовенството, но и от народа. Затова през 1885 г. с утвърдената на 16 февруари най-висока резолюция Св. Синод, описаната мярка беше отменена и на епархийските епископи беше дадено, по молба на енориашите, да възстановят премахнатите енории, така че духовенството на възстановените енории с по-малко от 100 души от мъжки пол да се състои от свещеник и псалмочетец, както беше в щатите от 1869 г., а в енориите с повече от 100 души свещеник - дякон и псалмочетец. В помощ на епископа, като епархийски управител, имаме следните служители и институции: 1. декани, 2. духовни консистории и 3. викарни епископи. Деканите служат като органи на църковно-полицейската власт на епископа; в старите времена те се наричаха свещенически старейшини, чиито задължения бяха определени в Съборния кодекс от 1551 г. (в Стоглав), след това в специална инструкция от 1699 г., издадена от патриарх Адриан. Наставленията на Адриан са коригирани от московския митрополит Платон през 1775 г. и в това издание се публикуват от името на Св. Синод досега. Според общото правило деканът се избира пряко от епархийския епископ (Уст. Дух. Конс. 63). Вярно, по време на управлението на Александър II имаше опит да се остави изборът на декан на самите духовници, но сега те се обърнаха към стария ред (Ust. Spirit. Cons. 67). Деканският надзор е поверен на 10 до 15 църкви с тяхното духовенство, което съставлява деканския окръг - понастоящем първото административно деление на епархията. 5 Ако деканът отговаря за повече от 15 църкви и освен това на голямо разстояние една от друга, тогава му се дава помощник. Деканът е длъжен два пъти в годината да пътува из района си и да докладва на епископа на всеки шест месеца за състоянието на поверените му църкви (Instr. Blag. 47:45). Властта на декана се простира не само върху духовенството на църквите в неговия район, но и върху енориашите на тези църкви. По отношение на членовете на духовенството Инструкцията инструктира декана да следи духовниците да се държат в съответствие с достойнството на своето звание, да изпълняват задълженията си неотменно, особено при извършване на богослужения и служби, при разпореждане с църковни имоти и при поддържане на църковните актове, особено метричните книги. Деканът е длъжен незабавно да докладва на епископа за нередности в едно или друго отношение (инс. бл. 7, 11 и 12). За по-дребни провинения в службата деканът има право да порицава сам свещениците и да глобява дякони и духовници чрез поклони в църквата (Инстр. Бл. 49). В края на годината деканът представя на епископа така наречените отчети на духовенството за църквите, духовенството и енориите на своя окръг с бележка за поведението и работоспособността на всеки член на духовенството (Конст. Дух. минуси 87). По отношение на енориашите на църквите в неговия район деканът има не само църковно-полицейска власт, но и прокурорска власт. Така че, в случай на поява в която и да е енория на фалшиви учители, фанатици, клики, подбудители на суеверни действия в параклиси и кладенци, деканът е длъжен първо да вземе мерки за предупреждение на грешниците, а ако тези мерки са неуспешни, нека прокурорският надзор да знае за тези явления в живота на хората. За наблюдение на монашеското духовенство в епархиите се назначават специални настоятели на манастирите. Те се избират от манастирските игумени от самите епископи. В зависимост от броя и разстоянието на манастирите, епархията може да има един или повече монашески настоятели. Основните предмети на надзор на тези декани са монашеското богослужение и домакинството. Наблюдението на женските манастири се поверява или на настоятеля на мъжките манастири, или, ако има удобство, измежду игуменката се избира надзирател на декана. Инструкциите за настоятелите на манастирите бяха съставени в съответствие с инструкциите на настоятелите на енорийските църкви. За управлението на цялата епархия нашите епископи имат помощни институции, известни като духовни консистории. Древните канонични правила изискват всеки епископ без предварителна консултация със своето презвитерство, тоест с колегията на висшите свещеници в града, да не назначава духовници, да не се разпорежда с църковни имоти (Карт. 42, Халк. 26) и да не решава съдебни дела (Халк. 9). Под различни форми и под различни имена този презвитер постоянно съществува както в цялата Източна, така и в частност в Руската църква. Сегашното име Духовна консистория е дадено на всички колегиални институции за управление на епархията при Елизабет Петровна (Указ от 9 юли 1744 г.), а действащият Устав на Духовната консистория е публикуван на 27 март 1741 г. и излиза във второ издание през 1883 г. Според този устав Консисторията е публична служба, чрез която под прякото ръководство на епархията епископ, администрация и духовен съд се извършват във всяка епархия; Следователно неговата функция е съдебна и административна. Заедно със своя епископ Консисторията е под юрисдикцията на Св. Синод и от него получава постановления по текущите дела (Уст. Дух. Конс. Чл. 2). Присъствието на консистория се състои от 5, 6, 7 или повече членове в зависимост от броя на духовенството и православното население в дадена епархия. Цхленските консистории се избират от архимандрити, игумени, монаси, протойерей и свещеници, които заслужават особено доверие със своето образование и добросъвестност, и са утвърдени в длъжността си, по предложение на епископа, Св. от Синода, те се освобождават по същия начин (Уст. Дух. Конс. 280). Въпреки това, на епархийския епископ е дадено правото да отстрани членовете на консисторията от присъствието на дело, в което самият член е замесен или от което ответникът е законно отстранен, и епархийният епископ може също така да отстрани член на консисторията, който е бил държан отговорен за всяко важно обвинение, преди края на делото срещу него (Const. Spirit. Cons. 281, параграфи 1 и 2). За водене на дела консисторията разполага с канцелария, определена от специален състав под командването на секретар, който се определя от Синода по предложение на обер-прокурора (283–284). Този секретар, намиращ се под най-близкото командване на епархийския епископ, същевременно е под прякото ръководство на синодалния главен прокурор, като пазител на изпълнението на законите в духовното ведомство, и е длъжен да изпълнява всичките му инструкции (285). По отношение на външната структура наличието на консистория е близко до провинциалните държавни служби (чл. 288). Само що се отнася до времето на присъствие, той има някои особености, а именно: 1. членовете на консисторията, в съответствие със своите свещенически задължения, се събират в присъствие само през първите пет дни от седмицата, а в събота само за специални нужди; 2) изобщо не присъстват през първата и последната седмица и всеки петък на Великия пост, след това от 24 до 29 декември и от 4 до 9 януари включително, в сряда на Великия пост има събрание само след литургия (чл. 291 и 292). Но времето на работа на канцеларията на консисторията се определя от общите закони и изисквания на самите дела (член 293). Дейността на консисторията, като обществена служба, обхваща всички въпроси на епархийската администрация и съда; той изготвя предварителни решения по тези въпроси и представя своите протоколи за одобрение от епархийския епископ, който самият не е длъжен да присъства в консисторията. Ако епископът не е съгласен с мнението на консисторията, членовете, като прегледат отново всички обстоятелства по случая, могат да останат при своето мнение, но това мнение само по себе си не променя решението на епископа, което се изпълнява (чл. D Con. 329:330). И накрая, за подпомагане на епархийските епископи във всички видове власт, която им принадлежи, те също получават лица с ранг на епископ, така наречените викарни епископи. Още в древната църква срещаме наред с градските или епархийските епископи и селските епископи, които се наричали „хоревиепископи“ (ἐπίσκοπος τῆς χώρας). Те били подчинени на градския епископ и с негово съгласие можели да ръкополагат свещеници и други духовници в селските църкви (Ant. 10; Vas. Vel. 89). Но когато Лаодикийският събор в своя 57-и канон забранява поставянето на епископи в незначителни села или градове, титлата хорепископи започва да се губи и накрая напълно изчезва. Следвайки древни образци и в същото време запазвайки съборното правило, забраняващо поставянето на епископи в малки градове и села, Руската църква дава на най-старите епархийски епископи (московски, новгородски и киевски митрополити), както и на тези епископи, чиито епархии са твърде обширни - викарии. Титлата викарен епископ започва да се използва едва от времето на Петър Велики, но предложението за тяхното създаване е направено на Великия московски събор от 1667 г. Първият викарий е даден през 1708 г. на епископа на Новгород с титлата епископ на Корел и Ладога. След това, според институцията на Св. Синод от 1721 г., се предлага да се дадат викарии на всички епископи, присъстващи в Синода. Този проект обаче скоро беше изоставен: едва по време на управлението на Александър II беше призната необходимостта от установяване на викарии в повечето от нашите епархии, много от които са много по-големи по площ от провинциите. Викариите обикновено се титулуват на името на един от областните градове на епархията. Те имат право да произвеждат свещеници в своя окръг, а от името на епархийския епископ свещеници и дякони. Те не трябва да имат нито специални катедрали, нито щатове, нито консистории (указ от 13 април 1793 г.). При отсъствие на епархийския епископ или в случай на неговата смърт, до назначаването на нов, викарият влиза в пълното изпълнение на службата си. Служба за военно, придворно и посолско духовенство Имаме специални класове духовници, които стоят извън епархиите, тоест те не принадлежат към епархийското духовенство: това са военните и придворните духовници. Военното духовенство се появява у нас още от времето на Петър Велики. Под управлението на Петър той е определен в специална класа само по време на войната, когато е установена длъжността полеви главен свещеник, за да наблюдава духовенството, служещо в армията. Неговите задължения и права са посочени в член 29. Воин. Харта (30 март 1716 г.), а след това и в специални инструкции (28 август 1797 г.). Що се отнася до мирното време, до края на миналия век военното духовенство беше подчинено на епархийските епископи на онези епархии, в които бяха разположени войските. Епархийските архиереи, по предложение на полковите командири, идентифицираха и уволняваха полковите свещеници, съдеха ги за лошо поведение и престъпления срещу службата и декана. Но при Павел I е установено специално управление на военното духовенство под ръководството на главния свещеник. След това, през 1816 г., при Александър I, духовенството на армейските полкове е изгонено от отдела на главния свещеник на армията и флота и е подчинено на отдела на специален, новосъздан главен свещеник на Генералния щаб и гвардия, последният включва и титлата царски изповедник. През 1858 г. главните свещеници са преименувани на главни свещеници. И двамата първосвещеници са били до 1886 г. постоянни членове на присъствието на Св. Синод, но сега те не присъстват в Синода и главата на всички военни клирици вече е духовен сановник, носещ титлата протопрезвитер на армията и флота. Титлата кралски изповедник е запазена само за свещеника, който управлява придворния клир; той носи титлата протопрезвитер на Московската Благовещенска катедрала, която в московския период от нашата история е била дворцова църква. И двамата тези презвитери, според административните си права, са поставени наред с епархийските епископи (Указ от 6 февруари 1853 г.); с други думи, по отношение на подчинените клирици те са най-висшата инстанция във всички църковни дела и, зависейки само пряко от Синода, имат преки отношения с него. Те избират, преместват и уволняват свещеници и изобщо целия клир на кралските и придворните църкви, ръководят ги чрез специални декани, но от само себе си се разбира, че тези двама свещеници, които имат правата на епархийски епископи, обаче, като носещи само презвитерски сан, не могат да ръкополагат в свещенически степени в църквите под тяхна юрисдикция, но са длъжни да представляват лицата, които са избрали за ръкополагане за епархийски епископи. Военните и придворните свещеници могат да извършват духовни служби само за лица, които са в същия отдел като тях, но не могат да извършват тези служби в енориите на епархийските църкви. Следователно регистрационните книги на църквите на военните и съдебните департаменти се представят на клира на църквите на този департамент от главния свещеник, от чиято канцелария се издават и регистрационни удостоверения на лицата от споменатите департаменти. Извън епархийската администрация са църквите в чужбина и клириците, служещи при тях - но само тези църкви и само онези чуждестранни клирици, служещи в тези църкви, където има така наречените чуждестранни мисии, а именно в Йерусалим, Китай и Япония. Тези църкви и духовенството, което служи при тях, са пряко зависими от Синода. Що се отнася до духовниците, които служат в посолските църкви в Европа, те са под юрисдикцията на епархийските власти на Санкт Петербург. Свещениците, назначени в чуждестранни църкви, обикновено получават при заминаването си в тези църкви златни нагръдни кръстове от императорския кабинет, които им се дават като награда, ако служат на длъжността си най-малко седем години, в противен случай тези кръстове се връщат отново на императорския кабинет (Указ от 1 май 1820 г. на Полското събрание. закони). По време на службата си в чужбина бившите наши духовници имат право да се подстригват и при неофициално появяване на обществени места да носят ветеранско облекло, но не и да носят нагръдни кръстове. Заплатите на чуждестранните духовници, върховно одобрени през 1811 г., са включени в разчетите на Министерството на външните работи. Глава 3. Висши органи на управление в поместните автокефални църкви Всяка местна автокефална църква, като специално цяло, трябва да има известни органи на своето единство, чрез които тя: 1. да има постоянни връзки с други автокефални църкви, които образуват една вселенска църква с нея, и 2. да демонстрира единството на административния принцип в собствените си граници. Такива органи са: 1. епископи с висша административна власт и 2. епископски събори, временни и постоянни. 1. Епископи с най-висока административна власт Епископите с най-висока административна власт имат различни титли, които съответстват на различни степени на административна власт. Най-древното и често срещано от тези имена е „митрополит“. Това име първоначално е прието от епископите на главните градове на Гръко-Римската империя, откъдето християнството обикновено се разпространява в провинциите. Ясно е, че християнските общности или църкви, произлезли като колонии от тези метрополии, са имали постоянно влечение към тях и са били в известна зависимост от тях. В резултат на това епископът на главния град на провинцията, или митрополитът, получи определени административни права над епископите в провинциалните градове. Властта на митрополита над провинциалните епископи се състоеше от: 1, във факта, че той ги свикваше на събори за обсъждане на общите църковни дела в своята област и самият той председателстваше събора (Ант. 16 и 20, Халк. 19); 2, одобри избраните за вакантни епископски катедри (1 Ом. 4, 6; Антиох. 9); 3, приема жалби срещу подчинени епископи и нарежда съборен процес над тях (Chalc. 9, Ant. 14, Carth. 28); 4, имаше право да изследва епархиите на подчинените епископи (карт. 63); 5, като цяло контролира и одобрява с негово съгласие всички най-важни ордени на своите суфраганни епископи (Апос. 34; Антиох. 9). Но властта на митрополита беше ограничена от факта, че по делата на цялата своя област той не можеше да решава нищо лично без съгласието на съвета на регионалните епископи (Апос. 34; Ант. 9); 2, той самият е назначен и съден от съвета на своите епископи (III Om. 1; Sard. 6); 3, може да действа в диоцеза (с други думи, в града) на подчинения му епископ само като владетел или администратор, но не и като епископ: той не може нито да извършва литургията тук, без съгласието на местния епископ, нито да ръкополага, нито да проповядва, нито като цяло да извършва някаква pontificalia. Институцията на митрополията и властта на митрополита, определени сега от правилата, които разгледахме, са запазени до днес в оригиналния си вид само в шест автокефални църкви на Православния Изток: 1, в църквата на Румънското кралство; митрополитският отдел се намира в Яш; 2, в църквата на Сръбското кралство, амвон – в Белград; 3, в сръбските области, принадлежащи на Австрия; 4, в Цхерногорското княжество, 5, на остров Кипър и 6, в църквата на гръцкото кралство. В рамките на четирите източни патриаршии митрополитите в по-голямата си част нямат подчинени епископи (суфрагани). В момента титлата митрополит е само почетна титла, принадлежаща на трима епархийски епископи: Киев, Санкт Петербург и Москва. Already under the first Christian emperor, Constantine the Great, as a result of the administrative division of the empire into prefectures, dioceses and dioceses, the bishops of those cities in which the administration of prefectures and dioceses were concentrated rose in power over the bishops of the main cities of the diocese (i.e. over the former metropolitans). The 1st Council of Nicaea, in its sixth canon, recognized precisely this kind of supreme authority over some dioceses and their metropolitans for the bishops of the three main cities of the empire: Rome, Alexandria (in Egypt) and Antioch (in Syria). The same council gave the bishop of Jerusalem (Elia) as the cradle of Christianity, preferentially before the local metropolitan (Caesarea in Palestine): The 1st Constantinople, second Ecumenical Council (381) granted an even greater advantage of honor to the bishop of the new capital of the empire - Constantinople, placing him on the basis of honor (πρεσβεία τῆς τιμῆς), на първо място след римския епископ (пр. 3). Но тези предимства на честта и за двамата посочени йерарси (т.е. Йерусалим и Константинопол) малко по малко се превърнаха в предимства на властта пред обикновените митрополити. Така Халкидонският събор (451 г.) подчини всички палестински митрополити с техните суфрагани на Ерусалимския епископ и даде три източни епархии (Азиатска, Понтийска и Аракийска (пр. 28)) на върховната администрация на Константинопол. На теория всички тези петима духовни владетели на християнския свят бяха признати за равни един на друг. Но в действителност това далеч не беше така. Римските епископи, които се отличават от четиримата равноправни с тях източни йерарси с титлата папи, още през III в. изявяват претенции за господство над цялата църква, отстоявайки тези претенции с авторитета на основателя на Римската църква ап. Петър, за когото се твърди, че се различава от другите апостоли със специални сили на духовна власт. По същия начин епископът на Константинопол, благодарение на политическото значение на своя град, получава някои специални предимства пред другите трима източни йерарси, които носят същата титла като тях - патриарси. Сякаш в знак на тези предимства епископите на новата столица още в края на VI в. добавят към титлата си епитета „вселенски” (οἰκουμενικός). Две основни предимства ги отличават от другите патриарси: 1. имали са право да приемат жалби срещу присъдите на митрополитски събори от други патриаршии (Халк. 9); 2. те са били посредници между императора и другите патриарси, така че последните, идвайки в Константинопол по делата на техните църкви, са могли да се представят на императора само след предварителен доклад от „вселенския” патриарх. През 7-ми и 8-ми век, когато Александрийската, Антиохийската и Йерусалимската патриаршии попадат под мюсюлманска власт, Константинополският патриарх остава, може да се каже, единственият духовен глава на целия християнски Изток. Той запазва това значение и след падането на Византийската империя, тоест след превземането на Константинопол от турците през 1453 г. Завоевателят на Константинопол, султан Мохамед 2, признава тогавашния патриарх Генадий Схоларий за глава на всички „раи“, тоест християнските поданици на Турската империя, и освен това за глава не само в религиозния план термини, но отчасти в граждански план. Други патриарси запазиха само помпозната титла без каквото и да е значение, съответстващо на нея. През настоящия век границите на юрисдикцията на Константинополския патриарх значително се стесняват поради образуването на няколко автокефални църкви от различни части на неговата патриаршия: Църквата на Гръцкото кралство, Славянската църква, Молдовско-волашката църква (в Румънското кралство) и накрая две православни църкви в Австрия: Сръбската и Румънската. великият хартофилакс е главен секретар на патриаршията; 4. великият логотет е посредник между Патриаршията и Портата. По граждански и политически въпроси другите патриарси общуват с турското правителство чрез посредничеството на Константинополския патриарх и чрез него получават своите „берати“, тоест грамоти, въз основа на които управляват своите области. Изборът и поставянето на провинциални патриарси принадлежи на местните синоди. Най-близкият ранг (или предимство на честта) след патриарха на Константинопол е, според древните канони, зает от патриарха на Александрия. Неговият окръг обхваща православното население на Египет, Либия, Арабия и Нубия. От 17 век той има резиденция не в Алкесандрия, а в Кайро. Титлата му е: „Александрийски патриах и Вселенски съдия“. Броят на подчинените му християни достига не повече от 10 хиляди семейства. Трето място сред източните патриарси принадлежи на Антиохия. Под негова юрисдикция е православното население в Сирия и отчасти Месопотамия. Той има резиденция в Дамаск и се нарича: „Патриарх на великия Божи град на Антиохия и на целия Изток“. Неговото духовно паство се състои от около 30 хиляди православни семейства, предимно араби. Последният от източните патриарси е Йерусалимският, на него са подчинени православните църкви в Палестина. Съществуващият под него синод се нарича „Братството на Божи гроб“. Броят на православното население на Йерусалимската патриаршия не надвишава 15 хиляди души, повече от половината от тях са араби. Властта на митрополитите, митрополитите и патриарсите в поместната автокефална църква не е еднолична. Напротив, вече видяхме, че по въпроси, засягащи цялата църква, те са длъжни да действат в съюз с цялата местна йерархия, представена на събора. По този начин съборът е основната доминираща форма на висше църковно управление, в която постоянно се проявява принципът на равенство на духовната власт на епископите. От времето, когато са установени ранговете и съответните права на власт на митрополитите в църквата, съборите придобиха характер на управление, тоест такива събрания на епископи в дадена църква, които трябваше да се провеждат в определено време, а именно първо два пъти, а след това веднъж годишно (Ap. 20, 37; 1 Ecum. 5; 2 Ecum. 2; 4 Ecum. 19; 6 Ecum. 8; 7 Ecum 6 и т.н.). Правото да свикват тези периодични събори и да ги председателстват според каноните принадлежи на митрополитите и патриарсите, без които съборът, като непълен и неправилен, не може да остави никакво валидно определение (Акт. 20). По призив на митрополита и патриарха всички подвластни им епископи били длъжни да се явят на събора в определеното от тях време и на посочените от тях места, освен ако някакви непредвидени и независещи от тях обстоятелства не възпрепятстват това. Всеки, който не се яви без основателна причина, се признава за виновен (Лаод. 40) и подлежи на братско порицание от целия събор (Тебешир. 19 в края) или (Карт. 87) подлежи на временно отлъчване от останалите епископи. Ако местните граждански власти попречат на който и да е епископ да отиде на събора, тогава, според гръко-римските закони (137 нови Just.), такива граждански лидери са лишени от позициите си и според църковните правила те подлежат на отлъчване (1 Om. 6). Минималният брой епископи, необходими за съставяне на валиден събор, трябва да се състои от митрополит или патриарх и най-малко 2 епархийски епископи (Апос 1; 1 Вселенски 4). Но когато ставаше въпрос за съдене на епископ, тогава, според точния смисъл на определението на Константинополския събор при Нектарий, се изискваше присъствието на поне 4 епископи, а според карт. 12 – най-малко дванадесет. Тези числа обаче нямат абсолютно значение, тъй като не всяка автокефална църква може да има толкова значителен брой епископи, че нейният минимум да бъде цифрата 12. Само числото три трябва да се признае за абсолютно необходимо, както в смисъла на 1-ви ап. правила, и според известния юридически афоризъм: Ires faciunt collegium. Обхватът на действие на поместния събор на автокефална църква се ограничава до нейните вътрешни работи, които обаче трябва да се водят на обща църковна основа и в такава насока, че взаимната връзка на всички автокефални църкви, като органични части на едно цяло, тоест на една вселенска Христова църква, постоянно да се поддържа и укрепва. Въпросите от компетентността на събора на автокефалната църква, в 6-то правило на 7-ия Вселенски събор, се наричат ​​канонични и евангелски. Първият включва, първо, въпросите на църковното управление в широкия смисъл на думата, а именно публикуването на правила и разпоредби, които са задължителни за цялата йерархия и за всички обикновени членове на дадена църква (законодателна функция); второ, административните дела в строгия смисъл на думата, които включват: а) попълване на вакантни епископски катедри (Апостол 1; 1 екум. 4; 7 екум. 3 и др.); б) създаването на епископии (карт. 98); в) освобождаването на епископи от длъжност и преместването им в други епархии (Апостол 14, Антиох. 16); г) надзор върху управлението на църковната собственост от епархиите, в съответствие с каноничните постановления по този въпрос (Ант. 25): така, например, отчуждаването на църковна собственост може да се извършва от местни епархийски епископи само с разрешение на митрополита и неговия съвет (Карт. 42, 7 Ecum. 12); д) общо вземане на мерки за премахване на вълненията в църковния живот в отделни епархии (всичко това са административни функции). Трето, съдебни дела. Съветът е съд на първа или втора инстанция. Той представлява първа инстанция: а) в спорове между двама епископи относно църковните дела като цяло и в частност относно принадлежността на енориите към една или друга от съседните епархии или относно границите на тези епархии (Chalc. 17; Tr. 25); б) при спорове между нисш клирик и епископ на друга епархия (Халк. 9) и в) по жалби от духовници или миряни срещу епископи за нарушаване от тяхна страна на църковните правила и като цяло за злоупотреба с властта им. Съборът на автокефалната църква е съд от втора инстанция за всички духовници и миряни, които по принцип имат правно основание за обжалване на присъдата, произнесена срещу тях от епископския съд (Ант. 20; Карт. 11 и др.) Така наречените евангелски дела на събора на автокефалната църква включват: 1, всички дела, пряко свързани с религията и догмите, а именно дискусии по темите на доктрина и нравствено учение, относно въпроси, възникващи в местната църква до окончателното разрешаване на тези въпроси на вселенските събори (Апост. 37, Антиох. 20), 2, наблюдение на реда на общественото богослужение и коригиране на църковните литургични книги (тълкуване на Зон. и Вимс. на 6 пр. VII Вселенски соб.) в) Постоянни събори или синоди Синод на Константинополския патриарх Тъй като съборите с първенството на епископите на автокефалната църква - митрополити или патриарси - съставляват едно неделимо цяло, един висш орган на църковното управление; освен това, тъй като редовните, периодични срещи на епископи естествено са свързани с различни неудобства и трудности, а понякога дори са фактически невъзможни, тогава още през периода на вселенските събори се образуват постоянни събори или синоди (σύνοδος ἐνδημοῦσα) при известните ни патриаршески седалища, които наследяват цялата власт на предишните периодични събори. Естествено, синодът при катедрата на Константинополския патриарх получава особено значение в Източната църква. Този синод обикновено се съставяше под председателството на патриарха от епископи и митрополити, които идваха в столицата по делата на своите църкви и често живееха тук у дома, така че по всяко време да беше удобно за патриарха да събере достатъчен брой епископи за един или друг въпрос, който според каноните изискваше съборно решение. Константинополският патриаршески синод остава като необходим орган на църковното управление при патриарха и след падането на Византийската империя, като получава единствено турското име „джемат“. Но сега персоналът му се промени. В момента синодът се състои не само от духовници, но и от представители на гръцкия народ, т. нар. „фанариоти“. Тези представители се избират от цялото народно събрание, докато духовните членове на синода, дванадесет на брой, се избират от местния патриарх, с изключение обаче на четиримата митрополити (Ираклийски, Кизитски, Никомидийски и Халкидонски), които станаха незаменими членове на Синода и между които, като най-близки до столицата и най-старши, е разделен патриаршеският печат, състоящ се от четири компонента, закопчана с халка. Като пазители на този печат посочените митрополити трябва постоянно да се намират в Константинопол, поради което те имат особено влияние върху делата на патриаршията и в случай на смърт на патриарха поемат управлението на всички дела на патриаршията до избирането на нов патриарх. В най-важните въпроси несъмнено се изисква общото съгласие на всички тези четирима митрополити. Деловодството на патриаршията и патриаршеския синод е съсредоточено в ръцете на специален църковно-държавен сановник, наречен „велик логотет“. Този сановник много прилича на синодалния ни главен прокурор. Великият логотет е посредник между патриаршеския престол и портата. Всички официални представителства на Портата трябва да минават през неговите ръце, за което се изисква неговото съгласие. Той също така има право да подпечатва всички синодални актове относно назначаването на митрополити и епархийски епископи, а за изготвянето на писмата получава определена такса по специална тарифа. Без печата на логотета нито един синодален акт няма юридическа сила. Като се има предвид значението на този сановник, лесно е да се разбере, че той играе важна роля в избора и свалянето на самия патриарх. Глава 4. Структурата на висшето църковно управление в Руската църква До половината на 15-ти век (преди падането на Византийската империя) Руската църква, произлизаща от гръцката, е била метрополия на Константинополската матриаршия и е била в същото подчинение на местния патриарх като другите гръцки метрополии. Нашите митрополити не само се назначаваха, но и избираха в Цариград, обикновено измежду гърците. До половината на 13 век, или преди монголското нашествие, има само два примера за местни избори и поставяне на митрополити от руски произход и съвет от руски епископи, а именно поставянето на Иларион при Ярослав Велики в половината на 11 век и Климент Смолятич при Изяслав II през 12, т.е. сто години след Иларион. През монголския период (1240–1448 г.) руските митрополити също са били назначавани в Константинопол, но често са били избирани в Русия или Литва, тъй като руската митрополия вече е разделена на две: североизточна и югозападна. След падането на Константинопол през 1453 г. зависимостта на нашите митрополити от Константинополския патриарх естествено отпада, ако не de iure, то de facto. Първият митрополит на руската инсталация след падането на Константинопол е Теодосий, под управлението на великия княз Василий Василиевич Тъмния. Правата на руския митрополит да управлява подчинените му епархии бяха същите като тези, дадени на йерарси с тази титла от древните канони. А именно нашите митрополити събираха епископи на събори, които според каноните бяха необходими за ръкополагането на епископи на вакантни катедри, а също и за съдене на епископи и за решаване на общоцърковни въпроси (догматически и дисциплинарни). Съветите обикновено се събират в столичния град, т.е. там, където се намира митрополията (в предмонголския период - в Киев, в монголския период, първо във Владимир на Клязма, след това, от началото на 14 век, в Москва). След преместването на митрополита в Москва, събранието на съветите в този град се превърна в общо правило. Но често митрополитите поотделно упражняват своята власт в управлението на подчинените им епископии, като се обръщат тук с писма и поучения към епископите, манастирите и цялото паство; Самите те често предприемаха пътувания, за да видят епископствата. По отношение на подчинените им епископи митрополитите се наричаха техни бащи, а епископите се отнасяха към тях като към синове. През 1589 г. вместо митрополия ние създадохме патриаршия при цар Теодор Йоанович, син на Страшния, по вдъхновение от неговия знаменит болярин, по-късно цар, Борис Годунов. Първият руски патриарх Йов е поставен с личното участие на Константинополския патриарх Йеремия II, който след това пристига в Москва за събиране на милостиня в полза на своята църква и три години по-късно изпраща писмо от Константинопол от името на всички източни патриарси. Тази грамота учреди Руската патриаршия и само по силата на нея Руската църква de iure стана автокефална, тоест независима от Константинополския патриарх. Според тази грамота, която обикновено се отпечатва в началото на нашия стар Кормчия, руският патриарх, като най-млад, получава последното място в редиците на източните патриарси, тоест след патриарха на Йерусалим. Но той се различаваше доста рязко от източните патриарси в следните три аспекта: 1. необикновената обширност на църковната територия, която беше под негова власт; 2, при него не е имало постоянен събор или синод, който е съществувал и съществува при източните патриарси; 3 нашият патриарх не съставлява третата власт в църковното управление, издигаща се над църковните епископи и митрополити (последните като втора власт). Титлата митрополити при установяването на патриаршията стана у нас проста титла, присвоена на някои висши епархийски епископи (например Новгород), но без отговорни права на власт, така че по същество нашите патриарси останаха същите митрополити, които имахме преди създаването на патриаршията, и се различаваха от тях само по някои специални аксесоари на епископските одежди, а не по правата на власт. Вярно е, че на Великия московски събор от 1667 г. патриарсите, присъстващи на този събор, предлагат да се раздели руската църковна територия, по примера на гръцката, на няколко митрополии и да се подчинят обикновените епископи на юрисдикцията на тези митрополити; подобно предложение е направено от цар Феодор Алексеевич на събора от 1682 г.; но и двата пъти предложението било отхвърлено, тъй като приемането му, по мнението на руските архиереи, би довело до унижение на епископския сан. Следвайки модела на публичната администрация, под патриаршеския престол имаше ордени, които отговаряха предимно за делата на патриаршеската област, като епископия, за управлението на която първоначално бяха създадени. Впоследствие тези ордени отговарят за централното управление на цялата Руска църква. Имаше три патриаршески заповеди: 1-ви, така нареченият Патриаршески ред: оттук се издаваха благословени писма за изграждане на църкви, писма до епископи, тук се извършваше съденето на духовенството и миряните от всички държави по граждански и наказателни дела, предоставени на църковния отдел от устава на Свети Владимир, 2) Държавен приказ: той отговаряше за различни колекции, които отиваха в патриаршеската хазна; 3) Дворцов орден, той управлява недвижимите имоти, принадлежащи на патриарха, както и стопанствата на патриаршеския дом; под негова юрисдикция били всички светски служители на патриарха и всички служители на патриаршеския двор и имения; Съдебните решения от този ред и обжалванията бяха прехвърлени на разглеждане от царя и неговите боляри. Подобни порядки бяха установени, когато беше възможно, в епархиите. Персоналът на ордена се състоеше или от духовници, или от светски лица, в зависимост от характера на един или друг орден. Така ковчежникът на епископа обикновено отговаряше за държавния ред; От монасите в дворцовия приказ заседавали светски служители, а именно светите боляри и чиновници. Патриаршеският сан (в епархиите съответствал на Духовния приказ) също се управлявал в началото на 17 век от светски служители (боляри, чиновници и чиновници). Но Великият московски събор от 1867 г., според решенията на Стоглавия съвет, намери за неприлично духовенството да бъде съдено от миряни и нареди разглеждането на делата, по които духовниците бяха съдени в освобождаването от отговорност, да бъде поверено на съдии на духовенството. В резултат на този указ Патриаршеският ред и съответните заповеди за епархиите бяха разделени на два отдела: един за съдене на духовници под юрисдикцията на духовен съд; последният отдел се наричаше Духовен орден. Светия Управителен Синод Патриаршията просъществува малко повече от век. Последният патриарх е Адриан (†1700 г.). Петър Велики, който вижда патриарсите като голяма пречка с исканията си, не назначава наследник на Адриан, а поверява управлението на делата на руската църква на рязанския митрополит Стефан Яворски с титлата „местник на патриаршеския престол“. Това беше подготвителна мярка за пълното унищожаване на патриаршията у нас и замяната й от Постоянния синод. Идеята за синодална форма на църковно управление е изразена за първи път от Петър Велики през 1718 г. в резолюция относно докладните точки на гореспоменатия Стефан Яворски по повод оплакването на последния, че е натоварен с дела, изпратени от „вдовстващи“ (вакантни) епархии. Петър отбелязва срещу това, че за по-добро управление на църковните дела „изглежда удобно да има колеж. Три години по-късно наистина е създадена Богословската колегия, която обаче скоро е преименувана на Управителен синод, тъй като предишното име звучи твърде неканонично и освен това поставя Синода в една линия с другите колегии, между които Петър разделя централната държавна администрация. Новото име... на борда. Причините за замяната на едноличното, или патриаршеското, управление с колегиално или синодално са изложени подробно от Петър в неговия манифест за учредяването на Синода от 25 януари 1721 г. и в предговора към Духовния устав. Първият казва, че „няма по-добър начин за коригиране на духовния ред от съборното управление, тъй като в един човек то не е безпристрастно, освен това духовната власт не е наследствена и поради тази причина отделните владетели вече не са пренебрежителни“. В предговора към Правилника са посочени различни предимства на управлението на катедралата пред индивидуалното управление, а именно: 1, съветът може по-точно да намери истината, отколкото един човек сам, 2, определенията, произтичащи от съвета, са по-авторитетни от индивидуален указ; за да докаже тази позиция, Петър се позовава на примера на самите монарси: монархът е автократичен владетел, но по най-важните въпроси той се съветва и с висшите държавни сановници, така че обикновените хора да не мислят, че монархът предписва нещо само по свое усмотрение и прищявка, а не според разсъжденията с опитни хора; още повече това трябва да се каже за църковното управление, където правителството не е монархическо и на владетелите е заповядано да не доминират над своите подчинени; 3, при едноличното управление често се стига до спиране на делата поради сложността на дейностите или поради личните обстоятелства на владетеля, а при неговата смърт протичането на делата напълно спира за известно време, но при съборното управление това не може да стане; 4, в колегията няма място за пристрастие, измама, сребролюбие, още повече, че тук трябва да седят лица от различни рангове: епископи, архимандрити, игумени и други духовници; 5, колегията има повече свобода и независимост в правораздаването: тя няма какво да се страхува от гнева на силните, защото недоволните от нейния съд не могат толкова лесно да „отмъщават на много лица, а не на един“; 6, от съборното управление държавата няма какво да се страхува от бунтове и вълнения, които произтичат от един духовен владетел, тъй като обикновените хора, които не могат да разграничат духовната власт от самодържавната, но се удивляват на голямата чест на върховния архипастир, смятат, че такъв владетел е втори суверен, еквивалентен на автократичния и може би по-силен от него, и че духовният сан е различно и по-добро състояние; 7, всички членове на колегията имат еднакво право на глас, с изключение на президента, и всички се подчиняват на съда на своите братя, докато единственият патриарх няма да иска да бъде съден от подчинените му епископи и дори ако бъде принуден да го направи, тогава в очите на обикновените хора, които не познават справедливостта, такъв съд би изглеждал подозрителен и достоен за укор; затова трябва да се свика вселенски събор против един незаконно действащ патриарх, което в ново време, според отношенията ни с турците, представлява големи трудности; накрая, 8, в съборното управление ще има, така да се каже, някаква школа за духовно управление. Но колкото и важни да бяха за Петър всички вече изяснени политически съображения, все пак унищожаването на патриаршията и нейното заместване от Синода, като общоцърковен, каноничен въпрос, не можеше да се осъществи без знанието и съгласието на другите патриарси, тъй като самата патриаршия беше установена в Русия също със знанието на източните патриарси. Необходимо беше Синодът да бъде признат от източните патриарси за равноправна църковно-държавна власт и да бъде в постоянно канонично общение с тях. Затова Петър Велики, скоро след откриването на Богословския колеж, се свърза с писмо с патриарха на Константинопол Йеремия III (забележително е, че патриаршията беше създадена при Йеремия, само втория) и го помоли, след консултация с други патриарси, да признае нашия Синод за най-висше църковно управление в Русия. През 1723 г. патриарх Йеремия всъщност изпраща такова утвърдително писмо, в което назовава св. Синод свой брат в Христа, притежаващ същата власт, която принадлежи на патриаршеските престоли. Същото писмо изпрати и Антиохийският патриарх Атанасий от свое име. Що се отнася до останалите двама патриарси, Еремия обяви, че единият е починал и неговият отдел остава вакантен, а другият е на смъртно легло, но впоследствие ще бъдат изпратени писма за потвърждение от тези отдели. Патриаршеските писма бяха получени от нас през септември 1724 г. и след това бяха изпратени до всички епархии. И така, в каноничен смисъл Руският синод е постоянен събор, равен по сила на четиримата източни патриарси, поради което носи тяхното канонично название „Святия“, поради което името му по време на богослужение се произнася на същото място, където преди това е било произнасяно името на патриарха. Разликата между нашия Синод и постоянните Синоди, които съществуват при източните патриарси, е само в това, че той не е допълнение към личността на патриарха, а замества патриарха, така че Синодът е като че ли колективното лице на патриарха. Този състав от създаването на Синода е подложен на различни колебания и промени. Съгласно Духовния устав присъствието на Синода трябва да се състои от председател, двама наместник-председатели, четирима съветници и четирима заседатели. Председателят и вицепрезидентът трябва да се назначават от епископите, останалите от архимандритите, игумените и протоиереите, но не и от епархиите на който и да е от членовете-епископи. Всички колеги трябваше да присъстват три пъти седмично (в понеделник, сряда и петък), но съветниците и заседателите трябваше да идват всеки ден, редувайки се помежду си. Но вече при Екатерина I Синодът е разделен на два отдела: духовен и светски. Първият беше съставен от шест члена, като президентът беше преименуван като първи присъстващ, а останалите членове присъстваха. Под юрисдикцията на това ведомство бяха оставени само чисто духовните дела, докато гражданските и стопански дела бяха поставени в юрисдикцията на светския отдел, който също се състоеше от шест члена, но със светски ранг. С това разделение на Синода титлата „губернатор“, която му беше дадена при Петър Велики, му беше отнета, за да се сравни Синода със Сената. При Анна Йоановна възникна въпросът за пълната реорганизация на Синода. Проектът за тази реорганизация е съставен от същия Феофан Прокопович, който е и автор на Духовния устав. Според този проект се предполагаше, в съответствие със същността на въпроса и древните канони, да се увеличи персоналът на Синода с членове с ранг на епископ и в същото време да се назначат постоянни членове на Синода. Проектът на Прокопович беше предложен от императрицата за разглеждане от конференцията на Синода и Сената, но мотивите на конференцията не доведоха до никакъв резултат: самата императрица реши въпроса, като нареди на трима епископи, двама архимандрити и двама протопопии да бъдат членове на Синода. Така се оформя присъствието на Синода през следващото царуване до издаването на Духовните щати през 1763 г. от Екатерина II, според които членове на Синода трябва да бъдат трима епископи, двама архимандрити и един протойерей. Според новия щат, върховно утвърден при Александър I на 9 юли 1819 г., в Синода трябваше да присъстват седем души с ранг първи присъстващи, членове и присъстващи. По време на царуването на Николай I мястото на архимандритите в Синода беше заето от двама висши членове от опозореното духовенство: главният свещеник на гвардията и Гренадския корпус (той беше и царски изповедник) и главният свещеник на армията и флота. But at the present time, these two ranks have also been removed from their presence in the Synod, which is now composed exclusively of bishops. Three of them, with the title of metropolitans (St. Petersburg, Moscow and Kiev) are called members of the Synod, and the others only present. Председателството на Синода принадлежи на петербургския митрополит, който по самата си длъжност е незаменим член на Синода. The bishops present are appointed and dismissed by the Supreme Authority, upon the representation of the Synod through the chief prosecutor. Съвременният състав на Синода (съставен изключително от епископи) несъмнено е по-съобразен с основните църковни канони, според които само епископите могат да бъдат пълноправни и пълноправни членове на събора, като най-висш орган на църковното управление. Нашият Синод представлява най-висшата църковна, административна и съдебна власт за управление на православната религия в Русия. Той има: 1, правото да избира и назначава на вакантни епископски катедри, 2, правото да създава нови епархии - и двете със съгласието, разбира се, на върховната власт, 3, правото на върховен надзор върху изпълнението на църковните закони от православното население на държавата и религиозното образование на народа, 4, правото да установява нови религиозни празници, обреди и канонизации на нови светци, 5, законодателна власт по делата на Руската църква и правото да участва в законодателната дейност на държавата по въпроси от смесен характер, тоест еднакво засягащи както църквата, така и държавата, 6, правото да се публикуват книги на Св. Писания и литургични служби за общоцърковна администрация; 7, правото на върховна цензура върху произведения с религиозно съдържание; 8, правото на петиция до Върховната власт относно нуждите на Православната църква; 9, като орган на висшата съдебна власт, Синодът се съди или от първа инстанция по дела за противоканонични действия на епархийски архиереи, или от втора инстанция - по жалби срещу решенията на епархийските съдилища; той също има право да вземе окончателно решение, ако не всички, то повечето от бракоразводните дела, както и случаите на лишаване от сан на духовници и отлъчване на миряни; накрая, 10, Синодът е органът за канонично общуване на Руската православна църква с други автокефални църкви, които заедно съставляват една вселенска Христова Църква. В допълнение към описания сега кръг от дела, подчинени на Синода, като централен ръководен орган на Руската църква, той има пряка юрисдикция върху някои местни църковни институции, частично наследени от него от предишните патриарси, а частично подчинени на него впоследствие. Първоначално цялата патриаршеска област е била под пряката юрисдикция на Синода и се е наричала Синодална област. Синод управляваше тази област чрез същите заповеди, които имаха патриарсите. Така е до 1742 г., когато е създадена специална Московска епархия с епископ, който първоначално получава титлата архиепископ, а по-късно (при Екатерина II) – митрополит. Въпреки това не цялата бивша патриаршеска власт е прехвърлена на Московската епархия: най-отдалечените части от нея отиват в други епархии (Владимир, Нижни Новгород и Вологда). Тогава само малка част от църковните институции остават под пряката юрисдикция на Синода, които се наричат ​​ставропигиални; Повечето от тези институции се намират в Москва, а именно катедралата „Успение Богородично“ и изброените по-горе местни ставропигиални манастири по друга причина. Служители и институции към Синода а) Чрез централно управление Според централното управление на делата на Руската църква, под Св. Синод има следните служители и институции. 1. Главен прокурор на Св. Синод и неговата канцелария. Тази длъжност е създадена от Петър Велики през 1722 г. Тогава на Синодалния главен прокурор е дадена Инструкция, която е буквално копирана от Инструкциите на главния прокурор към Сената. Въз основа на тази инструкция и последващите допълнения към нея, правата и задълженията на главния прокурор на Св. Синод се състоят в следното: той наблюдава изпълнението на държавните закони за духовното ведомство и стриктното движение на делата, подчинени на управлението на Светия Дух. Синод; б) преразглежда протоколите на Св. Синод преди тяхното изпълнение; в) представя доклади на Св. Синод до Суверенния Император и обявява Св. До Синода Висшите команди, г) по делата на отдела на Синода, за необходимите разяснения, присъства в Държавния съвет и Комитета на министрите; д) като цяло всички отношения между Синода и министерствата и светските власти се осъществяват чрез Главния прокурор; е) при съдебни спорове на хазната и частни лица с църковния отдел се изисква мнението на главния прокурор, поради което всички дела, водени в Сената относно църковни недвижими имоти, се предават на него за предварително заключение; ж) главният прокурор е главният началник на всички граждански служители, служещи в департамента на православната вяра; тяхното назначаване и освобождаване зависи от главния прокурор, с изключение на чинове от първите пет класа, които се назначават на длъжности с висши заповеди и се освобождават от длъжност по същия начин. Като държавен сановник, стоящ по власт наравно с министрите и главните ръководители на отделни звена, главният прокурор има при себе си другар и специална служба, равна на отделите към министерствата. Тази канцелария е създадена за първи път през 1839 г. Тя съсредоточава всички дела под личния надзор на главния прокурор, където той действа отделно от Синода, като главен ръководител на специална част. Този офис е разделен на три секции. Според новия щат на 20 юни 1872 г. той включва: директор, поддиректор, двама чиновници с особени поръчения, трима началници на отдели, трима главни писари, петима помощник-главни писари, изпълнител (също архивар) и журналист. 2. Трябва да се разграничава длъжността на самия Св. от службата на главния прокурор. Синод. Тази служба е разделена според вида на делата, подведомствени на Синода, на шест отдела. Начело на целия офис е управителят, а начело на отделите са главните секретари. Освен това, според щатния състав на синодалната канцелария на 20 юни 1872 г. (т.е. даден заедно с щатния състав на канцеларията на главния прокурор), тя включва още 7 старши секретари, началник на архива и библиотеката, изпълнител, журналист и протоколист. 3. Стопанско управление при Синода. Създадена е през 1839 г. и управлява всички суми и активи, съставляващи специалните фондове на Св. Синод. Освен това управлява и средствата, отделяни ежегодно от държавната хазна за църковни нужди. Тази институция също така разглежда всички предложения на епархийските власти относно различни църковни сгради и преустройства, предложени за сметка на заема, включен в държавния списък, и със своето заключение внася тези случаи за одобрение от Синода. Икономическото управление е под главното командване на синодалния главен прокурор, чиито преки заповеди се дават на всички икономически дела, които се извършват въз основа на съществуващите правила, харти и резолюции. Въпросите относно най-важното разпореждане със синодалните капитали, приходи и разходи зависят пряко от самия Синод. 4. Учебна комисия при Св. Синод. Той е създаден през 1887 г., за да обсъжда въпросите, които трябва да бъдат решени от Св. Синод по въпросите на образователната и педагогическата част и да следи чрез ревизия състоянието на тази част в богословските учебни заведения. Учебният комитет се състои от председател и 9 члена; председателят се избира винаги измежду духовенството, а членовете - от духовници и светски лица, но задължително с висше образование, академично или университетско. Председателят и членовете на комисията се назначават по предложение на главния прокурор. От членовете на комисията шестима присъстват постоянно в нея, а останалите трима са изпратени да ревизират духовните учебни заведения. В свободното си време от одита тези членове също са длъжни да участват в заседанията на комисията. За участие в Комитета председателят кани при нужда и с право на глас външни лица от учени и преподаватели, както живеещи в Петербург, така и от други градове, ако последните по някаква причина останат в Петербург. Дейностите на членовете на комитета се разпределят от председателя, който по това заглавие обикновено се ползва с правата, предоставени на председателите на колегиални институции. Предмет на проучванията на Учебната комисия към Синода са: 1) въпроси относно прилагането на уставите на средните и по-ниските богословски учебни заведения, и по-специално училищата и семинариите, 2) предположения за мерки за подобряване на тези институции в образователната и педагогическата дейност; 3) програми за обучение в религиозни училища и семинарии; 4) наръчници за обучение на тези институции; 5) книги, есета и периодични издания, предназначени за разпространение в богословските училища и семинарии; 6) годишни доклади за състоянието на тези институции; 7) доклади за одити на религиозни учебни заведения; 8) мерки, които могат да бъдат необходими за решаване на някои въпроси и 9) мерки за създаване на училища за момичета от духовенството. Освен това Комитетът, с разрешение на Синода, назначава конкурси за съставяне на различни учебници и взема решения за присъждане на награди за тези учебници и за научни трудове с богословско съдържание. 5. За управлението на местата и лицата, които са под пряката юрисдикция на Синода. Те включват: Московска и Грузино-Имеретийска служби на Св. Синод. Първият се председателства от Московския митрополит, а в негово отсъствие - от старшия викарий. Неговите членове са назначени епископи, живеещи в московски манастири в пенсия, архимандрит на един от московските ставропигиални манастири и протопресвитер на Московската катедрала Успение Богородично; тези членове се утвърждават с Височайши заповеди по предложение на Св. Синод чрез главния прокурор. Московската синодална канцелария управлява ставропигиалните манастири, разположени в Москва, московската катедрала Успение Богородично, синодалната къща с църквата на 12-те апостоли (в Кремъл), синодалната ризница и библиотеката. Освен това на този офис се дава възможност и да приготвя св. миро и да го разпраща по епархиите. През 1814 г. в Тифлис е създадена Грузино-Имеретийската синодална служба. Той се председателства от екзарха на Грузия, архиепископ на Карталин и Кахети. Присъстват четирима членове: трима от архимандритите и един от протоиереите. Той представлява, така да се каже, клон на Св. Синод, на който е поверено управлението на делата на Грузинската църква, която в началото на този век беше присъединена към Руската. По-специално, Грузино-Имеритската синодална служба, заедно с екзарха, получиха правото да избират кандидати за вакантни епископски катедри в Закавказкия регион и да ги представляват пред светиите. Синод за одобрение. Епископите на Грузия и Имеретия в управлението на поверените им епархии действат в известна зависимост от местното Синодално управление; те му предоставят отчети за епархийското управление и при недоразумения са длъжни да се обръщат към него за разяснения и указания. Тази служба е и най-висшият орган по бракоразводни дела, както и престъпления и простъпки на лица от духовенството. Глава 5. Структура на римокатолическата, евангелската лутеранска и арменската григорианска църкви според техните харти, включени в Кодекса на законите на Руската империя В общия кръг на държавната администрация духовните дела на християните и чуждите вероизповедания се управляват в Министерството на вътрешните работи, в Департамента по духовните въпроси на чуждите вероизповедания и цялото законодателство относно тези вероизповедания е поместено в част 1 на том XI на Кодекса на законите. А. Римокатолическа църква В Русия има седем епархии на римокатолическата вяра: архиепископията на Могильов и епархията на Вилна, Талгичев (или Самогит), Минск, Луцк-Житомир, Каменец и Тираспол. Архиепископът на Могилев е едновременно митрополит на всички римокатолически църкви в империята, а епархийните епископи са същевременно негови суфраганти (т.е. подчинени, помощници). Митрополитът и епископите се назначават с върховните укази на Управителния сенат, след предварително споразумение с папата. Те имат право, след полагането на установената клетва за вярност към Суверенния император и законния наследник на трона, да положат клетва пред Върховния свещеник на Римската църква, според най-висше одобрения образец. Всеки епископ в своята епархия има духовен съд и управление на делата, както и „висш“ надзор върху духовенството на своето изповедание и всички духовни институции с техните имоти. По този начин под основната власт и надзор на епископа са всички манастири в епархията, чийто брой се определя от щатите и които се управляват според техните собствени правила и разпоредби, доколкото последните са в съответствие с общите закони относно римокатолическото духовенство и с гражданските разпоредби. Епископите също така имат върховен контрол върху предмета на образованието, науката и вътрешната дисциплина в семинариите на техните епархии и назначаването на семинарски ръководители с предварителното одобрение на правителството; Могилевският архиепископ упражнява същата власт по отношение на Духовната академия, разположена в Санкт Петербург и под негово ръководство. За разглеждане и решаване на въпроси, общи за всички римокатолически епархии, има Римокатолическо църковно настоятелство в Санкт Петербург, което включва председателя, архиепископа на Могилев, двама членове и седем заседатели от епархиите; тя има прокурор и офис. Този съвет концентрира въпроси, отнасящи се до цялата администрация на римокатолическото духовенство в империята, а именно: 1) пълна информация за всички римокатолически църкви и други религиозни институции, движимо и недвижимо имущество; 2) надзор върху правилното и успешно протичане на делата в епархийските консистории; 3) разглеждане и представяне на висшето правителство на всички видове проекти на епархийските власти, свързани с общата държавна и същевременно църковна полза; 4) въпроси относно приемането на желаещите да влязат в монашество и разрешаването на желаещите да бъдат евреи, мохамедани и езичници да приемат християнската вяра според римокатолическото изповедание; накрая, 5) управление на различни парични капитали на римокатолическото духовенство в империята. Случаите, които изискват по-високо разрешение или разглеждане от други органи и държавни места, се предават от колегията на министъра на вътрешните работи, който дава на тези случаи правилния ход, като към всяко от тях добавя своето заключение. По съдебни въпроси колегията контактува пряко с Управителния синод и министъра на правосъдието. Б. Евангелска лютеранска църква Протестантската църква в Русия е разделена правителствено на осем окръга, управлявани от консистории и разделени на деканати, които от своя страна са разделени на енории. Ръководителят на консисториалния окръг е генерал или просто суперинтендант, т. е. главен надзирател; Деканатът се ръководи от пастор, наречен прот, а енорията се ръководи от енорийския проповедник. Суперинтендантът, тоест главният надзорник, освещава църквите в своя консисторийски окръг, контролира тестването на кандидатите за длъжността енорийски проповедници, ръкополага и въвежда в длъжност последните, наблюдава изпълнението на задълженията от подчинените му ректори и проповедници и ежегодно представя на консисторията кратки служебни досиета и на двамата. Протестантските енорийски проповедници се избират от лица, които са завършили курс в университети, главно в Дерп, и са преминали специални тестове в консисторията; нито един от тях не може да бъде определен срещу желанията на енориашите. Помощна институция към енорийския проповедник е енорийското или църковното настоятелство. Те са длъжни с всички средства по силите си да помагат на своя енорийски проповедник в неговите трудове, насочени към духовното благо на енориашите, например да го улеснят в наблюдението на образованието на младежта, да му осигурят начини за безпрепятствено и достойно извършване на богослуженията, да се грижат за болните в енорията и т.н. Помощници на енорийските проповедници са и църковни старейшини от селата, пряко подчинени на църковните настоятели и пастора и са задължени да наблюдават, главно образа, поведението и начина на живот на енориашите от по-ниските класи, особено върху възпитанието и домашното образование на децата. Заедно с църковното настоятелство те носят отговорност и за управлението на църковното стопанство. Настойничеството в градските енории носи специалната титла на енорийски съвет или конгрес. За да контролират действията на енорийските настоятелства и съвети, има главни църковни настоятели, по един във всеки консисториален окръг, състоящи се от председател и двама членове - един светски и един църковен. За общото управление на протестантските дела и тяхното разрешаване във висшата инстанция има Обща консистория, която заседава два пъти годишно и се състои от депутати, избрани за три години от съсловията, участващи в управлението на църквата. Както Генералната, така и останалите осем консистории имат светски президент, духовен вицепрезидент (това е генерал или суперинтендант) и равен брой светски или духовни заседатели. Всички посочени лица се утвърждават в длъжност с най-високи укази до Управителния сенат, обявени чрез министъра на вътрешните работи. Освен това правителството, ако е необходимо, понякога свиква по свое усмотрение Общ синод, съставен от депутати и членове на манастирските консистории. Общият синод съобщава на правителството нуждите и желанията на своята църква. Въпреки това суперинтендентите в рамките на своите консисториални окръзи също имат право да свикват подобни синоди. Б. Арменско-Григорианска църква Последователите на арменската григорианска църква живеят в три държави – Турция, Персия и Русия. В рамките на Турция има 18 армено-григориански епархии; те са подчинени на армено-григорарха на Константинопол. Арменците, живеещи в Персия и Русия, са под юрисдикцията на друг армено-григориански патриарх, който пребивава в манастира Ечмиадзин в Русия. Патриархът на Ечмиадзин се смята за духовен глава на всички арменци от Григорианската религия и тези, които живеят в Турция; затова той носи титлата католикос на всички арменци. Върховният патриарх на Ечмиадзин се избира от целия гайкански народ от армено-григорианското изповедание. В края на подбора избирателното събрание изпраща депутация до главнокомандващия гражданската част в Кавказ, който представя избраните двама кандидати чрез министъра на вътрешните работи, по преценка на Негово Императорско Величество. Патриархът, след като предварително се е вслушал в становището на Ечмиадзинския синод, накрая решава всички чисто духовни въпроси, свързани с догмите на вярата, провеждането на богослужението и т.н. Той ръкополага всички епархийски епископи, награждава духовенството с нагръдни кръстове, скуфия и камилавка и има право да вари и освещава света за всички църкви на своето изповедание. Ечмиадзинският армено-григориански синод се състои от четирима архиепископи или епископи, постоянно пребиваващи в Ечмиадзин, и същия брой архимандрити-вартапеди, председателствани от Върховния патриарх Католикос на Ечмиадзин. Членове на Синода се назначават с най-висше одобрение по предложение на Католикоса чрез министъра на вътрешните работи - по двама кандидати за всяко място. Синод действа като колегия; Гласът на патриарха, като председател, има надмощие в случай на равенство, но по всички чисто духовни въпроси патриархът има решаващ глас. Когато обсъжда въпроси от последния вид, той не присъства на Синода, но след като се запознае със заключенията на Синода в представените му дневници, той дава своята резолюция по тях. Кръгът от административни действия на Синода включва: 1) наблюдение на действията на подчинени места и лица; 2) надзор върху управлението на църковните имоти; 3) предварително разглеждане на дела за създаване на манастири, църкви и семинарии и искане за това чрез министъра на вътрешните работи на най-високото разрешение; 4) разрешение на арменците да постъпват в клира и да вземат монашески обети, разрешение за монах и духовенство; 5) окончателно разглеждане на дела относно искани разрешения за брак; 6) наблюдение на грижите за вдовиците и сираците на духовенството; 7) поддържане на списъци на всички църкви, манастири, семинарии и благотворителни институции на армено-григорианската вяра, намиращи се в Русия, поотделно за всяка епархия, както и на цялото духовенство и монашество; 8) дела за допускане на мохамедани и езичници да приемат християнската вяра на армено-григорианската религия; 9) представяне на Министерството на вътрешните работи на годишни отчети за църкви, манастири, духовенство, пълна метрична информация за ражданията, смъртта и браковете и общ годишен отчет. От гледна точка на съдебното производство и решението на Синода, подлежат на: 1) жалби срещу епархийски началници и епархийски консистории, 2) жалби срещу членове на Синода, 3) разследване на неправилните действия на членове на Синода и епархийски началници, 4) всички дела, водени в епархийските консистории и представени на Синода по жалба относно бракове и престъпления на свещено и не подлежащи на светски съд църковни служители, за тези съдебни спорове помежду си и така нататък. Арменско-Григорианската църква в Русия е разделена правителствено на шест епархии: Нахичеванска и Бесарабска, Астраханска, Ериванска, Грузинска, Карабахска и Ширванска. Епархийските ръководители се назначават от суверенния император измежду духовенството на армено-григорианската изповед. Те се определят и уволняват от Висшите укази. При встъпване в длъжност те полагат клетва за гражданство и служба. Арменско-григорианските епископи са пълните духовни водачи на това изповедание. Те са ръкоположени в различни степени на свещеничество; Архимандритите не правят това освен с разрешението на патриарха. Епархийските ръководители, след преглед на поверените им епархии, представят на Синода подробен отчет за своите действия, а в края на годината общ отчет за делата на своята епархия. Те се подпомагат в делата на управлението на консисторията, а в някои епархии, освен тях, и от духовни настоятелства. Част 2. Църковна администрация Глава 1. Църковно-наказателен съд Предмет на църковен съд, разбира се, могат да бъдат само дела и отношения, които се подчиняват изключително на църковните, а не на държавните закони. Ако църквата има право да предписва на членовете си правила за външен живот, то от само себе си тя има право да следи за изпълнението на тези правила и да предприема определени репресивни мерки срещу нарушителите на съществуващия в нея ред. Това означава, че в църквата трябва да има съд с характер на наказателен, наказателен съд. Наказателните мерки на църквата естествено се състоят в отстраняване на нарушителя на църковните закони от ползването на всички или само на някои от правата и предимствата, които му принадлежат като член на църковното общество. Целта на такова премахване, както и на всички църковни наказания като цяло, е да се изкупи вината чрез противопоставяне на добрите дела и делата на покаянието, потвърждавайки вътрешното, морално коригиране на виновния, унищожаването в него на самия корен на всички престъпления, порочната и зла воля, срещу която е насочена цялата система от църковни наказания. От тук произтичат следните основни принципи на църковното наказателно право: 1) нито едно, дори най-суровото църковно наказание не може да бъде наказателно наказание в собствения смисъл на думата. Църквата трябва да подчини престъпващата човешка воля на Закона Божий, да я коригира, а не да я разрушава и в никакъв случай да не изоставя тази цел. 2) Чисто църковни наказания, състоящи се в лишаване от облаги, които са на изключително разположение на църквата, могат да бъдат наложени само от духовна власт. 3) Наказателната юрисдикция на църквата може да се разпростре само върху нейните активни членове: „Бог съди тези, които са навън“, каза апостолът. 4) Концепцията на църквата за престъпно деяние е по-широка от приетата в наказателното право. Църквата счита всяко престъпление за грях и признава за грях не само нарушаването на Божиите заповеди, но и всеки човешки закон, който има своята основа в самата морална природа на човека. Ето защо в каноническия кодекс намираме дефиниции на църковните наказания за чисто греховни престъпления от различни видове: за прелюбодейство, убийство, кражба, грабеж и т.н. Такива престъпления могат да станат предмет на съда на църквата след наказателен процес на виновните и в допълнение към този процес, ако те са известни само на църквата (например чрез изповед) или ако самата държавна власт предаде престъпника на съда на църквата (както е например през Средновековието поради добре познатия ius asyli - правото на престъпниците да прибягват под закрилата на църквата от заплашено наказателно наказание). Но от друга страна, тъй като не всеки грях е престъпление, а само грях, за който в църковния или държавен закон е определено определено наказание и който е открито нарушение на един или друг закон, то в областта на църковно-наказателното право има разлика между греха изобщо и престъплението в частност: онези грехове, които не са едновременно престъпления, т.е. се състоят в нарушаване на чисто морални изисквания, съдени са от църквата in foro interno в таен съд за изповед, където виновният, заедно със служителя на църквата, сам е съдия на своето действие в лицето на Бога; напротив, църквата споделя процеса на престъпления в правилния смисъл с държавата в случаите, когато са нарушени чисто църковните закони, църквата съди и освен това съди открито in foro externo - открито, от официален съд, съгласно известни процедурни правила, а престъпленията, които нарушават светските или светските закони, са под юрисдикцията на държавата; но ако определени действия са признати за престъпления както в държавните, така и в църковните закони, тогава и църквата, и държавата ги съдят. От тези три гледни точки е необходимо да се разграничат: 1) чисто църковни престъпления, 2) чисто криминални престъпления и 3) престъпления със смесен характер и следователно със смесена юрисдикция. Исторически очерк на наказателната църковна юрисдикция През първите три века, докато църквата все още не беше в съюз с държавата, тя имаше на разположение само онези средства за наказание, които произтичаха от нейната природа; именно тя отказва на престъпните си членове предимствата на религията и дори напълно изключва вярващите от обществото; тук се прояви силата, дадена му да обвързва и разрешава. Ако един вярващ наруши правото на друг, тогава древната църква се ръководи от правилата, изложени в Евангелието: обиденият първо трябваше да изобличи нарушителя лице в лице, след това пред двама или трима свидетели и ако дори и тук нарушителят не признае вината си, делото трябва да бъде предоставено на съда на цялата църковна общност, която може да изложи непоправимия, ако не слуша църквата, на изключване от неговата среда (Мат. g. 15, чл. 15–17). Тук виждаме началото на специален каноничен процес, който започва с т. нар. denuntiatio evangelica, изявление до църквата за престъпление и завършва с анатема, отлъчване от църквата в случай на непокаяние на виновния. С признаването на църквата в държавата при Константин Велики кръгът на нейната компетентност по делата за престъпления се разширява и държавата в нейната сфера започва да подкрепя авторитета на този съд: така църковната анатема за ерес, схизма започва да се придружава от неблагоприятни последици в сферата на държавното и гражданското право. Но тъй като най-важните престъпления срещу вярата и чистотата на морала в християнската гръко-римска империя са признати за престъпления от гледна точка на наказателното право, външният църковен съд за тези престъпления на миряните не може да има широко действие. Църквата съди миряните само за престъпления, които наистина са от чисто църковен характер или които не са предвидени в държавните закони. Поради тази причина кръгът на отдела на църковно-наказателния съд по отношение на лица от духовенството се е разширил много повече. От епохата на установяване на съюза между църквата и държавата християнските императори не само признават правото на църковните власти да съдят духовниците изключително за престъпления срещу задълженията на техния ранг, определени от специални църковни закони, но също така правят значителна отстъпка на желанието на духовната йерархия да подчинява духовниците на своя съд по наказателни дела. Църковните правила изискваха духовниците да предявяват своите наказателни искове срещу духовници, за да се решават не от светски съдии, а от духовни съдии по реда на църковно-съдебните инстанции (Карт. 15, Халк. 8). Първоначално държавата допуска това само по отношение на дребни престъпления на духовници и освен това няма значение дали извършителят е изправен пред съда от духовник или мирянин. Но Юстиниан вече беше постановил, че процесът на духовници по наказателни дела може да започне само пред духовен и светски съдия. Епископът, след разглеждане на случая, произнася присъда въз основа на църковните канони (а присъдата също е църковно наказание), след което е длъжен да транспортира виновния до светски наказателен съд, където наказанието се определя според наказателните закони. Ако жалба срещу духовник първо беше отнесена до светски съд, тогава той, в края на процеса, но дори преди произнасянето на присъдата, трябваше да прехвърли всички съдебни актове на епископа, за да определи мярката на църковното наказание за виновния; Ако епископът намери престъплението за недоказано или решението по делото е неправилно, тогава той може да спре изпълнението на присъдата на наказателния съд и въпросът се прехвърля към решението на самия император. През 7 век император Ираклий премахва тази двойна юрисдикция на духовенството по наказателни дела и поставя тези дела под изключителната власт на епископите. Ако епископът, след като разгледа делото, намери, че подсъдимият заслужава най-строго наказание от определеното в църковните канони, тогава той, епископът, трябваше да лиши виновния от неговия клир и да го предаде на гражданските власти за наказание по наказателния закон. Църковен наказателен съд в Русия При самото си основаване Руската църква прие изключително голям брой криминални дела от различен характер в своя отдел. Някои от тези дела бяха съдени от църковните власти, защото престъплението беше извършено директно срещу църквата и религията, други - защото престъплението беше във връзка с такива граждански дела, които бяха прехвърлени към отдела на духовенството от стария ни църковен устав, трети - защото престъплението беше извършено сред хора, изцяло подчинени на църквата, четвърто, накрая, защото престъплението не беше наказуемо от наказателните закони на страната, тоест не се смяташе за престъпление. Престъпленията, които по една или друга от горните причини са били осъдени от духовни власти, могат да бъдат включени в следните категории: 1) престъпления против вярата и църквата; тук, според църковния устав на Владимир и Ярослав, принадлежеше: изпълнението на езически ритуали от християни, магия, светотатство, нарушаване на светостта на храмовете, а църквата, ръководена от гръцкия номоканон, включваше богохулство, отстъпничество от вярата, ерес, разкол, 2) престъпления срещу обществената чистота на морала (блудство, изнасилване на жена, скотство); 3) престъпления срещу семейния съюз и срещу църковните основания на брачното право: полигамия, бракове в забранени степени на родство, кръвосмешение, умишлен развод, злоупотреба с родителска власт и незачитане на авторитета на родителите от страна на децата; 4) някои случаи на самоубийство, точно когато случаите за това са влезли в контакт с други граждански и наказателни дела, представени на светите съдилища; така че, ако убийството е извършено в рамките на брачен или семеен съюз (например експулсиране на плода, нападение от страна на единия съпруг върху живота на другия). По същия начин убийството се счита за предмет на църковен съд, когато обектът му е беззаконник под патронажа на църквата или когато убиецът и убитият са „църковни хора“, 5) лични обиди, когато са извършени в рамките на семейния съюз или са нанесени по начин, който е особено срамен според тогавашните концепции, или се състои в обида на жена с обидна за нея дума целомъдрие и човек, който го наричаше еретик, магьосник и т.н. В допълнение към преброените престъпления, духовенството беше под юрисдикцията на църковния съд за престъпления и простъпки срещу задълженията на техния ранг и дори за престъпления, с изключение на убийство, грабеж и кражба с червени ръце, за които след църковния процес извършителите подлежаха на наказателно наказание. Като цяло в древноруското право преобладава принципът, че юрисдикцията на църквата се определя не толкова от същността на самите дела, колкото от класовия характер на лицата: духовенството, като предимно църковно, се съди от църковната йерархия. Причините за това са ясни: от една страна, светската власт не е имала нито вътрешна власт, нито положителни основания за съдене на духовници, виновни за нарушаване на задълженията на техния сан, определени изключително от църковните закони; от друга страна, според концепциите от онова време се смяташе за неприлично да се предават духовни пастири на съда на миряните по такива въпроси, където моралът е на преден план, където се изисква вменяване (преценка за моралните мотиви на даден акт): това се признаваше за унижение на достойнството на пастирското звание. Ето защо църквата най-вече защитаваше неприкосновеността на своята юрисдикция над духовенството. В московския период изключителната юрисдикция на духовенството от тяхната йерархия е издигната до общ закон за земите, подчинени на московските велики князе. В Кодекса на законите на Иван 3 и 4 четем: „но свещеникът, дяконът, монахът и монахът и старата вдовица, която се храни от Божията църква, тогава светецът съди“. Събор от 1551 г. (Стоглав) по въпросите на Иван 4 за архиерейските съдилища, т.е. относно пространството на църковния съд в Московската държава, цитира дълга поредица от източници на византийското и руското църковно право (между другото, цялата грамота на Владимир) като доказателство за неприкосновеността на тези съдилища и приема като правило юрисдикцията на духовенството „йерарси“ по всички наказателни дела, с изключение на убийство, грабеж и кражба с червени ръце. На същия събор бяха учредени две категории епископски съдилища: едните за клира, другите за миряните, доколкото последните бяха подчинени на юрисдикцията на архиерейския съд. Посочените укази на Стоглав бяха потвърдени от Великия московски събор от 1667 г. По въпроса за съденето и наказването на духовници и лица от монашеския орден, „замесени в убийства, кражби, парични дела“ (фалшифициране на монети), съветът определи, че първоначалното осъждане и наказание на извършителите трябва да принадлежи на църковните власти, които, като лишават такива престъпници от духовенството, ги предават в ръцете на светски съд за наказание според наказателните закони. Тази процедура за съдене на духовници, обвинени в престъпления, беше одобрена от новопосочените членове от 1669 г. Тук се предписва, че криминалните детективи трябва, при „залавяне“ на духовници, обвинени в каквото и да е престъпление, незабавно да уведомят за това духовенството, което нарежда, т.е. духовният следовател, който заснема разпита, „а светският детектив не трябва да разпитва самия клир“. Ако обвиняемият не се изповядаше пред духовния клиент, тогава последният го изпращаше окован във вериги и в ареста при епархийския архиерей с точно изложение в какво е обвинен. Ако самите епископи изпратят престъпника при криминален детектив със съобщението, че е отстранен от свещеничеството, тогава процесът ще се проведе по обикновения наказателен процес. Децата на духовници и клирици, като непосветени лица, подлежат, според „новопосочените членове“, на светски наказателен съд; Това вече беше ограничение на Хартата на Св. Владимир. Наказателният духовен съд съществува в тази форма до Петър V. Според установяването на Светия Синод повечето от наказателните дела, по които подсъдни на църквата са лица от всички съсловия като цяло, са разпределени на общите съдилища. Властта на църквата по отношение на миряните е ограничена само до случаи на богохулство, ерес, разкол, магьосничество, бракове, сключени от деца под принудата на родители или крепостни селяни, под принудата на господари и насилствено пострижение в монашество (Отчетни точки на Синода от 12 април 1722 г., Високо одобрен). Впоследствие, при Екатерина II, много от тези дела бяха отнесени до общите наказателни съдилища, но промяната в юрисдикцията на тези дела не беше придружена от съответните трансформации на материалното право. Ето защо сегашният ни наказателен кодекс прие правила за двойна, така да се каже, подсъдност за известни престъпления. А именно в кодекса и наказанията се запазва правилото за престъпления, веднъж осъдени от църквата, да се подлагат не само на наказателно наказание, но и на църковно покаяние, чиито видове и продължителност се определят от духовните власти (Ул. за нак. чл. 58, бел. 1). Според действащия устав на наказателното производство такива престъпления включват: а) престъпления срещу вярата (1004–1010) и б) престъпления, свързани с нарушаване на църковните правила (1071–1076). Участието на църковния съд в производството по дела от този вид в по-голямата си част се ограничава само до определяне на мярката на църковното наказание. Понякога духовните власти поемат инициативата да образуват дела за престъпления срещу вярата и църквата, които сега се разглеждат в наказателния съд; По този начин, в случай на съблазняване от православието в разкол или ерес, духовните власти, като запитат за това от църковния клир, изискват предварително разследване чрез съдебен следовател и нито един следовател няма право да откаже да изпълни това изискване (Ust. Наказателен съд. чл. 1886 и 1888). Ако разколът или ереста нямат характер, според който законът ги признава за особено вредни, тогава целият въпрос на съблазняването се ограничава само до факта, че съблазнените са увещавани и увещавани от духовните власти (тоест делото не стига до наказателен съд). Ако тези предупреждения са неуспешни, тези, които са се съблазнили, не се изправят пред наказателен съд, но само срещу тях се вземат определени мерки, ограничаващи ги в ползването на правата на тяхното имущество, а тяхното имущество и малки деца се поставят под настойничество (Ust. gr. съд. чл. 1084; законов кодекс. чл. 185 и 188). Дела Делата за престъпления срещу брачния съюз също се отнасят до дела със смесена юрисдикция: наказателният съд решава тези дела въз основа на наказателните закони, а духовният съд - въз основа на църковните правила. Забележителна особеност е юрисдикцията на делата, основани на жалба на един от съпрузите за нарушаване от другия на светостта на брака чрез прелюбодеяние: в зависимост от целта на иска, тези дела се разглеждат или изключително от наказателен съд, или изключително от духовен съд. Ако обиденият съпруг поиска само наказание на виновното лице според наказателните закони, тогава делото е в юрисдикцията на наказателния съд, чиято присъда се съобщава на духовните власти, за да доведе виновното лице до църковно покаяние (Св. за нак. чл. 1585); ако обиденият съпруг поиска развод, тогава делото отива в духовния съд (Конституция на Наказателния кодекс на съда, чл. 1016). Необходимата правна последица и на двата иска е, че който на посоченото основание е започнал дело в наказателен съд, губи правото да предяви иск в духовния и обратно, който се е обърнал към духовните власти с иск за разтрогване на брака, не може да търси в наказателен съд наказание на извършителя по наказателния закон. И накрая, дори и сега, всички онези престъпления и злодеяния на миряните са изключително предмет на духовния съд, за който в нашите закони (Св. за нак.) е определено само църковно покаяние, а не е предвидено наказателно наказание. Наказателният кодекс предвижда няколко такива простъпки и престъпления. Те включват 1) избягване на изповед и причастие поради небрежност и небрежност (чл. 207 и 208); 2) неизпълнение от родителите на задължението да доведат на изповед децата си, навършили седем години (чл. 209); 3) неспазване от чужденци, които са се обърнали към православната вяра, на устава на църквата и спазване на предишни инославни обичаи (чл. 207); 4) блудство или незаконно съжителство между неомъжена жена и неомъжена жена (член 994; 1597); 5) случайно, тоест не само не предумишлено, но и извършено без никаква небрежност, и дори разкаянието според закона се налага само по собствено желание на убиеца (член 1470); 6) опит за самоубийство, спрян от външни обстоятелства (член 1478); 7) неоказване на възможна и безопасна помощ на умиращ (чл. 1521); 8) фалшива клетва, дадена в съда без намерение да се навреди на ответника (240); 9) родители, принуждаващи децата си към брак или монашество (член 1586). Ясно е, че нито един от посочените сега случаи не съдържа престъпление в правилния смисъл на думата. Държавата подлага тези действия или бездействия на съда на църквата, разбира се, защото те съдържат нарушение не на наказателния, а на моралния закон. От друга страна, няма съмнение, че посочените случаи в никакъв случай не покриват целия кръг случаи, които по същество са обект на наказателното осъждане на църквата. Тези случаи са включени в Кодекса на наказанията според традицията като произволни фрагменти от стария остарял закон, който е бил в сила до времето на Петър Велики. Но докато, обаче, такива случаи ще бъдат предвидени от нашите наказателни закони, дотогава във формалното право (т.е. в законите за наказателния процес) е необходима уговорка, че онези престъпления и простъпки, за които в законите (т.е. в Наказателно-процесуалния кодекс) е определено само църковно покаяние, са предмет на духовния съд (Устав на наказателния съд, чл. 1002). Така тази клауза съдържа само отрицателно определение на отдела на наказателния съд по отношение на църковния съд, но не и пряко и точно посочване на границите на последния. Църквата съди и наказва всички действия на своите членове, които съдържат явно нарушение на чисто църковните устави – това е общото формално определение за това, което е в юрисдикцията на Църквата по силата на нейната власт да обвързва и решава. Без съмнение Уст иска да каже същото. Дух. минуси със следната дефиниция: „Лицата със светски сан подлежат на епархийски съд за злодеяния и престъпления, които подлагат извършителя на църковно покаяние“ (чл. 148, ал. 2, буква g). Но уставът на духовните консистории не премахва всички подобни нарушения и престъпления. Да, това едва ли е възможно. Проявите на зла и порочна воля, които противоречат на църковните правила и разпоредби, могат да бъдат безкрайно различни. Следователно трябва да бъде оставено на преценката на духовния съдия до каква степен известното действие на член на църквата, като такова, нарушава Божия закон или църквата. Например църковните правила не предвиждат пряко следния случай: някой се напие след изповед, но преди причастие; но сутринта, на следващия ден, с всички признаци на махмурлук, забележими за другите, той идва в църквата, за да приеме св. Тейн: тук няма престъпление или полицейско нарушение, но от гледна точка на църковния закон това е дълбока и в същото време очевидна обида към най-голямата християнска светиня, за която извършителят, разбира се, трябва да бъде подложен на заслужено църковно наказание. Що се отнася до наказателната юрисдикция на духовенството, Петър Велики при учредяването на Синода заповядва: „да се извърши гражданско разследване по отношение на духовници, осъдени за очевидно престъпление, и само за отстраняване от сан да се изпращат в Синода; същите духовници, които са обвинени в някакво частно престъпление (т.е. лично оскърбление, дребна кражба ...), се изпращат в Синода, където се съдят до момента. стига до обиск, а след това делото се довършва в самия Синод.В това отношение царуването на Анна Йоановна е особено забележително.Така, противно на закона на Петър V., тя нареди на своите съдилища да съдят свещениците и дяконите, които са казали своята известна „дума и дело“ в пияно състояние поради факта, че Синодът наказва това престъпление от уважение към духовенството, не с бич, а с камшици, беше възстановен от Елисавета: случаите на частни жалби срещу духовниците бяха върнати в Синода. Като цяло по това време духовенството се ползваше с покровителството на правителството повече от преди. Така че през 1774 г. Сенатът забранява на губернаторите да „довеждат духовници в двора си и да им нанасят смъртоносни и жестоки побои“. Съгласно действащия устав на Духовната консистория наказателната юрисдикция на духовенството се определя, както следва: Лицата от духовенството подлежат на епархийски съд: 1) за лошо поведение и престъпления против службата, благочинството и доброто поведение, 2) за жалби за лични оплаквания (чл. 148, ал. 1, букви а и в). След това, в съдебните устави от 20 ноември 1874 г., беше запазено правилото, че духовниците подлежат изключително на църковен съд за нарушаване на задълженията на тяхната титла, установени от църковните правила и други разпоредби, които са в сила в църковния отдел (уставен ъглов съд, чл. 1017). Това правило, общо за цялото християнско законодателство, се основава на принципа, че правата и задълженията на духовенството, като църковни държави, се определят от самата църква и само от една църква, следователно тя трябва да бъде и съдия за престъпленията на лица от тази държава срещу задълженията на тяхната титла. Освен това в същия 1017-ти чл. ug. съд. Под юрисдикцията на духовния съд се оставят и онези незаконни действия на духовниците, за които законите определят да ги подлагат на отговорност по преценка на църковните власти. Под закони тук, разбира се, не може да се разбира нищо друго освен членовете на Наредбата, които очертахме тук и сега. Духовни консистории. Тези членове не са отменени от никой по-късен законодателен акт: напротив, те са били пряко предвидени при редактирането на членове 1017 и 1018. mouth ug. съд. Поради това те са запазени без промяна в текста и в новата редакция на устава на Духовните консистории от 9 април 1883 г. И така, според действащите закони, духовниците са подчинени на съда на своите началници, а не на престъпника: 1) за престъпления против благоприличието и доброто поведение (това означава, както правилно определя Нехлюдов в своя „Наръчник за мирови съдии“, от всички престъпления в юрисдикцията на магистратите, от ведомството на последните, по отношение на духовенството, всички престъпления, посочени в членовете от „Хартата за наказанията, налагани от мирови съдии“ от 35 до 51); 2) въз основа на оплаквания от духовници и светски лица, че са обидени, т.е. в лични обиди с думи или действия. Това правило се основава на каноничното положение, че клирик, който оскърбява някого с дума или действие, не само извършва действие, което е морално забранено и наказуемо от закона, но в същото време повече или по-малко дълбоко оскърбява достойнството на достойнството, което носи (Апостол 25, 2. 9). Ето защо, според нашите закони, дела от този вид не могат да бъдат прекратени чрез помирение на страните (Ust. Spirit. Cons. 204) и не могат да бъдат заведени в гражданско дело (том X, част 2, изд. 1876, чл. 6 в бел.). Във всеки случай виновният духовник трябва да понесе предвиденото в законите наказание. Но за престъпления духовниците са под юрисдикцията на общия наказателен съд, но с различни изключения от общите правила на наказателното производство, посочени в членове 1020–1029 от хартата (те се държат под стража, отделно от другите затворници, всички следствени действия относно духовници, изправени пред наказателен процес с участието на съдебни заседатели, първо се изпращат от прокурора за разглеждане от църковния органи, които съобщават мнението си за виновния и това мнение, по искане на прокурора и защитата, може да бъде прочетено в съда и др.) Учение за църковните наказания Същността на църковното наказание, както отбелязахме по-горе, е, че нарушителят на църковните какони се лишава или от всички, или само от някои от правата и предимствата, които му принадлежат като член на църковното общество. Оттук и общото име за тези църковни наказания: „отлъчване“. Тя може да бъде или пълна, състояща се в пълно изключване на престъпника от членовете на църквата, или непълна, малка, когато виновният е лишен само от някои права и предимства на разположение на църквата. Голямото или пълно отлъчване обаче не е постоянно и неотменимо: то има за цел, както всички църковни наказания, само моралното поправяне на престъпника и ако отлъченият, осъзнавайки своята духовна самота и безпомощност извън съюза с братята си по вяра, отново търси съюз с църквата, тогава той не може да бъде жестоко отхвърлен (ap. 52). Каноните изискват само отлъченият, търсещ обединение с Църквата, да й представи ясни и несъмнени доказателства за своето покаяние. За тази цел древната църква установила събиране на отлъчените от църковното общество публично покаяние, което преминавало през няколко степени, а именно през следните четири степени. На първото и най-ниско ниво са били така наречените опечалени. Те стояха вън от църквата, тоест при църковните врати, на открито, поради което се наричаха още претоварени. Облечени във „вретище“, тоест космени дрехи, те трябваше да се поклонят пред влизащите в църквата и да поискат молитвите им за себе си. Следват така наречените слушатели. Те бяха пуснати за малко в църквата, за да слушат Св. Писание и поучения, а преди началото на литургията вярващите бяха изгонени от храма. Третата степен на публично покаяние заемали т. нар. страдалци. Те останаха в храма известно време след излизането на публиката и участваха в общи молитви, някои от които бяха отслужени за тях. Те трябваше да изслушат тези последни молитви с лица към пода на църквата, откъдето идва и името им „краучери“. След това, след като завършиха тези молитви и получиха благословение от епископа, те излязоха от църквата. Последната категория каещи се бяха тези, които стояха с вярващите. Те оставаха в храма през цялото времетраене на богослужението и нямаха право само да пристъпват към Светото Причастие. Тейн, поради което се различаваха от верните. Преминали тези четири степени, каещите се отново били приемани от епископа в пълно църковно общение и допускани до тайнството Евхаристия. Оттук става ясно, че публичното покаяние не е било в истинския смисъл наказание: то е служило само като средство за обединение с църквата и затова в древните канони покаянието се нарича изцеление на душата, а не наказание (VI Om. 102, Vas. Vel. 3, Grig. Niss. 8). В първите времена на християнството отлъчените за тежки престъпления: за идолопоклонство, убийство, прелюбодеяние не са били изведнъж допуснати до самото покаяние, но са били приети в пълно църковно общение едва в края на живота си (I Om. 13, Ank. 16, Neoc. 2 и др.) Древните канони точно определят нормалния период на публично покаяние за различни престъпления в зависимост от тяхната тежест: от двадесет до две години. Но този период не беше безусловен: той можеше да бъде съкратен или удължен в зависимост от моралното състояние и други обстоятелства на каещия се, например в случай на опасна болест. Описаната дисциплина на духовното покаяние в края на 4 век претърпява важна трансформация в Източната църква при патриарх Нектарий. Вместо предишните четири степени на публично покаяние в практиката останаха два вида църковно отлъчване: голямо и малко. Под „малък“ обикновено се разбираше временно отлъчване от приемане на тайнството Евхаристия, съчетано с покаяние в домашната църква (пост, поклони, даване на милостиня и т.н.), а голямото отлъчване беше това, което все още беше съчетано с публично покаяние. Именно в тази форма дисциплината на църковното покаяние премина от Гърция към нас в Русия. До времето на Петър Велики светското законодателство изобщо не се намесва в тази област на църковното право. Петър Велики за първи път засяга тази тема. Според Духовния правилник малкото отлъчване от църквата трябва да се състои във временно отстраняване на отлъчения от участие в обществена молитва, забрана му да влиза в църквата и да приема св. Причастие. Тейн. Това църковно наказание трябва да се налага от епархийския епископ за голям и явен грях, например когато някой се държи безчинно в църквата, отдалечи се от църквата с къща и т.н. Самият епископ, лично или чрез изповедник, трябва да увещава такива възмутители да се покаят публично, но ако не се подчиняват на тези убеждения, тогава той ги отлъчва, но без никаква тържественост, изписване на вината върху „малката харта“ на нарушителя и причината за отлъчването. Понастоящем малко отлъчване се разбира във всички онези случаи, когато законите говорят за църковното покаяние като наказание за добре известни злодеяния и престъпления. В този смисъл църковното покаяние може да бъде самостоятелно наказание, когато се предписва пряко от епархийските власти за престъпления и простъпки, които са изключително в тяхната юрисдикция - то може да бъде допълнение към наказателни и поправителни наказания въз основа на присъди на наказателен съд. И в двата случая видовете църковно покаяние и условията за неговото продължаване се определят от църковните власти в съответствие с църковните закони (Наказателен кодекс, член 58, бел. 1). Но църковната практика от времето на Петър Велики не е разработила категорични правила за това как трябва да се извършва църковното покаяние, независимо дали то ще бъде разпоредено от духовния съд независимо или в резултат на присъда, постановена от Наказателния съд въз основа на такъв член от Наказателния кодекс, където наред с наказателното наказание се изисква и виновният да бъде привлечен към църковно покаяние. Затова често се случваше за известни престъпления в една епархия да се извършва църковно покаяние по местоживеене на извършителя в енорийския храм, а в друга - за същото престъпление човек, посветен на църковно покаяние, беше подложен на заточение в манастир. И трябва да се каже, че последното се е превърнало почти в общо правило. Междувременно такова покаяние беше свързано, разбира се, с големи неудобства както за самите манастири, така и за осъдените на църковно покаяние. В резултат на това в св. Синод често се получават оплаквания, че чрез затваряне в манастири търговците и селяните са били отделени от техните професии, а семействата от техните семейства, чрез което са били подложени на големи неудобства и понякога разорение, особено в слабо населените райони (например в провинция Архангелск), където самото изпращане в манастир е свързано с големи разходи. При тези обстоятелства самата цел на покаянието не беше постигната, тъй като вместо покаяние се събуди само горчивина, а манастирите от своя страна бяха смутени от настаняването на каещите се. В резултат на това Св. Синодът с окръжно постановление от 11 юли 1851 г. заповядва на епархийските архиереи: 1) да влязат в подробно разглеждане на онези случаи, в които лица от светски сан, в резултат на решение на епархийските власти или с присъди на наказателни съдилища, се държат в манастири под покаяние, и ако според това разглеждане не възникнат затруднения, тогава държаните в манастирите да бъдат доведени в покаяние по местоживеене под наблюдение на изповедници; правете това с всички епитимии, с изключение на тези, които са изпратени в манастира за покаяние според специални най-висши заповеди; 2) за в бъдеще, в случаите, за които трябва да се наложи църковно покаяние, да се обърне внимание на положението на подсъдимите и да се разпределят в манастири само когато това се окаже необходимо или поради естеството на самите престъпления, или чрез доказване на неизпълнение на покаяние по местоживеене. След този указ броят на лицата със светски ранг, държани в манастири под епитимия, въпреки че започна да намалява, все още беше значителна цифра. Така през 1864 г. в монашески затвор са били държани 286 души, а през 1865 г. - 202, през 1866 г. - 193. Ако просто вземем предвид, че освен лицата със светски сан, на монашески затвор подлежат и духовници, от които до 1000 души годишно са задържани в манастири във всички епархии, тогава можете да си представите какво тези епитимии трябва да са били тежко бреме за манастирите. Затова през 1868 г., на 18 март, се провежда нов синодален указ по този въпрос, който несъмнено представлява епоха в историята на нашето наказателно право. Указът прави точно разграничение между такива злодеяния и престъпления, за които наказателният кодекс пряко определя манастирско лишаване от свобода, и такива, за които се изисква само църковно покаяние и обръщане към духовните власти за наставление и увещание. Броят на последните, разбира се, винаги е бил по-голям от броя на първите, междувременно според наличната информация в Св. Синод се оказа, че голяма част от епитемейците са държани в манастири за престъпления, за които законите по принцип изискват църковно покаяние и назидание чрез изповедници. Така например от общо 212 души, държани в манастири през 1865 г., само 63 души са затворници според точния смисъл на предметните членове на Кодекса. относно наказанието, останалите (с изключение на 15, които са били държани в манастири със специални Висши заповеди) и 2 души за неизпълнение на духовно покаяние по местоживеене, общо 132 души, са задържани за такива престъпления и нарушения, за които такова наказание не е предвидено в Кодекса и наказанията. Въз основа на тези данни Св. Синодът в цитирания указ реши: 1) незабавно да се освободят от монашески затвор всички онези лица, които не са били държани тук по специални най-висши заповеди и не според точния смисъл на членове 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; 2), така че отсега нататък само тези лица от светски ранг ще бъдат подложени на задържане в манастири, чието лишаване от свобода ще бъде извършено от най-висшата заповед или присъда на наказателен съд (според сега изброените членове). Тогава всички лица със светски сан, подлежащи само на църковно покаяние като цяло, ще трябва да се подложат на това покаяние в местата си на пребиваване под надзора на своите изповедници; и само когато стане ясно, че покаянието, извършено на място, не води до целта на моралното коригиране на покаятелите, да ги изпрати в манастира въз основа на указа от 1861 г. В тази форма, според нашите църковни и граждански закони, ние практикуваме този вид църковно наказание, което обикновено се нарича малко отлъчване. Да преминем сега към крайното църковно наказание – голямо отлъчване, иначе анатема. Състои се в пълното отрязване на престъпния член на църквата от нейното тяло, така че за вярващите той да стане, според думите на Христос, същият като езичник и бирник (Матей 8:17). Духовният правилник на Петър Велики дефинира анатемата по оригинален начин: „чрез анатема“, се казва в регламента, „човек се прави като убит (т.е. анатемата е същата като политическа смърт), а чрез отлъчване или забрана (т.е. непълнолетна) той се прави като арестуван“. Анатема, като крайно духовно наказание, подлежи, според църковните правила, на всички еретици, които са упорити в своите мнения, всички онези престъпници срещу църквата и Божия закон, по отношение на които покаянието вече не може да се извърши като средство за поправяне (Петър Алекс. 4). От това по необходимост следва, че голямото отлъчване може да бъде произнесено срещу престъпен член на църковното общество само след решително разследване за неговото непокаяние. Нашите духовни правила предписват същото. Определяйки анатема на всички, които явно хулят Името Божие, Св. Писание, светата църква, нейните Тайнства или извършва друго публично престъпление срещу Божия закон. Духовният устав описва подробно целия ритуал по налагане на анатема. Първо, епархийският епископ трябва да изпрати своя изповедник при лицето, достойно за анатема, за да може насаме да го убеди да се поправи; ако това не доведе до нищо, епископът трябва да призове виновния при себе си и да му повтори лично наставлението. Ако виновният не се отзове на този призив, при него се изпращат няколко духовници и светски лица, главно тези, които са свързани с него чрез роднински или приятелски връзки. Неуспехът на тази мярка води до обявяване в църквата на името на престъпника и неговата вина. Това съобщение се прави чрез протодякона и е съпроводено с молба от страна на духовенството всички приятели и роднини на престъпника да вземат мерки да го склонят към покаяние. Ако това не доведе до целта, тогава епископът докладва всичко на Синода и след като получи разрешение от него, произнася анатема, която трябва да бъде обявена в цялата епархия и общоизвестна, така че отлъченият да не бъде приет никъде в църквата и духовенството да не идва при него с искания и молитви. Изложените предписания на Духовния устав обаче се прилагаха у нас не толкова спрямо църковните, колкото срещу политическите престъпници, при това не само срещу живите, но и срещу мъртвите. Така например бяха анатемосани Гришка Отрепиев, Стенко, Разин, Мазепа и др. Последици от отлъчването В сферата на чисто църковното или каноничното право отлъчването се придружава от: 1) загуба на всички права, принадлежащи на член на църквата; следователно, ако отлъченият умре в състояние на отлъчване, тогава той се лишава от правото на църковно погребение (Nomok. at Required Rights. 77). Но пред анатемосъщия трябва да се отворят вратите на църковното покаяние, чрез които той отново да влезе в общение с църквата: защото Христос дойде да спаси не праведните, а грешниците (Апок. 52). 2) Който веднъж е бил подложен на голямо отлъчване, завинаги е лишен от правоспособност да получи църковен йерархичен сан, поне по-късно, след покаяние, настъпило по време на отлъчването, той отново е приет в църковното общество. Гражданските последици от отлъчването могат, разбира се, да възникнат само когато светското законодателство ги позволява. Известно е, че през Средновековието анатемата е включвала така наречената политическа смърт, а всички подложени на химн, а именно еретици, са били подложени на смъртно наказание, главно чрез изгаряне. Понастоящем във всички европейски държави отлъчването в по-голямата си част не е придружено от никакви граждански или политически недостатъци. У нас, според законодателството на Петър Велики, подложените на малко отлъчване се тълкуват като оклеветени, а на голямо отлъчване – като претърпели политическа смърт. Но кодексът на законите за анатемата и нейните последици не съдържа никакви разпоредби. Що се отнася до незначителното отлъчване, действащото законодателство може да посочи само следните случаи, когато това отлъчване има неблагоприятни правни последици. 1) Отлъчените не могат да бъдат адвокати по дела (Конституция на гражданския съд, чл. 45, клауза 8); 2) нямат право да свидетелстват под клетва (Хартата на гражданския съд, член 83, параграф 6 и Хартата на наказателния съд, членове 95 и 106). Църковните наказания, на които са подложени духовниците, засягат преди всичко техните особени права и предимства, които ги отличават от миряните. Това, което за миряните е временно отлъчване от църквата или от св. Тайнства, то за духовниците има забрана за свещеническо служение и отстраняване от длъжност, а пълното отлъчване на миряните от църквата съответства на лишаване от свещенически сан. Както първото наказание не е придружено от привеждане на духовника в категорията на каещите се, така и последното не е придружено от пълно отлъчване от църквата, тъй като и в двата случая ще има две наказания за едно и също престъпление. По този начин, докато клирикът остава в своя сан, според църковните канони, той не може да бъде подложен на църковно наказание, предписано за миряните. Степента на каноничното наказание за духовниците се определя по следния ред. Първо, забраната за религиозна служба. Според нашата харта на духовете. В консистория тази забрана може да бъде или с отстраняване от място и длъжност и низвеждане на свещеници и дякони в длъжност на клирици, или без отстраняване от място и длъжност, но с налагане на епитимия в манастир или в енорийската църква (чл. 176, параграф 3: 4). Ако срокът на забраната не е определен със закон, тогава той очевидно има характер на поправителна мярка, чието действие се прекратява веднага след като виновният се е поправил. Но понякога срокът на забраната е пряко посочен в закона и в този случай той придобива характер на отмъстително наказание в правилния смисъл на думата. Така за венчавка на лица, които не са достигнали брачна възраст, клириците и клириците се наказват със заточение в манастир: свещениците за половината от времето, което липсва на женените преди навършване на пълнолетие, а дяконът и клириците за половината от времето, което свещеникът е бил изпратен. И ако липсва повече от една година до навършване на пълнолетие, тогава свещеникът се отстранява от длъжността си и се понижава до духовенството според същото изчисление на времето (Ust. Spirit. Cons. 188). В някои случаи на духовниците е забранено да извършват религиозни служби не в смисъл на наказание, а като временна мярка, а именно, ако духовник е обвинен в някакво нарушение или престъпление, тогава му е забранено да извършва религиозни служби, дори ако незаконното деяние не е доказано и обвиняемият може да бъде оправдан (Сард. 14, Карт. 28 и 847). Тази забрана е предписана от древните канони, за да се премахне изкушението, което би съпътствало службата на човек, който е под силно подозрение за хората. Същото правило се запазва в нашата Харта на Духа. Консистория, която казва: "На духовник, обвинен в престъпление, е забранено да служи в свещеничеството, в зависимост от обстоятелствата, които са включени в клаузата и разкрити по време на разследването. Заповедта относно това се поверява на усмотрението на епархийския епископ, който е длъжен да гарантира, че обвинените в известни престъпления срещу благочестието не започват да служат на олтара на Господа, веднага щом вече има достатъчно причина да се гарантира че са обвинени справедливо” (чл. 159). От само себе си се разбира, че забраната може да се разпростре върху духовници от всички степени, а следователно и върху самите епископи. Освен това може да се състои или в забраната на всички действия, на които духовникът има право по своя ранг, или в забраната само на някои от тях. Така първият вселенски събор в Канон 8 забранява на епископите, които се обърнаха към църквата от разкол, да извършват така наречените pontificalia, т.е. свещени ритуали, които принадлежат изключително на епископите и в които епископите се различават от свещениците. Но същият съвет им позволи да извършват други свещени ритуали наравно със свещениците. Като изправително наказание забраната за свещеническо служение се налага за сравнително незначителни престъпления на духовенството срещу длъжността, приличието и доброто поведение, както и за причиняване на обида на някого с дума или действие. Най-тежкото канонично наказание за духовници е лишаване от сан или низлагане от степен (καθαίρεσις, depositio). В каноничния си смисъл това наказание е равно на голямото отлъчване на миряните от църквата. То е определено както за престъпления срещу правилата на свещеничеството, така и за тези общи престъпления, за които миряните подлежат на отлъчване. Според сегашните ни църковни наказания, лишаването от клир може да бъде по два начина: или с изключване от църковното ведомство, или със задържане в църковното ведомство. Духовниците се лишават от сан и заедно се изключват от църковния отдел в случай на извършване на престъпление, за което наказателният кодекс определя лишаване от всички държавни права. Ако духовниците бъдат лишени от сан от съда на своите началници за чисто канонични престъпления, тогава те се запазват в църковния отдел и се назначават на по-ниски длъжности: клисари, клисари, звънари, църковни пазачи и др. Ако не бъдат коригирани в тези длъжности, те се изключват напълно от църковния отдел и се докладват на гражданските власти за включване в облагаемото имущество, ако нямат права на наследствено благородство по рождение или по ордени. Глава 2. Църковна съдебна система и съдопроизводство Църковни съдебни инстанции Принципът за отделяне на съда от администрацията е напълно чужд на каноничното право. Органите и на двамата са еднакви. Така съдебната власт във всяка епархия според каноните е съсредоточена в лицето на нейния владетел, т.е. епископа (апостол 32, 1 Екум. 5 и др.). Въпреки това епископът, според същите канони, не е едноличен съдия: той е длъжен да се ръководи в съдебната си дейност от съветите на своя презвитер, т.е. от висшите свещеници на катедралния град. Така е изобразен съставът на епископския съд в известните ни апостолски постановления (кн. 2, гл. 48). Каноните позволяват обжалване пред регионалния съвет срещу решенията на този съд (Chalk. 9, Sard. 14 и др.). Но съборът е не само въззивна инстанция, но и първа – за съдене на самите епископи по жалби на клирици и миряни (Апостол 74, Ник. 5, 1 Конст. 6 и др.). Оттук призивът отива, според каноните, към съвършен или пълен събор, представляващ цялата йерархия на дадена автокефална църква (Антиох. 15, Chalk. 9 и др.). От самото начало Руската църква познава само две инстанции: църковна администрация и църковен съд, а именно епархийския епископ и митрополита, който по-късно е заменен от патриарха. Последната власт, тоест патриархът, който смени предишните митрополити, сега се явява Св. Синод. Епархийският съд, съгласно действащия закон, решава окончателно следните дела: 1) дела на духовници, обвинени в такива злодеяния и престъпления, за които те подлежат само на коригиращи или дисциплинарни наказания (Уст. Духовни Конс. 174); 2). Решенията на епархийския съд по всички останали бракоразводни дела подлежат на предварително преразглеждане и одобрение от Св. Синод. Производство в духовния съд Производството в епархийския съд варира в зависимост от ранга на обвиняемите и основателността на самите дела. Случаите на неправомерно поведение и престъпления на духовенството срещу длъжността, декана и доброто поведение могат да започнат според доклади от обществени места или длъжностни лица, според доклади от декани или членове на духовенството, по искане на енориаши, според оплаквания от духовници или светски лица, според коментари в регистрите на духовенството, според информация, която може да достигне до епархийския епископ, и накрая, според собственото признание на виновния (чл. 153). В зависимост от същността и метода на обвинението съдът срещу духовник може да бъде пряко епископски или консисториален. Епископът съди, без участието на консисторията, маловажни престъпления на духовенство, коригирани с морални предложения и неудобно изложени на публичност и официален процес, с една дума, престъпления, които не са свързани с явна вреда и изкушение, и накрая, жалби, отнесени до епископа срещу духовенство, точно така, че обвиняемият да бъде подложен на тайно внушение или наказание. В такива случаи епископът може да се ограничи или до устно порицание на обвиняемия, или до налагане на епитимия върху него. Нито едното, нито другото не е включено във формалните списъци (чл. 155). Официалният процес се извършва изключително в консисторията по стария следствен ред. Назначаването на духовен следовател зависи от епархийския архиерей, на чието усмотрение е предоставено и вземането на временна мярка спрямо обвиняемия - забрана да извършва свещени действия до приключване на следствието и процеса (чл. 158, 159). На подсъдимите и лицата, участващи в делото, се дава възможност да се запознаят с извършения оглед на място, да се подпишат в листовете и да обяснят в подписа си дали са доволни от разследването и ако са недоволни, защо (чл. 161). Консисторията, като получи следствието, го разглежда от формална и материална страна, т.е. извършено ли е по установени форми и правила, дали изчерпателно изяснява и обхваща делото и ако подсъдимите или лицата, участващи в делото, са направили подписни възражения относно пълнотата или правилността на разследването, дали тези възражения са взети предвид. Ако има недостатъци, Консисторията нарежда разследването да се довърши от предишните производители или други (чл. 162). Освен това Консисторията, пряко или чрез следователи, извършва допълнителен разпит на обвиняемите, дори ако техните показания при първоначалния разпит по някаква причина изглеждат непълни и незадоволителни (чл. 169). За бавността или неправилността на действията на следователите или Консисторията подсъдимите могат да подават жалби до епархийския епископ, а в случай на недоволство от него - до самия светец. Синод (чл. 167). Ако по решение на епархийските власти клирици бъдат осъдени на лишение от сан и клириците трябва да бъдат изключени от църковно служение, тогава и на двамата се дава седемдневен срок да заявят своето удоволствие и недоволство по отношение на такива решения. Ако подсъдимият заяви, че е доволен или, декларирайки несъгласие с такива решения в определения срок, не подаде жалба в едномесечен срок, решението се изпълнява и за това се съобщава на Синода, ако подсъдимият е духовно лице. Ако в законовия срок е подадена жалба, изпълнението на решението се спира и цялото дело заедно с ревизията се внася за преразглеждане от Св. Синод (чл. 172). Производствата в църковните съдилища за нарушения и престъпления на миряни в рамките на църковната юрисдикция не се различават от производствата по дела, включващи духовници. Но е необходимо да се разгледат подробно процедурите по брачни дела. Тези дела са три вида: 1) дела за развод, 2) за признаване на бракове за незаконни и недействителни или, което е същото, за анулиране на бракове и 3) за удостоверяване на валидността на законността на събитието на брака и за раждания от законен брак. Производството на дела от този вид не е едно и също, в зависимост от разликата в причините, поради които тези дела започват. А именно: 1) случаите на развод поради изневяра и невъзможност за съжителство в брака са дадени в следния ред. При получаване на молба за развод епархийските власти първо инструктират съгласуваните духовници да предупредят съпрузите, така че да прекратят разногласията си чрез християнско помирение и да останат в брачния съюз (чл. 240). Когато увещанията не постигнат целта си, се образува официално производство. Страните трябва да се явят лично в съда; адвокати се допускат само поради заболяване на ищеца или ответника, удостоверено от медицинския отдел на Провинциалното управление, поради отсъствие на служба или при други уважителни обстоятелства, и то само по специално решение на епархийските власти (248). 1. Производството по дела за развод поради прелюбодейство започва с издаване на ответника на заверен препис от молбата и определяне на краен срок за явяване на страните в Консисторията за съдебно споразумение. Състезателните речи на ищеца и ответника се записват в специална тетрадка и се подписват от тях или от тяхно доверие от други, ако самите те са неграмотни (чл. 246). Едновременно с това се представят документи, ако има такива, служещи за доказателства на страните и се изслушват свидетели. Свидетелите, намиращи се в мястото, където се води делото, се разпитват в Консисторията под клетва от представители на гражданското отделение при гражданския наместник. Отсъстващите свидетели се разпитват по местоживеене или в полицията по въпроси, изпратени от консисторията, която води делото. Свидетелите могат да бъдат отведени, ако причината за отвода бъде счетена от Консисторията за основателна. Значението на доказателствата се определя, както следва: "основното доказателство за престъплението трябва да се признае като: а) показанията на двама очевидци и б) пребиваването на деца извън законен брак, доказано както с метрични актове, така и с аргументи за незаконна връзка с външен човек. След това всички други доказателства, като: писма, разкриващи престъпната връзка на обвиняемия, показания на свидетели, които не са били очевидци на престъплението, но са знаели за него от достоверни сведения или слухове, свидетелства на издирвани за развратния живот на подсъдимия и оръжието, могат да имат сила само когато са съчетани с едно от основните доказателства или в своята съвкупност разкриват престъпление” (249). Самопризнанието на обвиняемия за нарушаване на светостта на брака чрез прелюбодеяние не се взема предвид, ако не съответства на обстоятелствата по делото и не е придружено с доказателства (чл. 250). Колкото до неспособността, тя се установява само с протокол за преглед в присъствието на лекар. Кат. Право (чл. 244). В края на съдебната спогодба се съставя протокол от делото, който се предлага на страните за представяне. След това следва постановяването на решението, което се съобщава на двете страни (чл. 252–254). Страната, която не е доволна от решението, има право да обжалва пред Синода в двумесечен срок (250). Но независимо от обжалването, всички решения на Консисторията за разтрогване на бракове поради прелюбодеяние и недееспособност се внасят за преразглеждане от Синода (чл. 237 и 256). Недостатъците на описания бракоразводен процес, така да се каже, са поразителни: 1) той е изключително неудобен за страните поради пълното премахване на представителството. Изискването за лично явяване на съпрузите се обяснява с необходимостта да бъдат увещавани за помирение, но самото увещаване при такива обстоятелства трудно може да постигне и всъщност никога не постига целта си. Във всеки случай то може да се извърши по местоживеене на съпрузите чрез техните духовни отци. 2) Не постига целите на правосъдието поради строго формалния характер на доказателствата, особено по отношение на прелюбодеянието, очевидно е, че всички т. нар. „неосновни“ доказателства (писма от съпрузи, показания на свидетели, неочевидци и др.), ако са валидни само „когато са свързани с едно от основните или когато разкрият престъпление в тяхната съвкупност“, в първия случай са валидни. ненужни (тъй като главното доказателство само по себе си решава делото), а във втория изглеждат почти невъзможни, тъй като „тоталността” може да е само рядък случай и не може да разкрие престъпление. Какво остава, следователно: 1) очевидци на факта, което най-малко предполага възможността за очевидно доказателство за това и 2) осиновяването на извънбрачни деца, доказано с регистрационни книги и аргументи за незаконна връзка; но кой от съпрузите ще се нарече в метриката баща или майка на извънбрачно дете и какви аргументи за извънбрачна връзка могат да бъдат успешни според официалната теория на доказателствата? Резултатите от тази доказателствена система по отношение на самия съд са следните: а) неговата пасивност и безразлично отношение към делото, тъй като съдиите, които решават делото, са очевидци; б) насилие над съвестта на съдиите, които са задължени от тази формална истина често да вземат решения, които са материално несправедливи, което води до в) упадък на авторитета на духовния съд. По отношение на страните, тъжните последици от тази теория на доказателствата се отразяват в изключителната трудност, почти невъзможността за провеждане на такива процеси и това, както показва животът и практиката, обикновено води до подкупване на „очевидци“, до фалшива клетва на последния и често до най-лошото - атака срещу живота на омразния съпруг. 2) Случаите на развод поради неизвестно отсъствие на един от съпрузите започват с подаване на молба от останалия съпруг до местната консистория, която трябва да посочи: 1) къде от момента на брака съпрузите са живели постоянно или временно, съвместно или поотделно; 2) кога и къде съпрузите са се видели за последен път и при какви обстоятелства е започнало отсъствието на неизвестния съпруг, кога и къде е получена последната информация за него; 3) дали двамата съпрузи имат недвижимо имущество, какво и къде; 4) към какво състояние принадлежат и двамата съпрузи, каква професия или служба е имал отсъстващият съпруг, живеят ли родителите на двамата съпрузи и къде живеят; дали съпрузите имат други роднини, къде живеят и имат ли недвижими имоти. Ако има нещо, което вносителят на петицията не може да има предвид поради незнание, тогава той трябва да го спомене в петицията. Без това споменаване, в случай на недостатък в свидетелските показания на молителя, производството по петицията се спира и молителят се приканва да предаде липсващите показания писмено или да ги заяви устно на консисторията в рамките на определен период от време, не по-дълъг от шест месеца. Петицията със сигурност трябва да бъде придружена от извлечение от регистъра за брака в тази и тази църква и през тази и тази година. Освен това молителят може да предостави всякакви писмени доказателства, удостоверяващи неизвестното отсъствие на съпруга за най-малко пет години. При такова искане Консисторията изпраща призовки чрез полицейското управление до родителите и роднините на съпрузите и до други лица, които могат да дадат информация за отсъстващия съпруг, обстоятелствата на неговото отсъствие и по-нататъшната му съдба и които според тези призовки са длъжни да дадат на Консисторията необходимите сведения. В същото време, по нареждане на Консисторията, се публикува в Църковен вестник, издаван при Св. Синод и получен във всички енории на империята, съобщение за иска. По силата на това съобщение всички места и лица, които могат да имат сведения за отсъстващия съпруг, са длъжни незабавно да ги предадат на Консисторията. При получаване на достоверна информация за местонахождението на отсъстващия съпруг или за смъртта на един от тях, делото се прекратява. И ако след една година от публикуването на съобщението такава новина не е доставена отникъде, тогава консисторията, по искане на молителя, започва да разглежда обстоятелствата по случая и, ако в него не се намери нищо съмнително, взема решение за разтрогване на брака и разрешаване на молителя да сключи нов брак. Това решение се представя за одобрение на Св. Синод, ако въпросът се отнася до женитба на лица, които не принадлежат към буржоазната или селска класа (Висше одобрение на закона. 14 януари 1895 г., Църковно вед. 37). Съпруги с по-ниски военни чинове, тези, които са избягали от служба, изчезнали по време на войната и са били пленени, имат право да поискат развод след пет години от момента на бягство, плен и общо изчезване на съпрузите им. Когато искат развод, съпругите на войниците предоставят на Консисторията доказателства от съответните полицейски управления на местата, откъдето съпрузите им са постъпили на служба, за времето, когато са избягали, заловени или изчезнали и че тези лица остават неиздирени. Тези удостоверения се издават въз основа на информация, предоставена на полицейските управления от командирите на отделните части на войските (чл. 10, част 1, чл. 57). Б. Дела за признаване на бракове за незаконни и недействителни Производството за признаване на бракове като незаконни и недействителни, в сравнение с бракоразводния процес, има следните характеристики: 1) всички тези дела се извършват в онези епархии, в които са сключени тези невалидни бракове (а не по местоживеене на съпрузите); ако бракът е бил в чужбина, тогава въпросът винаги се извършва в Санкт Петербургската богословска консистория (тъй като всички църкви и духовенството с тях в чуждестранни посолства се считат за принадлежащи към Санкт Петербургската епархия); г) тези дела са със смесена юрисдикция, тоест двойна: светска и духовна (а не само духовна). Някои от тях, според сегашните ни закони, започват в наказателния съд и след това се прехвърлят в духовния съд, други следват обратния ред (започват в духовния съд и след това отиват в наказателния съд). Първата категория включва а) случаи на бракове, сключени поради насилие, измама или лудост на един от съпрузите (Const. Spirit. Cons. Art. 288, Установяване на наказателното правосъдие. Art. 1012). Наказателният съд, след като реши въпроса за насилието или измамата, извършено по време на брака, съобщава присъдата си на духовния съд, за да разреши въпроса за валидността или недействителността на брака и да определи отговорността на духовниците, извършили брака. д) Случаи на полигамия, т.е. брак на лица, които вече са женени. Виновните за това се изправят пред наказателен съд не преди да поискат от Църковния съд точна информация за извършването на брак, когато друг вече е съществувал (Конституция на наказателния съд, чл. 1013). След това, след постановяване на присъдата от наказателния съд, духовният съд решава въпроса за възлагане на епитимия на виновните за двоеженство и наказване на духовниците, които са извършили този брак. Решенията на епархийския съд, позволяващи на лице, което е сключило невинен брак, да сключи нов законен брак, се предават на преценката на светеца. Синод (Const. ug. Court. 1013, Est. Spirit. Cons. 215). Втората категория дела за унищожаване на бракове, а именно тези, които подлежат първо на църковния, а след това на наказателния съд, включва дела за всички други видове незаконни и недействителни бракове, а именно дела за брак в неразрешени степени на родство или собственост, за забранен брак на християни с нехристияни, за брак преди или след възрастта, определена от закона, за четвърти брак на православни християни и за бракове на такива лица на духовен сан, според които църковните закони е забранено сключването на брачен съюз, ако извършителите са използвали измама или фалшификация за това (Конституция на Наказателния кодекс, членове 1014 и 1015). От само себе си се разбира, че и двете съдебни инстанции в производството по тези дела следват своя процесуален закон: в наказателния съд делата се водят по обвинителен начин, а в духовния съд - по следствен. Забележителна особеност е производството в църковните съдилища по дела за бракове, сключени преди църковната брачна възраст (15 pp. за младоженеца; 13 – за булката): тези въпроси могат да бъдат инициирани само от един от съпрузите, които са сключили брак по време на това непълнолетие. Това е разрешено само докато лицето достигне възрастта за граждански брак (16–18 години) и само ако бракът не е довел до забременяване на съпругата (Const. Spirit. Cons. 209). Б. Дела по удостоверяване на брак и раждане от законен брак На пръв поглед може да изглежда и наистина на мнозина изглежда, че това изобщо не са съдебни дела, а обикновени удостоверения в църковните книги. Но в действителност се оказва, че не е така. Тези случаи много рядко се решават само с обикновен сертификат; напротив, в тях често възниква формален процес, възниква дело, в строгия смисъл на думата, съдебно дело. Когато, например, се повдигнат възражения срещу документи, удостоверяващи действителността на бракове и раждания от законен брак, или когато се докаже, че даден брак, като незаконен, не може да бъде признат за действителен, тогава в тези случаи, разбира се, по необходимост възниква съдебно разследване на случая, което води до разрешаването му от съдилищата. Тези въпроси са според Ort. Дух. минуси се извършват в същите епархии, където според представените актове или дадените свидетелства са сключени браковете или където са родени лицата, чието раждане се разглежда делото. Епархийските власти участват в разглеждането на дела относно валидността на браковете: 1) според исканията на обществени места за извършване на удостоверения за такива дела в тях в случай на съмнение; 2) по частни искания, когато за удостоверяване на раждане от чуждестранен брак, който не е вписан в регистрите за раждане, е необходимо удостоверение за събитие на брака на родителите, 3) по искане на частни лица за издаване на удостоверение за събитие на собствен брак. Основното доказателство за събитието на брака е неговото свидетелство в регистрационните книги, но ако бракът не е записан в тези книги, тогава събитието му се доказва с книга за търсене, изповедални подписи и други документи, ако от тях става ясно, че посочените съпрузи са били официално признати за такива и несъмнено са се ползвали дълги години от гражданските права и предимства, които зависят от законния брак и накрая от последствията. Разследването трябва да включва показанията на духовника, който е извършил брака, показанията на свидетелите, които са присъствали по време на брака, и изобщо на лицата, които знаят за автентичността на брака. В допълнение към духовниците, съпрузите и техните родители, всички други лица дават своето свидетелство за извършването на такъв брак под клетва. Епархийните власти съобщават своето заключение въз основа на тези данни на онези обществени места, по отношение на които това дело е извършено в Духа. минуси Ако делото е започнало по искане на частни заинтересовани лица, а не по искане на техните служби, тогава епархийските власти издават на молителите удостоверение за онези бракове, чието събитие признава за несъмнено; в противен случай отказва заявителя. Същата процедура важи и за делата относно удостоверение за раждане от законен брак. Ако това раждане или брак на родителите на въпросното лице не е вписано в метричните книги или ако записът на един или друг буди съмнение, ако родителите не са живи, тогава освен свидетелството на духовниците, извършили кръщението на такова лице, и освен свидетелствата на лицата, които са били получателите, се обръща внимание на всички документи, свързани с това лице, от които може да се види как са били признати родителите му: като законни съпрузи или в извънбрачна връзка, както и как е признато раждането на това лице приживе на родителите и има ли все още спор за неговата законосъобразност. Но според частни доноси за незаконността на раждането, Консисторията не е включена в никакви документи. Канонично определение на брака От гледна точка на църковното право бракът е благословен от църквата съюз на мъж и жена, насочен към пълно общуване между тях на всички житейски отношения и служещ, според Божествения план на мира, като средство за продължаване на човешкия род. В брака, като институция, която има своето основание в самата природа на човека, по необходимост се разграничават три момента: 1) физическият момент, състоящ се в разликата между половете, която е установена именно за техния съюз, без който човешкият род не би могъл да продължи и да се разпространи; 2) етическият момент, поради който бракът, като попълване на една личност от друга, представлява за тях най-висшето благо в живота (ἔθος); 3) правен момент, присъщ на брака, тъй като той е съюз на две лица, т.е. морални и разумни същества и следователно съюзът, възможен само при условие на тяхното взаимно съгласие, съчетава особеностите на техния индивидуален живот в един общ живот. Според догматичното учение на църквата бракът на християните, като осветен чрез кръщението в цялото им същество (т.е. физически и духовно) е свята материя, тайнство, което служи като образ на духовния съюз на Христос с църквата, което означава - а) неразривен съюз; б) съюз, служещ като естествено средство за умножаване на членовете на църквата, която е мистичното тяло на Христос. Компетентност на законодателството и съда по брачни дела Но естествената природа и цел на брака не се промениха от факта, че в християнската църква той получи характера и достойнството на религиозно тайнство. Това е основата за двойната компетентност на законодателството и съда по брачни дела. Чисто моралната и религиозната страна на брака може да бъде подчинена на прякото определящо влияние само на онази сила, която действа върху вътрешната духовна страна на човека, върху неговата съвест, т.е. духовна или църковна власт. И все пак чисто гражданските елементи на брачния съюз се определят изключително от светската или гражданска власт. От това естествено следва, че компетентността на законодателството и съда по брачните въпроси се споделя между църквата и държавата. Цялата история на християнската брачна институция е съставена от факти, които доказват постоянното взаимодействие на църквата и държавата при формирането на тази институция. По този начин църквата, още преди да установи своя съюз с държавата, признава валидността на нормите на римското гражданско брачно право, ако ги намери в съгласие с Божия закон и християнските възгледи за същността на брака. От времето на Константин V църквата често официално се обръща към светските власти с идеи за необходимостта от издаване от името на последните един или друг закон, защитаващ нравственото достойнство и кротостта, неразривността на брачния съюз. Така че през 407 г. Съветът на Картаген решава да поиска от императора да издаде закон, забраняващ на съпрузите, които са се разделили без разрешение, да сключват нови бракове (Car. 115). В случаите, когато църквата пое инициативата да публикува норми на брачното право, тя действаше с убеждението, че публикуваните от нея норми са получили санкцията на държавната власт, което обикновено се случва. Знаем също така, че всички норми на бракоразводното право, възприети от Източната църква, са установени от светското, а не от църковното законодателство, а именно законодателството на Юстиниан. От своя страна държавните власти, осъзнавайки необходимостта от установяване на брачната институция на морални основания, дадоха широк обхват на влиянието на църквата върху всички аспекти на брачния съюз. Това влияние особено се засилва от края на 9 век, когато законодателството на византийските императори, а именно Лъв Мъдри, признава църковната форма на брака като необходимо условие за неговата действителност в гражданско отношение. От този момент нататък бракът най-накрая придобива характер на църковна институция и още в края на 11 век император Алексей Комнин отнася всички брачни въпроси като духовни „ψυχικά” към отдела на църквата. Но това изобщо не означаваше, че държавната власт завинаги и като че ли по принцип изостави всякакво участие в брачните дела. Императорите все още запазват правото на законодателство и върховен съд в тези случаи и Църквата никога не оспорва това право, нито пряко, нито косвено. За нея основното беше да прехвърли исканията си относно брака в законодателството на самите императори, а кой съд ще подкрепи действието на църковните или гражданските закони върху браковете в самия живот беше въпрос от второстепенно значение за църквата. Ето защо не е изненадващо, че дори след публикуването на гореспоменатия закон на Алексей Комнин има примери за брачни дела, решавани не само от църковни, но и от граждански съдилища. Така е било във Византийската империя. Същите фактори, т.е. църковната и държавната власт, действаха заедно при формирането на руското брачно право. Първоначално всички брачни дела, както е известно от първия руски църковен устав, са били признати у нас за чисто църковни и това е така, защото държавната власт по това време не е имала основания или средства да трансформира народните брачни обичаи в институцията на християнския брак. Но от времето на Петър Велики започва да участва светската власт, която отчасти коригира недостатъците на предишната църковна практика, отчасти издава нови норми на брачното право, мотивирани от чисто държавни съображения. Първият руски светски закон по брачните въпроси е издаден през 1702 г. Този закон отменя така наречените редни или таксови записи, които са станали обичайна практика, т.е. брачни актове, сключени от родителите на децата, които се женят за бъдещия брак с назначаването на наказание. Като премахна тези записи на обвинения, Петър Велики даде на онези, които са уредени и дори сгодени от църквата, свободата да отказват да се женят помежду си. В най-новото гражданско законодателство броят на пречките за брак, приети от църквата, беше значително намален. Същото законодателство е вече в чл. 18. започва да установява нови стандарти за бракоразводното право, като намалява броя на причините за развод, посочени в кормчия книга, т.е. в законите на Юстиниан, които преминаха в нашата кормчия книга. С една дума, цялата действаща у нас институция на православното брачно право е творение както на църквата, така и на държавата. Спазването на правните условия на брака, установени от църквата и държавата, формата на брака, разтрогването на валиден брачен съюз или признаването му за недействителен - всичко това, според нашите действащи закони, принадлежи към областта на църковното право; всичко останало, а именно: гражданскоправните последици от брака, личните и имуществените отношения на съпрузите, гражданскоправните последици от прекратяването на брака, е отговорност на държавните органи. Условия за действителност на брака а) Свободно съгласие на съпрузите Първото и най-важно условие за действителността на брака, по същността на този съюз, е взаимното съгласие на страните, което е изразено в римското право с известната разпоредба: „consensus facit nuptias“. За да проверим наличието на това необходимо условие, в самата сватбена церемония сме включили следните въпроси, с които свещеникът се обръща към булката и младоженеца: „Имали ли сте добра и необуздана воля и кротка мисъл да вземете това (това) за своя жена, дори и да сте (го) виждали тук пред вас?“ и само след утвърдителен отговор от двете страни свещеникът започва частта от обреда, свързана с момента на бракосъчетанието (според Светия Синод, четенето на Евангелието). От това естествено следва, че нито църквата, нито държавата по никакъв начин не могат да признаят за действителни браковете, сключени по принуда. Според нашите закони иск за принудителен брак може да се заведе не по-късно от шест месеца от момента, в който е възможно да се подаде жалба за него. Дела от този вид започват само по искане на най-заинтересования съпруг или неговите роднини и настойници (т.е. 1, част 2, чл. 624). Насилието подлежи на наказателен съд, а решение относно валидността на брак, който е дискредитиран от факта, че е извършен по принуда, подлежи на духовен съд (Конституция на наказателния съд 1012). Измамата или подмяната на човек има същото значение като принудата. Такава измама е възможна например при женитба за сляп човек, пиян в безсъзнание, по време на брак през нощта или когато булката е покрита с дебел воал. Кодексът на наказанията (член 1554) говори за измама или замяна на лице в брака, но само като престъпление sui generis, без да се засяга въпросът за самия брак - разбира се, защото въпросът за валидността на браковете в този случай се решава въз основа на църковните закони (Ust. Spiritual Cons. 208). Църквата вече трябва да признае такъв брак за невалиден, защото ако има измама или грешка лично, взаимното съгласие на страните не може да се осъществи, изразено във формулата, която вече ни е известна по време на брачната церемония, когато свещеникът пита булката и младоженеца за това съгласие и в същото време привлича вниманието на двете страни един към друг („вие го видяхте пред вас“). И според самата концепция за брака е необходимо да се приеме, че изразяване на съгласие за брак, отнасящо се не до конкретното лице, с което съгласният възнамерява да сключи брак, а до друго, няма сила. Значението на грешката остава същото и в този случай, независимо дали става по вина на неправилната страна или случайно, или по вина на трето лице, и накрая, със знанието на лицето, което не се заблуждава. Тъй като бракът е съюз на лица, грешката в лицето трябва, разбира се, да има такова значение, че този съюз да е невалиден. б) Физическа и духовна способност за брак Второто условие за валидност на браковете е физическата и духовна способност за брак. Дефицитът или липсата на една или друга способност може да зависи както от възрастта, така и от болестното състояние на субекта. Възрастта, на която започва физическата способност за женитба, е указана от самата природа, в състояние на pubertatis, т. е. полова зрялост, способност за полов акт. Но тъй като за различните индивиди зрелостта не настъпва по едно и също време, тъй като не е възможно във всеки отделен случай да се определи дали е настъпил периодът на пубертета за даден субект или не, това отваря пред позитивното право необходимостта от презумпция за такова състояние и тази презумпция се приема във всички позитивни законодателства. В римското право периодът на pubertatis се приема за 14 години за мъжа и 12 години за жената. Еклогата на Лъв Исаврийски и Константин Копроним, публикувана около средата на 8 век, увеличава брачната възраст на булката и младоженеца с 1 година (15 и 13), но в Прохирона на Василий Макидонски отново е възприето старото определение на римското или юстинианското право. И двете византийски компилации, както е известно, са били включени в нашата славянска Кормча (в печатната Кормча прохиронът заема глава 48, Еклога, глава 49). От тук, разбира се, е трябвало да има разлика и в самата църковна практика, тъй като брачната възраст може да се определя у нас и следователно според другия от тези два източника. Светият Синод с указ от 1774 г. определя да се придържа към определението на Еклогата. Накрая, с личен указ, даден от св. на 19 юли 1830 г., Синодът забранява браковете, ако младоженецът е под 18 години, а булката - 16. Но този закон не премахва напълно действието на предишните църковни закони: от този момент нататък ние установихме разлика между възрастта за църковен и граждански брак: последната е общият закон на империята, а първата през 1846 г. (Указ от 4 октомври) е приет за естествените жители на района на Кавказ, където поради местните климатични условия пубертетът настъпва по-рано, поради което е разрешено да се оженят там, ако младоженецът е на 15 години, а булката е на 13 години. Но възрастта за пълнолетие на църковния брак не е загубила общото си практическо значение, тъй като бракът, сключен след като булката и младоженецът достигнат тази възраст (т.е. църковно) пълнолетие, но преди настъпването на гражданско пълнолетие, се счита за валидно и не подлежи на разтрогване като недействително; само съпрузите, ако брачното съжителство не е довело до бременност на съпругата, се разделят временно до настъпването на гражданското пълнолетие, след достигането на което се съединяват отново, без да се повтаря църковният брак (Конст. Дух. Конс. Чл. 218 и 219; том 10, чл. 37 и 39). Крайната граница на старостта за брак. Установявайки гореспоменатата брачна възраст, руското положително право - църковно и гражданско - също посочва крайната граница на старост, след която бракът се счита за физически и морално невъзможен: физически - тъй като способността за полов акт отслабва с годините и дори се губи напълно, морално - защото човек в напреднала възраст трябва да мисли не за радостите на медения месец, а за подготовката за отвъдния живот. На това основание Св. Синод през 1744 г. признава брака на едно лице на 82 години за недействителен и въз основа на това конкретно синодално определение кодексът на гражданските закони (чл. 4) постановява забрана за женитба на лица над 80 години. Неспособност за съпружеско съжителство. Както физическата, така и духовната неспособност за брак може да зависи не само от възрастта, но и от болезненото състояние на субекта. Под името физическа неспособност трябва да разбираме най-общо неспособността “ad coitum”, а не “ad generardum” (последната е тайна на природата и не зависи от личните свойства на съпрузите). Такъв недостатък имат: а) евнусите - лица от мъжки и женски пол, насилствено лишени - мъжете - от заменими, а жените - от млечни жлези (тестикули); б) естествено импотентен или болен, страдащ от неизлечима недъг на половите органи. Тъй като неспособността и на двамата обикновено представлява тяхна лична тайна, която може да бъде разкрита едва след брака, законодателят непременно допуска презумпцията, че лице, което търси брак и отговаря на други изисквания на брачния съюз, има физическата способност „ad coitus“. Следователно както в църковните закони, така и в Кодекса на гражданското право. за невъзможността за съвместно съжителство се говори не като за пречка за брака, а като за основание за развод по искане на дееспособния съпруг (чл. 48 и 49). Но ако недееспособността, като нелечимо състояние, беше официално призната преди брака, тогава, разбира се, това би представлявало пречка за брака или, ако бракът вече е сключен, тогава би послужило като основание за обявяването му за недействителен от самия момент на сключването му. Духовната неспособност за брак се проявява във всички онези психични заболявания, които изключват човек от възможността да изрази свободната си воля за сключване на какъвто и да е договор. Гражданският ни закон забранява брака с луди и луди (чл. 5) и обявява такива бракове за недействителни (чл. 37, ал. 1). Свобода от такива условия, които или поради самата концепция за брак, или поради предписанието на положителен закон, не позволяват възможността за сключване на брак. Те включват: а) съществуващ брак. Тъй като бракът, според концепцията за него, е съюз на един мъж и една жена и освен това съюз, сключен за пълно общение на всички житейски отношения и следователно за цял живот, ясно е, че лице, което вече е женено, не може да сключи валиден брак (чл. 37, ал. 3). б) свещенически и монашески чинове Все още известните ни апостолски декрети забраняват на духовниците от външните рангове (започвайки с дякона) да се женят след ръкополагането, ако приемат ръкополагането като неженени (Ap. Post. Книга 6, Глава 17). 26-ият апостолски канон допуска брак само за клирици от по-ниските степени, четци и певци. Презвитер, който се ожени в този сан, според 1-то правило на Неокисарския събор, се изключва от своя сан. Въз основа на тези каконични забрани император Юстиниан обяви браковете на презвитери, дякони и дори иподякони за недействителни, а децата, родени от тях, за незаконни; Законът на Юстиниан получи канонична сила както чрез приемането на Фотий в Номоканона в 14 заглавия, така и чрез официално потвърждение в 3-то и 6-то правило на Трулския събор. Така свещеничеството завинаги е признато за абсолютна пречка за брака. В този смисъл, въз основа на Кормчия, нашият граждански закон казва: „брачните съюзи на вече ръкоположените в свещенически или дяконски сан се признават за законни и валидни, докато остават в този сан“ (чл. 37, ал. 6, срв. чл. 2). Монасите не могат да се женят поради самите си обети (девство и пълно оттегляне от света). Според каноничните правила браковете на такива лица са равни на прелюбодеяние (Висок. Вел. 60, № под Изиск. 77). Гражданският закон класифицира тези бракове като неофициални и недействителни със същата уговорка, която се прави по отношение на духовенството, „докато те остават в своя сан“ (том 10, чл. 37, параграф 6, вж. чл. 2), тъй като ни е позволено да влезем в монашески сан. в) Вдовство след трети брак Трябва да се отбележи, че тази пречка за брак или, с други думи, забраната на 4-ия брак е характеристика на брачното право само в Православната църква. В други християнски църкви се допуска възможността за пореден брак неограничен брой пъти, а в Източната църква тази забрана е въведена за първи път официално в правото на Византийската империя в началото на 10 век. относно 4-тия брак на византийския император Лъв Философ. Този император, който е бил в три последователни брака, няма деца от нито един от тях. За да остави наследник на трона, той решава да сключи 4-ти брак, противно на собствените си закони, които го забраняват безусловно. В резултат на този брак възниква разкол във византийското духовенство. Най-голямата и най-добра част от него обявява 4-ия брак на императора за нищожен и недействителен, а Константин, роден от този брак, за незаконен. Но сред духовенството, особено приближените до двора, имаше хора, които по изключение намериха за възможно да признаят 4-ия брак на императора за валиден и сина от този брак за законен син и наследник на трона. Въпросът е решен окончателно т.нар. „Томът на обединението“ (или „Томът на помирението“ на църковния разкол), публикуван при патриарха на Константинопол Николай Мистик през 926 г. и съставляващ 52-ра глава на нашия почитаем Кормчия. На същото гледище стои и нашето гражданско право, което прогласява 4-тия брак на православен човек за недействителен (том 10, част 1, чл. 67). г) Съдебна забрана за сключване на брак. Всички бивши съпрузи, по чиято вина бракът е прекратен или обявен за недействителен, подлежат на тази забрана. Именно това е следствието за виновната страна, което съпътства прекратяването на брака: 1) за двоеженство и двоеженство (том 10, чл. 40), а ако е имало вина и от двете страни, тогава и двете страни се осъждат на безбрачие, 2) за неизвестно отсъствие на един от съпрузите в продължение на пет или повече години (чл. 41 и 42), 3) за прелюбодейство и нарушаване на брака. вярност (Ust. Spirit. Cons. Art. 253) и 4) за физическа неспособност за брачно съжителство (пак там). В първите три случая осъждането на постоянно безбрачие е наказанието на лицето, виновно за разрушаването на брака чрез престъплението си срещу брачния съюз; в последния случай съдебната присъда за безбрачие не е в правилния смисъл наказание, а само констатация на факт, при който, ако е бил известен, предишен брак не би могъл да се състои. Още в римското право бракът е дефиниран, наред с други неща, като iuris divini communicatio между съпрузите и това определение е прието в църковния (Фотиев) номоканон със забележката, че то най-добре (τὰ μάλιστα) показва естеството на брачния съюз: по този начин изискването за единство на религията на съпрузите, според възгледа на църквата, се отнася до самата същност на последното. Въз основа на това древните църковни правила, дори и да са разрешавали брака на православни християни с инославни хора, винаги е било при условие, че неправославният човек по време на брака е дал задължение да приеме православието (Халк. 14, Тр. 12, Лаод. 10 и 31, Карт. 30). Като цяло църковните канони забраняват брака на православни християни с еретици, тоест с християни, които са се отделили от Църквата на единството. Що се отнася до браковете на християни с нехристияни, те винаги са били безусловно забранени както от църковните правила, така и от законите на византийските императори. Преди Петър V не се допускат смесени бракове не само между християни и нехристияни, но и между православни и инославни християни. Едва от времето на Петър, точно от 1721 г., както ще видим, смесените бракове от първия тип са разрешени при различни условия, тоест бракове между православни християни и лютерани, католици, реформисти и арменци, но не и бракове на православни християни с евреи, мюсюлмани и езичници. За руски поданици на християни от неправославни вероизповедания нашите граждански закони обаче позволяват брак с евреи, ако последва разрешение от духовните власти. Our civil legislator in this regard takes the point of view of church law. Католическото и православното църковно право безусловно забранява брака на християни с нехристияни, което е изразено в член 10. 85. Но такава забрана не съществува в църковния закон на лютераните и реформираните хора; следователно нашите граждански закони позволяват на руските поданици от лютеранската и реформираната религия да се женят за нехристияни, ако последва съгласието на техните духовни началници (Ust. In. Spanish Art. 210–211). 5) Липса на близки отношения между съпрузите Родството в смисъл на пречка за брак се дели на естествено, или кръвно, и изкуствено или производно, което включва имуществено, духовно родство и гражданско родство. А. Естествено или кръвно родство Естественото или кръвното родство е връзка между лица, произлезли едно от друго или от един общ прародител. Тази връзка е преди всичко физическа; тя се състои в единството на кръвта, течаща във вените на родилия и родения, на предците и потомството. Именно това единство на кръвта представлява естествената пречка за брак между близки роднини. Във всички времена и сред всички културни народи сексуалните отношения между такива лица са се разглеждали като нещо неестествено, като оскверняване и увреждане на родствената кръв. И наистина, вековният опит потвърждава, че браковете между близки роднини са придружени от болести на потомството и дори водят до изчезване на кланове. Но естественото или кръвното родство също е морална връзка. Всъщност между родители и деца, братя и сестри, дядо и внук, чичо и племенница, вече по силата на кръвната връзка, спомената по-горе, съществуват отношения от морално естество, отношения на родствена любов, чиято чистота и святост не позволява сексуални отношения между тях. Но от само себе си се разбира, че родствените връзки постепенно отслабват, когато новородените членове на клана се отдалечават от общия си прародител и в същото време родството губи значението си като пречка за брака. Къде обаче изчезва напълно препятствието? Понятието близост или отдалеченост на родството е относително понятие и в позитивното право са възможни различни постановления относно родството като пречка за сключване на брак, но е необходимо да се установи някакъв общ и непроменлив принцип за разрешаване на този въпрос. Няма съмнение, че родовата връзка се разпознава най-ярко, или по-точно пряко се усеща, в онзи кръг от хора, който е очертан със специални и добре разбираеми имена на родство: баща-дъщеря, майка-син, брат-сестра, дядо-внук, чичо-племенница. Тези имена съществуват на всички езици; в народния смисъл те ясно говорят за близостта на родството и следователно съставляват най-простата и, така да се каже, естествена мярка за родство, която не допуска половите отношения между посочените лица. Но в позитивното брачно право на Православната ни църква е възприет изкуствен метод за измерване на родството, като стойност в градуси и линии. Този метод е един от най-ярките образи на римската юриспруденция. Степента (gradus) на родството в римското и каноничното право е връзката на едно лице с друго чрез раждане. Броят на ражданията, чрез които е установена връзка между двама души, точно определя степента на родство между тях. Оттук и общото правило на римското право: quot sunt generationes, tot sunt gradus. Връзка на степени или раждания, продължаваща непрекъснато от едно лице към друго, представлява линия. Ако вземем няколко лица, произлизащи един от друг, тогава техните раждания образуват права линия, по която можем да вървим или нагоре, от потомци към предци (възходяща линия), или надолу, от предци към потомци (нисходяща линия). Ако връзката между тези индивиди е такава, че те не произлизат един от друг, а от един общ прародител, тогава линията, която ги свързва, ще бъде прекъсната или странична. Когато по този начин се знае какво е степен или линия, лесно е да се определи връзката на връзката между две дадени лица: за да се направи това, трябва само да се преброи броят на междинните раждания между тези лица и ще се получи степента на връзка, в която те са свързани помежду си. По съребрена линия пресмятането става по следния начин: от едно от дадените лица отиваме към това възходящо, което и за двамата е общ прародител, а от този общ прародител се спускаме надолу към другото дадено лице. Сумата от градусите по едната и по другата линия ще покаже степента на родство на двете лица като роднини по съребрена линия. Когато изчислявате степените на родство в брачното право, трябва да имате предвид следните правила: 1) Съпругът и съпругата, като предци, по отношение на своите потомци не съставляват 2 отделни степени, а винаги се приемат като една неделима степен. 2) Децата от един и същи баща, но от различни майки (нечистокръвни) или обратното от една и съща майка, но различни бащи (нечистокръвни) в брачното право винаги се считат помежду си за пълноправни братя и сестри, т.е. във 2-ра степен на родство. 3) Родството в каноничните източници, в смисъл на пречка за брак, е ограничено само до седем степени и след това вече не се разглежда. В това отношение каноничното право следва римското право. И в това последното посочената граница на родство (7 степени) е установена поради съображения за средно човешко дълголетие, тъй като според Модестин е невъзможно някой да доживее да види потомците, които като съребрени роднини биха били по-далеч от 7-ма степен един от друг. Накратко, посоченият юрист призна, че в повечето случаи римският pater familias може да доживее до такава възраст, че да има правнук на единия низходящ (3-та степен), а на другия - пра-правнук или пра-правнук (4-ти член). И ако тези потомци са били известно време в potestas patria на един предшественик, тогава тяхната връзка се счита за безспорна. Въпреки това, 7-ма степен на родство при римляните е важна само в наследственото право, а не в брачното право. Степени на кръвно родство, при които бракът не е разрешен Отправна точка за църковното законодателство относно родството като пречка за брака са дефинициите на Мойсей и римското право. И двете забраняват браковете по права линия без ограничение и това е естествено: да не говорим за факта, че просто морално чувство не позволява сексуални отношения между възходящи и низходящи, тази връзка изглежда физически ненормална, защото колкото по-напред вървим по възходяща или низходяща линия, толкова повече се увеличава разликата във възрастта между линейните роднини. Що се отнася до роднините по съребрена линия, Мойсеевото и римското право не позволяват бракове тук само до трета степен включително. Мойсей гледа на такива бракове като на кръвосмешение, като точно казано на пластичния език на източните народи, той казва: „Не откривай голотата на сестрата на баща си и сестрата на майка си, защото те са нечистокръвни на баща ти и на майка ти” (Книга Лев, гл. 18, ст. 12-13). Римското право, забраняващо браковете в 3-та степен на родство, също се ръководи от изискването за уважение на по-ниските роднини към по-висшите: бракът например между чичо и племенница е забранен, тъй като последният е във връзка с първия "filiae loco". Църквата не само възприема посочените дефиниции на Мойсей и римския закон, но им дава още по-широко приложение към институцията на християнския брак. От самото начало тя се стремеше да прокара, доколкото е възможно, границата на родството, забранена за бракове; тя вижда в брака естествено средство за разпространение на християнската любов сред човечеството с помощта на семейната любов, която възниква между различни семейства чрез браковете между техните членове. Но в първия период от своето съществуване църквата, преследвана от държавата, разбира се, не можеше да забрани браковете дотолкова, доколкото те бяха разрешени от римските граждански закони, и само по отношение на духовенството те винаги поддържаха по-строга дисциплина. Така например, въпреки че според римското право браковете в 3-та степен на родство между чичо и племенница са забранени, но от времето на император Клавдий, който се жени за Агрипина, дъщерята на брат си, тази забрана започва да се тълкува в смисъл, че не е позволено да се жени за дъщерята на сестра си, а не на брат си (Gai. Inst., com. 362). Разбира се, примери за такива бракове е имало и между християни, но че църквата не ги е одобрявала става ясно от 19 ап. права., който забранява приемането в духовенството на лица, женени за тяхната племенница (безразлични към дъщерята на брат или сестра). Влиянието на църквата веднага се отразява в това отношение в гражданското законодателство, когато християнството е признато за доминираща религия в Римската империя. Така още Константин Велики, първият християнски император, абсолютно забранява брака между чичо и племенницата. Браковете на лица, които са били свързани помежду си в 4-та степен на родство според римското право, са били частично разрешени, частично забранени, в зависимост от комбинацията от родство, в която е получена тази степен: ако роднините са били по равни странични линии по отношение на общия прародител, бракът е бил разрешен, ако са по неравноправни, е бил забранен. Но църквата от самото начало на съюза си с държавата поддържаше мнението, че 4 чл. като цяло забранено за брак. Тази забрана обаче стана общ закон не само на църквата, но и на държавата едва от времето на Трулския събор, който в своя 54-ти канон реши, че бракът с братовчед отсега нататък трябва да бъде признат за недействителен. Но това наименование на родството „братовчед“ на гръцки „ἐξαδέλφῃ“ в обикновената употреба не е имало напълно точно значение: ἐξάδελφοι са били наричани не само братовчеди, но и втори братовчеди, т.е. стоящи не само в 4-та, но и в 6-та степен на родство. Благодарение на тази употреба на думи императорите Лъв Исаврийски и Константин Копроним, издатели на Еклогата, отидоха по-далеч от Трулския събор, като забраниха браковете по родство, включително сред роднините, между които бракът е невъзможен, не само братовчеди, но и техните деца, т.е. втори братовчеди, стоящи в 6-та степен на родство. Накрая, под влияние на вече споменатата норма на римското право, това родство изчезва след седма степен, в 12 цента. и тази степен в каноническото законодателство на Източната църква също беше призната като означаваща абсолютна пречка за брака. Б. Изкуствено или производно родство Точно както родството се установява чрез кръвни връзки между две дадени лица, така и имуществото възниква в резултат на брак между членове на 2 различни фамилни имена. От концепцията за брака, като съюз, който обединява съпруга и съпругата в една плът, като че ли в една морална личност, естествено следва концепцията за собственост (affinitas), сякаш връзка, аналогична на родството. Именно роднините на единия съпруг стават като че ли роднини на другия и по този начин двата рода чрез брачния съюз между своите членове се сближават един с друг „affines fiunt” – стават един на друг собствени, поради което отношенията между тях се наричат ​​собственост. Тези отношения са толкова естествени, че понятието собственост съществува сред всички народи, които не са чужди на строгата идея за брака, като consortium omnis vitae. Оттук гледната точка на собствеността като пречка за брака. Така Мойсеевото законодателство забранява браковете въз основа на имущество: със съпругата на син, брат (който е оставил деца и ако починалият брат не е оставил деца, тогава брат му е бил длъжен да се ожени за неговата вдовица - т.нар. левиратен брак); с жената на чичо си, с мащехата си и нейната дъщеря, с майката на жена му (Лев. 18). В римското брачно право собствеността се признава само между единия съпруг и преките роднини на другия. Така на вдовеца не е било позволено да се ожени за майката на починалата си съпруга, а на вдовицата не е било позволено да се омъжи за бащата на починалия си съпруг, както и за децата на починалия втори женен съпруг от първия му брак; с други думи, беше невъзможно да се ожени за неговата тъща (майката на съпругата), доведената дъщеря (дъщерята на съпругата) и снаха (съпругата на сина). Тази забрана не се разпростира върху страничните роднини на починалия съпруг. Що се отнася до църквата, чрез самата концепция за брака, като съюз, в който съпругът и съпругата съставляват една плът, тя трябваше да разглежда собствеността като връзка, напълно подобна на родството. По силата на този възглед църквата, на първо място, допълва определенията на римското право за собствеността като пречка за брак, а именно тя поставя собствеността в отношение на: 1) единият съпруг не само към преките роднини на другия, но и към страничните; 2) не само единият съпруг към роднините на другия, но и роднини от двете страни. Все пак трябва да се отбележи, че такова разширено понятие за собственост се приема само в брачното право на Православната църква. Що се отнася до другите християнски църкви, те признават собственост само между единия съпруг и роднините на другия, но не влагат в отношенията имотите на роднини от двете страни. Цялото канонично законодателство относно имуществото като пречка за брака се развива от едно правило, изразено от Василий V. в писмото му до епископ Диодор Тарком. Това съобщение разрешава въпроса за брака със снаха, тоест със сестрата на починала съпруга. Тъй като в римското право този брак е разрешен, тъй като сестрата не е пряка роднина на починалата съпруга, а по странична линия, а в Моисеевото законодателство такъв брак не е забранен, тогава някои йерарси, съвременници на Василий Велики, включително посоченият епископ Диодор, намират за възможно да разрешат такъв брак за християнин. Но Василий Вел. изрази строго негативно мнение по този въпрос, което стана доминиращо в православните и някои неправославни църкви (например в Англиканската). В писмото си до Диодор Василий В. подробно развива самите основи на собствеността като пречка за брака и в общи линии очертава границите, до които трябва да се простира тази пречка. Ето истинските думи на Василий Велики: "Какво може да бъде по-близко до съпруга от съпругата му, или по-добре казано, от собствената му плът? Защото те, съпругът и съпругата, вече не са двама, а една плът. Така чрез съпругата нейната сестра преминава в родството на съпруга си. Защото както съпругът не може да вземе майката на жена си, нито нейната дъщеря (доведената му дъщеря), защото не може да вземе майка си и дъщеря си, така не може да вземе и сестрата на жена си, защото той не може да вземе собствената си сестра, и напротив, не е позволено жена да се омъжи за роднини на съпруга си, защото правата на родство са общи за двете страни. Друг принцип, от който Василий Велики извежда препятствието за женитба в посочените от него комбинации от свойства е, че чрез браковете между роднини става объркване на родствени отношения и имена. По този начин, забранявайки в този случай брак с две сестри или, което също е същото, брак на вдовец с неговата снаха Василий V. казва: "Тези, които, независимо от природата, която първоначално разграничава името на родството, как ще наричат ​​децата, родени от едно и също лице от брака със собствените си сестри? По отношение на него, бащата, те ще бъдат братя и сестри, а по отношение на майките си ще бъдат братовчеди, тъй като произлизат от две сестри." В заключение той казва: „Не превръщайте лелите на децата си в мащеха“. Така Василий Вел. Изцяло отъждествява имуществото с кръвното родство, което доведе до разширяване на обхвата на имуществото в смисъл на пречка за сключване на брак почти в същата степен като кръвното родство. Първият пример за такова разширение се появява в 54-то правило на Шестия вселенски събор в Трул. Това правило, наред с безусловната забрана за бракове в 4-та степен на родство, постановява и забраната за бракове между роднини от една и съща степен; за първи път се забранява бракът на двама братя и сестри с двама братя и сестри. Забележително е, че този събор нарича собствеността и родството с едно и също име (οἰκειότης), следователно той напълно отъждествява и двете връзки и разглежда браковете между близки роднини, тоест признава и двамата за кръвосмесителни и наказва онези, които сключват такива бракове, наравно с прелюбодеяние. По-късно каноничното законодателство отива дори по-далеч от катедралата Трул. Най-важният законодателен акт по този въпрос след гореспоменатия канон на Трулския събор е известният „Том“ на патриарх Сисиний, публикуван в края на 10 век и намиращ се в 54-та глава на нашия печатен Кормчия. В гръцката църква това „Том“ получи почти канонично значение, което остава и до днес. В този „Том“ за първи път се посочва забраната на двама братя и сестри да се омъжват за двама братовчеди, т. е. до шеста степен на имущество. Следователно, когато родството и имуществото бяха напълно идентифицирани в брачното право, тогава към имуществото беше приложен същият метод за определяне на близостта му, както беше приет за определяне на близостта на родството, т.е. методът за изчисляване на степента на собственост. Степента на собственост се отнася до действителната степен на родство на единия съпруг с неговия кръвен роднина, прехвърлена на другия съпруг като негов роднина. Така, когато е необходимо да се определи степента на собственост между единия съпруг и роднина на друг съпруг, тогава се броят само степените на родство между съпруга и дадения му роднина, след което тази степен се прилага към другия съпруг и определя степента на неговото имущество. Това означава например, че за мен чичо ми е роднина от 3-та степен, а за съпругата ми - от същата степен. Когато е необходимо да се определи степента на имущественост между роднина на единия съпруг и роднина на другия, тогава степените на родство се изчисляват поотделно в единия и в другия пол, след което се сумират и тази сума показва имущественото отношение между тези роднини на съпруга и съпругата. Оттук например братът на съпруга и сестрата на съпругата са в 4-та имуществена степен. Споменатият „Том“ на патриарх Сисиний е последният законодателен акт по въпроса за собствеността като пречка за брак: собствеността се признава за такава пречка до 6-та степен включително (и кръвното родство до 7-ма). В допълнение към простото или двуполовото имущество, триродовото или сложното имущество също се признава като източник на пречки за брак. Тази собственост винаги се установява от два брака; а именно или два брака на едно и също лице с членове с 2 различни фамилни имена, или бракове на двама членове с едно и също фамилно име с членове с 2 други фамилни имена. Това означава, че тристранната връзка включва: 1) единият съпруг и съпрузите на роднините на другия; този обхват на собствеността от три поколения е много ясно посочен в 50-та глава на Кормчата книга със следните думи: „едно поколение съм аз, друго поколение е жена ми и нейният брат, третото поколение е съпругата на брата на жена ми“, тоест моят зет; очевидно има три клана и кланът на жена ми и нейния брат е междинният; 2) единият съпруг и роднини на другия втори съпруг от първия му брак; например тъстът ми от първия брак си остава мой роднина, а чрез мен и роднина на втората ми съпруга. Трябва да се отбележи, че това тристранно имущество е било признато като пречка за брак в римското право, въпреки че само в първа степен, а именно бракът на мащеха със съпруга на доведена дъщеря и бракът на втори баща със съпругата на доведения син са били забранени. Същото е напълно възприето от каноническото законодателство, но последното и тук отива по-далеч от римското право и пренася пречката за брак в триродното имущество към чл. 3. включително. Преброяването на степени в собствеността на три пола се извършва по абсолютно същия начин, както в собствеността на два пола: трябва да запомните само едно правило: съпругът и съпругата винаги се приемат като една степен. Освен кръвното родство и имуществото, друга пречка за брака е т. нар. духовно родство, което се получава чрез възприемане на бебе или възрастен от купела. Институцията на наследството се формира през първите 3 века на християнството. Първоначално, когато се кръщавали възрастни, приемници можели да бъдат само лица от същия пол като кръщавания, което се потвърждава пряко от свидетелството на вече известните ни апостолски конституции, които предписват мъжете да бъдат дякони, а жените - дякониси. Като посредници в духовното прераждане на приетите, получателите стават връзка на духовно родство с тях, а именно, те са признати за техни духовни бащи и майки. Докато кръщението се извършваше върху възрастни и докато получателите бяха от същия пол като кръщаваните, не можеше да се говори за значението на духовното родство като пречка за брака. Но още през 4-ти век кръщението на деца става обичай и отново се изисква присъствието на получатели по време на церемонията, като тези получатели също са признати за духовни родители на получените успоредно с техните плътски или естествени родители. Ако кръстеното дете нямаше родители или те бяха неизвестни, тогава осиновяването от шрифта често се комбинираше с осиновяване. Така църковната институция на духовното родство влиза в контакт с гражданската институция на осиновяването и получава в брачното право същото значение, което последното има в римското право, т.е., възприемано като духовен син на реципиента, е напълно приравнено с естествените деца на този последния. При кръщението на деца, разбира се, не е необходимо да се настоява за древното правило, че получателят трябва да бъде от същия пол като лицето, което се кръщава. Следователно, както правото на осиновяване според гражданските закони принадлежи изключително на мъже, така и мъжете обикновено са осиновители на деца от двата пола. Следователно, когато църковната институция на осиновяването влезе в контакт или поне получи аналогия с гражданската институция на осиновяването, естествено би трябвало да се създаде възглед за духовното родство, тъй като се признава същата пречка за брака като осиновяването. Първият закон за това е публикуван в чл. VI. Юстиниан, който забранява на наследника да се ожени за осиновената, т.е. кръстницата, и мотивира тази забрана с факта, че нищо не може да възбуди бащината любов и да установи такава законна пречка за брака като този духовен съюз, чрез който душите на приемника и осиновения се обединяват. След това Съборът на Трула (в 53 кан.) постави наследниците в отношения на духовно родство. По-късното гражданско и духовно законодателство по брачните въпроси въвежда връзка на духовно родство, която е забранена за бракове на други лица, които не са споменати в съборното правило. Така в Еклогата на Лъв Исаврийски, в Прохиронта на Василий Макидонски и в базиликите на Лъв Философ духовното родство, в смисъл на пречка за брака, се разпростира върху децата на получателя и възприемащия. И накрая, през XII век. Църковната практика и канонистите напълно приравняват духовното родство по отношение на брака с кръвното родство и дори поставят първото над второто. Този възглед беше резултат от неправилно тълкуване на следните начални думи от 53-то правило на Трулския събор, които цитирахме: „Тъй като единството в духа е по-високо от единението в тялото, тогава...“ и т.н. Тези начални думи на канона са получили такова значение, че духовното родство е по-високо от плътското или естественото родство, докато всъщност съборът тук сравнява не два вида родство, а духовното родство с плътския съюз, тоест брака (συνάφεια). Това неправилно тълкуване на първоначалните думи на Трулския канон доведе до факта, че в по-късното гражданско и църковно законодателство обхватът на духовното родство в смисъл на пречка за брак беше разширен до 7-ма степен включително, въпреки че беше ограничен само до низходящи роднини на получателя и получателя. Изчисляването на степените на духовно родство се извършва по следния начин: 1) получателят, като духовен баща на приетия, разчита на него като син в първата степен на духовно родство, а на родителите си във втората, като техен брат (по отношение на тях той се нарича σύντεκνος, compater, compére, co-father); 2) собствените деца на получателя се считат за 2-ра степен на духовно родство, като неговите братя. Освен това степените се броят по същия начин, както при кръвното родство, две низходящи до 7-ма степен включително. Гръцката и всички православни южнославянски църкви на Изток все още признават духовното родство като пречка за брака в този обхват. в) Гражданско правоотношение (или осиновяване) Според римското право осиновяването е резултат от връзка, подобна на кръвното родство, но различна от последната по това, че се установява само между осиновеното лице и осиновителя и между осиновеното лице и агнатите на осиновителя, но не и между осиновеното лице и родствените роднини на осиновителя. От осиновяването възниква пречка за брака, отчасти според примера на кръвното родство, отчасти според примера на собствеността. Тъй като тази пречка произтича от чисто правоотношение, то е ясно, че по самата си същност тя е трябвало да важи само докато трае това правоотношение. По отношение на агнатите този принцип се запазва в пълна сила и докато осиновяването не бъде унищожено от еманципацията, на осиновения е забранено да се жени за децата и внуците на осиновителя, както и за неговата съпруга, майка и леля. Но нравственото благоприличие изискваше и след премахването на осиновяването чрез еманципация да не се допуска брак на осиновителя с осиновената дъщеря, а на осиновения със съпругата на осиновителя. Император Лъв Философ постановил осиновените с участието на църквата да не се женят не само за своите осиновители, но и за децата си; Впоследствие осиновяването, извършено чрез църковен обред, се сравнява с духовното родство и степените на родство чрез осиновяване се считат за абсолютно същите като степента на духовно родство. Връзка, физическа или извънбрачна (по рождение, а не от брак) Във византийското право тази извънбрачна или физическа връзка се признава за пречка за брак само между естествения родител и неговите извънбрачни деца. Но от канонична гледна точка не може да се прави разлика между физическо или юридическо родство, тъй като в каноничното законодателство източникът на всички забрани за бракове между близки роднини е именно естественият момент на единство на кръвта, течаща във вените на кръвните роднини, и този момент е еднакво присъщ както на законното, така и на незаконното родство, и следователно, от канонична гледна точка, незаконното родство, в смисъл на пречка към брака, трябва да се сравни със законното родство. Родството като пречка за брак в Русия Византийските закони за различни видове родство, които разгледахме, бяха приети в Русия заедно с християнството в гръцкия номоканон. Тяхното общо потвърждение намираме още в първите църковни устави, носещи имената на великите князе Владимир и Ярослав. Първата харта се отнася до делата на църковния отдел в следните случаи: „ако в племе (родство) или сватовство (собственост) те бъдат хванати (се оженят) ...“ Ярославската харта определя наказанието за брак в близка връзка или афинитет. Пряко посочване на границите на родството или имотите, забранени за брак, е направено въз основа на византийските закони от руския митрополит Йоан II в края на XI век, т. е. малко след Ярослав. Този митрополит безусловно забранява браковете между второродни братя и сестри, т.е. в 6-та степен на кръвно родство, и браковете на братовчеди с братовчеди, т.е. в 6-ти чл. свойства. Но как всички тези забрани са били присадени в живота на руския народ, може да се види от факта, че нашите князе през XI-XIII век. често женени роднини през 6 век. и сватове в 5-та. Строгостта на прилагане на византийските закони по този въпрос към руския живот беше особено отслабена в онези времена, когато руският народ стана глава на духовната йерархия. Така новината за московския митрополит Петър е запазена под формата на жалба срещу него до патриарха, че е разрешил браковете през V и дори до IV век. родство. Примери за снизходителното отношение на нашата духовна йерархия към подобни бракове започват да се повтарят още по-често от средата на XV век, когато Руската църква, поради падането на Константинопол, става автокефална. От времето на патриаршията до нас има доста така наречени „примерни“ случаи, т.е. такива съдебни патриаршески решения, които оставят без разтрогване бракове, сключени по родство и сватовство извън 4-ти чл. Като цяло в практиката е имало обичай да не се допускат такива бракове, но не и да се разтрогват, ако вече са били сключени, а само да се подлагат виновните на църковно покаяние. Преди Петър V светските власти изобщо не се намесват в брачните дела, признавайки ги за чисто църковни въпроси. В Духа. Правилата за първи път изразяват идеята за безусловно задължителната сила само на такива правила за родство като пречка за брака, които се съдържат в Божия закон, а именно в книгата Левит и в общоприетите църковни канони (тоест не в по-късните законодателни актове на Византийската империя). От средата на миналия век светската власт започва да ограничава действието на византийските закони върху браковете, забранени по родство. Тези закони се оказаха ограничителни в много отношения: 1) понякога изискваха членове на кралското семейство, така че през 1744 г., по време на годежа на Елизабет Петровна от Холщайн, племенника и наследника на принц Петър (по-късно Петър III) с принцесата от Анхалт-Цербст (по-късно Екатерина II), един от членовете на Синода, московският архиепископ Йосиф, протестира срещу този брак на основание, че кралските булка и младоженец са били в кръвно родство от 6-та степен; протестът, разбира се, не беше уважен, но все пак сочи необходимостта от преразглеждане на старите закони, изложени в Пилотската книга. 2) Същите закони трябваше силно да ограничават благородниците с дребно имение, когато уреждаха бракове между техните крепостни селяни, които след около 20-30 години можеха да станат толкова близки и да се женят помежду си, че по-нататъшните бракове между тези крепостни станаха невъзможни; следователно различни възмутителни явления се случиха в живота на крепостните селяни, например собствениците на земя, за да не купуват булки от своите съседи, омъжваха млади момчета за възрастни или дори възрастни момичета и вдовици или принуждаваха свещениците да се женят за крепостни бракове, които бяха забранени според Кормчия и подлежаха на разтрогване. И накрая, 3) самото правителство, следвайки господстващата тогава демографска политика, т.нар. популациите, които изискват увеличаване на населението, неизбежно се натъкват на църковните закони, които установяват толкова много пречки пред брака, особено въз основа на родство и собственост. И сега императрица Екатерина 2 в своя известен том Заповед на Комисията за съставяне на нов кодекс, наред с други неща, посочи необходимостта от издаване на нов закон за браковете, забранени по родство и собственост, и мотивира тази точка от Заповедта с факта, че много пространства в Русия остават необитаеми. Но, както знаете, Екатерининската комисия не създаде нов кодекс и старите закони за родството и собствеността, като пречка за брака, останаха в пълна сила до 1810 г., когато на 19 януари Указът на Св. Синод, който несъмнено представлява епоха в историята на руското брачно право. Този указ засяга три вида родство: духовно родство, кръвно родство и собственост на двама родители. Духовната връзка в постановлението е ограничена до възприемника, приет от родителите на последния, като същевременно се прави препратка към правилото, поставено в Требника в „обреда на кръщението“, според което е достатъчно (но не е необходимо) да бъде кръстен един възприемник – или мъж, ако кръщаваното дете е от мъжки пол, или жена, ако кръщаването е момиче. Оттук декретът прави заключението, че няма духовна връзка между получателя и получателя на едно и също бебе, което да попречи на техния брак. Но в по-късната практика духовното родство започва да се ограничава само до получателя от същия пол с кръстения човек и родителите на последния. В резултат на това у нас се считат за забранени от духовно родство само бракове на кръстник на момче с овдовялата му майка и на кръстница на момиче с овдовял баща. Но браковете на кръстника на момичето с овдовялата й майка и на кръстницата на момчето с овдовелия му баща неведнъж са били разрешавани с отделни постановления на Св. Синод. За тази практика трябва да се отбележи, че тя противоречи на истинския смисъл на вече познатото ни 53-то правило на Трулския събор, според което на получателите като цяло, тоест без значение от какъв пол са те и кръстените деца, е забранено да се женят за родителите на последните. Междувременно тази практика имплицитно съдържа идеята за възможността за брак на кръстник с кръстница и кръстница с кръстник. Всъщност, ако приемем, че реципиент от различен пол от възприемания не е истински реципиент и в резултат на това може да се ожени за овдовелия родител на неговия кръщелник или кръщелница, тогава защо да не позволим на такъв реципиент сам да се ожени за възприемания? Все още обаче не сме имали примери да позволим на кум да венчае своята кръщелница, или на кума да омъжи своя кръщелник. Що се отнася до въпроса за значението на кръвното и двойственото родство като пречка за брака, той е решен в указа от 1810 г. 1) Въз основа на Божия закон или разпоредбите, изложени в книгата Левит, където бракът по родство и собственост е забранен до чл. 3. включително и 2) въз основа на 54-то правило на Трулския събор, което забранява брака по родство и сватовство до 4-ти чл. включително. А по отношение на други степени на родство и имоти, които според Кормча също са били забранени за брак, в синодалния указ от 1810 г. епархийските епископи не забраняват браковете в тези степени, но също така не позволяват на енорийските свещеници да извършват такива бракове без специално разрешение всеки път от епархийския епископ, така че сега браковете в 5-ти чл. връзки или имоти могат да бъдат венчани само с разрешение на епархийския епископ. В допълнение към указа от 1810 г. са издадени синодални специални укази за имуществото на три поколения от 21 април 1841 г. и 28 март 1859 г. В тези 2 указа тристранното имущество се признава за безусловна пречка за брак само в първа степен; браковете в по-нататъшни степени на това имущество също се признават за възможни само със специалното разрешение на епархийския епископ всеки път. Условия на брака, които не засягат неговата валидност Наред с разгледаните условия на брака, от които зависи неговата действителност, позитивното брачно право познава и други условия, неспазването на които от встъпващите в брак, макар и да не води до недействителност на брака, е съпроводено с определени неблагоприятни последици за виновните. Такива условия включват: 1) съгласие на лица, които имат власт над съпрузите. Най-важното условие в това отношение е съгласието на родителите за брак на техните деца. Според римското право това условие се прилага и към условията за действителност на брака, така че бракът на деца без волята на родителите е бил правно невъзможен и недействителен, ако е действително осъществен. Въпреки че църквата, чрез своето влияние, в много отношения смекчи суровия характер на римската бащинска власт, в брачното право значението на тази власт беше напълно защитено от църковните канони. И така, Василий Вел. нарича женитбата на деца без волята на родителите блуд (Пров. Вас. Вел. 38?). Въз основа на това правило и гражданските византийски закони през 1038 г. при патриарх Алексей Студит е взето съборно решение, с което бракът на дъщеря без волята на бащата е обявен за илюзорен и недействителен. Това определение беше включено в глава 51 на нашия печатен кормчия. Но тъй като според римските и гръко-римските закони бащата имал отговорността да уреди брака на децата си, той, бащата, не можел да им попречи да встъпят в брак без основателна причина. Еманципираните син и дъщеря са сключили брак без съгласието на родителите. Всички тези определения на византийското право преминаха в нашия Кормчия и несъмнено послужиха за ръководство на нашите църковни съдилища в случаи на родителско съгласие за брак на деца. Но не може да се каже, че кормчията има пълен ефект в това отношение. В гръко-римските закони има особености, които са напълно неприложими към руския семеен живот, например. еманципация на децата, така че нашето съгласие за брак на деца не беше обусловено от нищо. за бракове на деца-разколници, ако приемат православието; Същото, разбира се, трябва да се каже и за децата на родители нехристияни, ако при навършване на определената от закона възраст, която им дава право да бъдат кръстени без родителско съгласие (над 14 години), желаят да се оженят за лица от християнската религия. Това, което се казва в законите за съгласието на родителите за брака на деца, се отнася, разбира се, за онези лица, които заемат мястото на родителите за деца (том 10, чл. 6; Кодекс на законите, чл. 1567). 2. Разрешение от властите. Книгата на кормчията и като цяло гръко-римските закони не съдържат разпоредба, която да задължава лицата на държавна служба да искат разрешение от своите началници, за да сключат брак. Така тази формалност е била напълно непозната сред нас в древността. За първи път е предписан от Петър V., първоначално само за служители във флота. А именно през 1722 г. на мичманите е забранено да се женят без разрешението на Admeralty Collegium. В по-късните царувания тази забрана е разширена за цялото военно ведомство и в Кодекса на гражданските дела. Зак (и освен това още в изданието от 1833 г.) излага обща забрана за лицата на държавна служба да се женят без разрешение на началниците си, удостоверено с писмено удостоверение (чл. 9). За встъпване в брак противно на този закон виновните подлежат на строго мъмрене и се вписват в служебния книж (Ул. за нак. чл. 1585). Формите на брака в историческото им развитие Съюзът на мъж и жена, за да придобие характер на брак, трябва да бъде признат като такъв от публичната власт и за това трябва да бъде сключен в определена форма, установена от закона или приета от обичая. Ние ще посочим само онези форми на брак, които християнството е намерило сред народите на древния свят и в нашето отечество през епохата на своето установяване тук и там. При римляните през периода на империята, тоест в посочената епоха, за фактическото сключване на брак е било необходимо само изразяването на взаимно съгласие за брак (consensus facit nuptias) от лицата, които се женят. Това съгласие може да бъде изразено с думи, или в писмо, или чрез пратеник, или чрез самия акт - преходът на булката в къщата на младоженеца. Този преход беше знак за брак, дори ако младоженецът отсъстваше. Бракът при римляните е предшестван от заговор - spousalia. Заговорът се състоеше в това, че от една страна младоженецът тържествено поиска ръката й от бащата или настойника на булката и бащата или настойникът тържествено се съгласиха с това и на свой ред попитаха младоженеца дали наистина възнамерява да вземе булката за себе си и младоженецът даде тържествен утвърдителен отговор по същия начин. Често обаче заговорът се извършваше без описаната формалност и дори без личното присъствие на младоженците, чрез техните родители или чрез писмени съобщения; в този случай се нарича просто pactum. Според закона не е необходимо да се сключва предбрачен договор преди брака, но такъв е обичаят. Този обичай придоби специална сила от времето, когато Lex Julia et Pappia Poppea реши, че конспирацията облекчава глобата, наложена от закона за избягване на брак. Заветът налагаше задължение на договарящите се страни да изпълнят дадено условие и ако едната страна го наруши, другата можеше в древни времена да заведе дело за нарушение на договора. Впоследствие претенцията за обезщетение за неустойка в брачен договор отпадна от употреба; само страната, която не стоеше в договора, трябваше да върне подаръка, получен в споразумение при условие за брак, понякога двоен или троен. Лицата, които са сключили споразумение, не са имали право да сключват ново споразумение, без да изоставят предишното; в противен случай те бяха заплашени от позор. Уредената или сгодена булка беше равна в някои отношения на съпругата си, например. младоженецът можел лично да понесе обидите, нанесени на булката му, и да заведе дело за нараняване. От времето на император Север изневярата на булката (desponsata) дори се разглежда като прелюбодеяние (mocchia). Това са били формите на брак сред римляните. Християнска форма на брак Църквата, в съответствие с призванието си да води членовете по пътя на нравственото съвършенство, разбира се, трябваше от самото начало да насочи вниманието си към такъв важен въпрос в живота на християните като брака. Тъй като Божият закон не съдържа никакво предписание за някаква специална форма на брак, определена за християните, църквата в това отношение признава валидността на гражданските обичаи и закони, описани от нас. Тя изискваше само християните да се женят само със знанието на техните духовни пастири, а именно епископите, и това беше необходимо, за да се предотвратят бракове между християни, които не са в съгласие с Божия закон, дори ако са разрешени от гражданското право. Брак, необявен преди това в църквата, според свидетелството на християнски писател от 3 век. Тертулиана, се смяташе в християнското общество за блудство и прелюбодейство. Като цяло църквата винаги се е бунтувала срещу тайните бракове, сключени без нейно знание, тъй като точно тази тайна е карала да се предполага, че този брак не отговаря на идеята за християнския брак. Но самият брак все още се извършваше в гражданска форма, а именно чрез страните, които изразиха взаимно съгласие да се оженят и доведоха булката в къщата на младоженеца. Така е било в Римската и Гръко-римската или Византийската империя до края на 9 век. За първи път църковното благословение на брака е признато за необходима форма на брак в 89-та новела на император Лъв Философ, публикувана около 893 г. Тази новела засяга само брака на лица със свободен статус. Ефектът му не се разпростира върху робите в края на 9 век. при император Алексей Комнин. По силата на тези закони във Византийската империя е установен следният общ ред за сключване на брак: желаещите да се оженят или техните родители заявяват това пред епархийския епископ (писар) и при възникване на изискване. незначителна пречка за брака, те поискаха специално разрешение да се омъжат за него. If the marriage turned out to be unhindered, then the petitioner was given an order (βούλλα) in the name of the priest who had to officiate the marriage, so that he would perform the marriage ceremony, having first ascertained whether there were any legal obstacles to this. Църквата също поиска самото брачно споразумение да се извършва само с нейно участие. By its participation in the conspiracy, the church tried to give it a morally binding meaning and the same strength as is characteristic of the marriage itself. This view of the meaning of an agreement committed with the participation of the church was first expressed with all force in the 89th rule of the Council of Trulle, which says: “whoever takes into marriage a woman betrothed to another during the life of the betrothed, let him be guilty of adultery.” Но в гражданското законодателство църковната благословия на брачния договор е призната едва от времето на Лъв Философ. В два от своите романи (74 и 109) този законодател реши, че годежът, направен с благословията на църквата, не може да бъде развален произволно и за да има по-малко причини за такива нарушения, беше установена същата възраст, на която се сключи бракът (14 и 12 години). Същият възглед за църковния годеж, но само с по-голяма сила, е изразен в Хрисобул на император Алексий Комнин, публикуван през 1084 г. В този акт църковният годеж се признава за напълно равностоен на брака. Сключването на предбрачен договор чрез църквата обаче не било абсолютно задължително за всички. Наред с него продължава да съществува гражданският годеж, т. е. старите римски спонсалии; в гражданското право църковната благословия на брачния договор е призната едва от времето на Лъв Философ. В два от своите романи (74 и 109) този законодател реши, че годежът, направен с благословията на църквата, не може да бъде развален произволно и за да има по-малко причини за такива нарушения, беше установена същата възраст, на която се сключи бракът (14 и 12 години). Същият възглед за църковния годеж, но само с по-голяма сила, е изразен в Хрисобул на император Алексий Комнин, публикуван през 1084 г. В този акт църковният годеж се признава за напълно равностоен на брака. Сключването на предбрачен договор чрез църквата обаче не било абсолютно задължително за всички. Заедно с него продължава да съществува гражданският годеж, тоест старите римски, с единствената разлика от последните, че византийските гърци са свикнали да защитават твърдостта на гражданското споразумение чрез определяне на наказание (πρόστιμον). Алексей Комнин в последния си разказ за годежа призна тези наказания за неподходящи в конспирация, извършена с участието на църквата, но не забрани игото в гражданска конспирация, заявявайки само, че тази конспирация няма сила, ако е извършена преди булката и младоженеца да навършат седем години. Руска форма на брак: народна и църковна Законите на византийските императори, които ние очертахме за годежа и брака, се предават на нас в Русия заедно с християнството. Но тук те бяха много слабо присадени в живота на хората. Според известното правило на митрополит Йоан II, живял в края на XI век, малко след времето на Владимир и Ярослав, нашият народ е считал брака само за браковете на висшите слоеве на обществото - князе и боляри, а самите те са се придържали към древните форми на брака, които са умичка, т.е. отвличане и купуване на булки. Бракът, извършен чрез купуване на булки, според свидетелствата на първоначалните хроники, е бил обичай сред поляните. След приключване на сделката, булката беше тържествено доведена в къщата на младоженеца, откъдето и името на законната съпруга; На сутринта на родителите на съпругата им е донесено вено, т.е. договореното плащане за нея. Така преди приемането на християнството бракът е бил предшестван от договор за покупко-продажба на булката, напомнящ римските спонсалии. в оригиналния им вид. възстановява предишния смисъл на църковния годеж, а именно забранява на формално сгодените да се напускат без разрешение и нарежда случаите на разтрогване на официалния годеж да се разглеждат чрез Синода по тяхно лично усмотрение. Най-накрая през 1749 г. е издаден синодален указ, който нарежда църковните годежи и венчавки да се извършват заедно, така че сега тези обреди съставляват един религиозен акт. Този указ: 1) премахна всички въпроси относно значението и силата на годежа като самостоятелен акт, 2) прекрати причините за разтрогване на годежа преди брака и 3) остави в сила предишните църковни закони, приравняващи годежа към брака. Само по отношение на браковете на лица от Императорския дом се прилага предишната процедура, според която годежът предхожда брака (Основен закон, член 43). Процедурата за сключване на бракове съгласно предишните и действащите руски закони Очевидната цел, за която са създадени коронарните паметници, е да се даде възможност на епархийския епископ да наблюдава прилагането на църковните закони относно условията на брака. При получаване на коронална памет трябваше да се платят определени такси; техният брой варира в зависимост от това дали някой е сключил първи, втори или трети брак. Нашите исторически паметници се споменават за първи път през 1518 г. Те съществуват до 1765 г. Тази година императрица Екатерина II заповядва да се премахне напълно съществуващото дотогава в цялата държава парично събиране от сватби за венчаните по памет. Във връзка с издаването на тази заповед Светият синод същевременно разпорежда да се премахнат и най-короничните паметници. Още по-строго се потвърждава, че всеки брак трябва да се извършва само от енорийския свещеник на желаещите да се съчетаят. Всеки, който желае да се ожени, трябва да съобщи на своя енорийски свещеник, писмено или устно, своето име, професия и ранг или статус, както и името и професията на своята булка. Това представлява закон, който все още е в сила. Към претърсването са приложени отчасти в копия, отчасти в оригинал всички документи, удостоверяващи законността на брака, а именно в копия: актове за раждане, паспорти и служебно досие на младоженеца, а в оригинал удостоверението на изповедника на младоженците, ако изповедникът не е техен енорийски свещеник, че и двамата са били на изповед и причастие, разрешението на власти, ако младоженецът е на държавна служба, консисторийски указ за разтрогване на първия брак и разрешение за сключване на нов брак, ако булката или младоженецът са разведени от предишните си съпрузи: подобен указ се изисква в такива случаи, когато бракът се извършва след предварително разрешение от епископа. II. Сватбената церемония трябва да се извърши 1) задължително в личното присъствие на булката и младоженеца (чл. 10, 31). Изключение се допуска само за лица от кралското семейство, които могат да сключват брак чрез адвокати (указ от 1796 г. в Пълния сборник на законите). Церемонията изисква присъствието на свидетели, не по-малко от двама, които потвърждават с подписа си факта на брака в енорийския (метричен) регистър (том 10, член 31). е) Законното място на брака е църквата. Брачните венчавки извън църквата (молитвени домове, параклиси) са разрешени само в онези райони, където поради обстоятелства бракът в църква е невъзможен, например. в Сибир; но също и в тези области - винаги при необходимото условие за разрешение на епископа за всеки отделен случай (чл. 31). 3) Що се отнася до времето на брака, според църковните правила бракът не може да се празнува: а) в четири църковни поста, в големия пост от неделята преди Масленица до първото възкресение след Пасха, в Петровия пост, т.е. от първото възкресение след Троица до 29 юни, в Успенския пост от 1 до 15 август и накрая в Рождество Христово с включването на 12 празника. (празници) от празника Рождество Христово до празника Богоявление, т.е. от 14 ноември до 6 януари, б) не можете да се ожените всяка седмица в навечерието на сряда и петък, с други думи - във вторник и четвъртък; в) в навечерието на неделя и празници, както и в два изключително тържествени дни: възкачване на престола и коронация. Що се отнася до времето от денонощието, в което е редно да се извършват бракосъчетания, инструкциите предписват декана да извършва бракове през деня, а не късно вечерта. В древността браковете са се празнували преди литургия, тъй като тогава се е изисквало младоженците да приемат Свето причастие след сватбата. Тейн. Трябва да се отбележи обаче, че нарушаването на правилата относно дните и часовете, определени за бракове, не лишава браковете от законна сила; Само за нарушаване на тези правила духовниците подлежат на наказания, определени в църковните закони. Последиците от анулирането на незаконен брак не са еднакви в зависимост от значението на тези условия, липсата и неспазването на които в този брак е послужило като основание за неговото анулиране. А именно: 1) лицата, чийто брак е отменен, защото са в забранени степени на родство и собственост, след раздяла от съжителството се отдават само на църковно покаяние, а след това и на двамата се дава право да сключват други бракове безпрепятствено (Конст. Г. Конс. Чл. 210); 2) Бигамистите и двоеженците при разтрогване на незаконен брак се връщат при бившите си законни съпрузи, само ако последните желаят да продължат да съжителстват с тях; в противен случай виновният се развежда със законния си съпруг и освен църковно покаяние се обрича на постоянно безбрачие. Когато двамата съпрузи встъпят в други бракове, предишният им съюз се възстановява безусловно; тогава при смъртта на някой от тях преживелият не може да иска нито възстановяване на прекратения си незаконен брак, нито сключване на нов брак (том 10, чл. 38–42). 3) Лицата, женени преди църковното пълнолетие (15–13 години), се отделят от съжителството условно, т.е. те се предоставят при навършване на гражданско пълнолетие (18 и 16 години) и по взаимно желание възстановяват отново предишното си незаконно съжителство и бракът им се омъжва отново (Ust. Spirit. Cons. Art. 209), 4) Всички деца, родени в незаконни и недействителни бракове, се признават за незаконни (чл. 10, ал. 1, чл. 132 и 4). Само съдбата на децата от брак, прекратен поради измама и насилие, е предмет на специалната милостива преценка на Висшата власт. Разводът е акт на компетентен орган, който се състои в прекратяване на законен и валиден брак. За да бъде осъществен този акт, са необходими такива причини или основания, които, така да се каже, биха надделяли над идеята за неразривността на брака, като съюз, сключен за цял живот. Католическата църква изобщо не допуска такива основания и не познава развода, но допуска много по-голям брой основания за унищожаване на брака от православната, което е още по-изгодно за страните, тъй като анулирането на брак дава възможност за сключване на нов, а разводът в повечето случаи е съпроводен със забрана за втори брак за виновния. Но Православната църква никога не е настоявала строго върху идеята за неразривността на брака, която по същество е невъзможна за осъществяване в нейната цялост. Православната църква винаги е допускала поне една причина за развод, а именно прелюбодейство, с мотива, че е посочено в самото Евангелие в разговора на Христос с еврейските законници - фарисеите за това дали е допустимо съпругът, по някаква причина, да се разведе с жена си. Отговорът, даден от Христос на този въпрос, е представен по различен начин в евангелистите Матей и Марк, тъй като самият въпрос е редактиран по различен начин в двете евангелия. В Евангелието на Матей фарисеите задават въпроса: „Позволено ли е съпругът да се разведе с жена си поради каквато и да е вина“. Христос отговори на това: „Който пусне жена си по някаква причина, различна от прелюбодеяние, и се ожени за друга, сам е виновен за прелюбодеяние; и който се ожени за разведена жена, прелюбодейства“. В Евангелието на Марк въпросът е поставен най-общо: „Позволено ли е съпругът да пусне жена си?“ отговорът е отрицателен. Католическата църква, която отрича развода дори поради изневяра, се придържа към Евангелието на Марк, тълкувайки от гледна точка на това Евангелие легендата, изложена в Евангелието на Матей в смисъл, че Христос уж не е изразил мисълта за изневярата като причина за развод. Но всъщност от строга канонична гледна точка е възможна само тази единствена причина за развод, състояща се в нарушаване на брачната вярност от едната или другата страна, тъй като бракът се сключва именно с мисълта и намерението за сексуално съжителство изключително между две лица; следователно, ако този съюз стане сексуален съюз не на двама, а на трима души, тогава това вече не е брак. Чрез прелюбодеянието един брак е вътрешно разрушен. Разводът е само формално признание на това вътрешно разтрогване на брака. Но римското и гръко-римското право допускат и много други причини за развод, които имат аналогия или с изневярата, или със смъртта, която физически разрушава брака. Така например, аналогия с изневярата е случаят, ако съпругът в същия град, където е живяла жена му, си е направил наложница, използвайки граждански закони, или ако съпругата е прекарала нощта извън къщата на съпруга си някъде отстрани, а не с родителите си; По аналогия със смъртта причините за развод се считат за неизвестно отсъствие в продължение на 5 или 10 (за военните) години, осъждането на един или друг съпруг на тежък труд или изгнание, физическа неспособност да се ожени и т.н. Всички тези причини за развод са установени в законодателството на Юстиниан (главно в неговите новели), а оттук те вече са приети в църковния номоканон. Тъй като самата Източна църква вече признава прелюбодеянието като причина за развод, тя естествено трябваше да признае като причини за развод онези, които са признати като такива в гражданското право по аналогия с прелюбодеянието и смъртта. Тези гръко-римски закони, които бяха включени в църковния номоканон, впоследствие бяха приети тук в Русия и бяха в сила тук до времето на Петър V. и правителството не се намеси в тези въпроси, като се има предвид, по силата на старите устави на Владимир и Ярослав, чисто духовни или църковни въпроси. Но от половината на миналия век нашите държавни (а не църковни) власти започнаха да предприемат мерки за намаляване на броя на причините за развод, които бяха посочени в Кормчия. Мотивът за подобни събития беше същото, което подтикна нашата държавна власт да намали броя на пречките пред брака: тази доминираща тогава демографска политика, която изискваше възможно най-голямо покровителство на брачния съюз. Така през миналия век различни законодателни актове намалиха повече от половината причините за развод. Именно според тези закони са включени в действащия Кодекс на гражданските кодекси. зак. Разводът е разрешен само: 1) Все едно е дали съпругът или съпругата прелюбодействат. (Кормчията признава само изневярата на съпругата като причина за развод за съпруга, но не и обратно). Под изневяра нашият граждански закон разбира оскърбление на светостта на брака чрез факта на полов акт на един от съпрузите с непознат, независимо дали е женен или неженен, еднакво, без значение дали такава връзка има характер на съжителство или представлява изолиран факт. Необходимо е само този факт да отговаря на изискванията на престъплението прелюбодеяние, а именно по отношение на субекта, обекта и външното действие - с други думи, да е извършено от лице, което е женен, че другият съпруг не е сам виновен за прелюбодеяние и че известното деяние е осъществен факт, а не просто опит, и освен това е извършено съзнателно и свободно; следователно прелюбодеянието, извършено чрез насилие, насън или в резултат на грешка, не може да представлява основание за развод. Последиците от развода поради изневяра са следните: а) забрана за брак с виновния съпруг завинаги (Конст. Дух. Конс. чл. 253); б) възлагане на покаяние на виновния според църковните закони. 2) Поради невъзможност на единия или другия съпруг за съпружеско съжителство. Тази невъзможност представлява основание за развод, ако са налице следните условия: ако е естествен и по принцип предбрачен и ако са изминали най-малко три години от датата на брака. Последицата от развода поради физическо увреждане на един от съпрузите е забраната за сключване на нов брак (чл. 253). 3) Поради безизвестно отсъствие на един от съпрузите в продължение на 5 години. Трябва да бъдат установени три факта, преди църковният съд да пристъпи към постановяване на развод на това основание: а) трябва да се установи, че действително е сключен брак между молителя и отсъстващия съпруг; б) че съпругът е в неизвестно отсъствие; следователно оставането в известно отсъствие дори в продължение на много години не е причина за развод; и в) че отсъствието е продължило законовия период, т.е. 5 години. Освен това, когато събирате удостоверения за отсъстващия, е необходимо да попитате местните обиколни хора как се е държал отсъстващият и дали самият кандидат е дал причина за изоставянето си. От само себе си се разбира, че духовният съд е длъжен да вземе предвид фактите, получени от разследването, и ако те не говорят в полза на молителя, тогава искането му може да бъде отхвърлено от църковния съд. Последиците от развод поради неизвестно отсъствие са определени в нашите закони по следния начин: лице, което е напуснало съпруга си и е било в неизвестно отсъствие повече от 5 години, при развод по тази причина се обрича на постоянно безбрачие. Това обаче не се отнася за по-ниските чинове на военното ведомство, които са били в плен или неизвестно отсъствие от войната повече от 5 години: не им е забранено да сключват нов брак след завръщане в родината си, ако предишният брак вече е прекратен и изоставената съпруга се е омъжила за друг съпруг. 4) Със съдебна присъда, осъждаща един от съпрузите на изгнание на тежък труд или на заселване в Сибир с лишаване от всички права на имуществото. Прекратяването на брака не произтича автоматично от тази присъда, а зависи от волята на другия (невинен) съпруг, на когото, ако не иска да последва осъдения съпруг, му е позволено да поиска от духовните си началници да разтрогнат предишния брак и да сключи нов. Но ако не е подадена молба за развод и междувременно заточеният бъде опростен или върнат от заточение с нова присъда на съда, тогава предишният брак се възстановява (том 10, част 1, чл. 50–55). Посочените решения бяха изменени и допълнени със закона от 14 декември 1892 г. Този закон постановява: 1) не само невинен съпруг, но и виновен, и освен това не само лишен от всички права на имуществото, но и заточен да живее в Сибир с лишаване само от специални права и предимства, може да поиска развод. В последния случай молба за развод и за сключване на нов брак може да бъде подаден както от виновния, така и от невиновния съпруг само след изтичане на две години от влизането на присъдата в сила, а заточените осъдени могат да подадат такава молба след три години от постановяването на присъдата. От концепцията за брака като iuris divinis communicatio следва изискването да има единство на религията между съпрузите. Следователно църковните канони и нашите граждански закони не позволяват на християните да се женят за нехристияни. Ако обаче един от съпрузите нехристияни приеме християнството, а другият съпруг, оставайки в същата вяра, изрази желание да продължи предишното брачно съжителство, тогава такъв брак остава валиден. Случаи на такива бракове често се срещат през първите векове на християнството и продължаването на такъв смесен брак е поставено от апостол Павел в зависимост от волята на нехристиянската страна и това е така, защото християнската религия, в своя дух, не може да разруши брачната връзка и по този начин да накърни моралното чувство на нехристиянската страна; в допълнение, запазването на брачния съюз в този случай трябва, според апостола, да служи като доказателство, че съпругът, който се е обърнал към християнството, е променил религията си по убеждение, а не от желание да прекъсне брачните си връзки; И накрая, апостолът има предвид, че такива смесени бракове трябва да допринесат за разпространението на християнството, чрез влиянието на покръстената страна върху нехристиянската страна. Но признаването на неразривността на брака, сключен извън християнството и превръщането му в смесен чрез обръщането на единия от съпрузите към християнството, е друг въпрос, а допускането на бракове на християни с хора от друга вяра е друг въпрос. Древните църковни правила строго забраняват браковете на православните християни не само с некръстени, но и с еретици, тоест с членове на християнското общество, които са се отделили от църковното единство в резултат на несъгласие с универсалната църква по който и да е момент от християнската доктрина (Лаод. 10 и 31; Chalk. 14; Tr. 37). Стриктното прилагане на това правило обаче стана невъзможно, след като много християнски секти, които се отделиха от единството на църквата, получиха признание от държавата и характера на публични корпорации, тогава самата църква не можеше да счита потомците на еретиците за първоначални виновници на ереста. Така в каноничното право е установено разграничение между формалната ерес, т.е. съзнателното отклонение на човек, който е кръстен в Православната църква, от нейните учения, и материалната ерес, т.е. действителната непринадлежност на човек към църквата поради историческото отделяне на предците от единството на църквата. Когато тази разлика беше установена, църковните правила за смесените бракове вече не можеха да се спазват стриктно. С цялата си строгост древните канонични правила се прилагат само: 1) за духовниците, които винаги трябва да бъдат под по-строгото влияние на църковните закони (Халк. 14), на тях им е забранено дори да женят децата си с еретици (Карт. 30); 2) към браковете на миряните с такива еретици, които в своето учение са се отдалечили толкова далеч от учението на църквата, че вече не могат да се считат за християни (Трул. 42). Древните църковни правила, които безусловно забраняваха брака на православни християни с еретици, са в пълна сила у нас от времето на Петър Велики. Така още в края на XI век митрополит Йоан II осъжда руските князе, че омъжват дъщерите си за князе от друга вяра. Впоследствие, за да предотвратят такива бракове, епископите се задължават преди ръкополагането си да дадат обещание, че в тяхната епархия няма да допускат бракове на православни християни с еретици, а именно с арменци и латинци (католици). Но при Петър Велики, поради сближаването на Русия със Западна Европа, тези канонични забрани трябваше да изгубят силата си. За първи път смесените бракове бяха разрешени в един конкретен случай. През 1721 г., когато Сибир е заселен от пленени шведи, Синодът започва да получава молби от тях за разрешение да се женят православни християни, без да променят религията си. Синодът, по настояване на Върховната власт, разрешава такива бракове при следните условия: 1) така че нерелигиозният съпруг да не склонява православната съпруга към своята вяра нито чрез съблазняване, нито със заплахи; 2) децата от такива бракове да се кръщават и възпитават в православната вяра; 3) че съпругът от други вероизповедания се задължава писмено да изпълни тези условия. След това, през 1723 г., Синодът издава общ закон за смесените бракове и към посочените условия добавя изискването, отменено през 1884 г., че нерелигиозен човек, който се жени за рускиня, трябва да приеме руско гражданство. Действащите закони за смесените бракове изискват: 1) да се събира подписка от неправославната страна за изпълнение на горните условия; 2) при извършване на смесени бракове трябва да се спазват всички условия, предписани в законите за брака на православните лица (том 10, част 1, чл. 67); 3) тези бракове трябва да бъдат венчани в Православната църква и от православни свещеници (Уст. Духовни Конс. Чл. 26); 4) смесените бракове се разтрогват на същите основания и по същия начин, както браковете на православните християни (том 10, част 1, чл. 73). Събитията на раждането и кръщението, брака и смъртта се записват в специални църковни книги (така наречените матрици или метрики). Редът за създаването на тези книги в Русия е изложен за първи път в определенията на Великия московски събор от 1606 г. Целта на тази институция първоначално е била чисто църковна, състояща се в получаване на документални доказателства за събития, записани в метрични книги, което е било необходимо за църковния съд, който тогава е отговарял за всички семейни и брачни въпроси. Петър Велики, съзнавайки важността на тези документи не само в църквата, но и в държавата, тъй като те представляваха много ценен материал за статистиката на населението, повтори заповедта за създаване на регистрационни книги във всички църкви (параграф за рег. църкви §29 от Духовния рег.), а епархийските епископи бяха задължени да изпращат на Синода ежегодно отчети за броя на ражданията и смъртните случаи в епархията. През 1724 г., съгласно синодалния указ от 20 февруари, беше дадена единна форма на метрични книги с потвърждение на епархийските епископи да изпращат ежегодно на Синода списъчни листове от тези книги (сиб. пост. според Веда. десен испански об. 4 стр. 78 и 79; Пълен личен зак. наз. 4480). Не след дълго духовенството се научи как правилно да поддържа метрични книги; през 1779 г. (23 ноември) Св. Синодът нареди на епископите строго да потвърдят по епархии, че духовенството и духовенството в техните енорийски църкви винаги имат регистрационни книги; По това време най-накрая имаше метод за поддържане и съхранение на тези книги, който се спазва и до днес. Според съдържанието си регистърните книги се делят на три части: 1) за родените, 2) за встъпилите в брак и 3) за починалите. Тези книги се водят от клирици на печатни листове с интервали, издавани ежегодно от църковни клирици от църковните консистории. Във всяка църква се съхраняват регистри в два екземпляра, от които единият след една година се представя на консисторията, а другият се съхранява в енорийската църква (Уст. Духовни Конс. Чл. 99). Записването на всяко събитие, посочено в метричните книги, се извършва веднага след изпълнение на поставеното за него църковно изискване, но за спомен или от свидетелството на семейството (т. 9, чл. 1038). Правилното и коректно поддържане на тези записи е обща отговорност на всички членове на духовенството, които подпечатват всяка статия със своя подпис (чл. 1044). Всякакви заличавания в регистрите на енориите са забранени и ако е имало грешка на писаря, тогава неправилно написаното се огражда от всички страни с редове и след това продължава, което е необходимо (чл. 1040). За да се предотвратят грешки в метричните записи и възможни последващи възражения за тяхната коректност, законът позволява на всеки енориаш, за когото е записано някакво събитие лично или за членове на семейството му в метричния регистър, да поиска от свещеника, в края на изискването, да му покаже как точно е записано това събитие и, ако има грешка, да поиска поправка и да свидетелства писмено за точността на свидетелството в специална колона. А самите клирици и духовници, след като са изпълнили всяко изискване и са го записали в метриките, са длъжни да поканят присъстващите да проверят точността на изявлението и да свидетелстват за това в самите метрики (Ust. Spiritual Cons. Art. 100; том 9, чл. 1046). В края на всеки месец регистрите за раждания трябва да бъдат заверени от местното духовенство и подписани с посочване на броя на ражданията, браковете и починалите през месеца. Освен това деканът, по време на спешна проверка на църквите в техния район, също трябва да разгледа всички членове на регистрите на енорията и да свидетелства с подписа си за верността и коректността на тяхната поддръжка (член 1045). И накрая, в началото на следващата година духовенството и духовенството предават своите енорийски метрики на Духа. Конс., удостоверяващ в края на самите книги, че още един екземпляр е оставен при църквата за съхранение в сакристията. При получаване на метрични книги от духовенството в Духа. Консисториите строго забраняват от закона всички видове подкупи (Uk. St. Sin. 14 февруари 1828 г., том 10 1569 изд. 1857 г.). Но това зло спря сравнително наскоро и с много проста мярка: с указ на Св. Синодът от 1871 г. позволи на духовниците да подават регистрационни книги в консисторията не лично, а по пощата или чрез декана. От регистрационните книги, доставени на консисторията от цялата епархия, ежегодно се съставя справка по установената форма за броя на ражданията, браковете и смъртните случаи за дадена година в епархията и тази справка се представя на Синода по време на годишния доклад на епископа за състоянието на епархията (Уст. Духовен Конс. Чл. 103 и бел.). Тези сведения представляват един от най-ценните материали за статистика на православното население в империята. В консисторията регистрационните книги се съхраняват в архиви на безопасни от повреди и пожари места за всяка година поотделно, разделени по градове и окръзи. Епархийските епископи ежегодно докладват на Св. за целостта на тези книги и дали са събрани от всички църкви. Синод (т. 9, чл. 1043). Издаване на метрични удостоверения От времето, когато вписването в регистрите на енориите е признато за един от най-важните граждански актове, именно за основното доказателство за правата на имуществото (том 9, чл. 1033) естествено възниква необходимостта лицата да придобиват т.нар. метрични свидетелства или извлечения дума по дума на един или друг артикул от метрични книги. Такива сертификати могат да бъдат издадени по искане на заинтересовани страни както от енорийското духовенство, така и от Духа. Консистория. Сертификатите, издадени от енорийския клир, не могат да заменят консисторийния метричен сертификат, а трябва да служат само като документи за сигурност; те могат да получат пълна сила само когато бъдат представени на Консисторията и потвърдени с подпис, че са напълно съгласни с вписването в регистровата книга, водена в Консисторията (т. 9, чл. 1053). Само на извънбрачните деца, в случай на тяхното представяне в учебните домове, се издават свидетелства за раждане директно и изключително от енорийски свещеници и освен това винаги в запечатани пликове със следния надпис: „удостоверение за незаконно дете (посочено само по име) на такъв и този район, град или село, издадено от свещеника на тази и тази църква. (Св. Син. Указ от 4 април 1869 г.). Същите метрични свидетелства, които законът признава за „държавни актове“, се издават само от консистории (Ust. Spirit. Cons. 270, 9 t. Art. 1547). Те се издават свободно на всички лица, които се нуждаят от тях, а именно: 1) на всяко лице за часа на неговото раждане, кръщение и брак, ако е необходимо; 2) родители - за раждането, кръщението и смъртта на деца; 3) настойници - за тези, които са под тяхна грижа (том 9, чл. 1048; Учр. дух. Конс. 271). Външен човек, който иска метрично свидетелство за друг, е длъжен да предостави законно пълномощно от него (чл. Дух. Конс. 272; том 9, 1057). При издаване на метрични удостоверения на частни лица, подкуп в духа. Консисториите се практикуваха в още по-широк мащаб, отколкото при получаването на метрични книги от енорийското духовенство. Затова Св. Синод със своите постановления многократно потвърди, че издаването на метричен сертификат може да се прилага не лично, а чрез някакво правителство, град, земство или имотна институция (Uk. St. Syn. 8 октомври 1869 г., 24 февруари 1874 г., 12 юли 1878 г.). Ако метрично свидетелство за дадено лице се издаде от Консисторията по официално искане на някое длъжностно лице, а след това консисторията получи частна молба за издаване на свидетелство за същото лице, тогава удостоверението не се издава втори път, но молителят се оставя да поиска обратно, откъдето трябва, удостоверението, което е издадено от консисторията по официално искане (Уст. Духовни Конс. 274, том 9, 1049). Ново метрично удостоверение за лице, за което вече е издадено, се издава само въз основа на законово доказателство за загубата на предишното. Ако държавна служба изисква удостоверение за регистрация за такова лице, тогава при съобщаването на тази информация консисторията уведомява, че удостоверението вече е издадено и кога точно (Ust. Spirit. Cons. 273, том 9, 1050). Глава 4. Имуществени права на църквата Имуществена правоспособност на църквата Като външна институция, поставена в обикновени условия на живот, църквата има нужда от материални средства за постигане на свети цели. Така за публичното извършване на богослужението са необходими специални сгради и вещи, които, веднъж използвани по предназначение, естествено придобиват особен сакрален характер и стават като res sacrae, изключително църковни, извадени от обикновеното гражданско обръщение. Освен това в църквата има iure divino, специално състояние на лица, които служат изключително на целите на църквата, което означава, че те са принудени да получават средствата за своето съществуване от самата църква, което е изразено в думите на апостол Павел: „тези, които служат на олтара, се хранят от олтара“. Така че правото на църквата да придобива собственост й е дадено със самото й съществуване и следователно е абсолютно необходимо право. С една дума, църквата има имуществена правоспособност по същата причина, поради което всеки индивид в смисъла на субект на права, тоест по силата на вътрешна необходимост. Но за да може естественото право на църквата да придобива собственост в собственост да бъде облечено във всички обикновени форми на частно или гражданско право, за това е необходимо държавата, в чиято сфера на дейност се намират всички материални блага, да признае църквата като субект на права, т.е. юридическо лице. В противен случай църквата може да притежава имущество само виртуално, без никакви средства за защита срещу евентуални намеси на трети лица в обхвата на нейните права на собственост. Такъв беше случаят в Римската империя през първите три века от църковната история, когато християнските общности бяха класифицирани като забранени съюзи (collegia illicita) и когато всяко преследване на християните обикновено започваше с грабеж или конфискация на църковна собственост. Но Константин Велики вече признава правото на църквата да придобива собственост от всякакъв вид и с всички законни средства. На първо място, на църквата било дадено най-широкото право да придобива собственост чрез завещание: всяко завещание, в което Христос или ангел или някой светец бил посочен като наследник, се признавало за валидно в смисъл, че завещаното имущество трябвало да стане собственост на местната църква, към която принадлежи завещателят. Епископите получиха правото да гарантират точното изпълнение на всички подобни завещания. По същия начин всички legata ad piam causam, тоест в полза на църквата, са освободени от приспадането на quatra Falcidia в полза на наследниците. В германските средновековни държави църквата като юридическо лице получава още по-големи привилегии и това естествено води до изключително обогатяване на църковните институции с различни видове собственост. Но още през XIII век. Сред германските юристи и публицисти е установено мнение, че собствеността, придобита от църквата, преминава „в мъртва ръка“ (manus mortua), т.е. изтегля се от гражданското обращение, което е придружено от неблагоприятни последици за общия икономически живот. Поради този възглед много правителства започнаха да публикуват т.нар. закони за амортизацията, т.е. тези, които ограничават придобиването на недвижими имоти от „мъртвата ръка“ на църквата; беше определен размерът на отказите в полза на църковните институции, а укрепването на земите за църквите зависи от съгласието на правителството. През XVI век. Такива закони са приети в кодексите на почти всички западноевропейски държави. Но в съвременните времена, благодарение на социалните катаклизми от 1848 г., всички тези закони бяха премахнати в повечето европейски страни и всички обичайни методи за придобиване на всякакъв вид собственост, включително недвижими имоти, отново бяха отворени за църквата. Сега обаче държавите вече няма от какво да се страхуват от прекомерното натрупване на богатство в мъртвата ръка на църквата; Времената се промениха - и ръката на самото общество стана мъртва за църквата. Що се отнася до Руската църква, тя е до половината на 16 век. се ползваше с най-неограниченото право да придобива имущество от всякакъв вид. Но цар Йоан IV вече постановява, че църквите и манастирите не трябва да придобиват земи за себе си без разрешението на суверена. Същият крал 15 януари 1580 г. На епископите и манастирите най-накрая беше дадено правото да увеличават поземлените си владения по един или друг начин и това определение беше потвърдено при Теодор Йоанович през 1584 г. От 1784 г., когато всички църковни и манастирски земи бяха взети в хазната, на църковните разпоредби беше оставено правото да придобиват собственост само върху необитаеми недвижими имоти и то само със специално разрешение всеки път от Всевишния (том 9, чл. 386, 398). Но църквата все още не е ограничена с нищо в правото си да придобива движими имоти и капитали. Някои църковни институции, а именно епископски домове и манастири, все още имат право на законно наследство: първите в различни свещени неща, останали след епископа, дори ако тези неща са построени за собствена сметка на наследодателя, както и във всички наследствени имоти на епископа, ако той не е оставил духовно завещание (IX том, чл. 395), а манастирите наследяват в сакристанските неща, останали след монашеските власти, конфискува имуществото на тези власти, цялото движимо имущество на обикновените монаси и накрая сградите, построени вътре в манастира от монаси и светски инвеститори за тяхна сметка (том 9, чл. 393). Предмет на собственост върху църковни имоти В нашите собствени източници на църковното право не намираме отговор на общотеоретичния въпрос: кому принадлежи правото на собственост върху отделни имотни масиви, които служат на една обща цел – религиозна, и поради това са различни от всяка друга собственост? През Средновековието този въпрос не можеше да възникне, тъй като тогава никой не се съмняваше, че всичко, веднъж определено за църковна цел, трябва да бъде завинаги църковна собственост, тоест такава, която е предмет на специални определения на църковното или каноничното право, а не на гражданското право. Едва от 16-ти век, когато Католическата църква в резултат на Реформацията губи толкова много недвижими имоти, този въпрос получава високо практическо значение и дава повод за обширна литература, в която се разрешава в две основни посоки: някои, искайки да оправдаят секуларизацията, твърдят, че църквата, като юридическо лице, е задължително обусловена в сферата на вещното право от признаването й в това качество от държавата, която, по този начин, е върховният собственик на всички т.нар. църковни имоти; други посочват и посочват този собственик в самата църква и признават за такъв или църковни общини, или църковни институции, или накрая цялата дадена църква. За да положите солидна основа за строго правно и канонично правилно разрешаване на този въпрос, първо трябва да установите правилната гледна точка по него. Може да има две такива гледни точки по съществото на въпроса: църковна или канонична и гражданска. Църковният закон предвижда следните разпоредби за разрешаване на този въпрос. Първо: църковната собственост по своето естество е предоставена изключително за църковни цели и следователно не подлежи на частен произвол; по това тя се различава от обикновената собственост, чиято същност се състои именно в пълната зависимост от частната воля. По този начин църковната собственост се изтегля от общото обращение и принадлежи изключително към предназначението си или, ако стане предмет на гражданско обращение, тогава в това отношение тя се подчинява на специални църковни закони. В този смисъл трябва да разбираме онези пасажи в нашите източници, които казват, че църковната собственост принадлежи на „Бог” или на „бедните” - тук очевидно имаме предвид изключително предназначението на тези имоти, но правната концепция за собственост върху тях не е установена. Второ: от посочения характер на църковните имоти естествено произтича тройното право на църквата по отношение на тях: правото да се използват тези имоти в съответствие с тяхното предназначение, правото да се контролира това използване и, в случай на нужда или невъзможност да се използват църковните имоти по първоначалното им предназначение, правото да се преобразуват църковните вещи за друго предназначение или дори да се отчуждават. Това тройно право съдържа т.нар. правото на собственост върху църковна собственост, тоест такова право на църквата, което произвежда същите действия по отношение на трети лица като правата на частна собственост. Третата разпоредба на каноничното право: всички посочени права по отношение на църковната собственост първоначално са били притежавани от епископа в цялата му епархия. Той беше представител на юридическото лице на своята църква, собственик и управител на цялата църковна собственост, но такъв собственик, който беше задължен от църковните канони да използва църковната собственост по предназначение и със знанието на висшите членове на своя клир. Но с течение на времето се установява такъв ред, че за поддържането на отделни църкви и други местни църковни институции или епископът определя определена част от общия църковен доход, или се правят дарения от частни лица на пряко известни, конкретни църковни институции. Оттук естествено настъпи промяната, че прякото разпореждане и използване на църковните имоти стана бизнес на самите църковни институции, които следователно се считаха за техни най-близки собственици. Но в същото време правото да наблюдава целостта и целесъобразното използване на църковните имоти, както и, в случай на нужда, правото да ги разменя и отчуждава все още остава за епископа. Четвъртата разпоредба на каноничното право: Църквата естествено има право да защитава своята собственост от всякакви външни претенции и в случаите на тайно или насилствено изземване на църковна собственост да я заплашва със собствени наказания, като за престъпление на светотатство. Но, като притежава собственост, църквата неминуемо навлиза в сферата на чисто гражданските правоотношения. Това повдига въпроса как гражданското правителство и гражданското право трябва да третират църковната собственост? От гледна точка на последното, отговорът трябва да бъде следният. Първо: правото и задължението на църквата да използва имуществото си по предназначение е такова, че за това не е необходимо съдействието на църквата от държавните органи. Следователно отношението на църквата към нейната собственост трябва да бъде такова, каквото е отношението на всеки собственик към своята собственост, в чието разпореждане той е изключителен собственик-доминус. Втората разпоредба: по отношение на трети лица правото на църковна собственост се проявява в правото на иск пред граждански съд за връщане на собственост от външен собственик, в правото да се изисква изпълнението на договори и завещания от лица, задължени да направят това, и накрая във факта, че отчуждаването на църковна собственост за приобретателя служи като правен титул на придобиване. Църквата не може сама да даде тези права, а ги има само когато е призната от държавата за юридическо лице, което представлява въпрос на позитивното гражданско право. Такова признаване е предмет на преценка на държавата. Въпреки това, за едно християнско правителство това е почти необходимост и пряко задължение, но за едно нехристиянско правителство поне това е дом на справедливостта и правило на политическо благоразумие. Третата разпоредба на гражданското право: само отделни църковни институции, като юридически лица, могат да бъдат признати за субект на правото. Тук, в областта на гражданското право, е необходима строго определена и, така да се каже, материална връзка на собственост (res), като обект на собственост, с известно физическо или юридическо лице, като собственик или господар (dominus). Такава връзка между отделните църковни институции и тяхното имущество всъщност се установява от самите начини на придобиване, тъй като имуществото обикновено се дарява, отстъпва в духовно завещание и т.н. такава и такава църква, такъв и такъв манастир, такава и такава църква благотворителна институция. Ако тази връзка бъде прекратена в резултат на закриването или унищожаването на църковна институция, тогава, по аналогия със смъртта на физическо лице, се отваря наследство. Кой е наследникът? От строго гражданска гледна точка това е църковна институция, според която се прехвърля предназначението на предишната и която по този начин сякаш продължава своето правно съществуване. Именно това определя нашият граждански закон, който предписва, че църковните земи, в случай на премахване на църква, се приписват на църквата, към която е приписана премахнатата енория (том 10, част 3, чл. 484). Обекти на църковното имуществено право, или видове църковни имоти В църковната собственост се прави разлика между свещени вещи в широк смисъл (res sacra) и църковни вещи в тесен смисъл. Първият включва всички предмети, специално предназначени за използване по време на богослужения и за извършване на религиозни действия; последните могат да се състоят от всякакви имуществени обекти, обслужващи религиозни или църковни цели като цяло. Both are subject to special definitions of law. Свещените неща според тяхното предназначение се делят на свещени в тесния смисъл на думата и осветени. Една вещ става свещена в тесния смисъл на думата чрез извършването на специален акт на религиозно освещаване върху нея или чрез самото й използване по предназначение, в резултат на което тя завинаги получава характера на свещено и се изважда от обикновеното гражданско обращение. Свещените неща могат да включват както недвижими имоти, така и движими вещи. На първо място, свещените неща включват самите църкви или сгради, предназначени за обществено църковно поклонение. Основният камък на тези сгради се извършва със специални религиозни обреди, най-важният от които е издигането на кръст над олтара на бъдещата църква. След това, когато църквата е построена, тя се освещава чрез помазване на стените й със св. мир и чрез поставянето под нейния престол на мощите на св. В осветена църква не се допуска нищо друго освен богослужение, напр. яжте, пийте, търгувайте (продажбата на восъчни свещи не е търговия, а има характер на доброволни дарения на църквата). В църквата не се допускат никакви декорации или предмети, които не са от религиозен характер; не са поставени дори портрети на най-висши лица. Опетняването на църквата с човешка кръв се признава за оскверняване, което се очиства със специални молитви, а ако църквата е осквернена от еретици или неверници, отново се освещава. Освещаването се повтаря дори ако по време на ремонта или реставрацията на храма олтарът бъде преместен от мястото си или повреден. Самият материал на църквите, ако е счупен, се счита за свещен, поради което камъните и развалините от счупените църкви се използват за изграждане на нови, а дървото се използва за отопление на църкви или за печене на просфори (Uk. St. Syn., 9 октомври 1742 г.). Когато църквата бъде премахната или преместена на друго място, мястото, където е стоял тронът, е завинаги оградено с решетка или по друг начин защитено от оскверняване от хора и животни. В близост до църквите не се допуска нищо, което противоречи на чувството на почит към светинята. Ето защо за нас стана правило местата за строеж на църкви да се разпределят на площади, а не в средата на обикновени къщи, и ако теренът позволява, те да бъдат оградени от всички страни с ограда. Не се разрешава да се строят питейни и увеселителни домове в близост до църквите или да се правят неприлични изложби. Къщите за пиене могат да се отварят не по-близо от 40 сажди. от църквата. След самите църкви или храмове за свещени неща в тесния смисъл на думата се признават всички съдове и инструменти, служещи за тайнството Евхаристия, а именно чашата и потирът, патената или съдът за свещения хляб, лъжицата за причастие, копието и скинията. Това включва и всички други олтарни неща, а именно: евангелията, кръста и всички украси и рамки по тези предмети, обвивки на свещени съдове, одежди за престола и олтара (Св. около нак. 221). Благословените вещи също могат да бъдат недвижими и движими. Първите включват: молитвени домове, параклиси и в известен смисъл гробища. От движимите вещи, които имат характер на освещаване, според точното изброяване на закона, са следните: купели и други съдове за освещаване на вода, ковиги, поръсени одежди или одежди на клирици, обвивки на кадилници, кадилници, полилеи, лампи, свещници и вече поставени в тях свещи, богослужебни книги и камбани (U. O. Art. 222). Според църковните правила свещените предмети не могат да бъдат превърнати в обикновена употреба, дори временно (Ап. 73, 2. 10). Поради това те се изтеглят от гражданското обращение. Само в един случай древните църковни правила позволяват продажбата на църковни съдове, когато не е имало други средства за откуп на пленници (Nom. Phot. tit. 2, ch. 2). Но дори и в този случай не са били продадени най-свещените съдове, а само техният материал под формата на слитъци. В нашия наказателен кодекс е прието и разделянето на светините в широк смисъл на свещени в тесен смисъл и осветени. Отвличането и на двамата се признава за светотатство, но похитителите на първия подлежат на по-висока наказателна отговорност от втория (Кодекс на законите, чл. 219–233). Разкопаването на гробове за ограбване на мъртвите също се приравнява на светотатство (чл. 234, срв. чл. 221), а унищожаването и повреждането на надгробни плочи и гробове с цел оскверняване на погребаните е признато за престъпление на богохулство (чл. 235). Обикновена църковна собственост. Обикновената църковна собственост включва всички движими и недвижими вещи, които не са пряко свързани с богослужението, но служат за църковни цели изобщо. Според непосредственото си предназначение тези активи се разделят: 1) на средства за поддържане на църкви, като институции, които имат специфично религиозно предназначение; 2) за средствата за поддържане на духовенството, като специална класа в църквата и държавата, посветена на изключителната служба на църквата и 3) за средствата за задоволяване на общоцърковните нужди или постигане на общоцърковни цели. 1. Средства за поддържане на църкви. Те са или общи, принадлежащи на всички църкви, или специални, принадлежащи само на определени църковни институции. Общите фондове за поддържане на църквите се съставят от: а) от доброволни дарения за църквата; събирането на тези дарения се извършва или от самите църкви по време на богослужение и се нарича колекция от кесии и кръгове, или извън църквите в цялата епархия. Това последно събиране е поверено на доверени лица, на които от консисторията се дава специална завързана книга за записване на доброволни дарения (Конст. Г. Конст. чл. 55, параграф 2). Колекционерът е длъжен да извършва своята работа, като спазва следните правила: 1) събира в пределите на своята епархия и не повече от една година; 2) не давайте книги на никого за събиране; 3) след една година предайте книгата в консисторията за сметка и доказателство за записаните в нея пари (Устав за прехвърлянето и наказателните престъпления, членове 38 и 45); б) Освен това общите фондове за поддържане на църквите се съставят от доходите от продажбата на дребно на восъчни църковни свещи. Тази продажба съставлява за нас църковен монопол, установен при Петър V с указ от 22 февруари. 1721 г. През 1808 г. приходите от този монопол получиха изключителната цел да бъдат източник на издръжка не за самите църкви, а за богословските училища; но с указ от 19 януари 1871 г. сумата за свещи беше обединена с други църковни суми и всички църкви бяха обложени с лихвен данък за укрепване на общия църковен капитал в пряко разпореждане на светеца. Синод и, както ще видим, съставно средство за постигане на общоцърковни цели. Специални средства за поддръжка се използват от а) някои от църковните институции, които имат капитал и недвижимо имущество, отчасти дарени според духовни завещания, отчасти представляващи субсидии от правителството. Сред такива църковни укази са: а) епископските домове и манастири, които получават в замяна на имотите, взети от тях в хазната през 1764 г., заплата и в допълнение известно количество земя и т.н. Според размера на заплатата на персонала или заплатата, определена за епископските домове през 1764 г., всички епархии са разделени на три класа: първият включва 3 митрополии, вторият - 8 архиепископии, а третият - 15 епископи. Първокласните работници получаваха неравностойни заплати (от 7 до 15 хиляди рубли); втора класа – всичко за 5580 рубли, трета класа – по 4232 рубли. 20 копейки По време на управлението на Павел I тази заплата беше леко увеличена и след това остана непроменена до 1 януари 1862 г., когато бяха въведени нови щатове на епископските домове и катедрали с премахването на съществуващото разделение на епархиите на класове (указ от Св. Син. 5 февруари. 1868). Общата сума на персонала за 52 епархии е около 500 000 рубли. б) Манастирите, които притежаваха имоти, също бяха разделени на три класа според състоянията от 1764 г., а размерът на заплатите на персонала се определяше от броя на селските души в бившите манастирски имоти. В допълнение към тази заплата на манастирите, както и на епископските къщи, бяха дадени различни земи, горски дачи, езера и езера за риболов и накрая известно количество земя за обработваема земя и сенокос. Размерът на земята и земите, определени за поддържане на манастири от държавите на Екатерина II, беше много умерен (не повече от 8 акра). Но граничните закони на Николай I предвиждат, че манастирите трябва да бъдат разпределени от 100 до 150 десетина. от държавни дачи с най-добра земя. От енорийските църкви относително малко имат специални средства за поддръжка, тоест капитал или недвижимо имущество, специално предназначени така, че приходите от тях да се използват или изключително за нуждите на самата църква, или заедно за поддръжката на служещото с нея духовенство. Такива средства за поддръжка се използват главно от градските енорийски църкви, които имат магазини, къщи под наем, мазета и др. Средства за поддържане на духовници, служещи в църквите. Тези средства също се делят на общи и специални. Първите включват а) плащане за изпълнение на изискванията. Според църковните правила това плащане трябва да има характер на доброволно дарение. Духовниците, които отсега нататък изискват определено заплащане за това или онова изпълнение на исканията, извършват престъплението на симония и нарушават евангелската заповед: ядеш, даваш. Но от само себе си се разбира, че тези предложения не могат да бъдат верен и винаги достатъчен източник на съдържание за духовенството. Следователно Петър V. вече е в Духа. Правилата изразяват намерението енориашите да бъдат облагани със специален данък в полза на духовенството си и че тогава духовенството вече няма да изисква възнаграждение за своите услуги. Но и това намерение не се осъществи. При Екатерина II е издаден указ, който определя таксата за изпълнение на молби за молитва към родилка - 2 копейки, за кръщение на бебе - 3 копейки, за сватба - 10 копейки, за възпоменание на мъртвите, каквото и да дадат, за изповед и причастие, нищо не трябва да се взема. В същия указ обаче беше постановено, че това е само за бедни и бедни хора, докато на заможните хора беше разрешено да плащат за всичките си нужди според състоянието и старанието си. През 1809 г. комитет, създаден за създаване на религиозни училища и намиране на средства за подпомагане на енорийското духовенство, видя необходимостта от премахване на задължителния данък за услуги и установяване на разлика между необходимите изисквания и тези, чието изпълнение зависи само от добрата воля на енориашите. Предполага се, че първите се извършват безплатно, а плащането за вторите е оставено на преценката на енориашите, а всяко изнудване все още е забранено за духовенството. Тази забрана остава в сила и до днес, разграничението между необходими и ненужни изисквания е премахнато, а плащането и за двете е оставено на една и съща основа, като доброволно предлагане. Съгласно новите правила „За местните средства за поддържане на енорийското духовенство“, одобрени от Висшия на 24 март 1873 г., доброволните дарения за услуги са разделени на две категории: едната представлява лична награда или за един свещеник, за изпълнение изключително на изискванията на неговия ранг, или за един от по-ниските членове на духовенството за изпълнение на задължения, присъщи на неговия ранг. Други дарения представляват възнаграждението на духовенството като цяло за изпълнението на такива църковни или енорийски изисквания, които се изпълняват от всички членове на духовенството. Първите приноси принадлежат неразделно на члена на духовенството, на когото са направени, докато вторите се освобождават в общата общност. т. нар. братски кръг и след месец се разделят между тях в следното съотношение: игуменът получава три части, помощникът две, псалмистът една. б) Земите също служат като общо средство за поддържане на духовенството. За селското духовенство земята отдавна служи като едно от основните средства за препитание. Разпределянето на земя на духовенството първоначално е било доброволен дар от енориашите, но вече през 17 век. Има редица правителствени мерки или укази за разпределяне на определено количество земя на енорийски църкви за поддръжка на местни енории. Така в заповедта от 1622 г. на писарите е наредено да вземат 10, 15 и 20 четвърти във всяко от трите полета от местни и празни земи до църквите, на кратко разстояние от църквата. Същото се повтаря и в заповедта от 1677 г. Но въпреки тази заповед много от селските църкви дори в края на 17 век. все още нямаше земя. През 1680 г., когато в московския окръг се извършва земемер, патриарх Йоаким подава петиция до цар Теодор Алексеевич, в която моли да се разпредели земя на бедни селски църкви. Според тази петиция беше издадена нова заповед до писарите, в която точно се определяше количеството земя за църкви, съобразено с размера на дачите, селата и селата, които съставляваха енорията на дадена църква: от 600 квартала беше наредено да се разпределят 15 квартала за църкви; от 500 до 100 квартала - по 10 квартала във всяко поле. След това през 1766 г., при общото разпределение на земите в цялата империя, е наредено на всички църкви да се дадат по 30 десятини за обработваема земя в три ниви и по 3 десятини за сенокоси. И накрая, при император Николай 1, в наредбата за начините за подобряване на състоянието на духовенството от 6 декември 1829 г., определеното количество земя беше признато само като минимум и беше предписано, че по-нататъшното разпределение на земи за църкви трябва да се извършва на следните основания: в държавните села, които имат земя над 15-десетата част от данъците, както и в минни и солни фабрики, които са в изобилие на земя, необходимо е да се разпредели на църквите тройна част от земята в сравнение със законната. Точно така, вместо 39–99; където селяните имат от 12 до 15 десятини за данък, църквата има право на двойна пропорция - 66 десятини, а когато селяните притежават от 8 до 12 десятини, там се разпределя на църквата част и половина - 49 ½ десятини. Тази разпоредба беше включена в кодекса на законите за земеустройство (том 10, част 3, член 462). Тази земя представлява неприкосновена църковна собственост и духовенството има право да я използва само според определени правила (том 9 за статута на член 453). И тези правила са същите, според които се разделят доходите на кръга, т.е. ректорът има право на три части от църковната земя, неговият помощник - две, четецът на псалми - една (най-високото одобрение на закона за местното средно съдържание. пр. дух. 24 март 1873 г., §16). Специални средства за поддържане на енорийското духовенство, съществуващи само в някои епархии и енории, включват: а) лихва върху капитала, предназначен за благото на духовенството, а не на самите църкви; 2) доходи от църковни данъци, също предназначени за благото на духовенството, и 3) заплати на персонала. Последният за първи път е разпределен на православното духовенство на западните провинции през 1842 г. в много скромни количества. След това, според утвърдения от императора вестник на Присъствието по делата на православното духовенство от 24 май 1874 г., в очакване на търсенето на начини за пълното му осигуряване, нормалните заплати на селските духовници са определени от сумите, отпуснати от държавната хазна за 24 епархии. Въз основа на заплатата тези епархии са разделени на четири класа. В 1-ви клас - ректорите на селските църкви имат право на годишна заплата от 240 рубли, помощниците - 160, четците на псалми - 80; във 2-ри клас ректорите имат право на 180 рубли, асистенти - 120, четци на псалми - 60; в 3-та – 160, 106 и 53 рубли, в 4-та – 144, 96 и 48 рубли. В края на последното царуване (Александър 3) е издаден Височайши указ за определяне на заплати на всички православни енорийски духовници в империята, за което е наредено да внасят около 500 000 рубли годишно в държавния бюджет. Така с течение на времето тази заплата ще стане общото средство за издръжка на духовенството. 3. Средства за задоволяване на общоцърковни нужди. За задоволяване на тези нужди в началото на този век е създадена общоцърковна столица, която е под прякото управление на Св. Синод. Вече отбелязахме по-горе, че първоначалният източник на формирането на този капитал беше църковният монопол върху продажбата на дребно на восъчни свещи, използвани по време на богослужения, монопол, предоставен на църквата от Петър V. Но в замяна на тази колекция от свещи, която първоначално беше напълно разпределена от епархиите към Св. Синод, указ от 12 януари 1871 г. всички църкви бяха обложени с лихвени данъци върху приходите от кесии, чаши и свещи; Именно от църквите на някои от най-бедните епархии е наредено да се събират 6% за общоцърковни нужди, а от други 21%. (Чудесно е, че манастирите са освободени от този данък). В съответствие с този указ на 17 май същата година е предписано в края на всяка година да се представя в Синода отчет за всички църковни капитали, такси, приходи и дарения. Но тъй като основният източник на църковен доход все още е монополът върху свещите, на духовенството на всяка епархия, по преценка на своите съюзи, е разрешено да създава фабрики за свещи или магазини за свещи, използвайки местни средства. Друг източник, от който се формира общият църковен капитал, са доходите от печат на Св. Синод за издаването на книги от Светото писание на славянски и руски езици, както и богослужебни книги, грамоти, венчило за мъртвите, формуляри за църковни актове (метрични книги, книги за търсене и др.). За това Св. Синод има две печатници (едната в Москва, другата в Петербург). Основните църковни нужди, чието задоволяване се обслужва от общия църковен капитал, са духовно образование и подпомагане на православни храмове и духовници, които не разполагат с достатъчно местни средства за тяхното поддържане; Такива са именно всички православни храмове в нашите покрайнини, в западните провинции и Финландия. Съгласно графика на приходите и разходите на специалните фондове за катедрата на Св. Синод за миналата година са назначени по 8 членове 7 мил. рубли, а държавните разходи за православната църква достигат годишно 10 милиона. търкайте. Начини за придобиване на собственост по действащото законодателство Църковните институции могат да придобиват движимо имущество, тоест капитал или други вещи, по всички начини за придобиване на частна собственост без никакви ограничения, но за придобиване на недвижимо имущество от църковни институции, според действащите в нашата страна граждански закони, е необходимо предварително искане за разрешение от Висшата власт. Това е именно начинът, по който придобитите от тях недвижими имоти се укрепват от църковните институции: 1) чрез дарения и духовни завещания; в тези случаи духовната консистория влиза в общение с когото се следи дали самият дарител и завещател има право да се разпорежда с такова имущество и дали са спазени всички форми, установени за такива случаи. Консисторията със своето становище представя на епископа последиците от своите удостоверения и ако няма пречки за приемане на имота, тогава епископът съобщава на светеца. Синода, за да се поиска височайшето разрешение, трябва с този доклад да се представят и планове за дарения недвижим имот (том 10, част 1, чл. 985); 2) чрез покупка актове на придобиване на недвижими имоти от църкви чрез покупка могат да се извършват само с най-висшето разрешение (том 10, чл. 778). Ако имотът е закупен за манастир, тогава игуменът и братята трябва да упълномощят някого от тяхно име със законно пълномощно да действа като купувач при изготвяне на акт за продажба, но ако имотът е закупен за енорийска църква, тогава такова пълномощно се дава от духовенството и църковните служители и църковния настоятел (пак там, чл. 430); 3) църковните разпоредби могат на общо основание да придобиват недвижими имоти по давност, в този смисъл се състоя на 23 февруари 1882 г. 50-то решение на Гражданския касационен отдел по правата. Сенат, който пояснява, че религиозните институции, т.е. църквите, манастирите и епископските домове могат да придобиват по давност и такива недвижими имоти, които са притежавали неправомерно или които са придобили от предишния собственик без писмен акт или чрез такъв акт, при извършването на който не са спазени правилата, предвидени от закона, включително искането на Височайшето разрешение. Освен това с указ на Св. Синод от 6 септември 1879 г. е постановено, че църквата и манастирите, които притежават недвижими имоти по давност, не са длъжни да се обръщат към съда за признаване на правото им на собственост върху тези имоти, нито да искат височайше разрешение за укрепване на притежаваните от тях имоти, докато възникне необходимостта от продажба на това имущество или ипотекиране, или да извършват друго действие, което изисква предварителен акт за собственост върху собственост. Само в този случай епархийското началство трябва да ходатайства пред Св. Синод поиска от Височайшето разрешение за укрепване на недвижими имоти за църкви и манастири поради давност на владението с представяне на съдебно решение за признаване на факта на безспорно владение по време на земската давност, т. е. най-малко за 10 години. Привилегии на църковната собственост Църковната собственост, според сегашните ни закони, се ползва със следните привилегии по отношение на финансови и съдебни: 1) църковните къщи, заети от самите духовници, но не и тези, които са дадени назаем, са освободени от естествен военен пост; Тази привилегия се ползва не само от православното духовенство, но и от други християнски деноминации (Високо одобрени правила за преобразуване на военния квартал, член 1, пр. 2). 2) Земите и земите, разпределени от правителството за поддържане на църковни институции и духовенството, както и тези, които не носят и по същество не могат да генерират никакъв доход, са освободени от събиране на местни и земски такси (том 9, чл. 408, приложение към чл. 55 от устава за земята. стр. 2, § 5). 3) Градските недвижими имоти, които са собственост на църковния департамент и не генерират доход, не подлежат на такси за оценка (City Pol. 16 юни 1870 г., гл. 5, чл. 129, стр. 4). 4) Капиталът на църковните институции, състоящ се от лихвоносни ценни книжа, е освободен от държавния 5% данък върху купоните; 5) В случаите на намиране или защита на имуществото си от трети лица, църквите и манастирите се ползват с правото на хазната, тоест тези дела се извършват на същата основа като съдебните спорове на хазната (Ust. Civil. Court. Art. 1282). 6) В касационното решение на Прав. Сенат 20 януари 1893 г. (№ 2) беше обяснено, че по смисъла на чл. 401. 9 т. Св. закон, в който църковните земи се наричат ​​„неприкосновена църковна собственост“, тези земи не са предмет на общия закон отпреди 10 години, т.е. те могат да бъдат възстановени от църкви от външни собственици дори след изтичане на земската давност. За правото на ползване и незабавно разпореждане с църковни имоти Правото на ползване и незабавно разпореждане с църковната собственост принадлежи, разбира се, на лицата, които представляват една или друга църковна институция като юридическо лице. Така имуществото на енорийските църкви се използва и управлява от членове на местното духовенство заедно с църковния настоятел, имуществото на манастирите - от монашеските власти, имуществото на епископските къщи - от епископа чрез иконома и, в някои случаи, с участието на духовната консистория. Но тъй като църковната собственост е собственост не на тези лица, а на самите църковни институции, разбира се, че правото на ползване и разпореждане с тези имоти е ограничено в много отношения. А именно: 1) недвижимите имоти и вещите на епископите, манастирите и църквите могат да се отдават под наем за не повече от 12 години, с одобрението на епархийските власти, докато вътрешните манастирски и църковни земи, т.е. намиращи се в рамките на оградите на манастири и църкви, не могат да се отдават под наем на каквито и да било търговски, промишлени или кръчмарски заведения (чл. 10, ч. 1, чл. 1711). 2) Къщи и други недвижими имоти, принадлежащи на църковното ведомство, които служат за подпомагане на църкви и енории, в случай на нужда се разрешава да се ипотекират в градски кредитни институции само с разрешение на Св. Синод (Именен указ от 14 юни 1876 г.); но земите, принадлежащи на църкви според граничните закони, не могат нито да бъдат заложени, нито отчуждени (том 9, чл. 403). За църковния капитал, за да се увеличи с лихва, могат да се купуват само държавни лихвоносни ценни книжа, а не частни или обществени банки, на името на църквата; По същия начин безплатните църковни средства могат да се прехвърлят по разплащателна сметка само към държавна банка или към нейни клонове и офиси, но не и към частни банкови офиси, дори ако последните са приели тези депозити при по-изгодни условия (Укр. на Светия Синод, 9 септември. 1873). Управление на църковни имоти То всъщност се състои в наблюдение на целостта на този имот и използването му по предназначение. Органите на тази администрация са отчасти представители на самите църковни институции, отчасти най-висшите църковни административни лица и институции. В епархиите основното управление на църковната собственост принадлежи на епископите и духовните консистории, а имуществото на цялата Руска църква се управлява в последна инстанция от Св. Синод. В определени случаи в това управление участва и висшата държавна власт. Прякото управление на стопанските дела на църковните институции принадлежи на следните органи: 1) икономиката на всеки епископски дом се ръководи от икономист, назначаван и освобождаван от епископа. Икономът събира и записва приходите на къщата на епископа, следи за редовното им получаване и представя на епископа отчет за своите действия и заповеди (Конституцията на ДК, чл. 104). Тъй като тези доходи представляват собственост на епископския дом, като юридическо лице, а не на самия епископ, икономиката е обект на правилен контрол от местната консистория. Консисторията е тази, която проверява стопанските книги на епископския дом и ежегодно удостоверява целостта на имуществото му чрез един от доверените духовници (от същия устав, чл. 108). За тези проверки консисторията има подробен опис на цялото имущество на епископския дом, според който то се приема както от иконома при назначаването му, така и от консисторията при уволнението му. Същата ревизия на имуществото на епископската къща се извършва при преместване или в случай на смърт на епископ. И в двата случая, ако има някаква загуба на държавна собственост или недостиг на капитал и всичко това се отнася до личните заповеди на епископа, тогава всичко, което липсва, се попълва от собственото му имущество (от същия устав, членове 112 и 116). В допълнение към контрола върху целостта на църковната собственост, консисторията е включена в непосредственото управление на икономическите дела на къщата. Нейното участие в тези въпроси е необходимо в следните случаи: а) при даване под наем или под наем за поддръжка на недвижимо имущество и като цяло наемни предмети от къщата; в тези случаи консисторията навлиза в подробно разглеждане на предложения наем, разглежда изгодността и законността на договора и представя личното си мнение на епископа. б) Участието на консисторията се изисква, когато се назначава да сече гори за продажба от дачи, принадлежащи на епископския дом. Консисторията разглежда общите правила за стопанисването на държавните гори и ползите за къщата и предоставя становището си на епископа за разглеждане за представяне на Св. Синод. 2) Що се отнася до манастирското имущество, неговото управление принадлежи на игумените, игуменията и по-възрастните братя, а контролът върху това управление е съсредоточен в консисторията, която следователно съдържа подробни описи на имуществото на всички манастири в епархията. Непосредственият надзор върху манастирското стопанство се извършва от епархийските власти чрез настоятеля на манастирите, които проверяват приходно-разходните книги на манастира и докладват това на консисторията. Консисторията трябва да има верни сведения за монашеските приходи. Въз основа на правилата за отчетност, без разрешението на епархийските власти, манастирът не може нито да раздава имуществото си под наем или под наем, нито да прави разходи над 500 рубли (Конституцията на DK, чл. 118). Във всички останали отношения икономиката на манастирите се подчинява на същите правила, които съществуват по отношение на икономиката на епископските къщи. 3) Имуществото на катедралните и други църкви, енории и неенории се управлява заедно с духовенството от църковния настоятел. Длъжността църковен надзирател е създадена у нас при Петър V през 1721 г., първоначално само за продажба на църковни свещи. Впоследствие на църковните старейшини е поверено събирането на доброволна милостиня по време на службите, закупуването на необходимите за църквата материали, записването на църковните приходи и разходи и накрая съхраняването на църковните средства. Правата и задълженията на църковния настоятел за първи път са ясно определени със специална инструкция, върховно одобрена на 17 април 1808 г., която е публикувана в преработен и допълнен вид на 12 юни 1890 г. Според тази нова инструкция старейшината е пълномощник на енориашите на църквата, избрани от тях измежду тях, за съхранението и използването на църковните фондове и като цяло за разпореждането с цялата църква собственост, под надзора и ръководството на декана и епархийските власти. Ръководителят се избира за три години и при встъпване в длъжност полага клетва по установената форма, която не се повтаря при избор за нов тригодишен мандат. За неенорийските градски църкви кметът се избира в градската дума на същата основа, както се прави по време на изборите за градски служби, и за това деканът, когато настъпи срокът на градските избори, изпраща на Думата списък на онези лица, измежду които духовенството на неенорийските църкви би искало да има църковен настоятел, и градската дума препраща своите решения по този въпрос на декана за представяне на епархийския епископ за одобрение (Us. Spirit. Cons. 95 бележка). За домашни църкви, които не са под юрисдикцията на градската публична администрация, а именно за църкви на образователни, благотворителни и благотворителни институции, църковните старейшини се определят и одобряват от епархийските власти на тези институции със съгласието на духовенството (указ от 8 август 1872 г. № 42). Личните отговорности на старейшината по отношение на църквата и нейната собственост са следните: 1) през обикновените времена на богослужението старейшината трябва да събира пари от присъстващите в портфейл и чаша, да продава свещи, да приема доброволни дарения, да следи за чистотата на църквата, да се грижи за целостта на църковната собственост и да въвежда в специален опис придобитите вещи, като главният надзор на всички тези действия на местния свещеник. Тъй като продажбата на дребно на восъчни свещи представлява църковен монопол, на църковния настоятел е поверено 2) да следи никой, дори и духовенството, да не продава восъчни свещи нито в църквата, нито в близост до нея, с изключение на магазините, които имат право на стадо, но не и на продажба на дребно на такива свещи. 3) Старецът трябва веднага след службата да постави парите, събрани от продажбата на свещи, както и парите, събрани в църковната кесия и получени от щедри дарители, в специална кутия, която трябва да бъде зад ключовете на стареца и църковния печат. 4) След всеки месец старейшината, в присъствието на целия клир, излива натрупаните пари от кутиите и чашите, които се преброяват и записват в енорийската и разходната книга с кабел, като се посочва колко е имало в коя кутия, след което всички пари се събират заедно и се съхраняват в килера или сакристията зад ключовете на старейшината и печатите както на него, така и на църквата. 5) Главата събира доходи от стопански църковни учреждения, като магазини на църковна земя, от църковни къщи и изби, и се грижи за увеличаването на тези приходи. 6) На старейшината се поверява закупуването на необходимите за църквата неща, договорите, ремонтите и преустройството, но не по друг начин освен с предварителното съгласие на духовенството и най-уважаваните енориаши. В случай на значителни разходи или ремонти вътре в олтара, старецът и духовенството искат разрешение от епархийския архиерей и представят отчет за изразходваните суми в духовната консистория. Същинското строителство и ремонти се извършват под надзора на деканите (Уст. Дух. Конс. чл. 144). 7) На старейшините, както и на членовете на духовенството, е забранено да вземат църковни пари в домовете си или да дават тези пари назаем на някого под залог (том 9, чл. 399). Но ако се натрупа значителна сума пари от църковната кесия и църквата няма никакви нужди, тогава църковният клир изпраща излишните суми на Държавната банка за увеличаване на лихвата на името на църквата (Ust. Spiritual Cons. Art. 101). 8) В края на годината предстоятелят, заедно с духовника, е длъжен да направи сметка за всички приходи и църковни разходи, да състави списък за тях и с общ подпис на него и членовете на духовенството да предаде този отчет на декана заедно с книгите за проверка. Позицията на църковен надзирател идва със следните предимства: 1) През 1868 г. са създадени униформи за църковни настоятели, специално за църковни настоятели на катедрали и енорийски църкви в столици и провинциални градове, без значение към коя класа принадлежат (с изключение на селяните) униформа от 9 клас, присвоена на църковния отдел; за старейшини от същите класове при църквите в окръжните градове - униформа за 10 клас; за селяни от всички деноминации - кафтан, установен за московските знаменосци. 2) За усърдно изпълнение на задълженията си църковният настоятел при освобождаване от длъжност получава похвална грамота от духовната консистория. 3) Който е бил три мандата на тази длъжност и е избран за четвъртия, духовната власт му връчва медали, които да носи на врата си. Ако началникът е лице с благороден ранг, тогава медалът не му се дава за носене (член 786 от Конституционния ред от 1876 г.). В допълнение, църковните старейшини, които са служили на тази длъжност в продължение на три три години с ревност и полза за църквата, имат право да носят униформите и кафтаните, определени за техните позиции. 4) Селските църковни настоятели, ако са селяни, са освободени от всички задачи и работа, докато са на тази позиция, по същия начин такива (и само такива) църковни настоятели са освободени от задълженията на съдебни заседатели (сен. 11 декември 1867 г.) Отчуждаване на църковни имоти Отчуждението, като правен институт, може да се разглежда, от една страна, като специфичен акт на правото на разпореждане (което включва продажба, бартер, дарение); от друга страна, отчуждението е един от начините за ограничаване на частните права за обща полза (експроприация, секуларизация). В първия случай принципите на гражданското право са от основно значение, във втория - държавни съображения. С изключение на свещени вещи, изтеглени от гражданското обращение, църковната собственост, както всяка друга, може да бъде отчуждена. Но тъй като тези имоти по принцип принадлежат по предназначение, тяхното отчуждаване, като специфичен акт на разпореждане, не може да бъде дело само на лица, представляващи една или друга църковна институция, а трябва да се извършва всеки път със знанието и съгласието на висшата църковна власт (Карт. 35). Съгласно нашите действащи закони продажбата на недвижими имоти, принадлежащи на църковни институции от всички деноминации, се извършва във връзка с правилата, установени за продажба на земи и наемни предмети. Продажбите се допускат само в случаите, когато недвижимите имоти на една или друга църковна институция се окажат ненужни за нея и не се извършват освен с разрешението на епархийските власти или на светеца. Синод. Епархийските власти могат да разрешат продажбата на ненужни църковни имоти за сума до 3000 рубли. и Св. Синод - до 10 000 рубли. По-специално по отношение на земите, принадлежащи на енорийски църкви, Висшето мнение одобри на 15 ноември 1883 г. Държавният съвет реши: 1) земите, разпределени на църкви от енориаши за храна на църковно духовенство, не подлежат на отчуждаване; частни изключения от това общо правило се допускат само в особено уважителни случаи, когато продажбата или замяната на такава земя или част от нея представлява значителни ползи за църквата; 2) отчуждаването на църковни земи, както тези, принадлежащи на църквите според стари дачи, писарски книги и нови укрепления, така и тези, които са отнети от енориашите, се извършва само със специално най-високо разрешение, поискано чрез Комитета на министрите по предложение на Главния прокурор на Св. Синод; 3) сумата, получена от продажбата на църковна земя, посочена в параграф първи, се използва изключително за закупуване на държавни лихвоносни ценни книжа или за закупуване на друга земя, която да замени продадената. Приходите от така придобитата земя, както и лихвите, принесени от държавни ценни книжа, отиват в полза на църковния клир (Църков. V. 1883, бр. 53). Всички дадени указания се отнасят конкретно до отчуждаването на църковни земи в частна собственост. Но църковните земи могат да бъдат отчуждени и по искане на държавна или обществена полза или нужда (както отбелязахме по-горе). До 1870 г. това изисква всеки път разрешение от Височайшата власт, но от тази година Св. Синод има право да разрешава отчуждаването на църковни земи, предназначени за железници. Процедурата за отчуждаване и обезщетяване на църковни институции за напускаща собственост се подчинява на същите правила, които съществуват за отчуждаването на държавни земи. Коригирахме сградата. и по-нататък от διαταξαὶ в публикацията. – Редакция на Азбука на вярата. Трябва да се отбележи, че Сардинският събор (в София, днешното българско княжество) се състои от гръцки и латински епископи, поради което правилникът му е публикуван едновременно на двата езика. На изток е използван гръцкият текст на тези правила, на запад - латинският. Значи авторът има сграда. и по-долу вместо например tripartita. – Редакция на Азбука на вярата. Някои от тях не са нищо повече от точни копия на сръбския кормчия. Преди това епархиите, подобно на провинциите, бяха разделени на области и в окръжните градове имаше т.нар. Духовни настоятелства, но напоследък навсякъде се закриват тези настоятелства. Може да се интересувате от: