Номоканона часть вторая (чисто каноническая)

У слов'янському тексті цієї статті ми виправили помилкове посилання новітніх офіційних видань на 28 апостольське правило і поставили 29. У до-Ніконівських виданнях цієї помилки не було. І тут виправлено помилкове посилання офіційних видань на 29-е апостольське правило, замість 30-го, як і було у до-Ніконівських виданнях. Термін епітимії, призначений в 11 правилі Василя Великого за мимовільне вбивство, в Номоканоні показаний неправильно: 10 років, замість 11. Помилка походить від того, що укладачі Номоканону в цьому випадку користувалися не справжнім текстом поцитованого правила, а скороченим під нашим у назвою: περἱ τίτλου καἱ χρόνου άμαρτημάτων (див. вище, стор 9). Стаття ця заснована на 13 та 55 правилах Василя Великого: у першому йдеться про умертвіння ворога на війні, в останньому – про вбивство у разі необхідної оборони. Хоча ні в тому ні в іншому випадку немає злочину, проте Василь Великий радить християнським воїнам, які обігріли свої руки людською кров'ю (ώς τἁς χεῖρας μἡ καθαροὑς), утримуватися від причастя нашої «не запропонував». вживаємо в дію, як по незручності, так і по повагах, на початку цього правила викладеними (тому саме, що воїни суть «поборники благочестя»). На останній випадок (вбивства у разі необхідної оборони) св. батько дає вже рішуче правило, саме: «Розбійників, що взаємно вражають, і будуть відлучені від святих таїн» – на три ж роки, додає наш Номоканон на підставі синтагми Властаря, в якій (літ. Л, гл. 7, а не 6) наведено цікаву синодальну постанову, що відбулася за цим (1154-1156). Синод ухвалив: «якщо хто, маючи можливість уникнути зловмисності розбійника, не задовольниться цим, але навмисно нападе на нього і вб'є (ὲκ μελέτης αύτῷ ὲπιθέμενος άνῄρηκεν), той піддається більше років, ніж яке визначено в 55 правил Василя Великого (Номоканон від себе додає: «або, на 20 років», маючи, звичайно, на увазі 56 правило того ж св. батька про вільних вбивць). Бо могло статися, що розбійник, залишаючись живим, прийшов би в каяття і, залишивши розбій, звернувся б до Господа. Але якщо розбійник перший нападе з оголеним мечем на людину, яка, захищаючись, уб'є його, то потрібно керуватися постановою цього правила. А хто, на настійне прохання співгромадян, для загальної користі, докладе старання відшукати розбійника, знайде його і вб'є, той і за цивільними і за церковними законами не тільки не буде покараний, але має бути удостоєний і нагород, як той, що врятував від смерті багатьох співвітчизників і зробив безпечну. Але з обережності (від частих випадків умертвіння осіб, що славляться за розбійників) синоду завгодно було, щоб і такі вбивці зазнавали трирічної епітимії, як і ті, що вбили на війні (??? Смертовбивство, або пролиття людської крові саме собою, хоч би яким чином і за яких обставин воно здійснювалося кліриком, визнається у церковних правилах дією, несумісним із церковним священнослужінням, вищий акт якого полягає у приношенні безкровної жертви в таїнстві євхаристії. «Хто хоч мимоволі буде опоганений убивством, каже св. Григорій Ніський в п'ятому своєму правилі, такого, як уже зробився нечистим через нечисте діло, правило визнало негідним священні благодаті ». А особи, вже присвячені церковно-ієрархічні ступеня, підлягають за таке вбивство виверження з сану. Сенс церковних канонів, що сюди відносяться, не допускає жодного сумніву: «хто з кліру в сварці кого вдарити, і єдиним наголосом вб'є (άπὸ τοῦ ένὸς κρούσματος άποκτείνῃ), нехай буде зверзость6 правило. Таке ж покарання визначається клірикою у 55-му правилі Василя В. та за вбивство у стані необхідної оборони. Пізніша церковна практика поширювала дію цих правил і на випадки умертвіння духовними особами ворога на війні. Так Вальсамон наприкінці свого тлумачення на 43 правило Василя Ст згадує про випадок скинення одного архієрея, який убив агарянина, коли цей під час війни готувався вразити його мечем (Σύντ. IV, 191). У тому сенсі патріарший синод в 1286 р. відповідав питанням нашого єпископа Феогноста сарайського про священика, який убив раті людини (Рус. Істор. Бібліот.,т.VI, 138, п. 31). Однак Вальсамону був відомий один приклад протилежної практики. У тлумаченні на 13 правило Василя В. він розповідає, що коли патріарший синод, на підставі цього правила, відхилив пропозицію імператора Никифора Фокі зарахувати вбитих на війні до лику мучеників, то в синод з'явилися, за наказом імператора, кілька священиків і один архієрей і зізналися, що вони священики і зізналися, що вони. Синод, дотримуючись вказаного правила Василя Великого, хотів було заборонити їм назавжди священнослужіння, але більшість (маючи, мабуть, у вигляді, що йшлося про священних осіб, які брали участь у війні ще до свого висвячення) наполягало у тому, що вони навіть гідні нагород (Σύντ. 3). З іншого боку, були приклади виверження кліриків із сану за вбивство не тільки дією рук, а й силою словесної образи, що дорівнює для деяких осіб смертельному удару. Два таких приклади наводить Вальсамон у тлумаченні на 43 правило Василя Великого. Один священик скинутий був патріаршим синодом за те, що схопив іншого священика, який узяв з його церкви якусь книгу без попиту, і стрімко вирвав у нього цю книгу, через що останній знепритомнів і тут же помер. Інший – ієромонах Стирійського (τοῦ Στειρίου) монастиря – скинутий був за те, що на образливе слово, сказане йому деяким ченцем, відповідав так образливо, що останній упав зі стогом і негайно віддав духу. Викладені в цих статтях правила Василя Великого про зрікання віри в пізнішій церковній практиці пом'якшувалися дією синодальної постанови патріарха Мефодія (842–846), яку наведено Властарем у його редакції Постникова номоканона (Σύντ. IV, 433). На цю саме редакцію і посилаються укладачі нашого Номоканона в останніх словах 12-ї статті: 'Ιωάννην Νηστευτήν. Зміст Мефодієвої постанови Властар викладає так: «якщо хто в дитинстві взятий буде в полон невірними і зречеться віри через страх, або через незнання і нерозуміння (віри), потім, прийшовши в повний вік, знову повернеться до християнського народу і до православної церкви, той приймається через покаяння. над ним встановлені очисні молитви; потім у восьмий день нехай підпереже його стрічкою, помаже святим світом і удостоїть божественного причастя, як буває і з новохрещеними. Заслуговують на поблажливість і ті, які зреклися віри хоча й у досконалому віці, але змушені до того муками. Такі спочатку нехай постять дві чотиридесятниці днів, утримуючись від м'яса, сиру та яєць; в три дні кожного тижня (понеділок, середу та п'ятницю), крім того, не їдять вина та олії. Потім над ними повинен бути здійснений той же обряд очищення, як і над відпалими від віри в дитинство» (Σ. IV, 433. 434. Справжній текст первісної (незм'якшеної) редакції Мефодієва постанови див. Пітри в Iuris eccles. graec. hist, et 3) 2; слов'янський переклад – у друкованій Кормчей (гл. 55) та у Великому Требнику (гл. 97). За 65 і 72 правилами Василя Великого, котрі покаялися в чаклунстві або в складанні і шкідливому вживанні чарівних лікарських зілля (φαρμακείαι), а також і ті, хто зраджує себе темному мистецтву волхвів, піддаються однаковою епітимії з вільними уб. відлучаються від церкви на 20 років (пор. прав. 56). Причина такого зіставлення пояснюється в іншому (8-му) правилі того ж св. батька, де сказано: «якщо хтось напоїть кого-небудь таємним складом (хоча б це було для деяких інших причин) і умертвить, такого визнаємо вільним вбивцею. Це нерідко роблять дружини, вчиняючи замах деякими чарівностями і чарівниками приваблювати деяких у любов до себе і дає їм лікарські препарати, що викликають затьмарення розуму. Хоча такі, заподіявши смерть, зробили не те, що мали в намірі, проте, за помах чарівництва і заняття, зараховуються до вільних вбивць». Взагалі канонічні джерела підводять чари та вбивство під одне загальне поняття душогубства. Наш Номоканон доповнює поцитовані у цій статті правила Василя Ст. тим, що 1) показує найбільш уживані природні знаряддя чаклунства, якими служили віск і олово (κηροχύτης, μολιβδοχύτης); 2) обчислює такі чарівні дії: нав'язування ваги домашнім тваринам, щоб їх не з'їв вовк, чарівництво, що виробляє бурю або виробляється під час бурі (див. нижче примітку 2 до статті 20), нарешті – розлучення чоловіка та дружини. Чудові правила про це останнє виявлені злотворної сили чарівництва містяться в псевдо-Зонарином номоканоні: «хто за допомогою чарівних чар приверне до себе чужу дружину і розлучить її з чоловіком, тому немає прощення ні в цей вік, ні в майбутнє. Відпустить Бог блудникові та розбійникові, але не відпустить розлучнику чоловіка та дружини. Такий робить потрійне вбивство: над собою, над спокушеною жінкою і її чоловіком» (ст. 217, 219 і 457). У тому ж значенні і з такою ж вірою в дійсну силу чарівництва говорить про це і новий схоліаст Підаліона (див. прямуючи до 61 прав. Трульського собору). Вираз нашого Номоканона: пов'язувати подружжя (άποδένειν άνδρόγυνα) вказує на чарівний спосіб відібрання у них здібності ad coitum за допомогою зав'язування вузлів під час самого шлюбу; так принаймні пояснювали мені цей вислів знайомі греки в Одесі. У 36 правилі Лаодикійського собору ми читаємо: «Не личить освяченим або причетникам бути чарівниками (μάγους), або чарівниками (έπαοιδοὑς), або числогадателями (μαθηματικοὑς), або астрологами, або робити так і (φυλακτήρια), які суть узи (δεσμωτήρια – в'язалища) душ їх. Носять же вони наказали ми викидати з церкви». Таким чином наш Номоканон справедливо каже, що цим правилом духовні особи, що віддаються чаклунству, не тільки викидаються з сану, але й відлучаються від церкви, тобто. несуть подвійне покарання (пор. ще ст. 196). Для найближчого ознайомлення з різними видами чаклунства, обчисленими в соборному правилі, укладачі Номоканона відсилають читачів до алфавітної синтагми Властаря і, зі свого боку, наводять з неї визначення про чарівників (γόητες), названих у Лаодикійському правилі прихильниками (έπα і тлумачення Зонари цього правила. Дотримуючись цих вказівок, слов'янський перекладач Номоканона доповнив свою працю досить великими виписками з Зонари і Властаря, яких немає в жодному списку грецького оригіналу, що знаходяться у нас під руками. Наведемо ці доповнення в паралелі з їхніми грецькими джерелами, які, втім, не завжди дослівно збігаються зі слов'янським текстом і не всі знайдені: Трульський собор у 61-му своєму правилі каже: «які віддаються чарівникам,... щоб дізнатися від них, що захочуть їм відкрити, згідно з колишніми батьківськими про них постановами, та підлягають правилу шестирічні епітимії». Тут, зрозуміло, очевидно 83 (а чи не 80-ті, як помилково показують офіційні видання) правило Василя Великого, яке потім і цитується в Номоканоне. У цьому останньому правилі сказано: «ворожливі й наступні звичаям язичницьким, чи які вводять у доми свої, заради дослідження чарівництва і заради очищення, нехай підлягають правилу шестиріччя». Здається протиріччя цього правила з двома іншими правилами того ж св. батька (65 і 72), поцитованими в 13 і 19 статтях Номоканона і 20-річною епітимією, що піддають за диво, грунтовно дозволено вже в тлумаченнях Зонари і Вальсамона. Вони (особливо останній) справедливо встановлюють різницю, по-перше, між самими волхвуючими: для одних чаклунство є не тільки професія або прибутковий промисел, а й релігія; вони вірять, що весь світ перебуває у владі добрих і злих духів (δαίυονες, δαιμόνια), віддавшись яким душею і тілом, людина пізнає всі таємниці природи, стане всемогутньою: це вже явне і повне зречення християнської віри, язичництво; про нього і говорить св. батько у 65 та 72 своїх правилах. Інші, яких має на увазі правило, являють собою ніби двоєвірців: не зрікаючись християнства, вони з тим разом і язичничають – у тому саме відношенні, що вірують у існування і благотворну чи шкідливу для людини діяльність таємничих демонічних сил, ніби обмежують вседержительну силу Господа Бога, з якими має бути. Такі «двоєвірці», замість колишніх чисто-язичницьких знарядь і форм чаклунства, зазвичай вживають для своєї темної справи предмети, священні для християн (наприклад, біблійні книги, ікони, частки св. мощів) і здійснюють дії, властиві християнському богопочитанню (Хрестне знамення і хрестне знамення) Трійці). По-друге, названі тлумачі встановлюють різницю між звертаються до волхвів: 65 і 72 правила свідчать про тих, хто віддав себе волхвам, тобто. однаково мислити з ними, діяльно бере участь у їхньому душогубному мистецтві, напр., користується чарами на шкоду іншим (див. ст. 19), тоді як правило має на увазі тих, які вдаються до волхвів тільки за своєю малодушністю і за помилковою вірою в благодійну силу їх чарів і заклинань. пор. 233). Правильність цього розрізнення цілком підтверджується 3-м каноном св. Григорія Ніського; тут ми читаємо: «Ті, що приходять до чарівників, або віщунів, або до тих, що обіцяють через демонів здійснити якесь очищення або відразу шкоди, докладно нехай запитуються і нехай випробовуються: чи залишаючись у вірі в Христа, певною потребою захоплені вони як такого, чи гріха, вони несуть їх до такого гріха? нестерпним позбавленням, або зовсім знехтувавши сповідання, від нас їм довірене, вдалися до допомоги демонів? Бо якщо це вчинили з відкиданням віри і з тим, щоб не вірувати, бо Бог є поклоняється християнами, то без сумніву будуть засуджені з відступниками. А коли нестерпна потреба, опанувавши слабку їх душу, довела їх до того, спокусивши якоюсь хибною надією, то й над цим також нехай буде явлено людинолюбство, на кшталт тих, які під час сповідання не могли протистати мукам». У нашому Номоканоні ця відмінність не проведена з достатньою ясністю, тож у цій (і 20-й) статті визначається 6-річна епітимія, між іншим, за такий вид шкідливого чаклунства (άποδένειν άνδρόγυνα), за який ст. 13 і 19 цілком справедливо і згідно з точним змістом поцитованих там правил, призначено епітимію 20-річну. Потрібно ще зауважити, що в правилах, зазначених у цій статті Номоканона, нічого не йдеться про священиків, винних у чаклунстві або спілкуванні з волхвами. Номоканон згадав про їх повалення, очевидно, за прикладом Зонари, до якого в наступній статті, дійсно, і відсилає читача. У тлумаченні на 61 правило Трулльського собору названий каноніст зауважує, що шестирічне відлучення, визначене цим правилом за спілкування з волхвами, має розумітися власне про мирян; священні ж особи підлягають тому поваленню: «бо де миряни відлучаються, там священні особи скидаються». Таким чином, вище зазначена відмінність канонічних визначень про чари витримується і стосовно кліриків: там, де миряни піддаються 20-річній епітимії (ст. 13 і 19), клірики не тільки викладаються, а й відлучаються від церкви (ст. 14); а де мирянину призначено епітімію 6-річну, там клірик позбавляється тільки сану. Циганки – ці всесвітні ворожки та знахарки, звані в нашому Номоканоні єгиптянками (Αίγπτισσαι), вже давно були відомі візантійцям під ім'ям атинганок ('Αθίγγανοι). Їхнім мистецтвом не гидували користуватися самі імператори 118 . Церковні письменники, наприклад Тимофій, пресвітер Константинопольський (VI ст.), у своєму відомому творі «про відмінність тих, хто приходить від єресей до благочестивої віри», відносили атинган до християнських єретиків, що приймаються до церкви через хрещення 119 . Для них складена була особлива формула зречення своїх єресей, в якій вони головним чином проклинали чаклунство та астрологію 120 . Про циганів і циганок згадують і тлумачі церковних правил, саме Вальсамон і Властар (Σύντ. II, 445. 458; VI, 242), але не Зонара, на якого (наприкінці 16 статті) посилається наш Номоканон 121 . Як тепер, так і раніше циганки ворожили переважно на бобах та ячмені. Втім Властар, на якого посилається 17 стаття Номоканона, говорить тільки про ворожіння ячменем (μετἁ κριθῶν) і, згідно з 24 правилом Анкірського собору, визначає таким ворожкам епітімії на п'ять, а не на шість років (?35). Зонара згадує ще про ворожіння на золі (ἅλλαι δἑ σποδιᾷ ἑπικύπτουσαι, προμηνύουσί τινα μέλλοντα. Σ. IV, 232), але не пояснює. У цій статті не можна не помітити деяку неточність або двозначність у слов'янському перекладі новогрецького вислову άπὁ βότανα. Відповідний слов'янський вислів «від отрут» змушує думати, що тут йдеться про чарівні засоби, що оберігають від отруєння, тоді як точний сенс оригіналу, безсумнівно, є наступний: «запобіжні амулети, що носять, з трав, або з чого іншого». Особливо уживані були як такі запобіжні засоби: белена (ύοσκύαμος, див. у Пселла у творі περἱ ένεργείας τῶν δαιμόνων, вид. Буассонада, стор. 247), рута (πή ‘’Ατακτα, т. IV, стор. 52), часник (σκόροδον, див. у Скарлата Κωνσταντινούπολις, т. III, стор. 584, вид. 1869 р.), бірюза (πατρα) (βάμματα, див. ст. 20, прим. 5). У перших двох Московських виданнях наприкінці цієї статті додано було: «І є ж і інша зла волхвування, що тут у Велицею Росії: ось бо по-звірячому рикати творять, як ведмідь, і вовк, і ін, скотськи всяко, і птичними голосами і песніми. череве розірвана від прив'язання до таємних удом, і ці всі людиногубці тому правилу підлягають Великого Василя. Також і Лопарем віруй, кудись у вогні, туди епитимию і прийме ». Ясно, що тут розуміються так звані зіпсовані, які й досі не перекладаються в нашому народі. Канонічний зміст цієї статті пояснено у засудженнях до ст. 13 і 15. Тут зауважимо тільки, що посилання слов'янського тексту на 56 правило Василя Великого (про вбивство у власному значенні) не прямо йде до справи: її потрібно виправити за грецьким текстом вказівкою на 65 правило. Ця стаття далеко не є буквальною випискою з Властаря. Вона відступає від свого джерела і грубими неправильностями словотвору, які повторюються у всіх наших грецьких списках, і кількома надбавками до переліку народних забобонів, вказаних Властарем. У Номоканоні перераховуються такі види забобонів та його носії, активні та пасивні: 1) Ватажки ведмедів або, точніше, ведмедиць (οί τἁς ΄ςρκούδας συρόμενοι). З цією народною забавою у греків поєднувалася особливого роду пропаганда забобонів. Саме: ватажки ведмедиці обвішували її тіло яскраво пофарбованими стрічками та нитками (βάμματα), які, разом із клаптями вовни тварини, продавали жінкам, як запобіжні засоби від хвороб та лихого ока. (Зонара у тлумаченні на 61 правило Трулльського собору: καἱ γἁρ βάμματα 122 ἑξαρτῶσιν αύτῶν, καἱ τρίχας κείροντες διδόασι γυναιξἱν, ώς φυλακτήρια, καἱ ώς τάχα ἑν νόσοις ἥ βασκάνοις όφθαλμοῖς λυσνν. Σέντ. 2) Хмарники (οἱ τἁ νέφη διώκοντες, νεφοδιῶκται). За поясненням Вальсамона (в тлумаченні на 61 правило Трульського собору), так називалися провісники на вигляд хмар, особливо при заході сонця, коли вони набувають червоного кольору і різних химерних форм. Наприклад, хмара, що мала вигляд голуба, означала, що ворожому загрожує несподівана біда; по хмарі, схожій на людину, що витягує меч, передбачали близьку війну, хмара у вигляді лева передвіщала нові розпорядження уряду і т. д. Але за іншими, більш давніми і ймовірними свідченнями, хмари були такі чарівники, які віщим словом наганяли і проганяли хмари, атмосферичними явищами Так уже в одному творі, який приписується св. Іустину Філософу (Quest, ad Orthod. n. 31), в уста язичника покладається наступне запитання: «для чого так звані хмари деякими заклинаннями збирають хмари, де хочуть, і миттєво виробляють бурі та сильні вітри?» (διἁ τί τἁς νεφέλας οί καλούμενοι νεφοδικῶται ἑπαοιδίαις τιςἱ κατασκευάζονται, ἕνθ χαλάζας καἱ άμέτρους ύετοὑς άκοντίζειν;). 3) Віруючі у долю. Візантійці називали долю спочатку класичними іменами: τύχη (переважно у сенсі щасливої ​​долі), είμαρμένη (у сенсі року, приречення взагалі), а потім – варварською: ῥιζικόν (від італійського risico). Останньої назви ще не знає Властар: вона належить нашому Номоканону і була утримана без перекладу («ризик») у Київських та перших двох Московських виданнях; у Ніконовському – воно просто викинуте з тексту. Оскільки доля, за загальним віруванням, визначалася добрим чи злим впливом тих днів і сузір'їв, у яких під якими хтось народжувався, то Номоканон засуджує далі і віруючих у родовід (γενεθλιαλογία), тобто. в астрологічні календарі, якими передбачалася щаслива чи нещасна доля новонародженої людини. 4) Ті, хто ворожить на письмовому оракулі (ῥικτολόγιον, від новогрецького ῥίκτειν, кидати, особливо – кидати жереб; у слов'янському перекладі – «метослів'я»). Такими оракулами зазвичай служили (у греків і наших предків) книги св. писання, переважно Псалтир і Євангеліє 123 . Спосіб ворожіння по них був двоякий: або ворожить розкривав священну книгу і в перших словах, що попалися на очі, знаходив відповідь на задумане 124 ; або для ворожіння бралися дві книги: одна (Євангеліє) привішувалась до палиці, а по іншій (Псалтирю) читалося щось, близьке до загаданого, причому помічалося, на яких словах і в який бік привішана книга починала повертатися, і звідси виводилося те чи інше висновок. Про цей останній спосіб ворожіння досить докладно говорить вже папа Микола I у своїх знаменитих відповідях на питання новохрещеного болгарського царя Бориса-Михайла (Responsa ad consulta Bulgarorum, cap. 77. Див. Ще тлумачення Вальсамона на 61 правило Трульського собору). Другий Київський видавець Номоканона відзначив ще наприкінці цієї статті суто російську варіацію того ж способу ворожіння: «Імена на хартіях пишуть і ключі в Псалтир' вкладають, звідти хибна мовлення». 5) Приготувачі та носії амулетів. Амулети або талісмани (φυλακτἁ, φυλακτήρια) зазвичай складалися з різноманітних нав'язей (давньоруські «наузи») і наважок, які носилися на руках і на шиї. Звідси і їх грецькі назви: δέματα, περίαπτα, περιάμματα у нашому Номоканоні: ἁποδέματα, σχοινία. Найдавнішим і найвживанішим талісманом була червона нитка. Вже Златоуст в одній зі своїх бесід згадує про звичай нав'язувати таку нитку (κόκκινος στήμων) новонародженим дітям, для запобігання їх від усяких шкідливих впливів 125 . Зонара та Вальсамон у своїх тлумаченнях на 61 правило Трульського собору говорять також про якісь βάμματα (tincturae), які продавалися ватажками ведмедиць та іншими виробниками амулетів (φυλακτήριοι). Володар, перифразуючи ці тлумачення, замінює βάμματα більш певним і зрозумілим έρυθρἁ ύφάσματα – червоні тканини (Σύντ. VI, 357). У нашому Номоканоні те саме слово пояснено новогрецьким κάνουρα (βάμματα, τουτέστι κάνοτραις), яке утримано і в слов'янському перекладі, а у виданні Беринди пояснено підлоговою глоссою: «хвиля строката»; але у відомому лексиконі того ж Беринди цього слова дається вже інше значення: «кону́ра – нитка шовку червоного, ледве (польське iedwab – шовк) червоний». При цьому лексикограф посилається на книгу Буття, гол. 38 ст. 28 і 30, де двічі вжито грецьке слово κόκκινον, перекладене слов'янською Біблією: червлен – червона нитка 126 . З таких ниток робилися ще гаманці або ладанки (у Вальсамона πουγγία), в яких носилися: а) різні змови, псалми Давидові, апокрифічні молитви, особливо молитва від «нежита» – лихоманки (εύχἡ ῥευματι таємничі зображення, названі в Номоканоні χαρακτῆρες 128 ; б) коріння та листя відомих рослин (φυλακτἁ έπὁ βότανα, див. ст. 18), і в) деякі дорогоцінні камені, переважно бірюза. До забобонно-запобіжних засобів Номоканон та його джерела відносять ще: носіння змій за пазухою та потирання очей та губ їх шкіркою (це нагадує відомі амулети – змійовики); потім один уже Номоканон говорить про пронизування сережок дітям у Великий четвер, а другий Київський видавець слов'янського тексту доповнив свій оригінал згадкою про російський звичай зав'язувати вузлики за кількістю 12 євангелій, що читається, у Велику п'ятницю. Ця добавка утримана і в усіх подальших виданнях. 6) Знахарки, ворожки, клікуші та ті, хто вдається до їх допомоги. Заняття перших полягало в лікуванні хвороб за допомогою нашіптувань, змов, виприскування, приважень і т. п. Вальсамон у тлумаченні на 61 правило Трульського собору наводить наступні слова Золотоуста про цих знахарок: «ти користуєшся не тільки запобіжними заважками, але і змовами (ῳ соромишся вводити в свій дім п'яних і божевільних бабусь, говорячи у своє вибачення: «адже ця жінка – християнка; у своїх заклинаннях вона нічого не вимовляти, крім імені Божого». Тому я особливо і ненавиджу її, що вживає ім'я Боже і, називаючись християнкою, робить, що властиве еллінам» (Σύντ. II, 445). Але – обговорюється Вальсамон у тлумаченні на 72 правило Василя Великого (Σύντ. IV, 233) – якщо знахарки (γητευτρίαι), замість імені Божого, закликають бісів, то вони робляться вже чаклунками і караються нарівні з чаклунами та волхвами (κ καἱ μάγους ἑσχάτως ἑπιτιμηθήσονται). Про вражеїв (κρίθριαι, αί μετἁ κριθῶν μαντευόμεναι. Σύντ. III, 67), які закликалися переважно для відкриття будь-якої зникнення («проповідують згину»), див. Примітки до ст. 16 і 17. Клікуш наш Номоканон називає такими, що мають дух Піфонів і ζαλιζαρίαι. Перша назва, як слушно зауважили Київські видавці, зустрічається вже в книзі Дій Апостольських (гл. 16, ст. 16; порівн. тлумачення на це місце в одному з листів патріарха Фотія по виданню Валетти, с. 368–369); останнє походить від новогрецького ζαλίζομαι – шалену, приходжу в шалений екстаз. У друкованих виданнях слов'янського тексту Номоканона немає слова, що відповідає цьому промови; а в старших сербських списках воно переведено не зовсім зрозуміло в наступній фразі: «духа допитлива (πνεῦμα Πύθωνος) заможним, або вітряних віруюче». Усього частіше клікуші заявляють про себе при хресних ходах і в церквах під час богослужіння, на що натякають, мабуть, і слова Номоканона: «святим іконам дружини, що присідають, і від цих кріпляться пророкувати майбутня». Ці прорікання зазвичай вигукуються диким і невиразним голосом, звідси й інша назва клікуш: чревомовительниці (ἑγγαστρίμυθοι). Порівн. 1 кн. Царств, XXVIII, 7; Ἄτακτα Кораїса під словом: κεφαλοτρέχουσα (IV, 230). 7) Духовні особи, які звертають святиню в знаряддя чаклунства. Приміром, вищеописана (п. 4) ворожіння на книгах св. писання, як видно з Номоканона та його джерел, було переважно справою духовенства. Траплялося ще, що священики вживали св. хліб Великого четверга, як засіб викриття когось підозрюваного в крадіжці. Було повір'я, що злодій не може проковтнути цього хліба. (Ср Acta Patriarchatus, ed. Miclosich et Mьller, t. I, p. 595). Подібне повір'я існувало за старих часів і у нас, як видно з постанови Новгородського архієпископа Іоанна (1410 р.) про відкриття татьби за допомогою отрути просфори, освяченої на літургії вийнятим частинок в ім'я свв. мучеників Гурія, Симона та Авіва 129 . Βουρκόλακοι, βουλκόλακα, βρυκόλακες (інакше σμερδάκι, γούστρελος) 130 – міфічні істоти слов'янського походження («вовколаки, волкодлаки»), які, через 3й вірування греків, частково змінили свою первісну природу 132 . У греків так називаються мерці-вампіри, які, встаючи зі своїх трун, блукають знайомими будинками і місцями, нападають на живих і висмоктують із них кров. Участь зробитися після смерті вурколаком чекає на всіх порочних і злочинних людей, особливо – померлих під церковною чи народною клятвою (пор. прим. до ст. 147). Тіла таких людей, на знак прокляття, що лежать на них, залишаються негнилими (ἅλυτα) і робляться твердими, як метал 133 . Тому бродячі вурколаки видають на ходу різкий і сухий звук, на зразок тимпана; звідси й інша їх назва – τυμπανικοί, τυμπανῖται 134 . Єдиний засіб позбутися небезпечних блукань вурколака, за народним віруванням, полягає в тому, щоб вирити його труп, спалити і обкуритися димом, що йде від нього 135 . Це саме і забороняється у нашому Номоканоні, під страхом 6-річного відлучення від церкви. Але оскільки народна віра в вурколаків знаходила собі опору в навчанні самої грецької ієрархії про незламність уз церковного прокляття, що тріумфує і над загальним законом тління 136 , то духовенство, засуджуючи звичай спалювання таких негнилих трупів, пропонувало здійснювати над ними. З іншого боку, через те, що народна чутка нерідко оголошувала вурколаками таких людей, які померли в союзі з церквою, потрібно було встановити точну різницю між повірою народу і вченням самої ієрархії. У другій частині Номоканона, яка тепер уже не видається при Требнику, на запитання: «Якщо одягається мертвий, що дієслово у нас пекло, що годі бути?» (εί εύρεθῇ νεκρὁς λεγόμενος παρ’ ήμῶν καταχθόνιος, τί όφείλει γενέσθαι), дається наступна відповідь 137 : Тож народні вурколаки – не більше, як «бісові привиди», а ті, що не гниють тіла померлих під церковною клятвою, – дійсні знамення клятого. Перші проганяються заклинаннями, покладеними в обряді хрещення; останні дозволяються особливими молитвами, які так і називаються руйнівними після смерті (εύχἡ συγχωρητικἡ είς τεθνεῶτα 138 ). У псевдо-Зонарином Номоканоні наказується, у разі будь-яких демонічних явищ на могилі нещодавно померлої людини, не здійснювати по ньому церковного поминання. Якщо ж він був свідомо чоловік благочестивий, то співатиме над ним чотири панахиди; Крім того, особи, які бачили привид, повинні зробити до душі померлого протягом сорока днів шість заупокійних літургій (гл. 75). Схоліаст Підаліона у примітці до 66 правила Василя Великого (про гробокопателів) повторює ті ж настанови, які викладені у вище наведеній канонічній відповіді Іоасафа, але визнає необхідним, щоб вурколаків, що спалюють, піддавалися епітімії не тільки як гробокопатели, але і як. У Законнику сербського царя Стефана Душана міститься така постанова «про єретиць, які тіла мрьтвих сьжижоут»: «люди, де з вільністю вилучають з трун, та їх сьжижоут, този село та платити ворожнечу, де тозі оучинити. І якщо боде піп на те прийде, та мою се візьміть поповство »(ст. 20). Джерела цієї статті вказані у примітці до статті 153. Тут зауважимо лише, що й у нас існує звичай запрошувати до кумів першого зустрічного в тому переконанні, що сприйнята ним дитина залишиться живою. Наприклад, Никифор I (802–811), про який Феофан у своїй хронографії зауважує: τῶν ‘Αυιγγάνων... φίλος ἦν διάπυρος, χρησμοῖς καἱ τελεταῖ έπιχαίρων. Edit. De Boor. Lipsiae 1833, p. 488. Cotelerii, Monum. ecclesiae graecae, t. ІІІ, p. 392. Ось уривки з цієї формули, виданої Бандіні за списком XI ст.: αύτῶν καἱ βλάπτειν, καἱ ώφελεῖν, άνθρώπους έπαγγελλομένους. 'Αναθεματίζω τοὑς έπικαλουμένους δαιμόνιά τινα, ὦν τἁ πρῶτα καλοῦνται Σωροὑ, καἱ ‘Αρχἑ, καἱ δι’ αύτῶν τἡν σελήνην δῆθεν ἕλκοντας πρὁς έαυτοὑς, κα έρωτώνταρ βούλονται. 'Αναθεματίζω τοὑς έπιτιθέντας τοῖς άστράσιν άνθρώπων όνόματα, καἱ διἁ φαντασίας δαιμ αύτοὑς κατ’ άλλήλων στρατευομένους, καἱ οὕτω φημίζοντας, ώς ό τοῦ δεῖνος ἕσβεσε, καἱ δεῖ πάντως εἶναι κραταιότερον τόνδε έκείνου, καἶ εύτυχέστερον (Catalogus Codd. p. 320; cfr. Київські видавці слов'янського тексту прийняли це посилання за вказівку на відомий ним псевдо-Зонарин Номоканон, 175 глава якого, по-слов'янському перекладу, дійсно, говорить про ворожок або «ворожилиць», не називаючи їх прямо циганками («що ще втратили що вражають що своє, наріца поклонів 60»). У виданні Моск. заг. Кохає. Духовні. Просвітництва, під назвою: «Правила св. Апостол та ін. з тлумаченнями» слово βάμματα перекладено: «судини з рідинами» – неправильно (див. т. I, вип. 2, стор. 477). За найкращими лексиконами. який, наприклад, відомий Thesaurus Стефані, βάμμα означає взагалі фарбу (χρῶμα), а також – пофарбовану матерію. У нашому Номоканоні βάμματα вжито як синонім, що стоять далі κάνουραι і μετάξια Див. нижче п. 5. Див у Дюканжа під. словом ῥικτολόγιον. Кораїс у своїх Ἄτακτα (t. IV, p. 475) дає таке визначення: 'Ρικτολόγιον, ἥ ῥιπτολόγιον, τὁ βιβλίον περιέχον τἁς κλήρων. Εἱς τἁς μαντείας ταύτας έμεταχειρίζοντο οί λαοπλάνοι καἱ αύτὁ τὁ Εύαγγέλιον, σύροντες τἡν μαντείαν άπὁ τὁ πρῶτον άπαντώμενον ῥητόν. Так по Псалтирі ворожив Володимир Мономах. його повчання. На полегшення тих, хто ворожить на полях самої книги, приписувалися необхідні тлумачення текстів. Про російську Псалтирь з такими приписками див. у Срезневського в «Малоізв. і невідомо. пам'ятниках» № XXXIV. Migne, Patrol. _race.t. LXV, col. 105. 106: Τί ἅν τις ἕποι τἁ περίαπτα... καἱ τὁν κόκκινον στήμονα... Κρόκη δἑ καἱ ἅλλα περιάμματα τἁ τοιαῦτα τοῦ παιδίου έμπιστεύονται τἡν άσφάλειαν. Цей звичай і тепер дотримується греків. Див Скарлата Κωνσταντινούπολις, т. III, стор 589, вид. 1869 р. Дуже цікаве повідомлення про значення слова κάνουρα ми отримали від приват-доцента Новоросійського університету С. Д. Пападимитріу в листі до нас від 27 грудня 1895 р. За цим повідомленням, слово κάνουρα досі вживається в Македонії і означає пучок μαλλίνης κλωστῆς), нитки якої (ймовірно, фарбовані) і тепер вживаються як чарівні запобіжні засоби. Доповнення та поправки: З іншого боку в словнику новогрецької прислівники Кіпріотів ми знаходимо слово κάννουρος, як синонім κανναβούρειος, що означає пофарбований у колір кіноварі, тобто. у червоний (Σακελλαρίου, Κυπριακά, 1891 р. т. II, стор 573). Отже загадкове κάνουρα Македонського новогрецького прислівника можна виробляти від давньогрецького κιννάβαρι? Слов'янські зразки апокрифічних молитов див. у Ф. І. Буслаєва в Істор. Нарис, російськ. народний, словесн. I, 115-116; у І. Я. Порфир'єва у Працях IV (Казанського) археолог, з'їзду; грецькі – у Васильєва у збірнику пам'яток візантійської літератури, т. I, стор 323–332. Два зразки цих характерів – у Васильєва, с. 341. Російська. Істор. Бібліот., т. VI, стовп. 305-308. У цікавій грецькій брошурі Περἱ τῶν άναστεναρίων, вид. в Константинополі в 1873 р., ці останні назви пояснюються так: βοῦς καἱ οἶστρος καἱ έλαύνω (?), ώς οίστρηλατῶν καἱ ταράττων καἱ πνίγων πολλάκς τό ρῆμα «γουστρελιάζω» = βρυκολακιάζω = έξαγρυπνῶ (стор. 17). За патріарха Михайла Оксита (прибл. полов. XII ст.) засуджено було двох богоборців єпископа, між іншим, за те, що виривали з могил трупи людей, які визнавали грішниками, і говорили, що в них мешкають демони (τὁ έξανασκάψι χριστιανῶν τεθαμμένα ἕξωθέν τε καἱ ἕσωθεν τῶν έκκλησιῶν, άμαρτωλοὑς εἶναι τελευτήσαντας, καἱ δαίμονας έγκατοικεῖν τοῖς σώμασι τῶν τελευτώντων (Σύντ. V, 86)/ Подробиці про слов'янських вовкодлаків див. у творі Афанасьєва «Поетичні погляди слов'ян на природу», особливо – т. III, стор 527–532. Чудове дослідження про грецьких вурколаках-вампірах перебуває у творі Шмідта: Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum. I Theil. 1871, S. 157-171. Але й тепер ще не втрачає значення стаття Аляція: De quorundam Graecorum opinationibus, в якій зібрано багато дорогоцінного матеріалу для історії народно-грецького вірування у вурколаків (ed. 1645, р. 142 sq.). Див у Дюканжа і у Гоара в Євхологіоні, вид. 1647 р., стор. 688–689, де вміщено грамоту Олександрійського патріарха Кирила з таким закляттям: άφωρισμένοι είσἱν άπὁ Θεοῦ παντοκράτορος, κα καἱ άσυγχώρητοι, καἱ μετἁ τὁν θάνατον ἅλυτοι, ἑν τῷ νῦν αίῶνι καἱ έν τῷ τυμπανικοί. Таку ж грамоту Константинопольського патріарха Максима (1476–1482) до Київського митрополита Симеона (†1488) надруковано у Требнику Петра Могили (т. I, арк. 807). Закляття цих грамот повторено й у акті Великого Московського собору 1667 року. Див. "Матеріали для історії розколу", що видаються редакцій "Братського слова", т. II, стор 220. За свідченням автора вищезгаданої брошури περἱ τῶν άναστεναρίων, звичай спалення вурколаків досі тримається переважно у болгарських селах (стор. 27). Це вчення урочисто проголошувалося в патріарших грамотах, між іншим, у грамоті патріарха Філофея (1370) смоленському князю Святославу. Див у Пам'яті, російськ. канон, права. приклад. № 21, стор. 124. З особливою подробиці воно викладено у номоканоні Малакса. Див. у першому виданні справжньої праці Додаток № III та у Аляція у зазначеному творі, стор. 149–151. Ця відповідь знаходиться в числі 56 канонічних відповідей, що мають в рукописах таке надписане: ἅς ήρώτησεν ό εύλαβέστατος έν ίερεῦσι κύριος Γεώργιος ό Δραζῆνος. Списки цих відповідей зустрічаються вже в рукописах XV століття. Цим приблизно визначається час, коли жив автор відповідей. Потім з друкованого видання їх, більш рідкісного, ніж рукописи, що вийшов у 1574 р. у Венеції у вигляді додатку до книги: 'Η θεῖα λειτουργία μετἁ έξηγήσεων, видно, що Іоасаф згодом (Προσεθέμεθα δἑ καἱ πρὁς τῷ τέλει τοῦ βιβλίου, йдеться у передмові до зазначеної книги, τινἁς άποκρίσεις άτα ?????????, ? Див. E. Legrand, Bibliographie Hellénique (XVI siecle, t. II, p. 203). Грецький текст наведеної нами відповіді про вурколаків (в рукописі покійного архієпископа Керкірського Ефстафія Вулісми, 1756 року, слово καταχθόνιος прямо пояснено: ἥγουν βουρκόλακος) видано мною по Т. Но. 249–252), а слов'янський переклад – за виданням Копистенського. ці молитви у Гоара в Євхологіоні», вид. 1647, стор 684 і наст. Головне прохання цих молитов, які читають, за Євхологіоном, архієреями, виражається в словах: τὁ σῶμα αύτοῦ έξ ὧν συνετέθη διάλυσον. Вам може бути цікаво: