Щодо деяких подив у науці православного церковного права

Час мовчання, час і дієслова. У 1887 році ми видали дослідження про 50-й розділ Кормчої книги, як історичне та практичне джерело російського шлюбного права. Наприкінці введення до цієї праці ми висловили бажання, щоб він, за важливістю та труднощами вирішуваних у ньому питань, зазнав такого ж ґрунтовного критичного розбору, який представили ми на книгу проф. М. Н. Горчакова, який попередив нас своїм ученим дослідженням про той самий предмет. 1 Ми чекали розбору суворого, але справедливого і ґрунтовного, який показував би в нашій критиці «і знання справи та сумлінне ставлення до нього» (стор. 7). Таким чином, тобто за допомогою обміну думок і знань з людьми обізнаними, ми сподівалися перевірити свої основні положення та загальні висновки хоча б тільки з найважливіших питань, які вирішуються в нашій книзі. Але приводу до такої перевірки не надавалося в жодному з чималої кількості відгуків про нашу працю (говорячи взагалі, співчутливих), що з'явилися в різних органах періодичного друку, духовного і світського 2 . Щоб отримати бажаний нами, тобто. докладний і серйозний розбір нашої книги, – і до того ж не лише з церковно-юридичної, а й з чисто-богословської (догматичної) точки зору, – ми два роки тому подали її до духовно-навчального комітету при Св. Синоді на здобуття премії покійного митрополита Московського Макарія. Премію формально присуджено було за відкликанням, складеним професором церковного права в Київській духовній академії м. Лашкаревим 3 . Але ми міцно переконані в тому, що навчальний комітет, який удостоїв нас премії в посередній інстанції, керувався у цій справі виключно своїм власним судженням про нашу книгу, а аж ніяк не відгуком про неї м. Лашкарева. Бо цей відкликання по суті є переказ, логічний сенс якого може бути виражений лише у вигляді наступного поступального періоду: хоча книга проф. Павлова сповнена різних інославних «католицьких та протестантських тенденцій»; хоча в ній висловлюються такі догматичні нововведення, які не наважувалися висловлювати «навіть древні розкольники», проте вона, зважаючи на деякі заслуги автора у вирішенні питання про джерела 50-го розділу Кормчів, може бути удостоєна премії. Зрозуміло, що якби навчальний комітет погодився з першою частиною цього періоду, то він ніяк не міг би прийняти другу. Бо на те він існує, щоб рекомендувати Св. Синоду до увінчання преміями книги, хоч би й дуже вченими, але в якомусь відношенні незгодними з догматами та статутами православної церкви. Цим переконанням визначилося наше особисте ставлення до офіційної рецензії м. Лашкарева: ми зважилися залишити її без жодної відповіді. Але не так глянули на справу інші. У недавно що вийшла книжці «Православного Співрозмовника» протягом місяців лютий і березень вміщено статтю професора І. З. Бердникова під назвою: «Кілька слів щодо рецензії вивчення проф. А. С. Павлова про 50-й розділ Кормчої книг» (стор. 258–346). Поважний автор, вражений непристойними критичними прийомами і дивовижними важливими поглядами нашого офіційного рецензента, прийняв він праця докладно викрити перші і гідно оцінити останні. Характеризуючи загалом рецензію м. Лашкарьова у першому відношенні, професор Бердников каже: «Рецензія м. Лашкарьова природно звертає він увагу на увазі особливостей погляду автора її у книжку проф. Павлова. Якщо м. Лашкарев розійшовся з думкою інших рецензентів в оцінці головної частини твору (тобто історико-канонічного аналізу змісту 50-го розділу Кормчей), то природно було б очікувати, що він мав до того серйозні підстави і що він розвине їх у своїй рецензії з ученим; Звичайно було б думати, що в особі Г. Лашкарева, після багатьох пересічних рецензентів, яких хотів і очікував сам автор твору (стор. 7), – рецензент зі «знанням справи та сумлінним ставленням до нього». У рецензії Лашкарева ми не знаходимо найістотніших ознак серйозної вченої критики - правдивості у викладі думок твору, що розбирається, і бажання протиставити розбирається і спростовується думкам серйозну наукову аргументацію ... У ній (рецензії) керівні погляди і основні положення книги проф. Павлова викладено у такій концепції, що їх важко впізнати, а не рідко й зрозуміти. Часто резенцент наводить із книги уривчасту фразу, спотворює її зміст, і на цій підставі будує обвинувальний пункт проти автора» (стор. 159–260). Залишаючи осторонь приклади, наведені проф. Бердниковим із рецензії гір. Лашкарьова в виправдання цієї загальної характеристики її (стор. 261-275), ми дозволяємо собі висловити, за адресою нашого офіційного рецензента, тільки одне загальне зауваження: якщо він був переконаний у правоті своїх інсинуацій проти нашої книги, то совість і логіка наказували йому вивести зі своїх посилок таке: проф. Павлова заслуговує не премії, а вилучення із звернення, як шкідлива для православ'я; всього ж найкраще було б. м. Лашкареву - зовсім відмовитися від дорученої йому справи, яка, як видно по виконанню, далеко перевищувала його наукові та моральні сили. Статтю проф. Бердникова ми прочитали тим із великим задоволенням, що вона містить у собі не лише справедливу оцінку недозволених витівок проти нас м. Лашкарева, а й ґрунтовну наукову критику одного з таких відділів нашої книги, над якими ми найбільше попрацювали. Таку критику ми не можемо залишити без відповіді – вже за почуттям поваги та вдячності до автора за його працю, і для нас особисто приємний і для науки корисний у тому відношенні, що він дає привід до роз'яснення деяких важливих подив між її скромними служителями. З появою статті поважного казанського професора, для нас пройшов час мовчати, настав час глаголати. У головних відділах нашої книги, присвячених історико-канонічному аналізу змісту 50-го розділу Кормчів, ми з особливою увагою зупинилися на двох предметах: 1) на вченні зазначеного розділу «про форму таємниці подружжя» і 2) на питанні про духовну спорідненість, як перешкоду до шлюбу. Тут і там ми дали щось нове для російської науки церковного права, чого ніхто до нас не висловлював: з цих питань ми особливо і хотіли обмінятися своїми поглядами з людьми науково компетентними. Проф. Бердников у своїй статті, що займає нас, піддав критичному розбору тільки останній наш трактат (з питання про духовну спорідненість), а по відношенню до першого обмежився лише попередньою заявою, що запропоновані нами «історичні докази і міркування» про форму укладання шлюбу для нього «непереконливі», але що він, зважаючи на складнощі, не має на увазі складності. (Стор. 337-338). Потрібно втім зазначити, що і справжня критична праця проф. Бердникова ставиться не до всього складу нашого трактату про духовне зростання, а лише до деяких окремих частин його, – до тих саме, в яких висловлюється та розвивається погляд на звичайну пару сприймачів (чоловіка та жінку), як на «духовних батьків» сприйнятого. Цей погляд, мабуть, так само «вразив» поважного казанського професора, як і нашого офіційного рецензента. Але це враження виявилося з того й іншого боку особливо. Г. Лашкарев, нібито з особистої «поваги» до нас, не наважився відкрити соромоту знайдених ним тут помилок (нехай це зробить сам духовно-навчальний комітет з нашого прихованого застереження); навпроти проф. Бердников у справедливому переконанні, що «на неупереджену оцінку що неспроможні ображатися автори, що поважають істину, і що «ґрунтовне наукове спростування думок» такого автора «було б менш прикро йому, ніж напівзневажливий відгук про них, погано прикритий зовні виглядом поваги» (стор. 275), – в. Бердников, знаходячи наш вищенаведений погляд «похибним, хоч і не такою мірою, якою хотів уявити читачеві м. Лашкарев своєї фігурою замовчування», вважав себе морально зобов'язаним спростувати нашу думку і з принципової і з історичної точок зору. На шляху до виконання цього головного свого завдання, поважний автор торкається й іншого питання, ніби побічного, але насправді такого, рішення якого сильно вплинуло на вирішення головного завдання, саме: «чи ще церковний інститут сприйняття» і – додамо ми від себе – пов'язаний з ним інститут духовної спорідненості? Приводом для постановки цього питання послужили для проф. Бердникова такі слова нашої книги: «Інститут сприйняття створено не церковним законодавством, а життям давньохристиянського (римського) суспільства, переважно під впливом цивільних законів про усиновлення. Це інститут традиційного церковного права у сенсі цього терміну (тут проф. Бердников ставить мовчазний знак питання, що показує якесь подив з його боку). Звичай спочатку вимагав одного сприймача, переважно чоловіка, а потім, для повної аналогії духовної спорідненості з тілесним, двох – сприймача і сприйняття» (у нас с. 176). – «Таким чином – робить висновок звідси наш поважний критик – проф. Павлов мабуть визнає сприйняття у пізнішій формі, а й у початковому вигляді, продуктом суспільного, а чи не церковного життя римського суспільства» (стор. 276–277 4 ). Проте цю видимість автор статті, анітрохи не сумніваючись, приймає за дійсність, тобто. за справжню нашу думку, яку й намагається спростувати довгим рядом нібито несприятливих для нас фактів церковного вчення та законодавства. Тим часом сенс наших слів зрозумілий і не допускає жодних непорозумінь. Справді, якщо говоримо, що інститут сприйняття створено не церковним законодавством, а життям християнського римського суспільства, і є інститут нормального церковного права у сенсі цього терміну (тобто. у тому, в якому виразі «звичайне право» прийнято вживати в юриспруденції); якщо до цього додаємо, що названий інститут розвинувся під впливом римських цивільних законів про усиновлення (тільки «під впливом»): то як можна було побачити тут думка, що сприйняття є «продукт суспільного, а чи не церковного життя римського суспільства?». Хіба християнське римське суспільство (звичайно, православне) був разом і церковним і, як таке, не здійснювало у житті церковних поглядів, тобто. Чи не творило норм звичайного права церкви? Хіба інститут, прямо названий нами інститутом церковного права (хоча і звичайного) можна було уважному читачеві, що розуміє справу, прийняти за світський чи суто суспільний? Наші слова давали місце лише двом запереченням: 1) сприйняття не є інститутом звичайного церковного права, а створено церковним законодавством (думка про протилежність інститутів і норм звичайного церковного права інститутам і нормам, встановленим законодавчою владою в церкві, проф. Бердников, очевидно, зрозумів у сенсі протилежності інститутів церковних взагалі світським чи цивільним); 2) церковно-звичайний інститут сприйняття розвинувся в християнському римському суспільстві без жодного впливу з боку цивільних законів про усиновлення (нашу протилежну думку можемо, якщо знадобиться, довести докладно). Але ні того, ні іншого заперечення проф. Бердников нам не робить. Приймаємо це мовчання за знак згоди з нами, відмовляючись від того, що має бути приписано виключно особистому непорозумінню нашого поважного товариша з науки. Однак ми повинні зізнатися, що це непорозуміння супроводжувалося деякими небажаними для нас і для самого проф. Бердникова невигідними наслідками. Думка про сприйняття, як інститут звичайного права церкви, була для нас керівним початком при огляді маси суперечливих фактів церковної практики, що стосуються сюди, і навіть законодавства місцевих церков у період після вселенських соборів. У історії цього інституту звичай, як освітній чинник, постійно передував законодавству і визначав його напрям і, почасти, зміст. Переважна сила церковного звичаю в освіті інституту сприйняття і виникає з нього духовного кревності пояснюється дуже просто тим, що цей звичай у двох панівних формах свого розвитку (один сприймач чоловік 5 і дві різної статі сприймають особи) стверджувався врешті-решт на євангельському вченні про хрещення, як хрещення. 3:5), отже, необхідно висловлював собою загально-церковну думку, і тому самому не міг викликати проти себе принципову опозицію з боку законодавчої влади в церкві. – Ось якби проф. Бердников звернув належну увагу на цю нашу керівну думку, послідовно проведену через весь трактат про духовну спорідненість, як перешкоду до шлюбу, то не зробив би нам незаслуженого докору в «ваганні думки» (стор. 296) або в різних «версіях» однієї й тієї ж «думки» (стор. 276). Ми не були в тому стисненому становищі, в якому знаходить нас поважний професор: «маса сирого, нами ж здобутого матеріалу різночасного походження та різноманітної гідності» нас не пригнічувала і не ускладнювала «вільного руху нашої думки» (стор. 296); навпаки, з усіх протиріч, представлених цим матеріалом, ми вийшли з тією самою ясною і твердою керівною думкою: «Вікові звичаї і скасовуються століттями, доки зміняться народні погляди, у яких лежить їх обов'язкова сила. Зокрема, звичай, про який у нас мова (тобто. звичай, що вимагає двох сприймачів - чоловіка і жінку), не містить у собі нічого такого, що вимагало б примусової його скасування »(стор. 176), іншими словами: не містить у собі жодної суперечності з важливими поглядами церкви на сприйняття. Але тут ми й зустрічаємося з прямо протилежними важливими поглядами проф. Бердникова, навіяними йому вище зазначеним непорозумінням сенсу наших слів про сприйняття, як інститут звичайного церковного права. Побачивши в цих словах натяк на світське, мирське, а не церковне походження сприйняття, наш поважний критик знайшов тут спонукання переконувати нас у тому, в чому ми не сумніваємося, що «сприйняття при хрещенні викликане життя потребами церкви і є інститут суто церковний» (стор. 277). Але аргументи, представлені проф. Бердниковим на доказ цієї безперечної істини, якось непомітно, завдяки тому ж непорозуміння, привели його до вельми спірного результату – до повного заперечення аналогії між сприйняттям (точніше, сприйняттям від хрещення) і тілесним народженням. Висловлено це заперечення у такій формі «за постійним вченням православної церкви сприймач називається духовним отцем новохрещеного над сенсі «батька» хоча й духовного, а сенсі довіреного від церкви керівника їх у вірі та життя християнської» (стор. 280, порівн. 283). Що таке «духовний отець не в сенсі духовного батька», цього ми не розуміємо і в наведених проф. Бердниковим фактах церковного вчення про сприйняття не знаходимо жодної вказівки на те, щоб церква вважала будь-яку відмінність у логічному сенсі висловлювань: духовний отець і духовний батько і даючи німці першу назву, рішуче відмовляла йому в другому. Зі свого боку, проф. Бердников, як принципової підстави такого відмови, наводить таке догматичне (в богословському значенні) становище: «церква сама народжує своїх духовних чад у вигляді благодатної сили у таїнстві хрещення, а союзникам доручає їх за керівництва у духовному житті» (там-таки). Цілком справедливо; тільки ми знову не розуміємо, яким чином з цього догматичного становища пояснюється походження і внутрішній зміст інституту сприяння а чому між сприймачами і сприйнятими сама церква встановлює ставлення, аналогічне зі ставленням батьків і дітей. З того, що «церква сама народжує своїх духовних чад у таїнстві хрещення», слід тільки, що всі християни, як духовні чада спільної матері-церкви, повинні визнавати один одного духовними братами та сестрами. Але в нашій книзі йдеться не про цю загальну духовну спорідненість християн, а про те особливе, яке виникає саме з сприйняття і, у відомих межах, визнається перешкодою до шлюбу. Вводити в канонічну (тобто церковно-юридичну) конструкцію вчення про цю останню спорідненість суто богословську думку про духовне народження всіх християн церквою, – як робить проф. Бердников, – тому недоречно, що з прямому церковному правилу священик, активний і необхідний орган церкви, «що народжує духовних дітей своїх в таїнстві хрещення», не входить у те духовне спорідненість з сприйнятим та її батьками, яке ставиться до них сприймач 6 . Це означає, що церква визнає джерелом і основою духовної спорідненості, з якою ми виключно мали і маємо справу, не таїнство хрещення, тобто. не вчинення його, саме акт сприйняття однієї особи іншим від купелі благодатного відродження 7 . Даремно, отже, проф. Бердников, на нашу науку, або, як він каже, «в усунення будь-якої думки про участь сприймача в народженні свого духовного сина», наводить наступне (200-е) правило Номоканона при Требнику: «у купель же нехай не сміється сприймач простягти руку свою хрестити отроча, священицьку. Тому радиться і сприймач, що приймає її від святого хрещення, і буває його син, нехай навчить його благочестю» (стор. 280, прим. 1). Тут, навпаки, ясно виражена думка, яку проф. Бердников бажає всіляко «усунути», саме – що у духовне кревність до хрещуваному вступає не священик, який чинить таїнство, а сприймач. Наш поважний критик не помічає цього лише, що дивиться на справу не з належної, тобто. не з канонічної, а з абстрактно-богословської (догматичної) точки зору, додаток якої до сприйняття як інституту позитивного церковного права не допускається самою церквою. І зрозуміло чому. Догматичний принцип: «церква сама народжує своїх духовних чад у таїнстві хрещення» ні мало не перешкоджає церкві у сфері свого права, наскільки їм регулюються звичайні відносини людського життя, розділяти свої материнські піклування про народжувані нею духовні чади з тими, хто посередить їй у народженні цих. хто приносить нехрещених дітей на хрещення і потім приймає їх на свої руки від купелі хрещення. Віддаючи своїх духовно новонароджених чад на руки сприймачів, церква тим самим усиновлює їх цим останнім. Так кожен знову хрещений отримує від церкви особливого духовного отця, який, по відношенню до свого духовного сина або дочки, є ніби делегатом загальних материнських прав церкви щодо всіх віруючих і служить помічником її у справі релігійного виховання новохрещеного, наскільки справа ця відбувається в звичайній життєдіяльності і в не завжди легко підлягати прямому та безпосередньому влянню церкви в особі її ієрархії. Ось той постійний життєвий мотив, в силу якого церква, без найменшої шкоди своїх духовно-батьківських прав по відношенню до всіх своїх дітей, навпаки, для більшого здійснення цих прав, ставить кожного знову хрещеного у відношенні духовної спорідненості не до священика, а до сприймача. У сфері церковного, і саме шлюбного права, це ставлення між сприймачем і сприйнятим представляє повну аналогію із ставленням батьків та дітей; а звідси саме собою випливає, що церква допускає таку ж аналогію і між причинами, що виробляють те й інше ставлення, тобто. між сприйняттям від купелі хрещення та тілесним народженням. Тому ми бачимо, що проф. Бердников у своїй принципової полеміці проти назви звичайної пари сприймачів «духовними батьками» сприйнятого заходить занадто далеко, коли оголошує цю назву виразом погляду «не церковного, а народного, плотського, чужого церковному уявленню про сприйняття» (стор. 281). Погляд, так суворо засуджений поважним казанським каноністом, насправді цілком виправдовується справжнім змістом 53-го правила шостого вселенського собору, про який ми писали у своїй книзі: «правило це було підтвердженням і разом подальшим розвитком виданого імператором Юстиніаном закону, яким я прийняв. хрещення, вперше визнане перешкодою до шлюбу, саме – між сприймачем та сприйнятою. «Нікому не дозволяється, говорить цей закон, одружуватися з тією жінкою, яку він сприйняв від святого хрещення, тому що ніщо не може такою мірою збуджувати батьківську любов і встановлювати правомірну перешкоду до шлюбу, як цей союз, через який, за Божим посередництвом, поєднуються їхні душі »(т. ступеня). Той самий мотив повторений й у початкових словах соборного канону: «Ніжче спорідненість за духом важливіше союзу тілом (тобто. союзу шлюбного), але повторений вже з поширенням його сили на ставлення сприймачів і до батьків сприйманих дітей: «а як ми побачили, - продовжує канон, що в деяких місцях деякі, які сприймають дітей від святого і рятівного хрещення, після цього вступають у шлюбне співжиття з матерями і так, не так. було творимо». Зрозуміло, що в соборному каноні implicite повторено весь зміст Юстиніанова закону: бо як би собор міг визнати «духовну спорідненість» надалі між сприймачем і батьками сприйнятого, якби воно не передбачалося вже існуючим у найближчій – між сприймачем і самим сприйнятим? Тому перші і поставлені у відношенні духовної спорідненості між собою, що вони були винуватцями двох народжень одного і того ж немовляти: тілесного і духовного, внаслідок чого й отримали згодом дуже виразну назву σύντεκνοι – сочадні» (стор. 166–167). Весь сенс соборного канону втратиться, якщо ми разом із проф. Бердниковим, виймемо з нього думка про повну аналогію сприйняття від купелі хрещення з тілесним народженням, – думка, заперечену нашим поважним критиком принципово і стосовно як до звичайної парі сприймачів, до одного сприймателю. Щоправда, собор прямо не називає сприймачів духовними батьками сприйнятого; але він дає пряму основу для такої назви, яка тому і стала досить уживаною в пізнішій церковній термінології. Сам проф. Бердников наводить кілька прикладів такої термінології, взятих з різних грецьких і російських джерел церковного права, саме – з т. зв. приватної Еклоги, з Номоканона, що видається в слов'янському перекладі за нашого Великого Требника, з указу Св. Синоду 1834 р., а ми можемо додати сюди і 50-ю главу Кормчей (див. у Бердникова стор. 280, прим. і 93). У зазначених джерелах про союзників вживаються вирази: «духовно народив» (ἐγέννησε πνευµατικῶς – Номок. при Треб. і 50-ті гол. Корм.), «відродив через св. хрещення» (ἐξ ἐνὸς ἀναδόχου διά τοῦ ἁγἰου βαπτίσματος ἀνεγεννήθησαν ἀδελφοὶ πνευα. Еклога), «батько з народження духом (ук. Св. Синоду 1874, див. у нас стор. 174). Маючи, звичайно, на увазі, що найдавніший приклад цієї термінології зустрічається в джерелі цивільного, а не церковного походження (саме – у згаданій приватній Еклозі), поважний казанський каноніст поспішає вказівкою на цю обставину послабити силу та інших прикладів, що подаються джерелами безперечно церковного походження. А хіба світське християнське законодавство у своїх постановах у справах і відносин церковним неспроможна і має виражати церковних поглядів, тобто. говорити мовою самої церкви? При цьому – це ще питання: чи точно сприйняття від хрещення вперше названо «духовним народженням» у вказаній пам'ятці візантійського громадянського права, і потім уже ця назва почала повторюватися і в пам'ятниках церковного походження? Набагато швидше допустити протилежне ставлення, саме прийняти, що невідомий компілятор приватної «доповненої» (aucta) Еклоги вніс у неї вже готове, тобто. існувало тоді (бл. кінця IX ст.) в церковній практикі правило (про духовну спорідненість хрещеника і хрещениці однієї і тієї ж особи) і висловив його так, як воно виражалося сучасною мовою церкви. Безсумнівно, принаймні, що висловлювання про сприймачів, цілком рівносильні вищенаведеним, і навіть сильніші, зустрічаються і в церковних грецьких письменників, і до того ж таких, які ще не знали приватної Еклоги. Так св. Никифор Сповідник, патріарх константинопольський († 828), у своєму оповіданні про хрещення в 619 р. у Константинополі кілька подружніх пар Гуннов висловився про їхніх сприймачів і сприйняток такими словами: τῷ θείῳ λουτρτ «божественним хрещенням породили і разом усиновили» (дієслово τεκνόω має обидва ці значення, якими, як побачимо нижче, цілком вичерпувався весь зміст церковного поняття про сприйняття). Ще знаменний для нас вираз, вжитий у житії препод. Григорія Декаполита († бл. 820) про сприймача при постриженні в чернецтво, яке – слід зазначити – грецькі богослови, наприклад. Феодор Студит , прирівнювали до хрещення і при якому тому також був потрібен сприймач (ἀνάδοχος): останній у вказаному житті прямо названий «духовним батьком» (πνευματικὸς γεννήτωρ) сприйнятого в чернецтво 9 . Якщо ця назва засвоювалася виконавцю дії, що надає досить віддалену аналогію з сприйняттям від хрещення, то тим більше воно личило тому, хто чинив дію, з якого взята ця аналогія. Та й яка, насправді, могла бути розумна основа для церкви, яка безсумнівно називала сприймачів духовними отцями чи матерями сприйнятих, не називати їх батьками своїх хрещеників, коли обидві ці назви у відношенні до сприймачів є не більш як однозначними метафорами? Здається нам, що якби ми назвали звичайну пару сприймачів не «духовними батьками», а «духовним батьком» та «духовною матір'ю» сприйнятого, то проф. Бердников не знайшов би і приводу до своєї вище розглянутої полеміки з нами. Воістину ця полеміка є досить характерним прикладом спору про слова, коли не рідко забувається сама сутність справи, що захищається. Щось подібне трапилося і з нашим поважним критиком. Він упустив з уваги, що його аргументація на користь погляду на одного сприймача, як єдино допускається церквою духовного отця сприйнятого в сенсі його керівника в християнській вірі і житті, легко може бути звернена і на користь того погляду, за яким визнається доцільність і навіть необхідність не одного, а двох і більше сприймачів: у всякому - Ще краще. При хрещенні немовлят, звичайна пара сприймачів, що допускається в паралель з плотськими батьками хрещених, представляється тим більше доцільною, порівняно з одним сприймачем або однією сприйняткою, що як звичайне, домашнє виховання дітей, фізичне і моральне, спочатку є справа переважно матері, виховання новохрещеного немовляти, у міру його віку, вимагає поділу між чоловіком і жінкою – духовним отцем і духовною матір'ю, що повертається у Христі. Такі важливі підстави, з яких проф. Бердников не знаходить можливим засвоїти самій церкві погляд на звичайну пару сприймачів як на духовних батьків сприйнятого. Але він намагається також витлумачити у несприятливому для нас сенсі і ті історичні свідчення, в яких ми знаходимо пряму вказівку на дійсне існування у церкві такого погляду. Найстарше з цих свідчень належить до часів імператора Юстиніана, тобто до першої половини VI ст. Воно міститься в наступному оповіданні візантійського історика Прокопія (язичника) про відомого полководця Юстиніана Велісарії: ἔλουσε µὲν Βελισάριος (τὸν θεοδόσιον) τὸ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε οἰκείαις, είσποιητὸν ἐποιήσατω ξὺν ῇ γυναικὶ παῖ εἰσποιεϊσθαι χριστιανοϊς νόμος, καὶ ἀπ’ αὐτοῦ ἡ Ἀντωνίνα (Велісарія дружина) τὸν Θεοδπι ὄντα ἱεραῖ λόγῳ, ἠγάπα τε ώς τὸ εἰκὸσ κὰν τοῖς μάλιστα ἐπιμελομενη υφ’ α εὶθ’ ὕστερον αὐτοῦ ἐρασθεῖσα ἐκτόπως... κατακορὴς γεγονυῖα τῷ πάθει ἀπεσείσατο μὲν θείων τε καὶ άνθρεπίνων πραγμάτων ε αὶδεΗ ξύμπασαν κτλ 10 . Слідом за деякими авторитетними вченими (наприклад, Чижманом), ми виклали це місце в такому вигляді: «Велісарій разом зі своєю дружиною Антоніною сприйняв від хрещення одного юного фракійця, на ім'я Феодосія, і, як вимагав християнський звичай, усиновив його. Але згодом Антоніна вступила в тілесний зв'язок зі своїм хрещеним і усиновленим сином, що, за зауваженням Прокопія, становило в очах християнського суспільства такий тяжкий злочин, на який могла зважитися тільки людина, яка втратила страх перед божеськими і людськими законами» (стор. 177). Проф. Бердников знаходить таку передачу грецького тексту «неточною» (граматично). За його словами, «у тексті не сказано, що Велісарій сприйняв Феодосія «разом зі своєю дружиною», а сказано, що він один хрестив його та сприйняв від хрещення «власноруч». А потім говориться, що Велісарій (після хрещення) прийняв новохрещеного до себе на виховання і усиновив його (вже) «разом зі своєю дружиною», за обрядом та звичаєм усиновлення, що вживався у християн... Проф. Павлов визнає усиновлення, про яке тут говориться, за одне із синівством, в яке вступає новохрещений до свого хрещеного батька, і каже, що в тих випадках, коли хрещений був сирота чи дитя невідомих чи нехристиянських батьків, тоді з сприйняттям ніби по необхідності поєднувалося і усиновлення сприйнятого. Тим часом тут ясно розрізняються два «церковно» (?) – юридичні відносини – сприйняття від купелі, яке здійснив один Велісарій, і усиновлення, здійснене Велісарієм разом зі своєю дружиною... Усиновлення було особливим юридичним актом, відмінним від сприйняття «і у християн здійснювалося за допомогою церковного. На цю форму усиновлення і вказується виразами місця, що ми розглядаємо про Велисарію: ῆπερ εὶσποιεῖσθαι χριστιανοῖς vόμος… ἅτε παὶδα ὄνταίερῳ4. - Наведений вираз, заснований виключно на зовнішній (граматичній) конструкції Прокопієва тексту, мав би свою силу, тобто. ту, з якою вона виражена, якби проф. Бердников попередньо довів, що за часів Юстиніана (і Велісарія) в греко-римському християнському суспільстві вже існував «особливий» звичай і обряд «церковного» усиновлення, відмінний як від громадянської adoptio, а й від церковного способу усиновлення у вигляді сприйняття від хрещення. Але в тому й річ, що він цього не довів, і – скажімо наперед – довести не може. У кодексі Юстиніана міститься власна конституція цього імператора про усиновлення, в якій скасовуються колишні цивільні форми усиновлення та встановлюється нова, теж цивільна, яка перебуває в записі договору усиновлювача і дає в усиновлення до судового протоколу, у присутності і без суперечності самого усиновлюваного 1 . Чи можна було в цьому новому законі про усиновлення промовчати про особливу церковну форму усиновлення, якби вона, як уявляє собі справу проф. Бердников, ввійшла вже у загальний звичай, дотримання якого визнавалося обов'язковим й у осіб, котрі стояли поблизу імператорського престолу? Особливий церковний обряд усиновлення, відмінний від акта сприйняття від купелі хрещення, у західній церкві ніколи не був відомий, а на сході перше свідчення про нього знаходимо в 24 і 89 новел імператора Льва Мудрого, тобто. наприкінці IX або на початку X ст. Але й у цих новелах звичай здійснювати усиновлення у вигляді церковного обряду не зводиться у загальнообов'язковий закон; з передмови до 24-ї новелі видно, що сам законодавець не приписував цьому звичаю особливої ​​давнини і поширення. Порівняльна нещодавність виникнення та слабка обов'язкова сила цього звичаю доводиться і тим, що самі новели, видані на його підтвердження, незабаром були забуті. На це прямо вказує Вальсамон у своєму тлумаченні на правило трульського собору. Навівши тут слова з 24-ї новели Льва Мудрого, тлумач знайшов потрібним зробити читачеві особливе навіювання: «поміть (з цієї новели) що усиновлення відбувається і через священну молитву, і тримай це в пам'яті, бо про це ніде в іншому місці (крім новел ім). Особливим мотивом для цього навіювання послужила Вальсамону та обставина, що він «часто чув від багатьох осіб, досвідчених у законах цивільних та церковних, що обряди усиновлення не повинні мати місця і що нині усиновлення відбувається і без церковної молитви і без церковного сприйняття, що однак зазначені новели не дозволяють». Потім, як би на підтвердження своїх слів, що про особливий церковний обряд усиновлення в жодному законодавчому акті, крім новел Лева Мудрого, не йдеться, а йдеться в законах (як і в пояснюваному соборному правилі) тільки про духовну спорідненість, що відбувається внаслідок сприйняття відхрещення. визначення, що відбулося при патріарху Миколі Граматиці і що говорить, дійсно, про тільки духовну спорідненість, що виникає з сприйняття від св. купелі, потім, в самому кінці тлумачення, зауважує: «Сила цього визначення поширюється і на усиновлення, тому що і спорідненість, що походить від усиновлення, за словами новели пам'ятного імператора Льва Мудрого, встановлюється Богом і з здійсненням божественних молитов». Таким чином і на сході, до часів названого імператора, сприйняття від купіль хрещення було якщо не єдиним (як на заході), то, принаймні, переважним церковним способом встановлення духовної спорідненості, що перешкоджає шлюбу, тобто. такого відношення, яке за своїм джерелом і в початковому своєму вигляді визнавалося абсолютно аналогічним із ставленням батьків та дітей. Ця аналогія, як ми вже побачили, вперше формально встановлена ​​була в законі Юстиніана, який саме в виникаючій, за Божому посередництві, батьківській любові сприймача до сприйнятої знаходив цілком правомірну перешкоду до шлюбу між особами, пов'язаними настільки тісним священним союзом. За часів Юстиніана і після з поняттям про сприйняття так тісно поєднувалося поняття про особливий (і єдиний) церковний спосіб усиновлення, що у греків дієслово ἀναδεχεσθαι (сприймати) дуже часто замінювалося дієсловами: υίοποιεει (як ми бачили вже у св. Никифора Сповідника) τεκνῶσθαι, а латиняни замість suscipere говорили adoptari 12 . Звичайно, усиновлення, що встановлювалося через сприйняття від хрещення, за своїми юридичними наслідками не було тотожним з цивільним усиновленням (adoptio у своєму сенсі): воно збігалося з цим останнім тільки в сенсі перешкоди до шлюбу, але не повідомляло ні усиновлювача прав батьківської влади, усиновленому – права наслідування усиновлювача. Однак у тих випадках, про які ми помітили у своїй книзі. саме, «коли хрещений був сирота, чи дитя невідомих чи нехристиянських батьків» (стор. 177–178), із сприйняттям від хрещення хіба що за необхідності поєднувалося й усиновлення у сенсі цього терміну. Приблизно про такий самий випадок усиновлення через хрещення розповідає і Прокопій в місці своєї історії, що займає нас: хрещеник Велісарія Феодосій, який ще до свого хрещення жив у його будинку як вихованець (alumnus), походив від батьків, що належали до єретичної секти Євноміан, які, по- церква, як язичники, тобто. через хрещення. Якщо таким чином Феодосій став «сином» Велісарія і в церковному і в цивільному сенсі цього слова, то зрозуміло зауваження Прокопія про любовний зв'язок дружини усиновлювача з усиновленим, як про діло, протилежне всім божеським і людським законам. Гріх Антоніни, за змістом Прокопієва оповідання, був тим більше тяжкий, що вона, разом зі своїм чоловіком – ми наполягаємо на цьому – брала якусь активну участь у релігійному обряді Феодосія усиновлення, що полягав у сприйнятті цього останнього від купелі хрещення. Такому розумінню слів історика не суперечить і граматична конструкція їх, яку там напирає проф. Бердніков. Додаткова пропозиція: xαὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε (тобто ἐκ τοῦ θείου λουτρῦ) οἰκείαις висловлюється собою образ дії εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῃ γυναικὶ παίδα. Таке усиновлення, тобто. Через сприйняття від купелі хрещення – зауважує далі Прокопій – є у християн загальний звичай: зауваження цілком справедливе і цілком згодне з вищенаведеними фактами. Але Велісарій, за прямою вказівкою історика, здійснив це релігійне усиновлення собі Феодосія не одноосібно, а «разом зі своєю дружиною», яка по цьому самому покохала Феодосія, як сина, що став їй сином за допомогою «священного обряду» (ἅτε παίδα ὅτ е. через вищезгадане τὸ θεῖον λουτρὸν). Проф. Бердников, що так невдало вставляє сюди здогад про особливий церковний обряд усиновлення, відмінний від сприйняття, міг би зробити нам більш серйозне заперечення, якби вказав на ту обставину, що Феодосій, про хрещення і усиновлення якого розповідає Прокопій, був уже віковий хлопець, а отже (Велісарія). Але це заперечення не усуває думки про можливість активної участі Антоніни в обряді усиновлення Велісарієм Феодосія через сприйняття його від купелі хрещення. Самий акт сприйняття скоєно був одним Велісарієм, на що прямо вказують слова Прокопія: χερσὶν ἀνελόμενος οὶκείαις – «сприйняти власними руками» (та й нині хрещене немовля разом зодяжається на обидві, а не віддається); але потім, коли новохрещений одягнений був хрещальну срачицу, сприймач підвів його до своєї дружини, що стояла в церкві в деякому віддаленні від купелі, і якимось символічним дією, за допомогою священика, долучив її до участі у священному акті усиновлення через сприйняття. В усякому разі Антоніна в очах сучасників стала матір'ю мужнього хрещеника – ἱερῷ λόγῳ, тобто священним способом, а жодного іншого «священного способу» усиновлення, крім сприйняття від купелі хрещення, на той час ще не було. священним способом, а жодного іншого «священного способу» усиновлення, крім сприйняття від купелі хрещення, тоді ще не було. Отже і тепер, тобто. після заперечень проф. Бердникова, ми залишаємо, без будь-якої зміни, такі висновки, зроблені нами з розповіді Прокопія: «факт цей знаменний нам багато в чому. По-перше, він показує, що до трульського собору бували приклади сприйняття одного хрещеного двома особами, чоловіком і жінкою, і до того ж «подружжям»... По-друге, у наведеному свідоцтві міститься пряма і ясна вказівка на існування в VI столітті загально-християнського погляду, за яким у випадку одного і того ж випадку статі, обидві ці особи визнавалися настільки ж близькими до нього, як його рідні батько і мати. По-третє, якщо до сприйняття одного і того ж хрещуваного допускалися чоловік з дружиною, то це означає, що в ті часи ні звичай, ні закон ще не ставили сприймача і сприйняття у відношенні духовної спорідненості між собою, що перешкоджає їхньому шлюбу» (стор. 177–178). Інші свідчення, в яких ми знаходили (і знаходимо) вказівку на ту ж звичайну пару сприймачів, належать часом вже набагато пізнішим, віддаленим від часів Юстиніана майже на ціле тисячоліття. Само собою зрозуміло, що в цей тривалий період інститут сприйняття та заснований на ньому інститут духовної спорідненості як перешкоди до шлюбу повинен був пройти кілька фазисів свого подальшого розвитку. Насамперед, під впливом вже відомого нам 53-го канону трульського собору, що вперше поставив сприймачів у відношенні духовної спорідненості до батьків сприйнятого, у практиці грецької церкви утворилося правило, що забороняє батькові чи матері, під страхом розлучення з подружнього співжиття, сприймати своїх власних. Потім як на заході, так і на сході духовна ієрархія мала вступити в тривалу і, кажучи взагалі, малоуспішну боротьбу зі звичаєм запрошувати до сприйняття дітей не одного, а багатьох сприймачів. «Духовна ієрархія, говоримо ми у своїй книзі, не могла схвально дивитися на цей звичай, тому що він, з одного боку, руйнував аналогію духовного народження з тілесним, з іншого - вів до надмірного розширення кола духовної спорідненості, і таким чином без потреби збільшував і без того чимало канонічних перешкод до шлюбу. Але аналогія духовного народження з плотським, як ми вже бачили, анітрохи не порушується у тому випадку, коли до сприйняття від купелі хрещення є дві особи – чоловік та жінка. Тому ми й говоримо далі у своїй книзі: «Звичайно, під впливом церковного погляду на сприймачів, як духовних батьків хрещуваного, і встановилося нинішнє звичайне (тобто звичаєм встановлене) їх число – два, чоловік і жінка, що представляють повну паралель з тілесними батьками сприйнятого. На заході число це було канонізовано у постановах Тридентського собору. Але Сході духовна ієрархія, скільки відомо, ніколи формально (тобто. - Додамо тепер - в якому-небудь законодавчому акті) не мирилася і з цією парою сприймачів, і хоча допускала її при хрещенні дітей, але дійсним сприймачем визнавала і називала тільки чоловіка, а в жінці видно не більше, як няньку немовляти. Такий саме погляд на цю пару осіб, які були присутні, за загальним звичаєм, при хрещенні дітей, виражений у наступних словах Симеона Солунського (XIV ст.): «Божественне хрещення відбувається так: якщо хреститься немовля, то воно приноситься жінкою, у супроводі сприймача». Але безсумнівно, що у підставі самого звичаю лежала інша думка, саме, що обидві ці особи однаково необхідні при хрещенні, як духовні отець і мати хрещеного. Ця думка не залишилася чужою і самої духовної ієрархії, як видно з наступної статті відомого грецького Номоканона, прийнятого і в наш Великий Требник: «Якщо чоловік і дружина хрестять єдиній людині дитину, наказуємо хтось не змішатися один одному, ніж куми ставляться (ἐπειδὴ λογίζονται). Якщо ж поєднуються, мають заборону років 17...; прощай же цих, нехай буде проклятий». Отже в епоху появи цього Номоканона обидва сприймачі розглядалися як пов'язані духовною спорідненістю не тільки з сприйнятим та його батьками, а й між собою». (Стор. 170-171). Ми навмисне привели цю довгу виписку зі своєї книги, щоб мати можливість докладно розглянути і правильно оцінити історичні та (частково) принципові заперечення проф. Берднікова. У наведеній виписці вказано початковий момент у розвитку тих церковно-суспільних поглядів, якими так чи інакше визначалося нормальне число прихильників при хрещенні. Два фактори брали участь у цій справі: авторитет духовної ієрархії, що вимагала, за вищевказаними мотивами, одного тільки хлопчика або однієї хлопчика, і сила народного звичаю, який не мирився з цією вимогою, а ставив при кожній купелі багатьох або, що визнавалося більш правильним, двох хлопців різної статі. У XIV столітті, як видно з наведених слів Симеона Солунського, грецька ієрархія знає, як і раніше, тільки одного сприймача - чоловіка, але народний звичай вже підставляє до нього і жінку, хоча б тільки як нянька (або, як називають її наші старі Требники, "баби") хреща. Ця жінка несе дитину в церкву, тримає її на своїх руках на все продовження обряду, до самого занурення в купіль, звідки хоч вона і передається священиком на руки сприйняттю, але, без сумніву, незабаром знову переходить на руки няньки, яка краще вміє і одягнути новоріч священнослужителю у скоєнні з нього таїнства світопомазання. Звичай починає набувати чинності: введена ним нянька при хрещенні дітей згадується вже у церковному Требнику, поруч із сприймачем; але відмінність ієрархічного та народного погляду на цю жінку залишається ще у всій силі: для народу – це брама; для ієрархії - непричетна до справи сприйняття жінка, що хрещується. Так ми розуміємо наведене свідчення Симеона Солунського, і даремно проф. Бердников думає, ніби ми бачимо у тому свідченні думка про «сприйнятку, лише розуміється у сенсі няньки» (стор. 286). Але сам факт введення цієї жінки в церковний обряд хрещення, принаймні, досить знаменний: у ньому виражається вже деяка поступка народному звичаю, який вимагав, щоб кожна новохрещена дитина мала не тільки духовного отця, а й духовну матір. А оскільки протилежна вимога духовної ієрархії стверджувалася на якомусь непорушному догматичному чи канонічному підставі, а лише на прикладі стародавньої церковної практики, безсумнівно допускала часті винятки: то немає нічого дивного, що народна думка на пару сприймачів, як духовних батьків хрещеного, стало поділом хрещеного і поділилося. Перше свідчення про це ми знаходимо не у Симеона Солунського (як стверджує наш поважний критик), а в грецькому Номоканоні XV століття, який у слов'янському перекладі міститься в кінці нашого Требника. У наведеному правилі цього Номоканона передбачений такий самий випадок, який, за розповіддю Прокопія, мав місце у його час – випадок сприйняття одного й того самого хрещеного парою сприймачів, а й до того ж – подружжя . Але церковні погляди на такий випадок тепер вже зовсім змінилися: 211-е правило Номоканона, як ми бачили, ставить подружжя, яке сприйняло чужу дитину, у духовну спорідненість не тільки до сприйнятого та її батьків, а й між собою, і вимагає, щоб вони, як стали «сучого», співжиття, загрожуючи «прокляттям» за невиконання цієї вимоги. Проф. Бердников не погоджується з нашим розумінням цього правила. Він знаходить, що в ньому йдеться не про спільне, а про роздільне і рівночасне сприйняття чоловіком і дружиною дітей в тому самому сімействі. Не без скорботи маємо зізнатися, що саме подали привід до такого, явно помилкового тлумачення. Саме у своїй книзі (стор. 179, прямуючи. 3) ми ототожнили з наведеною статтею Номоканона особливу її версію, яка справді сприяє тлумаченню проф. Бердникова, але у якій насправді дається вже нове правило, відмінне від правила Номоканона і лише становить віддалений висновок із нього. Насправді, думка про те, що подружжя не може, без небезпеки розлучення від свого співжиття, сприймати дітей в тому самому сімействі навіть порізно, могла виникнути тільки на підставі вже існуючого правила (хоч би ще й неписаного) про неможливість для них бути разом сприймачами одного хрещеного. Таке саме правило і дається у статті 211 Номоканона. Проф. Бердников знаходить, щоправда, у самому тексті цієї статті (грецькому) підтвердження свого тлумачення, саме: тут, у цьому тексті, про сприймаються дітей йдеться не в однині, як у слов'янському перекладі, а у множині: παιδία. Але не кажучи вже про те, що в старших і кращих грецьких списках Номоканона стоїть не παιδία, а παιδίον (у першому нашому виданні Номоканона такі списки не вказані), звернемо увагу поважного професора на одну недоглянуту ним особливість у грецького тексту статті, знаходжусь ἀνδρόγυνον (чоловік і дружина) супроводжується в першотворі чисельним οί δύο, яке у такому вигляді (тобто з членом) завжди означає обидва (uterque, ambo), тобто. вказує на спільну дію двох осіб і взагалі двох будь-яких факторів. Приклади такого слововживання досить часто зустрічаються у священних книгах Нового Завіту (наприклад, Іоан. I, 37: ἢκουσαν αὐτοῦ οἱ δύο µαθηταί – чути його обидва учні; XX, 4: ἔτρε όμοῦ – тічаста ж обидва разом; Філіп. З огляду на зазначеного числівника (οί δύο), що представляє обох подружжя-сприймачів, що стоять в одній купелі, і слово παιδία (якщо прийняти його за оригінальне читання) не може давати статті того сенсу, який знаходить у ній проф. Бердников: множина παιδία могла бути вжито в Номоканоні або замість однини (що і грецькою і російською можливо при загальному вказівці на сам факт сприйняття дітей у чиємусь сімействі, без визначення числа сприйнятих), або для надання правилу такого сенсу, що подружжя не можуть разом сприйняти. Правило, що має цей останній зміст, дійсно існує в сучасній практиці грецької церкви, Це видно з нещодавно (1887 р.) виданого в Константинополі, в керівництво для практики, присвяченого патріарху Йокиму III церковно-цивільної юридичної збірки Πρόχειροννν єпископом кампанійським Феофілом. Тут на стор. 271 ми читаємо: «Ὁµοίως ἐµποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ἀδελφοὺς ταυτοχρόνως ἀνὴς; καὶ γυνή σύζυγοι ἀλλ ἤ ό εῖς ὁ ἕτερος πρέπει νὰ πράξωσι… τούτο· διότι, ἄυ ὁ πνευµατικὸς πατὴρ, ὅστις ἐβάπτωε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρατα τοῦ βαπτιστοῦ (β πόσῳ µάλλον τὸ ἀνδρόγυνον, ἄν βαπτίσωσιν ἀδέλφια, ἢθελαν ὀνοµασθῆ συνανάδοχοι». Тобто: «Не дозволяється подружжю одночасно хрестити братів; але нехай робить це чи той чи інший із них. Бо якщо духовний отець, який хрестив, називається сочадним із плотським батьком хрещеника, то тим паче подружжя, якщо хрестив братів, має бути названо супротивниками». Зважаючи на ці факти, нехай судить сам проф. Бердников, чи можемо ми погодитися з ним у тому, що він нас вселяє, саме – «що немає жодних достовірних історичних свідчень на користь існування в греко-східній церкві звичаю вживати при хрещенні пару сприймачів» (стор. 289). Ми, зі свого боку, пропонуємо нашому поважному товаришу з науки, при нагоді, запитати у когось із духовних осіб-греків, яка у них на батьківщині сучасна церковна практика з цього питання. Можемо сказати наперед: відповідь вийде не тільки цікава, а й повчальна... Не так рішуче, але все ж таки з деякою опозицією проти нас висловлюється проф. Бердников і з питання про те, якою була, є і має бути догма російського церковного права щодо пари сприймачів. Він погоджується з нами, що ця пара, незважаючи на тривалу «боротьбу російських пастирів зі звичаєм двосприйняття» (стор. 289), була нарешті узаконена через прийняття до друкованих Требників XVII ст. наступного правила: «сприймачем у єдиного хрещеного багатьом не вартий бути, але тільки, як звичай прийнятий, чоловічу статі і жіночу: множить бо тою (двійств. число) ніяким». Але чомусь наш поважний критик залишив поза увагою інший, важливіший і прямо нами вказаний факт, що свідчить про формальне та урочистіше визнання «звичаю двосприйняття» з боку російської церковної ієрархії XVII століття. Ми говоримо про наступне місце в нашій книзі: «Великий московський собор 1666 року як і ухвалив: «брехни міцно, щоб при хрещенні чоловіча статі та жіноча, приймач був єдиний і (а не або) приймальниця єдина дружина». З тим разом собор наказав священикам: «обох цих сприймачів» записувати до церковних (метричних) книг про хрещення» (стор. 173). Для нас цей факт стільки ж знаменний, скільки для проф. Бердникова несприятливий. Відомо, що на соборі 1666 були присутні і грецькі патріархи; отже, наведена соборна постанова служить доказом дії такого ж правила і в сучасній практиці грецької церкви: висновок тим більше ймовірне, що в інших випадках собор досить різко протиставляв грецькі церковні порядки росіянам (наприклад, з питань про вдові попи, про перехрещення католиків і лютеран та ін.). Ігнорування соборної постанови 1666 дало можливість проф. Бердникову стверджувати, ніби період дії в нас правила, який визнав звичайну пару сприймачів, був дуже нетривалий, саме обмежувався лише «невеликим» числом років «першої половини» чи, як і перефразує далі, початку XVII століття». У все ж решту часу, як раніше, так і після цього періоду, російська церква (якщо вірити проф. Бердникова) відкидала цей звичай і боролася з ним» (стор. 290). «Жорстоке слово це», за його глибокою незгодою з історичною істиною. Навіть правило Йокімовського Требника 1677 року, що залишилося і в усіх подальших виданнях цієї книги, не було прямим «відкиданням» і відкритою «боротьбою» проти звичаю, визнаного колишніми всеросійськими патріархами і формально підтвердженого собором, який представляв усю східну церкву. Правило Требника свідчить лише про достатність при хрещенні («довлеет») одного сприймача чи однієї сприйняття й можливості, у разі потреби, зробити хрещення зовсім без сприймача, але це далеко ще не, що «відкрита боротьба» проти звичаю запрошувати на хрестини кума і куму. У всякому разі, звичай продовжував зберігати свою колишню силу, знаходячи пряму і постійну підтримку в церковному законодавстві – «навіть досі». Так Духовний Регламент, повторюючи постанову великого московського собору 1666 року про заклад, при кожній церкві, метричних книг, наказує між іншим вносити в ці книги та імена хрищуваного іменників 14 . 1724 року св. Синодом було складено і розіслано по єпархіях одноманітну форму метричних книг з особливою графою для позначення: «хто були сприймачі» у кожному окремому випадку хрещення 15 . У першій половині століття ця форма була виправлена ​​і доповнена; між іншим, до неї внесено приблизні імена та прізвища сприймача і сприймали: у такому вигляді вона до наших днів друкується у Зводі законів, як додаток до 1035 статті IX-го тому (про стани). Даремно, тож проф. Бердников у наведеному нами указі св. Синода 18 червня 1834 року (див. у нас стор. 174–175) бачить «крутий поворот нашого церковного законодавства до поглядів на практиці початку XVIII століття» і дивується про «причини» цього повороту (стор. 290). Указ не вводить нічого нового, у сенсі «повороту» до старого, а просто стверджує існуюче і визнаного законами status quo – у наступних своїх постановах: «при хрещенні одного немовляти бути одному хлопчику й одній хлопці, а для цього священикам, що вчиняють цей випадок, поставити до обов'язку: купелі, допускати до обрядової дії одну, переважно для цього призначену батьками або родичами хрещеного, пару, згадуючи її в молитвах; 2) діючу пару вносити і в метричну книгу, і 3) на цю тільки пару, як дійсних сприймачів, відносити і спорідненість духовну, як про те правилами церковними визначено». Зрозуміло, що указ, настільки несприятливий історичним свідченням і важливими поглядами проф. Бердникова, було не викликати з його боку вченої критики. «З цим указом, каже він, пов'язано багато теоретичних протиріч та практичних незручностей у сфері шлюбного права» (стор. 291). Під «теоретичними протиріччями», що вводяться указом в область шлюбного права, автор має на увазі, мабуть, незгоду цього законодавчого акту зі своєю власною теорією про сприйняття: указ, всупереч цій теорії, прямо називає сприймача «батьком сприйнятого по народженню духом і таким казанський каноніст оголошує «не церковними, а народними, плотськими». Що ж до «практичних незручностей», поєднаних із указом 1834 року, всі вони прямо зазначені у наступних зауваженнях проф. Бердникова: «узаконюючи пару сприймачів, цей указ говорить всупереч правилу Требника, яким для хрещення єдиний тяжить сприймач» (там-таки). Чому ж указ св. Синоду не міг «говорити всупереч правилу Требника», яке не є якимось вселенським каноном і в якому сам автор, разом з нами, знаходить важливу редакційну нестачу – вимога, щоб сприймач однієї статі з хрещеним, що виявляється незгодним з 53-м правилом шостого вселенського собору? (Див. у нас стор. 165 і 179 та у Бердн. 295). Ми вже не говоримо про те, що це правило, за свідченням наведених вище фактів, залишалося в Требнику мертвою літерою - аж до видання в 1834 протилежного йому указу, і після - до теперішнього часу. Чому ж, повторюємо, указ було «говорити всупереч» такому правилу? – Інша практична незручність указу полягає, за вказівкою проф. Бердникова, у цьому, що він «наказуючи поминати пару сприймачів і церковних молитвах, розходиться з чином хрещення, який завжди, за небагатьма (?) винятками, вимагав поминати одного восприемника». На це скажемо: якщо були небагато винятків (насправді їх було більше, ніж скільки хоче показати автор): то чому б не прийняти і ще одного, цілком згодного з чинними церковними законами і тільки de facto, а не de jure, який не звернувся до правила? “Третій пункт указу, продовжує проф. Бердников, де сказано: «на цю тільки пару відносить духовне кревність», йде врозріз з указом 1810 року, у якому, виходячи з Требника, проводиться думка, що у спорідненості з хрещеним має вважатися лише сприймач одне із нею статі». І добре, що «йде врозріз». Думка ця, як зізнається і сам автор, незгодна з справжнім змістом 53-го правила шостого всесвітнього собору і, на додаток, суперечить своїй постанові указу 1810 року, в силу якого сприймач, хрещений батько дівчинки, не може потім одружитися з нею, як зі своєю. 163-164). Якщо пізніший указ у якомусь пункті «йде урозріз» зі старшим указом, це означає лише, що останній у підлягає пункті скасовується першим. Бачити тут якусь «практичну незручність» немає жодної причини. Так завжди буває за правилом: lex posterior derogate priori. - Остання незручність указу 1834 проф. Бердников знаходить у цьому, що «узаконення пари сприймачів кидає тінь сумніви справедливість практики, узаконеної теж св. Синодом, через яку між кумом і кумою не визнається перешкоди до шлюбу». Нехай так; але з того, що указ 1834 року ставить обох сприймачів у духовну спорідненість до сприйнятого та його батьків, не випливає з необхідністю, що і між самою цією парою сприймачів встановлюється таке саме ставлення в сенсі перешкоди до шлюбу. Така думка міститься лише у статті 211 Номоканона при Требнику; але, як відомо, обов'язкова сила цієї статті для практики шлюбного права, з початку минулого століття, заперечується і грецькою та російською церквою. Ми зі свого боку намагалися виправдати таке відношення церковного уряду в статті Номоканона двояким способом: 1) історично – прикладом Велісарія та його дружини, які спільно сприйняли свого вихованця і потім безперешкодно залишалися у своєму подружньому співжитті, і 2) теоретично – наступними міркуваннями несподіваних неприйнятних міркувань народжень ненавмисно неприпустимих аналогів несподіваних між сприйняттям від купелі хрещення та тілесним народженням. Справді, якщо з тілесного народження виникає тільки союз батьків і дітей, а не будь-яка нова зв'язок між самими батьками, що перешкоджає подальшому подружньому їхньому співжиттю, то і через сприйняття від купелі хрещення має встановлюватися лише духовно-батьківський зв'язок сприймачів із сприйнятим і духовно-братський – з плотським. Такою була постійна думка канонічного законодавства навіть у ті часи, коли воно стало розширювати обсяг духовної спорідненості далі меж, зазначених у 53-му правилі трульського собору. Це розширення йшло лише по низхідній лінії від сприймача і сприйнятого, де триває той самий зв'язок батьків і дітей» (стор. 178). Для кого ці міркування непереконливі, той нехай задовольняється одним голим негативним фактом – відсутністю будь-якої позитивної канонічної підстави забороняти сприймачеві і сприйняткові одного немовляти одружуватися між собою. Якщо стати на думку сучасної церковної практики, яка не визнає ні духовної спорідненості, ні перешкоди до шлюбу між звичайнісінькою парою сприймачів, то не виявиться жодного приводу і для законодавчої боротьби проти звичаю, який створив цю пару. Але ми знаємо, що церковна практика не завжди трималася цієї точки зору. Вищенаведена 211 стаття Номоканона при Требнику, безсумнівно, колись мала у нас повну дію. А оскільки вона відбулася не в нас, а на грецькому сході, то необхідно припустити, що і там визнавали обов'язкову силу її – принаймні в той час і в тій місцевості, коли і де спочатку народився Номоканон. Духовна ієрархія, не маючи жодної позитивної підстави для оцінки канонічної гідності цієї статті, могла визнати її за обов'язкове правило тільки в силу того життєвого мотиву, що в ній виражалося панівне погляд сучасного церковного суспільства на неможливість шлюбу між особами, які через сприйняття одного і того ж хрещеного собою. У таких випадках церква, щоб уникнути спокуси, зазвичай діє за правилом апостола Павла: вся ми лети суть, але не вся на користь. Справді, якщо християнське суспільство створює для свого життя якесь правило, що має хоча б не пряму, віддалену основу в законі Божому чи в правилах самої церкви, і вважає порушення цього правила більш менш тяжким гріхом: то яке може бути для духовної ієрархії спонукання йти проти суспільної совісті? І навпаки: якщо таке правило, з часом починає втрачати свою загальнообов'язкову силу, то чому б духовна ієрархія повинна була наполягати на неодмінному виконанні його в кожному окремому випадку? Ось причина описаних нами коливань церковної практики по відношенню до звичайної пари сприймачів, наскільки питання про неї ставало питанням шлюбного права (а не самого обряду хрещення), і ось чому ми показали проф. Бердниковим «нерішучість» у виконанні проблематично запропонованої нами заходи – формально скасувати звичай двосприйняття, щоб у такий спосіб покласти край коливанням церковної практики щодо можливості шлюбу між співсприймачами (у Бердн. стор. 292; ми – 176). Ми визнали цей захід надто крутим і навряд чи доцільним. «Вікові звичаї – сказали ми з цього питання виходячи з уроку, поданого нам усією історією інституту сприйняття у відношенні до шлюбному праву – «вікові звичаї і скасовуються століттями, доки зміняться народні погляди, у яких лежить їх обов'язкова сила». Непорушною і єдиною канонічною підставою для вирішення всіх питань про духовну спорідненість, як перешкоду до шлюбу, є 53-те правило шостого вселенського собору. У своїй книзі ми запропонували докладне тлумачення цього правила, що має характер так званого «логічного» тлумачення (стор. 165–167 та 180–183). В результаті цього тлумачення вийшли наступні положення: 1) виникнення духовної спорідненості між сприймачем, сприйнятим і батьками останнього не обумовлено тотожністю статі сприймача і сприйнятого – становище, спрямоване проти недавніх прикладів російської церковної практики, яка, вставляючи цю умову, знаходила можливим, всупереч під час статі з сприйнятим одружуватися з батьком його (овдовілим); 2) у початкових словах соборного канону: «Поніж спорідненість за духом важливіше союзу по тілу» (τῆς τῶν σωµἀτων συναφείας) робиться порівняння духовної спорідненості не з тілесною спорідненістю, а з плотським союзом, тобто. зі шлюбним» (у цьому сенсі слово συνάφεια вживається у правилах самого трульського собору); тому за припинення шлюбів за спорідненістю духовною не повинно поширюватися далі меж, встановлених самим собором, саме далі другого ступеня цієї спорідненості – становище, спрямоване проти пізнішої і донині панівної практики грецької церкви, яка доводить заборону шлюбів у духовній спорідненості до 7-го ступеня включно. Проф. Бердников, як ми мали нагоду помітити вище, безумовно погоджується з першим становищем (див. в нього стор. 294); але щодо другого робить таке зауваження: «Проф. Павлов не задовольняється бажанням, щоб практика нашої церкви приєдналася до правила трульського собору і точно трималася його літери (як бажає проф. Бердников); він знаходить потрібним припис цього правила узагальнити те щоб шлюби вважалися забороненими у тих комбінаціях духовного кревності, як зазначено у правилі, а й у всіх інших випадках духовного кревності у другому ступені (якщо проф. Бердников бажає «точно триматися букви» соборного правила, він марно говорить про якісь комбінаціях духовного кревності, зазначених у правилі: буква правила знає лише одну комбінацію – сприймач-чоловік і овдовіла мати сприйнятого). І цей проект законодавчого тлумачення 23 ін. трульського собору проф. Павлов вважає «дійсним канонічним правом» у цьому випадку (стор. 294). Остання фраза приводить нас у велике здивування. "Законодавче тлумачення" законів, інакше зване автентичним, належить тільки самому законодавцю; «проекти» такого тлумачення складаються особливими на те повноваженнями, встановленнями та посадовими особами. Ми у своєму становищі не могли мати і нічим не висловлювали ні найменшого претензії на ту чи іншу роль. У нашій книзі, щоправда, наводиться щось таке, що, мабуть, можна назвати «проектом законодавчого тлумачення 53-го трульського собору»: це думка пам'ятного митрополита московського Філарета (див. у нас стор. 182–183). Але якщо проф. Бердников незгодний з цією думкою, він повинен був спростовувати його як наше, саме як належить названому великому ієрарху. Ми, зі свого боку, відповідальні лише за те, що дозволили собі віддати перевагу цьому «проекту законодавчого тлумачення правила трульського собору» перед відповідною нормою чинного російського права, саме висловили думку, що «дійсне канонічне право» міститься в першому, а не в другому. Як учений каноніст, ми могли висловити іншого судження. Бо прийом юридичного тлумачення, доданий митрополитом Філаретом до 53-го правила трульського собору, постійно практикувався в православної церкви відтоді, коли остаточно встановився її канонічного кодексу. Прийом цей полягає у узагальненні сенсу древніх канонів, тобто. у поширенні їх дії не тільки на ті окремі конкретні випадки, які прямо були в них передбачені, а й на всі інші однорідні. Таким чином і 53 правило трульського собору в тлумаченні митрополита Філарета набуло наступного загального змісту: шлюб забороняється у всіх комбінаціях духовної спорідненості, в яких, подібно до зазначеної в правилі, виходить другий ступінь цієї спорідненості. Сам пам'ятний ієрарх наполягав (безуспішно) на необхідності поширювати дію трульського канону тільки на випадок шлюбу сина з хрещеною дочкою матері; а ми, за прикладом його і всієї греко-східної церкви, визнали цілком правомірним підвести під дію того ж правила ще дві комбінації духовної спорідненості 1) сприймач і дочка сприйнятої або сприйнятої і 2) хрещеник і хрещениця однієї й тієї ж особи), якими, разом із зазначеною в думці митрополита Філарета, вичерп духовної спорідненості. Марно тому проф. Бердников побоюється, що прийнятий нами, за настільки авторитетним ієрархом російської церкви, спосіб тлумачення 53-го правила трульського собору поведе нас «шляхом грецьких каноністів, які на підставі вільного (?) тлумачення того ж самого правила, занадто розширили межі заборони шлюбів через споріднення2. Три випадки – далеко не те, що багато десятків різнорідних випадків, на які поширювали дію цього правила грецькі каноністи! А що вийде, якщо ми приймемо проф, що рекомендується. Бердниковим метод строго-буквального тлумачення давніх церковних канонів? Вийде щось таке, від чого, ймовірно, відмовиться і сам наш поважний критик: у 53-му правилі трульського собору не можна буде бачити заборони шлюбу сприймачеві зі своєю хрещеною дочкою, сприйняв зі своїм хрещеним сином і батькові сприйнятого з сприйнятком, шлюб двоюрідного діда з двоюрідною онучкою; бо жодна з цих комбінацій спорідненості духовного і плотського у процитованих правилах прямо не вказана. На закінчення нехай нам дозволено висловити надію, як і обіцяний проф. Бердниковим докладний розбір нашого трактату про «форму таємниці подружжя» принесе таку ж «користу для науки», з якою написана і справжня критика нашого трактату про духовну спорідненість, про яку сам автор цілком справедливо відгукнувся на науку нашому офіційному рецензенту: «Зі сказаного нами вище з приводу дослідження про. Павлова про духовну спорідненість, як перешкоди до шлюбу, читач міг переконатися, що Лашкареву представлялося багато приводів сказати своє слово з цього питання з користю для науки »(стор. 295). Тільки ми для дійсної «користи науки» просимо проф. Бердникова та інших поважних наших товаришів з науки, кому завгодно буде взяти участь у розробці такого важливого і важкого питання, як питання про форму таємниці подружжя, дотримуватися в критичній (стосовно нашої книги) частини своєї праці наступні загальнообов'язкові правила: 1) не робити з нашої конструкції церковного вчення про цей предмет ніяких «від. стор. 337) без тих посилок, на яких прямо затверджуються наші власні висновки, викладені на стор. 71–74; 2) перевіряти наші думки за тими позитивними даними церковного вчення «про форму таємниці подружжя», які у нашій книзі, протиставляючи їм свої особисті думки і міркування, а такі ж, тобто. позитивні церковні дані, які не згодні з тими, з якими нам довелося мати справу; 3) не нав'язувати автору думок, яких він не мав і мати не міг. Це ми говоримо вже виключно на адресу проф. Берднікова. У своєму попередньому повідомленні про зміст майбутньої рецензії своєї на наш трактат «про форму таємниці подружжя» (стор. 337) він категорично заявляє, що наша думка з цього предмету «дуже небагато розходиться» з думкою м. Лашкарьова, який, поряд з іншими дивовижними речами, звіщений наш і таке становище: «початок шлюбу отці церкви ототожнювали з початком виникнення почуття, що становить істоту шлюбного союзу». З цього становища само собою випливає, що разом із зникненням почуття статевого кохання між чоловіком і жінкою, «що стало подружжям саме тільки через це почуття», припиняється і їхній шлюб. Невже проф. Бердников серйозно знаходить, що така думка «дуже небагато розходиться» з нашою? Збентежив його в нашій книзі вираз, що за вченням київської богословської школи XVII століття «з шлюбом елементи юридичний і релігійний, договір та таїнство, цілком збігаються» (стор. 51). Виробивши з цього виразу, за прикладом м. Лашкарьова, складний термін, що не належить нам: «таїнство – договір», проф. Бердников не звернув уваги на те, що з вченням київської богословської школи ми мали справу, як об'єктивний історик, і що з такою самою об'єктивністю викладено нами і протилежне вчення, за яким справжня сила таїнства шлюбу покладається не «в словесах поєднаних осіб», що виражають свою згоду на шлюб. Те й інше вчення ми перевірили на підставі переказу стародавньої вселенської церкви і в результаті отримали такий висновок: «християнський шлюб є таке таїнство, у скоєнні якого необхідно беруть участь два фактори: воля самих наречених, яка дає реальне буття шлюбу з необхідним сакраментальним характером, як відображенням завжди притаманною християнам печатки хрещення, живу і дієву Божу благодать» (стор. 72). Для наочного висловлювання цієї спільної дії самих наречених і церкви у скоєнні таїнства шлюбу, ми визнавали «цілком згодним із істотою справи»: внести в сучасний церковний обряд шлюбу формулу «словес поєднаних осіб», подібну до тієї, яка прийнята була в Требнику Петра Могили , і при цьому вказав на того ж київського Требника відомої дозвільної молитви священика з написом: «вчинення таємниці святого покаяння» (стор. 74). Невже, повторюємо, все це скільки-небудь схоже на романтичне вчення м. Лашкарева про шлюб, який здійснюється любов'ю самих наречених? Розбір цей надрукований у різних книжках «Християнського читання» за 1882–1886 рр. Видання, в яких розміщено ці відгуки, зазначено на початку статті проф. І. С. Бердникова, про яку буде мова далі. Надруковано цей відгук у Христ. Читання 1890. сент.-окт., стор 468-488 Вираз «суспільне життя суспільства» не можемо визнати вдалим; але утримуємо його, щоб уникнути докору в неточній передачі чужих слів. У цьому бачимо найяскравіший і найдавніший слід впливу римських цивільних законів про усиновленні освіту церковного інституту сприйняття: відомо, що усиновлення мали у римському державі лише чоловіки. У 50-му розділі Кормчей читаємо: «священик, що не існує іншому священикові, хрещує своє чадо, як священик, і не розлучається зі своєю йому дружиною, ніж хто сприйняв їсти дитя його від святого хрещення. Цей же священик не заводить споріднення духовне від цього, як інше жодне спорідненість з інеми чади своєї парохії, що їх хрещує: від них може, що його схоче, пояти своїм сином за дружину і дочку в чоловіки (див. у нас с. 317) Див. у попередньому примітці слова, надруковані курсивом. Див. Nicephori archiep. Константиноп. opuscula historica, ed. Boor, p. 12. Lipsiae.1880. Μνηµεία άγιο).ογικά, έκδιΒ. άπό θεοφίλου 'Ιωάννου. ο. 160. Венеція. 1884. Порівн. наш Номоканон у Бол. Требнику, стор. 94. Procopius ex recens. Dindorfii vol. III (у нашій книзі потрібно виправити коректурну помилку: vol. II) p. 14 1. 1. С. de adopt. VIII, 48. Для нас не зовсім зрозуміла помилка Чижмана, який у своїй відомій праці: «Шлюбне право східної церкви» стверджує, ніби ще попередники Юстиніана Анастасій і Юстин видали закони, що свідчать про існування особливого церковного обряду усиновлення (стор. 280–28). Помилка ця могла походити тільки від неправильного розуміння вжитих у цитованих автором законів виразів: per divinos afflatus і ex di vinis jussionibus, які означають власне і виключно імператорські укази і накази, але ніяк не те, що побачив у них поважний німецький учений. Приклади такого слововживання можна знайти в Лексиконах середньовічної грецької та латинської мови Дюканжа під словами: ἀναοεχεσδαι υίοθεσία, adoptari і filiolus Це правило та його джерела див. у нашому виданні Номоканона при Бол. Требнику стор. 179 і наст. Додавши до Духів. Реглам. про правила причту церковного § 29. Див. Повн. зібр. постанов. за відом. правосл. сповідь. т. IV №1218 та додаток до нього. Порівн. Розанова Історію московського єпархіального управління, ч. I, стор 108. Вам може бути цікаво: