Номоканона часть вторая (чисто каноническая)

В славянском тексте этой статьи мы исправили ошибочную ссылку новейших официальных изданий на 28-е апостольское правило и поставили 29. В до-Никоновских изданиях ошибки этой не было. И здесь исправлена ошибочная ссылка официальных изданий на 29-е апостольское правило, вместо 30-го, как и было в до-Никоновских изданиях. Срок епитимии, назначенный в 11 правиле Василия Великого за невольное убийство, в Номоканоне показан неправильно: 10 лет, вместо 11. Ошибка произошла от того, что составители Номоканона в настоящем случае пользовались не подлинным текстом поцитованного правила, а сокращенным находящимся в известной уже нам стал, усвояемой Василию Великому под заглавием: περἱ τίτλου καἱ χρόνου άμαρτημάτων (см. выше, стр. 9). Статья эта основана на 13 и 55 правилах Василия Великого: в первом говорится об умерщвлении неприятеля на войне, в последнем – об убийстве в случае необходимой обороны. Хотя ни в том ни в другом случае нет преступления, тем не менее Василий Великий советует христианским воинам, обагрившим свои руки человеческою кровью (ώς τἁς χεῖρας μἡ καθαροὑς), воздерживаться от причащения три года, – совет, который, по справедливому замечанию нашей «Книги Правил», «вообще не был употребляем в действие, как по неудобности, так и по уважениям, в начале сего же правила изложенными (потому именно, что воины суть «поборники благочестия»). На последний случай (убийства в случае необходимой обороны) св. отец дает уже решительное правило, именно: «Разбойников взаимно поражающие да будут отлучаемы от святых таин» – на три же года, добавляет наш Номоканон на основании синтагмы Властаря, в которой (лит. Л, гл. 7, а не 6) приведено любопытное синодальное постановление, состоявшееся по этому предмету при патриархе Константине Хлиарине (1154–1156). Синод постановил: «если кто, имея возможность избежать злоумышления разбойника, не удовольствуется этим, но преднамеренно нападет на него и убьет (ὲκ μελέτης αύτῷ ὲπιθέμενος άνῄρηκεν), тот подвергается епитимии, как убийца, и притом – на большее число лет, нежели какое определено в 55 правиле Василия Великого (Номоканон от себя прибавляет: «сиречь, на 20 лет», имея, конечно, в виду 56 правило того же св. отца о волъных убийцах). Ибо могло случиться, что разбойник, оставаясь в живых, пришел бы в раскаяние и, оставив разбой, обратился бы к Господу. Но если разбойник первый нападет с обнаженным мечом на человека, который, защищаясь, убьет его, в таком случае нужно руководиться постановлением настоящего правила. А кто, по настоятельной просьбе сограждан, для общей пользы, приложит старание отыскать разбойника, найдет его и убьет, тот и по гражданским и по церковным законам не только не подвергнется наказанию, но должен быть удостоен и наград, как спасший от смерти многих соотечественников и сделавший страну безопасною. Но из предосторожности (от частых случаев умерщвления лиц, слывущих за разбойников) синоду угодно было, чтобы и такие убийцы подвергались трехлетней епитимии, как и убившие на войне (Σύντ. VI, 353. 354; ср. толкование Вальсамона на 55 прав. Васлиия В.). Смертоубийство, или пролитие человеческой крови само по себе, каким бы способом и при каких бы обстоятельствах оно ни совершалось клириком, признается в церковных правилах действием, несовместимым с церковным священнослужением, высший акт которого состоит в приношении бескровной жертвы в таинстве евхаристии. «Кто хотя невольно будет осквернен убийством, говорит св. Григорий Нисский в 5 своем правиле, такового, как уже соделавшегося нечистым чрез нечистое дело, правило признало недостойным священнические благодати». А лица, уже посвященные на церковно-иерархические степени, подлежат за такое убийство извержению из сана. Смысл относящихся сюда церковных канонов не допускает никакого сомнения: «кто из клира в сваре кого ударить, и единым ударением убиет (άπὸ τοῦ ένὸς κρούσματος άποκτείνῃ), да будет извержен за продерзость свою», говорит 66-е апостольское правило. Такое же наказание определяется клирику в 55-м правиле Василия В. и за убийство в состоянии необходимой обороны. Позднейшая церковная практика распространяла действие этих правил и на случаи умерщвления духовными лицами неприятеля на войне. Так Вальсамон в конце своего толкования на 43 правило Василия В. упоминает о случае низложения одного архиерея, убившего агарянина, когда этот во время войны готовился поразить его мечом (Σύντ. IV, 191). В том же смысле патриарший синод в 1286 г. отвечал на вопрос нашего епископа Феогноста сарайского о священнике, убившем на рати человека (Рус. Истор. Библиот.,т.VI, 138, п. 31). Однако Вальсамону был известен один пример и противоположной практики. В толковании на 13 правило Василия В. он рассказывает, что когда патриарший синод, на основании этого правила, отклонил предложение императора Никифора Фоки причислить убитых на войне к лику мучеников, то в синод явились, по приказанию императора, несколько священников и один архиерей и признались, что они участвовали в битве с неприятелями и многих убили. Синод, следуя указанному правилу Василия Великого, хотел было запретить им навсегда священнослужение, но большинство (имея, вероятно, в виду, что дело шло о священных лицах, участвовавших в войне еще до своего рукоположения) настояло на том, что они даже достойны наград (Σύντ. IV, стр. 133). С другой стороны, бывали примеры извержения клириков из сана за убийство не только действием рук, но и силою словесной обиды, равняющейся для некоторых лиц смертельному удару. Два таких примера приводит Вальсамон в толковании на 43 правило Василия Великого. Один священник низложен был патриаршим синодом за то, что схватил другого священника, взявшего из его церкви какую-то книгу без спроса, и стремительно вырвал у него эту книгу, отчего последний упал в обморок и тут же умер. Другой – иеромонах Стирийского (τοῦ Στειρίου) монастыря – низложен был за то, что на обидное слово, сказанное ему некоторым монахом, отвечал так оскорбительно, что последний упал со стоном и немедленно испустил дух. Изложенные в этих статьях правила Василия Великого об отрекающихся от веры в позднейшей церковной практике смягчались действием синодального постановления патриарха Мефодия (842–846), которое приведено Властарем в его редакции Постникова номоканона (Σύντ. IV, 433). На эту именно редакцию и ссылаются составители нашего Номоканона в последних словах 12-й статьи: Ζήτει περἱ τούτων τἡν διόρθωσιν (т.-е. смягчительное толкование поцитованных правил Василия В.) εἱς τὸν ἅγιον ’Ιωάννην Νηστευτήν. Содержание Мефодиева постановлнитя Властарь излагает так: «если кто в детстве взят будет в плен неверными и отречется от веры по страху, или по неведению и непониманию (веры), потом, придя в совершенный возраст, опять возвратится к христианскому народу и к православной церкви, тот принимается чрез покаяние и исповедь: в продолжение семи дней священник пусть читает над ним установленные очистительные молитвы; затем в осьмой день пусть препояшет его лентием, помажет святым миром и удостоит божественного причащения, как бывает и с новокрещенными. Заслуживают снисхождения и те, которые отреклись от веры хотя и в совершенном возрасте, но вынужденные к тому муками. Таковые сначала пусть постятся две четыредесятницы дней, воздерживаясь от мяса, сыра и яиц; в три дня каждой недели (понедельник, среду и пятницу), сверх того, да не вкушают вина и масла. Потом над ними должен быть совершен тот же обряд очищения, как и над отпадшими от веры в малолетство» (Σ. IV, 433. 434. Подлинный текст первоначальной (несмягченной) редакции Мефодиева постановления см. у Питры в Iuris eccles. graec. hist, et monum. t. II, 362. 363); славянский перевод – в печатной Кормчей (гл. 55) и в Большом Требнике (гл. 97). По 65 и 72 правилам Василия Великого, покаявшиеся в волшебстве или в составлении и зловредном употреблении волшебных лекарственных снадобий (φαρμακείαι), а равно и те, кто предает себя темному искусству волхвов, подвергаются одинаковой епитимии с вольными убийцами, т.-е. отлучаются от церкви на 20 лет (ср. прав. 56). Причина такого сопоставления объясняется в другом (8-м) правиле того же св. отца, где сказано: «аще кто напоит кого-либо тайным составом (хотя бы то было для иные некие причины) и умертвитъ, такового признаем вольным убийцею. Сие часто делают жены, покушаяся некими обаяниями и чаровнишями привлекати неких в любовь к себе и дающе им врачебные составы, производящие помрачение разума. Хотя таковые, причинив смерть, соделали не то, что имели в намерении, однако, за волшебство и занятие возбраненное, причисляются к вольным убийцам». Вообще канонические источники подводят волшебство и убийство под одно общее понятие душегубства. Наш Номоканон дополняет поцитованные в настоящей статье правила Василия В. тем, что 1) указывает наиболее употребительные естественные орудия волшебства, каковыми служили воск и олово (κηροχύτης, μολιβδοχύτης); 2) исчисляет следующие волшебные действия: навязывание привесок домашним животным, чтобы их не съел волк, чародейство, производящее бурю или производимое во время бури (см. ниже примечание 2 к статье 20), наконец – разлучение мужа и жены. Замечательные правила об этом последнем проявлены злотворной силы волшебства содержатся в псевдо-Зонарином номоканоне: «кто с помощью волшебных чар приворотит к себе чужую жену и разлучит ее с мужем, тому нет прощения ни в сей век, ни в будущий. Отпустит Бог блуднику и разбойнику, но не отпустит разлучнику мужа и жены. Таковой совершает тройное убийство: над самим собою, над обольщенной женщиной и над ее мужем» (ст. 217, 219 и 457). В том же смысле и с такою же верою в действительную силу волшебства говорит об этом и новейший схолиаст Пидалиона (см. примеч. к 61 прав. Трулльского собора). Выражение нашего Номоканона: связывать супругов (άποδένειν άνδρόγυνα) указывает на волшебный способ отнятия у них способности ad coitum посредством завязывания узлов во время самого браковенчания; так, по крайней мере, объясняли мне это выражение знакомые греки в Одессе. В 36 правиле Лаодикийского собора мы читаем: «Не подобает освященным или причетникам быти волшебниками (μάγους), или обаятелями (έπαοιδοὑς), или числогадателями (μαθηματικοὑς), или астрологами, или делати так именуемые предохранилища (φυλακτήρια), которые суть узы (δεσμωτήρια – вязалища) душ их. Носящих же оные повелели мы извергати из церкви ». Таким образом наш Номоканон справедливо говорит, что этим правилом духовные лица, предающиеся волшебству, не только извергаются из сана, но и отлучаются от церкви, т.-е. несут двойное наказание (ср. еще ст. 196). Для ближайшего ознакомления с различными видами волшебства, исчисленными в соборном правиле, составители Номоканона отсылают читателей к алфавитной синтагме Властаря и, с своей стороны, приводят из нее определение о чародеях (γόητες), названных в Лаодикийском правиле обаятелями (έπαοιδοί, incantatores), при чем рекомендуют прочитать и толкование Зонары на это правило. Следуя этим указаниям, славянский переводчик Номоканона дополнил свой труд довольно обширными выписками из Зонары и Властаря, которых нет ни в одном из находящихся у нас под руками списков греческого оригинала. Приведем эти дополнения в параллели с их греческими источниками, которые, впрочем, не всегда дословно совпадают с славянским текстом и не все нами найдены: Трулльский собор в 61-м своем правиле говорит: «предающиеся волшебникам,... дабы узнати от них, что восхотят им открыти, согласно с прежними отеческими о них постановлениями, да подлежат правилу шестилетние епитимии». Тут, очевидно, разумеется 83 (а не 80-е, как ошибочно показывают официальные издания) правило Василия Великого, которое вслед за тем и цитуется в Номоканоне. В этом последнем правиле сказано: «волхвующие и последующие обычаям языческим, или вводящие неких в домы свои, ради изыскания чародейств и ради очищения, да подлежат правилу шестилетия». Кажущееся противоречие этого правила с двумя другими правилами того же св. отца (65 и 72), поцитованными в 13 и 19 статьях Номоканона и подвергающими за волшебство 20-летней епитимии, основательно разрешено уже в толкованиях Зонары и Вальсамона. Они (в особенности последний) справедливо установляют различие, во-первых, между самими волхвующими: для одних волшебство есть не только профессия или прибыльной промысел, но и религия; они веруют, что весь мир находится во власти добрых и злых духов (δαίυονες, δαιμόνια), предавшись которым душою и телом, человек познает все тайны природы, сделается всемогущим: это уже явное и полное отречение от христианской веры, язычество; о нем-то и говорит св. отец в 65 и 72 своих правилах. Другие, которых имеет в виду 83 правило, представляют из себя как бы двоеверцев: не отрекаясь от хритианства, они с тем вместе и язычествуют – в том именно отношении, что веруют в существование и благотворную или зловредную для человека деятельность таинственных демонических сил, как бы ограничивающих вседержительную силу Господа Бога, с которыми, поэтому, человек должен непосредственно иметь дело. Такие «двоеверцы», вместо прежних чисто-языческих орудий и форм волшебства, обыкновенно употребляют для своего темного дела предметы, священные для христиан (например, библейские книги, иконы, частицы св. мощей) и совершают действия, свойственные христианскому богопочитанию (крестное знамение, призывание имени святых, Богородицы и даже Пресвятой Троицы). Во-вторых, названные толкователи установляют различие между обращающимися к волхвам: 65 и 72 правила говорят о тех, кто предал себя волхвам, т.-е. одинаково мыслить с ними, деятельно соучаствует в их душепагубном искусстве, напр., пользуется чарами во вред другим (см. ст. 19), тогда как 83 правило имеет в виду тех, которые прибегают к волхвам только по своему малодушию и по ложной вере в благодетельную силу их чар и заклинаний (Σύντ. IV, 250. 251; ср. 233). Правильность этого различения вполне подтверждается 3-м каноном св. Григория Нисского; здесь мы читаем: «Те, которые приходят к чародеям, или прорицателямъ, или к обещающим чрез демонов учинити некое очищение или отвращение вреда, подробно да вопрошаются и да испытуются: оставаясь ли в вере во Христа, некоею нуждою увлечены они к таковому греху, по направлению, данному им каким-либо несчастием, или несносным лишением, или совсем презрев исповедание, от нас им вверенное, прибегли к пособию демонов? Ибо аще учинили сие с отвержением веры и с тем, чтобы не веровати, яко Бог есть покланяемый христианами, то без сомнения подвержены будут осуждение с отступниками. Аще же несносная нужда, овладев слабою их душей, довела их до того, обольстив некоей ложною надеждою, то и над сими такожде да будет явлено человеколюбие, по подобию тех, которые во время исповедания не могли противостати мучениям». В нашем Номоканоне это различие не проведено с достаточною ясностью, так что в настоящей (и 20-й) статье определяется 6-летняя епитимия, между прочим, за такой вид зловредного волшебства (άποδένειν άνδρόγυνα), за который в стт. 13 и 19 совершенно справедливо и согласно с точным смыслом поцитованных там правил, назначена епитимия 20-летняя. Нужно еще заметить, что в правилах, указанных в настоящей статье Номоканона, ничего не говорится о священниках, виновных в занятии волшебством или общении с волхвами. Номоканон упомянул об их низложении, очевидно, по примеру Зонары, к которому в следующей статье, действительно, и отсылает читателя. В толковании на 61 правило Трулльского собора названный канонист замечает, что шестилетнее отлучение, определенное этим правилом за общение с волхвами, должно быть понимаемо собственно о мирянах; священные же лица подлежат за то низложению: «ибо где миряне отлучаются, там священные лица низлагаются». Таким образом выше указанное различие канонических определений о волшебстве выдерживается и по отношении к клирикам: там, где миряне подвергаются 20-летней епитимии (ст. 13 и 19), клирики не только низлагаются, но и отлучаются от церкви (ст. 14); а где мирянину назначена епитимия 6-летняя, там клирик лишается только сана. Цыганки – эти всесветные ворожеи и знахарки, называемые в нашем Номоканоне египтянками (Αίγπτισσαι) , уже давно были известны византийцам под именем атинганок (’Αθίγγανοι) . Их искусством не брезговали пользоваться сами императоры 118 . Церковные писатели, например Тимофей, пресвитер Константинопольский (VI в.), в своем известном сочинении «о различии приходящих от ересей к благочестивой вере», относили атинган к числу христианских еретиков, принимаемых в церковь чрез крещение 119 . Для них составлена была особая формула отречения от своих ересей, в которой они главным образом проклинали колдовство и астрологию 120 . О цыганах и цыганках упоминают и толкователи церковных правил, именно – Вальсамон и Властарь (Σύντ. II, 445. 458; VI, 242), но не Зонара, на которого (в конце 16 статьи) ссылается наш Номоканон 121 . Как теперь, так и прежде цыганки ворожили преимущественно на бобах и ячмене. Впрочем Властарь, на которого ссылается 17 статья Номоканона, говорит только о ворожбе ячменем (μετἁ κριθῶν) и, согласно с 24 правилом Анкирского собора, определяет таким ворожеям епитимии на пять, а не на шесть лет (Σύντ. VI, 358). Зонара упоминает еще о гадании на золе (ἅλλαι δἑ σποδιᾷ ἑπικύπτουσαι, προμηνύουσί τινα μέλλοντα. Σ. IV, 232), но не объясняет, кем и как производилось это гадание. В этой статье нельзя не заметить некоторой неточности или двусмысленности в славянском переводе новогреческого выражения άπὁ βότανα. Соответственное славянское выражение «от отрав» заставляет думать, что здесь говорится о волшебных средствах, предохраняющих от отравления, тогда как точный смысл подлинника, несомненно, есть следующий: «носящие предохранительные амулеты из трав, или из чего другого». Особенно употребительны были в качестве таких предохранительных средств: белена (ύοσκύαμος, см. у Пселла в сочинении περἱ ένεργείας τῶν δαιμόνων, изд. Буассонада, стр. 247), рута (πήγανον, см. у Кораиса ‘’Ατακτα, т. IV, стр. 52), чеснок (σκόροδον, см. у Скарлата Κωνσταντινούπολις, т. III, стр. 584, изд. 1869 г.), бирюза (γαλαζόπετρα – там же) и красные нитки (βάμματα, см. ст. 20, прим. 5). В первых двух Московских изданиях в конце этой статьи прибавлено было: «И есть же и ина зла волхвования, яже зде в Велицей России: ово убо зверски рыкати творят, якоже медведь, и волк, и ин, скотски всяко, и птическими гласы и песьнми (в Иосифовском издании: песнми) мучитися, и чревесем расторгнутая отъ привязания к тайным удом, и сии вси человекоубийцы томужде правилу подлежат Великого Василия. Такожде и Лопарем веруяй, кудесьству во огни, тужде епитимию да приимет». Ясно, что тут разумеются так называемые порченые, которые и до сих пор не переводятся в нашем простонародьи. Канонический смысл настоящей статьи изъяснен в причечаниях к стт. 13 и 15. Здесь заметим только, что ссылка славянского текста на 56 правило Василия Великого (об убийстве в собственном смысле) не прямо идет к делу: ее нужно исправить по греческому тексту указанием на 65 правило. Статья эта далеко не есть буквальная выписка из Властаря. Она отступает от своего источника и грубыми неправильностями словосочинения, которые повторяются во всех наших греческих списках, и несколькими прибавками к перечню народныъ суеверий, указанных Властарем. В Номоканоне перечисляются следующее виды суеверия и его носители, активные и пассивные: 1) Вожаки медведей или, точнее, медведиц (οί τἁς ΄ςρκούδας συρόμενοι). С этой народной забавой у греков соединялась особого рода пропаганда суеверия. Именно: вожаки медведицы обвешивали ее тело ярко выкрашенными лентами и нитками (βάμματα), которые, вместе с клочками шерсти животного, продавали женщинам, как предохранительные средства от болезней и лихого глазу. (Зонара в толковании на 61 правило Трулльского собора: καἱ γἁρ βάμματα 122 ἑξαρτῶσιν αύτῶν, καἱ τρίχας κείροντες ἑξ αύτῶν διδόασι γυναιξἱν, ώς φυλακτήρια, καἱ ώς τάχα ἑν νόσοις ἥ βασκάνοις όφθαλμοῖς λυσιτελεῖν τι δυνάμενα. Σέντ. II, 443–444). 2) Облакогонители (οἱ τἁ νέφη διώκοντες, νεφοδιῶκται). По объяснению Вальсамона (в толковании на 61 правило Трульского собора), так назывались предвещатели по виду облаков, особенно при закате солнца, когда они принимают багровый цвет и различные причудливые формы. Например, облако, имевшее вид голубя, означало, что гадающему грозит неожиданная беда; по облаку, похожему на человека, извлекающего меч, предсказывали близкую войну, облако в виде льва предвещало новые распоряжения правительства и т. д. Но по другим, более древним и вероятным свидетельствам, облакогонители были такие кудесники, которые вещим словом нагоняли и прогоняли тучи, воздвигали и укрощали бурю, вообще – повелевали атмосферическими явлениями. Так уже в одном сочинении, приписываемом св. Иустину Философу (Quest, ad Orthod. n. 31), в уста язычника влагается следующий вопрос: «для чего так называемые облакогонители некоторыми заклинаниями собирают тучи, где хотят, и мгновенно производят бури и сильные ветры?» (διἁ τί τἁς νεφέλας οί καλούμενοι νεφοδικῶται ἑπαοιδίαις τιςἱ κατασκευάζονται, ἕνθα βούλονται χαλάζας καἱ άμέτρους ύετοὑς άκοντίζειν;). 3) Верующие в судьбу. Византийцы называли судьбу сначала классическими именами: τύχη (преимущественно в смысле счастливой судьбы), είμαρμένη (в смысле рока, предопределения вообще), а потом – по-варварски: ῥιζικόν (от итальянского risico). Последнего названия еще не знает Властарь: оно принадлежит нашему Номоканону и удержано было без перевода («рызик») в Киевских и первых двух Московских изданиях; в Никоновском – оно просто выкинуто из текста. Так как судьба, по общему верованию, определялась добрым или злым влиянием тех дней и созвездий, в которые и под которыми кто-либо раждался, то Номоканон осуждает далее и верующих в родословие (γενεθλιαλογία), т.-е. в астрологические календари, по которым предсказывалась счастливая или несчастная судьба новорожденного человека. 4) Гадающие на письменном оракуле (ῥικτολόγιον, от новогреческого ῥίκτειν, бросать, в особенности – кидать жребий; в славянском переводе – «метнословие»). Такими оракулами обыкновенно служили (у греков и у наших предков) книги св. писания, преимущественно Псалтирь и Евангелие 123 . Способ гадания по ним был двоякий: или гадающий раскрывал священную книгу и в первых попавшихся на глаза словах находил ответ на задуманное 124 ; или для ворожбы брались две книги: одна (Евангелие) привешивалась к палке, а по другой (Псалтирю) читалось что-либо, близкое к загаданному, причем замечалось, на каких словах и в какую сторону привешанная книга начинала поворачиваться, и отсюда выводилось то или другое заключение. Об этом последнем способе ворожбы довольно подробно говорит уже папа Николай I в своих знаменитых ответах на вопросы новокрещенного болгарского царя Бориса-Михаила (Responsa ad consulta Bulgarorum, cap. 77. См. еще толкование Вальсамона на 61 правило Трулльского собора). Второй Киевеский издатель Номоканона отметил еще в конце настоящей статьи чисто русскую вариацию того же способа гадания: «иже имена на хартиах пишут и ключи во Псалтиръ влагают, оттуду ложная вещающе». 5) Приготовители и носители амулетов. Амулеты или талисманы (φυλακτἁ, φυλακτήρια) обыкновенно состояли из разнообразных навязей (древне-русские «на́узы») и привесок, которые носились на руках и на шее. Отсюда и их греческие названия: δέματα, περίαπτα, περιάμματα в нашем Номоканоне: ἁποδέματα, σχοινία. Самым древним и употребительным талисманом была красная нитка. Уже Златоуст в одной из своих бесед упоминает об обычае навязывать такую нитку (κόκκινος στήμων) новорожденным детям, для предохранения их от всяких зловредных влияний 125 . Зонара и Вальсамон в своих толкованиях на 61 правило Трулльского собора говорят также о каких-то βάμματα (tincturae), которые продавались вожаками медведиц и другими производителями амулетов (φυλακτήριοι). Властарь, перифразируя эти толкования, заменяет βάμματα более определенным и понятным έρυθρἁ ύφάσματα – красные ткани (Σύντ. VI, 357). В нашем Номоканоне то же слово пояснено новогреческим κάνουρα (βάμματα, τουτέστι κάνοτραις), которое удержано и в славянском переводе, а в издании Берынды пояснено напольною глоссою: «волна пе́стра»; но в известном лексиконе того же Берынды этому слову дается уже иное значение: «кону́ра – нитка шовку чирвоного, едвабъ (польское iedwab – шелк) червоный». При этом лексикограф ссылается на книгу Бытия, гл. 38, ст. 28 и 30, где дважды употреблено греческое речение κόκκινον, переведенное в славянской Библии : червлен – красная нитка 126 . Из таких ниток делались еще кошельки или ладанки (у Вальсамона πουγγία), в которых носились: а) разные заговоры, псалмы Давидовы, апокрифические молитвы, в особенности молитва от «не́жита» – лихорадки (εύχἡ ῥευματικοῦ) 127 и, наконец, какие-то таинственные начертания, названные в Номоканоне χαρακτῆρες 128 ; б) корешки и листья известных растений (φυλακτἁ έπὁ βότανα, см. ст. 18), и в) некоторые драгоценные камни, преимущественно бирюза. К суеверно-предохранительным средствам Номоканон и его источники относят еще: ношение змей за пазухой и потирание глаз и губ их кожицей (это напоминает известные амулеты – змеевики ); затем один уже Номоканон говорит о пронизывании серег детям в Великий четверг, а второй Киевский издатель славянского текста дополнил свой подлинник упоминанием о русском обычае завязывать узелки по числу 12 евангелий, читаемый, в Великую пятницу. Прибавка эта удержана и во всех дальнейших изданиях. 6) Знахарки, ворожеи, кликуши и прибегающие к их помощи. Занятие первых состояло в лечении болезней посредством нашептываний, заговоров, вспрыскиваний, привесок и т. п. Вальсамон в толковании на 61 правило Трулльского собора приводит следующие слова Златоуста об этих знахарках: «ты пользуешься не только предохранительными привесками, но и заговорами (ἑπῳδἁς), и не стыдишься вводить в свой дом пьяных и безумствующих старух, говоря в свое извинение: «ведь эта женщина – христианка; в своих заклинаниях она не произносить ничего, кроме имени Божия». Потому-то я особенно и ненавижу ее, что употребляет имя Божие и, называясь христианкой, совершает, что свойственно еллинам» (Σύντ. II, 445). Но – оговаривается Вальсамон в толковании на 72 правило Василия Великого (Σύντ. IV, 233) – если знахарки (γητευτρίαι), вместо имени Божия, призывают бесов, то они делаются уже колдуньями и наказываются наравне с колдунами и волхвами (κατἁ τοὑς μάντεις καἱ μάγους ἑσχάτως ἑπιτιμηθήσονται). О ворожеях (κρίθριαι, αί μετἁ κριθῶν μαντευόμεναι. Σύντ. III, 67), которые призывались преимущественно для открытия какой-нибудь пропажи («возвещают изгибшее»), см. примечания к стт. 16 и 17. Кликуш наш Номоканон называет «имеющими дух Пифонов» и ζαλιζαρίαι. Первое название, как справедливо заметили Киевские издатели, встречается уже в книге Деяний Апостольских (гл. 16, ст. 16; ср. толкование на это место в одном из писем патриарха Фотия по издании Валетты, стр. 368–369); последнее происходит от новогреческого ζαλίζομαι – неистовствую, прихожу в бешеный экстаз. В печатных изданиях славянского текста Номоканона нет слова, соответствующего этому речению; а в старших сербских списках оно переведено не совсем понятно в следующей фразе: «духа пытлива (πνεῦμα Πύθωνος) имущим, сиречь ветреничев верующе». Всего чаще кликуши заявляют о себе при крестных ходах и в церквах во время богослужения, на что намекают, по-видимому, и слова Номоканона: «святым иконам приседящие жены и от сих крепляющиеся прорицати будущая». Эти прорицания обыкновенно выкрикиваются диким и невнятным голосом, отсюда и другое название кликуш: чревовещателъницы (ἑγγαστρίμυθοι). Ср. 1 кн. Царств, XXVIII, 7; Ἄτακτα Кораиса под словом: κεφαλοτρέχουσα (IV, 230). 7) Духовные лица, обращающие святыню в орудие волшебства. Так, например, вышеописанная (п. 4) ворожба на книгах св. писания, как видно из Номоканона и его источников, была преимущественно делом духовенства. Случалось еще, что священники употребляли св. хлеб Великого четверга, как средство для обличения кого-либо подозреваемого в краже. Было поверие, что вор не может проглотить этого хлеба. (Ср. Acta Patriarchatus, ed. Miclosich et Mьller, t. I, p. 595). Подобное поверие существовало в старину и у нас, как видно из постановления Новгородского архиепископа Иоанна (1410 г.) об открытии татьбы посредством ядения просфоры, освященной на литургии вынутием частиц во имя свв. мучеников Гурия, Симона и Авива 129 . Βουρκόλακοι, βουλκόλακα, βρυκόλακες (иначе σμερδάκι, γούστρελος) 130 – мифические существа славянского происхождения («волколаки, волкодлаки»), которые, чрез посредство богомилов 131 , перейдя в народные верования греков, отчасти изменили свою первоначальную природу 132 . У греков так называются мертвецы-вампиры, которые, вставая из своих гробов, бродят по знакомым домам и местам, нападают на живых и высасывают из них кровь. Участь сделаться по смерти вурколаком ожидает всех порочных и преступных людей, в особенности – умерших под церковною или народною клятвою (ср. примеч. к ст. 147). Тела таких людей, в знак лежащего на них проклятия, остаются негниющими (ἅλυτα) и делаются твердыми, как металл 133 . Поэтому бродячие вурколаки издают на ходу резкий и сухой звук, наподобие тимпана; отсюда и другое их название – τυμπανικοί, τυμπανῖται 134 . Единственное средство избавиться от опасных блужданий вурколака, по народному верованию, состоит в том, чтобы вырыть его труп, сжечь и окуриться идущим от него дымом 135 . Это именно и запрещается в нашем Номоканоне, под страхом 6-летнего отлучения от церкви. Но так как народная вера в вурколаков находила себе опору в учении самой греческой иерархии о несокрушимости уз церковного проклятия, торжествующего и над общим законом тления 136 , то духовенство, осуждая обычай сожигания таких негниющих трупов, предлагало совершать над ними обряд церковного разрешения от клятвы. С другой стороны, в виду того обстоятельства, что народная молва нередко оглашала вурколаками таких людей, которые умерли в союзе с церковью, нужно было установить точное различие между поверием народа и учением самой иерархии. Во второй части Номоканона, теперь уже не издаваемой при Требнике, на вопрос: «аще обрящется мертвец, глаголемый у нас преисподник, что годе быти?» (εί εύρεθῇ νεκρὁς λεγόμενος παρ’ ήμῶν καταχθόνιος, τί όφείλει γενέσθαι), дается следующий ответ 137 : Итак народные вурколаки – не более, как «бесовские привидения», а негниющие тела умерших под церковною клятвою – действительные знамения лежащего на них проклятая. Первые прогоняются заклинаниями, положенными в обряде крещения; последние разрешаются особыми молитвами, которые так и называются разрушительными по смерти (εύχἡ συγχωρητικἡ είς τεθνεῶτα 138 ). В псевдо-Зонарином Номоканоне предписывается, в случае каких-либо демонических явлений на могиле недавно умершего человека, не совершать по нем церковного поминовения. Если же он был заведомо человек благочестивый, то петь над ним четыре панихиды; сверх того, лица, видевшие привидение, должны совершить по душе умершего в течение сорока дней шесть заупокойных литургий (гл. 75). Схолиаст Пидалиона в примечании к 66 правилу Василия Великого (о гробокопателях) повторяет те же наставления, какие изложены в выше приведенном каноническом ответе Иоасафа, но признает необходимым, чтобы сожигающие вурколаков подвергались епитимии не только как гробокопатели, но и как убийцы. В Законнике сербского царя Стефана Душана содержится следующее постановление «о еретицех, кои телеса мрьтвыих сьжижоут»: «люди, кое с вльховьством изимают из гробов, та их сьжижоут, този село да платить враждоу, кое този оучинить. И аще боудет поп на то пришль, да моу се вьзметь поповьство» (ст. 20). Источники этой статьи указаны в примечании к статье 153. Здесь заметим только, что и у нас существует обычай приглашать в кумовья первого встречного в том убеждении, что воспринятый им ребенок останется жив. Например, Никифор I (802–811), о котором Феофан в своей хронографии замечает: τῶν ’Αυιγγάνων... φίλος ἦν διάπυρος, χρησμοῖς καἱ τελεταῖς αύτῶν έπιχαίρων. Edit. De Boor. Lipsiae 1833, p. 488. Cotelerii, Monum. ecclesiae graecae, t. III, p. 392. Вот отрывки из этой формулы, изданной Бандини по списку XI века: ’Αναθεματίζω τοὑς χρωμένους μαντείαις, καἱ φαρμακείαις, καἱ γοητείαις, καἱ δι’ αύτῶν καἱ βλάπτειν, καἱ ώφελεῖν, άνθρώπους έπαγγελλομένους. ’Αναθεματίζω τοὑς έπικαλουμένους δαιμόνιά τινα, ὦν τἁ πρῶτα καλοῦνται Σωροὑ, καἱ Σοχἁν, καἱ ’Αρχἑ, καἱ δι’ αύτῶν τἡν σελήνην δῆθεν ἕλκοντας πρὁς έαυτοὑς, κα έρωτώντας αύτἡν περἱ ὦν βούλονται. ’Αναθεματίζω τοὑς έπιτιθέντας τοῖς άστράσιν άνθρώπων όνόματα, καἱ διἁ φαντασίας δαιμονιώδους κινεῖν αύτοὑς κατ’ άλλήλων στρατευομένους, καἱ οὕτω φημίζοντας, ώς ό τοῦ δεῖνος άστἡρ τὁν τοῦ δεῖνος ἕσβεσε, καἱ δεῖ πάντως εἶναι κραταιότερον τόνδε έκείνου, καἶ εύτυχέστερον (Catalogus codd. Mss. Bibliothecae Laurentianae, t. I, p. 320; cfr. p/ 401, n. XLV). Киевские издатели славянского текста приняли эту ссылку за указание на известный им псевдо-Зонарин Номоканон, 175 глава которого, по-славянскому переводу, действительно, говорит о ворожеях или «вражилицах», не называя их прямо цыганками («иже аще изгубивше что свое, нарицаемая вража лицы вопрошают, 4 лета да покаются, поклонов 60»). В издани Моск. Общ. Любит. Духовн. Просвещения, под заглавием: «Правила св. Апостол и пр. с толкованиями» слово βάμματα переведено: «сосуды с жидкостями» – неправильно (см. т. I, вып. 2, стр. 477). По лучшим лексиконам. каков например известный Thesaurus Стефани, βάμμα означает вообще краску (χρῶμα), а также – выкрашенную материю. В нашем Номоканоне βάμματα употреблено как синоним стоящих далее κάνουραι и μετάξια См. ниже п. 5. См. у Дюканжа под. словом ῥικτολόγιον. Кораис в своих Ἄτακτα (t. IV, p. 475) дает такое определение: ’Ρικτολόγιον, ἥ ῥιπτολόγιον, τὁ βιβλίον περιέχον τἁς έξηγήσεις τῶν κλήρων. Εἱς τἁς μαντείας ταύτας έμεταχειρίζοντο οί λαοπλάνοι καἱ αύτὁ τὁ Εύαγγέλιον, άνοίγοντες καἱ σύροντες τἡν μαντείαν άπὁ τὁ πρῶτον άπαντώμενον ῥητόν. Так по Псалтири гадал Владимир Мономах . См. его поучение. В облегчение гадающих на полях самой книги приписывались нужные толкования текстов. О русской Псалтири с такими приписками см. у Срезневского в «Малоизв. и неизвестн. памятниках» № XXXIV. Migne, Patrol. _race.t. LXV, col. 105. 106: Τί ἅν τις ἕποι τἁ περίαπτα... καἱ τὁν κόκκινον στήμονα... Κρόκη δἑ καἱ στήμων καἱ τἁ ἅλλα περιάμματα τἁ τοιαῦτα τοῦ παιδίου έμπιστεύονται τἡν άσφάλειαν. Этот обычай и теперь держится у греков. См. Скарлата Κωνσταντινούπολις, т. III, стр. 589, изд. 1869 г. Весьма любопытное сообщение о значении слова κάνουρα мы получили от приват-доцента Новороссийского университета С. Д. Пападимитриу в письме к нам от 27 декабри 1895 г. По этому сообщению, слово κάνουρα до сих пор употребляется в Македонии и значит пучок шерстяной пряжи (δέμα μαλλίνης κλωστῆς), нитки которой (вероятно, крашеные) и теперь употребляются в качестве волшебных предохранительных средств. Дополнения и поправки: С другой стороны в словаре новогреческого наречия Киприотов мы находим слово κάννουρος, как синоним κανναβούρειος, что значит выкрашенный в цвет киновари, т.-е. в красный (Σακελλαρίου, Κυπριακά, 1891 г. т. II, стр. 573). Итак загадочное κάνουρα Македонского новогреческого наречия можно производить от древне-греческого κιννάβαρι? Славянские образцы апокрифических молитв см. у Ф. И. Буслаева в Истор. Очерк, русск. народн, словесн. I, 115–116; у И. Я. Порфирьева в Трудах IV (Казанского) археолог, съезда; греческие – у Васильева в сборнике памятников византийской литературы, т. I, стр. 323–332. Два образца этих характеров – у Васильева, стр. 341. Русск. Истор. Библиот., т. VI, столб. 305–308. В интересной греческой брошюре Περἱ τῶν άναστεναρίων, изд. в Константинополе в 1873 г., эти последние названия объясняются так: Σμερδάκι ἵσως έκ τοῦ σμερδαλέως, καἱ γούστρελος, ἵσως βούστρελος, έκ τοῦ βοῦς καἱ οἶστρος καἱ έλαύνω (?), ώς οίστρηλατῶν καἱ ταράττων καἱ πνίγων πολλάκις τἁς βοῦς καἱ τό ρῆμα «γουστρελιάζω» = βρυκολακιάζω = έξαγρυπνῶ (стр. 17). При патриархе Михаиле Оксите (ок. полов. XII в.) осуждены были два богомильствовавшие епископа, между прочим, за то, что вырывали из могил трупы людей, признаваемых грешниками, и говорили, что в них обитают демоны (τὁ έξανασκάψαι καἱ λείψανα χριστιανῶν τεθαμμένα ἕξωθέν τε καἱ ἕσωθεν τῶν έκκλησιῶν, άμαρτωλοὑς εἶναι λέγοντες τοὑς τελευτήσαντας, καἱ δαίμονας έγκατοικεῖν τοῖς σώμασι τῶν τελευτώντων (Σύντ. V, 86)/ Подробности о славянских волкодлаках см. в сочинении Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», в особенности – т. III, стр. 527–532. Превосходное исследование о греческих вурколаках-вампирах находится в сочинении Шмидта: Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum. I Theil. 1871, S. 157–171. Но и теперь еще не теряет значения статья Алляция: De quorundam Graecorum opinationibus, в которой собрано много драгоценного материала для истории народно-греческого верования в вурколаков (ed. 1645, р. 142 sq.). См. у Дюканжа и у Гоара в Евхологионе, изд. 1647 г., стр. 688–689, где помещена грамота Александрийского патриарха Кирилла с таким заклятием: άφωρισμένοι είσἱν άπὁ Θεοῦ παντοκράτορος, καἱ κατηραμένοι καἱ άσυγχώρητοι, καἱ μετἁ τὁν θάνατον ἅλυτοι, ἑν τῷ νῦν αίῶνι καἱ έν τῷ μέλλοντι, καἱ τυμπανικοί. Такая же грамота Константинопольского патриарха Максима (1476–1482) к Киевскому митрополиту Симеону (†1488) напечатана в Требнике Петра Могилы (т. I, л. 807). Заклятия этих грамот повторены и в акте Большого Московского собора 1667 года. См. «Материалы для истории раскола», издаваемые редакций «Братского слова», т. II, стр. 220. По свидетельству автора вышеупомянутой брошюры περἱ τῶν άναστεναρίων, обычай сожжения вурколаков до сих пор держится преимущественно в болгарских деревнях (стр. 27). Это учение торжественно возвещалось в патриарших грамотах, между прочим, в грамоте патриарха Филофея (1370) смоленскому князю Святославу. См. в Памяти, русск. канон, права. Прилож. № 21, стр. 124. С особенною подробности оно изложено в номоканоне Малакса. См. в первом издании настоящего труда Приложение № III и у Алляция в указанном сочинении, стр. 149–151. Этот ответ находится в числе 56 канонических ответов, имеющих в рукописях такое надписане: ’Ιωάσαφ ίερομονάχου καἱ μεγάλου πρωτοσυγγέλλου άποκρίσεις πρὁς τἁς έρωτήσεις, ἅς ήρώτησεν ό εύλαβέστατος έν ίερεῦσι κύριος Γεώργιος ό Δραζῆνος. Списки этих ответов встречаются уже в рукописях XV века (См. Zanetti, Graeca divi Marci bibliotheca. Venetiis 1740, p. 294, cod. 556). Этим приблизительно определяется время, когда жил автор ответов. Затем из печатного издания их, более редкого, чем рукописи, вышедшего в 1574 г. в Венеции в виде приложения к книге: ’Η θεῖα λειτουργία μετἁ έξηγήσεων, видно, что Иоасаф впоследствии сделался митрополитом Ефесским (Προσεθέμεθα δἑ καἱ πρὁς τῷ τέλει τοῦ βιβλίου, говорится в предисловии к означенной книге, τινἁς άποκρίσεις άναγκαιοτάτας τοῦ κυροῦ ’Ιωάσαφ, μητροπολίτου ’Εφέσου πρός τινα Γεώργιον ίερέα Δραζῆνον, ἅνδρα τῷ ὅντι θεοσεβέστατον. См. E. Legrand, Bibliographie Hellénique (XVI siecle, t. II, p. 203). Наконец из Oriens Christianus Ленкиена (t. I, p. 691–692) мы узнаем, что этот Иоасаф был ближайшим предшественником на Ефесской митрополичьей кафедре знаменитого противника Флорентийской унии Марка. Греческий текст приведенного нами ответа о вурколаках (в рукописи покойного архиепископа Керкирского Eфстафия Вулисмы, 1756 года, слово καταχθόνιος прямо пояснено: ἥγουν βουρκόλακος) издан мною по Тюбингенскому списку Номоканона (стр. 249–252), а славянский перевод – по изданию Копыстенского. См. эти молитвы у Гоара в Евхологионе», изд. 1647, стр. 684 и след. Главное прошение этих молитв, читаемых, по Евхологиону, архиереями, выражается в словах: τὁ σῶμα αύτοῦ έξ ὧν συνετέθη διάλυσον. Вам может быть интересно: