Referitor la unele nedumeriri în știința dreptului bisericesc ortodox

E timpul să taci, timpul să vorbești. În 1887, am publicat un studiu despre capitolul 50 al Cărții timonierului, ca sursă istorică și practică a dreptului căsătoriei rus. La finalul introducerii la această lucrare, ne-am exprimat dorința ca aceasta, prin prisma importanței și dificultății problemelor abordate în ea, să fie supusă aceleiași analize critice temeinice pe care am prezentat-o ​​cărții prof. M. N. Gorchakov, care ne-a avertizat prin cercetările sale științifice despre același subiect. 1 Ne așteptam la o analiză strictă, dar corectă și amănunțită, care să arate în critica noastră „atât cunoașterea problemei, cât și o atitudine conștiincioasă față de aceasta” (p. 7). În acest fel, adică prin schimbul de gânduri și cunoștințe cu oameni cunoscători, am sperat să ne testăm principalele teze și concluziile generale, cel puțin doar asupra celor mai importante probleme rezolvate în cartea noastră. Dar nici un motiv pentru o astfel de verificare nu a fost furnizat în niciuna din numărul considerabil de recenzii despre munca noastră (în general vorbind, cele simpatice) apărute în diferite periodice, spirituale și laice 2 . Pentru a obține ceea ce ne dorim, de ex. o analiză detaliată și serioasă a cărții noastre – și, în plus, nu numai din punct de vedere juridic bisericesc, ci și din punct de vedere pur teologic (dogmatic) – am înaintat-o ​​acum doi ani comitetului educațional spiritual al Sfântului Sinod pentru acordarea răposatului Mitropolit Macarie al Moscovei. Premiul a fost acordat oficial pe baza unei recenzii întocmite de profesorul de drept bisericesc de la Academia Teologică din Kiev, domnul Lashkarev 3. Dar suntem ferm convinși că comitetul educațional, care ne-a acordat premiul într-un caz intermediar, a fost ghidat în această chestiune numai de propria sa judecată despre cartea noastră, și deloc de recenzia lui Lashkarev. Căci această recenzie este în esență un anunț, al cărui sens logic nu poate fi exprimat decât sub forma următoarei perioade de concesiune: deși cartea prof. Pavlova este plină de diverse „tendințe catolice și protestante” heterodoxe; deși exprimă astfel de inovații dogmatice pe care „nici și schismaticii antici” nu au îndrăznit să le exprime, totuși, având în vedere unele dintre meritele autorului în rezolvarea problemei izvoarelor capitolului 50 al Cârmaciului, i se poate acorda un premiu. Este de la sine înțeles că, dacă comisia de învățământ a fost de acord cu prima parte a acestei perioade, atunci nu ar putea accepta a doua. De aceea există să se recomande Sfântului Sinod premii pentru cărți, chiar dacă sunt foarte învățate, dar în unele privințe nu sunt de acord cu dogmele și statutele Bisericii Ortodoxe. Această convingere a determinat atitudinea noastră personală față de recenzia oficială a domnului Lashkarev: am decis să o părăsim fără niciun răspuns. Dar alții au văzut problema altfel. Cartea recent publicată a „Interlocutorului ortodox” pentru lunile februarie și martie conține un articol al profesorului I. S. Berdnikov sub titlul: „Câteva cuvinte despre trecerea în revistă a cercetării prof. A. S. Pavlova despre capitolul 50 din Cărțile cârmaciului” (pp. 258–346). Venerabilul autor, uluit de metodele critice nepotrivite și de opiniile fundamentale ciudate ale recenzentului nostru oficial, și-a asumat osteneala de a le expune temeinic pe cele dintâi și de a le aprecia pe cele din urmă. Caracterizând în termeni generali recenzia domnului Lashkarev în primul rând, profesorul Berdnikov spune: „Recenzia domnului Lashkarev ne atrage în mod firesc atenția, având în vedere particularitățile viziunii autorului său despre Prof. Pavlova. Dacă domnul Lashkarev nu a fost de acord cu opinia celorlalți recenzenți în evaluarea sa asupra analizei istorice și a părții principale a lucrării canonice. al 50-lea capitol al Cârmaciului), atunci ar fi firesc să ne așteptăm că a avut motive serioase pentru aceasta și că le va dezvolta în recenzia sa cu amănunțit științific. Ar fi firesc să ne gândim că, în persoana lui G. Lashkarev, după mulți recenzori mediocri, pe care autorul lucrării însuși i-a dorit și așteptat (p. 7), este un recenzor cu „atitudine conștiincioasă a materiei”. În recenzia făcută de dl. Lashkarev, nu găsim semnele cele mai esențiale ale criticii științifice serioase - veridicitatea în prezentarea opiniilor lucrării analizate și dorința de a opune argumentării științifice serioase opiniilor analizate și infirmate... În ea (recenzia) punctele de vedere și principalele prevederi ale cărții prof. Pavlova sunt prezentate într-un astfel de concept încât sunt greu de recunoscut și adesea greu de înțeles. Adesea, recenzentul citează o frază fragmentară dintr-o carte, îi distorsionează sensul și, pe această bază, construiește un rechizitoriu împotriva autorului” (pp. 159–260). Lăsând deoparte exemplele date de prof. Berdnikov din trecerea în revistă a munților. Lashkarev, pentru a justifica această caracterizare generală a ei (p. 261–275), ne permitem să-i exprimăm, recenzentului nostru oficial, o singură remarcă generală: dacă era convins de corectitudinea insinuațiilor sale împotriva cărții noastre, atunci conștiința și logica i-au ordonat să tragă din premisele sale concluzia care decurge din ele cu numele cărții nu merită să spună nemijlocit: premiu, dar scoaterea din circulație, ca dăunătoare Ortodoxiei; totul ar fi mai bine. Domnul Lashkarev - să abandoneze complet munca care ia fost încredințată, care, după cum se vede din execuție, a depășit cu mult puterea sa științifică și morală. Articolul lui Prof. L-am citit pe Berdnikov cu mare plăcere, deoarece conține nu numai o evaluare justă a tragediei inacceptabile ale domnului Lashkarev împotriva noastră, ci și o critică științifică detaliată a uneia dintre secțiunile cărții noastre la care am lucrat cel mai mult. Nu putem lăsa fără răspuns o astfel de critică – dintr-un sentiment de respect și recunoștință față de autor pentru opera sa, care este atât plăcută, cât și utilă pentru noi personal și pentru știință în sensul că dă naștere la lămurirea unor importante neînțelegeri între slujitorii săi umili. Odată cu apariția articolului venerabilului profesor de Kazan, vremea tăcerii a trecut pentru noi, a sosit momentul să vorbim. În secțiunile principale ale cărții noastre, consacrate analizei istorice și canonice a conținutului capitolului 50 al cârmaciului, ne-am concentrat cu o atenție deosebită pe două subiecte: 1) pe predarea acestui capitol „despre forma misterului căsătoriei” și 2) pe problema rudeniei spirituale ca obstacol în calea căsătoriei. Ici și colo am dat ceva nou pentru știința rusă a dreptului bisericesc, pe care nimeni nu-l exprimase înaintea noastră: tocmai asupra acestor probleme am vrut în special să ne schimbăm opiniile cu oameni competenți științific. Prof. Berdnikov, în articolul său care ne ocupă, a supus unei analize critice doar ultimul nostru tratat (pentru problema rudeniei spirituale), iar în raport cu primul s-a limitat doar la o afirmație preliminară că „argumentele și considerațiile istorice” pe care le-am propus despre forma căsătoriei erau „neconvingătoare” pentru el, dar că el, „având în vedere complexitatea ei, spera să revină la această problemă la un moment dat. 337–338). Trebuie remarcat, totuși, că adevărata lucrare critică a prof. Berdnikov nu se referă la întreaga compoziție a tratatului nostru despre creșterea spirituală, ci doar la unele părți individuale ale acestuia, și anume acelea în care este exprimată și dezvoltată viziunea unei perechi obișnuite de destinatari (un bărbat și o femeie) ca „părinți spirituali” a ceea ce este perceput. Această privire, se pare, l-a „lovit” pe veneratul profesor din Kazan la fel de mult ca și pe recenzentul nostru oficial. Dar această impresie a fost exprimată de ambele părți într-un mod special. G. Lashkarev, presupus din „respect” personal pentru noi, nu a îndrăznit să dezvăluie rușinea erorilor pe care le-a găsit aici (să facă acest lucru chiar comitetul de educație spirituală, pe baza avertismentului nostru ascuns); vizavi de prof. Berdnikov este convins, pe bună dreptate, că „autorii care respectă adevărul nu pot fi jigniți de o evaluare imparțială și că o „infirmare științifică detaliată a opiniilor” unui astfel de autor „ar fi mai puțin jignitoare pentru el decât o revizuire semi-disprețuitoare a acestora, prost deghizată în exterior de un strat de respect” (p. 275), în această convingere. Berdnikov, considerând punctul nostru de vedere de mai sus „păcătos, deși nu în măsura în care domnul Lashkarev a vrut să o prezinte cititorului cu figura sa de tăcere”, s-a considerat obligat moral să respingă gândirea noastră atât din punct de vedere principial, cât și istoric. În drumul spre îndeplinirea acestei sarcini principale, venerabilul autor atinge și o altă întrebare, aparent o întrebare secundară, dar de fapt una a cărei soluție a influențat foarte mult soluționarea sarcinii principale, și anume: „mai instituția succesiunii este o instituție bisericească” și – vom adăuga singuri – instituția asociată a rudeniei spirituale? Motivul pentru care a pus această întrebare a fost pentru prof. Berdnikov, următoarele cuvinte ale cărții noastre: „Instituția adopției a fost creată nu de legislația bisericească, ci de viața societății antice creștine (romane), în principal sub influența legilor civile asupra adopției. Aceasta este o instituție a dreptului bisericesc cutumiar în sensul propriu al cuvântului (aici prof. Berdnikov își pune o întrebare tăcută asupra lui Berdnikov). parte). Obiceiul cerea la început un destinatar, în principal un bărbat, iar apoi, pentru o analogie completă a rudeniei spirituale cu rudenia trupească, doi - un destinatar și un succesor" (avem p. 176). „Astfel", conchide venerabilul nostru critic, Prof. Pavlov, se pare că recunoaște succesiunea nu numai în forma ei ulterioară, ci și în forma sa originală, ca produs al vieții sociale și nu romane (pp. 276–277 4). Totuși, autorul articolului, fără ezitare, acceptă această apariție ca realitate, adică pentru gândirea noastră autentică, pe care încearcă să o infirme cu o serie lungă de fapte presupus nefavorabile ale învățăturii și legislației bisericești. Între timp, sensul cuvintelor noastre este clar și nu permite neînțelegeri. De fapt, dacă spunem că instituția succesiunii a fost creată nu de legislația bisericească, ci de viața societății creștine romane, este instituția dreptului bisericesc cutumiar în sensul propriu al cuvântului (i.e. în modul în care expresia „drept cutumiar” este folosită de obicei în jurisprudență); dacă adăugăm la aceasta că instituția numită s-a dezvoltat sub influența legilor civile romane cu privire la adopție (numai „sub influență”): atunci cum s-ar putea discerne aici ideea că adopția este „un produs al vieții sociale, și nu al vieții bisericești a societății romane?” Societatea creștină romană (ortodoxă, desigur) nu a fost și ecleziastică și, ca atare, nu a implementat în viața ei concepții ecleziastice, adică nu a creat dreptul cutumiar al bisericii? O instituție pe care o numim direct instituția legii bisericești (deși obișnuită) ar putea fi confundată de un cititor atent și informat cu laică sau pur socială? Cuvintele noastre au dat naștere doar la două obiecții: 1) succesiunea nu este o instituție a dreptului bisericesc obișnuit, ci a fost creată de legislația bisericească (ideea de opoziție a instituțiilor și normelor de drept comun bisericesc la instituțiile și normele stabilite de ramura legislativă a bisericii, prof. Berdnikov a înțeles-o evident în sensul opoziției instituțiilor bisericești în general față de cele laice sau civile); 2) instituția bisericească-obișnuită a adopției dezvoltată în societatea creștină romană fără nicio influență a legilor civile privind adopția (putem, dacă este cazul, să dovedim în detaliu ideea noastră contrară). Dar nici una, nici cealaltă obiecție a prof. Berdnikov nu o face pentru noi. Luăm această tăcere ca pe un semn de acord cu noi, refuzând ceea ce ar trebui să fie atribuit exclusiv neînțelegerii personale a venerabilului nostru tovarăș științific. Trebuie să recunoaștem însă că această neînțelegere a fost însoțită de unele nedorite pentru noi și pentru însuși prof. Berdnikov cu consecințe nefavorabile. Ideea succesiunii ca instituție a dreptului cutumiar al bisericii a fost un principiu călăuzitor pentru noi atunci când trecem în revistă masa de fapte contradictorii legate de practica bisericească și chiar legislația bisericilor locale în perioada de după Sinoadele ecumenice. În istoria acestei instituții, obiceiul, ca factor educațional, a precedat constant legislația și i-a determinat direcția și, parțial, însuși conținutul ei. Puterea predominantă a obiceiului bisericesc în formarea instituției succesiunii și a rudeniei spirituale care decurge din aceasta se explică foarte simplu prin faptul că acest obicei în cele două forme dominante ale dezvoltării sale (un destinatar este un bărbat 5 și doi destinatari de genuri diferite) a fost stabilit în cele din urmă pe învățătura Evangheliei despre botez ca a doua naștere spirituală a unei persoane (In. 3:5), ceea ce înseamnă că el a exprimat în mod necesar punctul de vedere general al bisericii și, prin urmare, el însuși nu a putut în niciun fel să trezească o opoziție fundamentală împotriva sa din partea puterii legislative din biserică. - Dacă numai prof. Berdnikov ar fi acordat atenția cuvenită acestui gând călăuzitor al nostru, purtat în mod consecvent prin întregul tratat despre rudenia spirituală ca obstacol în calea căsătoriei, atunci nu ne-ar fi făcut un reproș nemeritat pentru „gândurile șovăitoare” (p. 296) sau pentru diferite „versiuni” ale aceleiași „opinii” (p. 276). Nu eram în poziția înghesuită în care ne găsește venerabilul profesor: „masa de materie primă, pe care o obținusem, de diferite origini și merite variate” nu ne-a suprimat și nu a împiedicat „libera mișcare a gândurilor noastre” (p. 296); dimpotrivă, din toate contradicțiile prezentate de acest material, am reieșit cu același gând clar și ferm călăuzitor: „Cutumele vechi de secole sunt desființate de secole până când concepțiile populare pe care se sprijină forța lor obligatorie se schimbă. În special, obiceiul despre care vorbim (i.e. un obicei care necesită doi succesori – un bărbat și o femeie) nu conține nimic care să impună desființarea sa forțată” (p. 176), cu alte cuvinte: nu conține nicio contradicție cu viziunile fundamentale ale bisericii asupra succesiunii. Dar aici întâlnim opiniile fundamentale direct opuse ale prof. Berdnikov, inspirate de neînțelegerea menționată mai sus a sensului cuvintelor noastre despre succesiune ca instituție a dreptului bisericesc cutumiar. Văzând în aceste cuvinte un indiciu al originii laice, lumești și nu ecleziastice a succesiunii, veneratul nostru critic a găsit aici un stimulent pentru a ne convinge de ceea ce nu avem nicio îndoială, și anume că „succesiunea botezală este adusă la viață de nevoile bisericii și este o instituție pur bisericească” (p. 277). Dar argumentele prezentate de prof. Berdnikov, pentru a dovedi acest adevăr incontestabil, oarecum imperceptibil, grație aceleiași neînțelegeri, l-a condus la un rezultat foarte controversat - la negarea completă a analogiei dintre primire (mai precis, primirea de la botez) și nașterea carnală. Această negare se exprimă în această formă: „conform învățăturii mereu prezente a Bisericii Ortodoxe, primitorul este numit părintele spiritual al noului botezat, nu în sensul de „părinte”, chiar spiritual, ci în sensul de conducător încredințat de biserică în credința și viața sa creștină” (p. 280, cf. 2283). Ce este un „părinte spiritual nu în sensul de părinte spiritual” - nu înțelegem acest lucru în prof. citați. Berdnikov, în faptele învățăturii bisericești despre succesiune, nu găsim nici cel mai mic indiciu că biserica pune vreo diferență în sensul logic al expresiilor: părinte duhovnicesc și părinte duhovnicesc, iar în timp ce i-a dat succesorului prenumele, i-a refuzat hotărât al doilea. La rândul său, prof. Berdnikov, ca bază fundamentală pentru un astfel de refuz, citează următoarea poziție dogmatică (în sens teologic): „biserica însăși își naște copiii spirituali prin puterea harului în sacramentul botezului și îi încredințează destinatarilor lor pentru călăuzirea în viața spirituală” (ibid.). Destul de corect; numai că din nou nu înțelegem cum originea și sensul intern al instituției adopției reciproce se explică din această poziție dogmatică și de ce biserica însăși stabilește o relație între primitori și cei primiți care este asemănătoare relației dintre părinți și copii. Din faptul că „biserica însăși își naște copiii spirituali în sacramentul botezului”, rezultă doar că toți creștinii, ca copii spirituali ai bisericii-mamă comună, trebuie să se recunoască unii pe alții ca frați și surori spirituali. Dar în cartea noastră nu vorbim despre această rudenie spirituală universală a creștinilor, ci despre aceea specială care ia naștere tocmai din succesiune și, în anumite limite, este recunoscută ca un obstacol în calea căsătoriei. Pentru a introduce în structura canonică (adică, bisericească-legală) a doctrinei acestei ultime rudențe gândirea pur teologică despre nașterea spirituală a tuturor creștinilor de către biserică, așa cum face Prof. Berdnikov, - este nepotrivit pentru că, conform regulii directe a bisericii, preotul, un corp activ și necesar al bisericii, „făcându-și copiii spirituali în sacramentul botezului”, nu intră în acea relație spirituală cu primitorul și cu părinții săi, în care primitorul este așezat cu ei 6. Aceasta înseamnă că Biserica recunoaște că sursa și baza, care nu sunt în mod exclusiv spirituale, nu sunt în mod exclusiv spiritual. sacramentul botezului, adică nu săvârșirea acestuia, ci tocmai actul de a primi o persoană de la alta din izvorul renașterii pline de har 7 . În zadar, așadar, prof. Berdnikov, pentru edificarea noastră, sau, după cum spune el, „pentru a elimina orice gând despre participarea primitorului la nașterea fiului său spiritual”, citează următoarea (a 200-a) regulă a Nomocanonului de la Trebnik: „să nu îndrăznească destinatarul să întindă mâna pentru a boteza un tânăr în fontă: în schimb, acesta este ilegal să primească din mână. de aceea, se mai spune şi primitorul, parcă l-ar primi din sfântul botez, iar fiul său devine, să-l înveţe evlavia” (p. 280, nota 1). Iată, dimpotrivă, gândul pe care prof. Berdnikov vrea să-l „elimine” în toate modurile posibile, și anume că nu preotul este cel care săvârșește sacramentul, ci destinatarul care intră într-o relație spirituală cu persoana botezată. Venerabilul nostru critic nu observă acest lucru doar pentru că nu privește problema din perspectiva potrivită, adică nu dintr-un punct de vedere canonic, ci dintr-un punct de vedere teologic abstract (dogmatic), a cărui aplicare la succesiune, ca instituție a dreptului bisericesc pozitiv, nu este permisă de biserica însăși. Și este clar de ce. Principiul dogmatic: „Biserica însăși își naște copiii duhovnicești în sacramentul botezului” nu împiedică în nici un fel biserica, în sfera dreptului ei, în măsura în care reglementează relațiile obișnuite ale vieții umane, să-și împartă grija maternă pentru copiii spirituali pe care îi naște cu cei care o ajută la nașterea acestor copii, pe care îi ia pe ei la botez, apoi îi aduc pe ei nebotezați. arme din cristelnita. Prin plasarea copiilor săi nou-născuți spiritual în brațele părinților adoptivi, biserica îi adoptă pe aceștia din urmă. Astfel, fiecare nou-botezat primește de la biserică un părinte spiritual special, care, în raport cu fiul sau fiica sa spirituală, este parcă un delegat al drepturilor materne generale ale bisericii în raport cu toți credincioșii și îi servește ca asistent în educația religioasă a noilor botezați, în măsura în care acest lucru se face în împrejurări obișnuite și în condiții obișnuite, care nu pot fi întotdeauna supuse direct și direct influenței umane ale vieții umane. biserica în persoana ierarhiei sale. Acesta este motivul vital constant în virtutea căruia biserica, fără nici cea mai mică atingere a drepturilor sale parentale spirituale în raport cu toți copiii săi, dimpotrivă, pentru o mai mare punere în aplicare a acestor drepturi, pune fiecare nou botezat într-o relație de rudenie spirituală nu cu preotul, ci cu cel care primește. În sfera dreptului bisericesc, și în special al dreptului căsătoriei, această relație dintre beneficiar și beneficiar este o analogie completă cu relația dintre părinți și copii; iar de aici rezultă firesc că biserica permite aceeași analogie între cauzele care produc una și cealaltă relație, adică între primirea din cristelnita și nașterea trupească. De aceea constatăm că prof. Berdnikov, în polemica sa fundamentală împotriva numelui unei perechi obișnuite de destinatari „părinți spirituali” ai celui perceput, merge prea departe când declară acest nume ca fiind o expresie a concepției „nu a bisericii, ci a poporului, trupesc, străin de conceptul bisericesc de adopție” (p. 281). Opinia, atât de strict condamnată de venerabilul canonist din Kazan, este de fapt pe deplin justificată de adevăratul sens al regulii a 53-a a Sinodului al șaselea ecumenic, despre care am scris în cartea noastră: „această regulă a fost o confirmare și în același timp o dezvoltare ulterioară a legii emise de împăratul Iustinian, prin care a fost un obstacol pentru primirea duhovnicească din timpul botezului recunoscut ca primă înrudire din timpul botezului. la căsătorie, și anume, între primitor și primitor „Nimeni nu are voie, spune această lege, să se căsătorească cu femeia pe care a primit-o din sfântul botez, deoarece nimic nu poate stârni atât de mult dragostea paternă și nu poate stabili un obstacol legitim în căsătorie, prin care, prin mijlocirea lui Dumnezeu, sufletele lor sunt unite” (adică, să repetăm, în primul rând, relația spirituală între ei). cuvintele de început ale canonului conciliar: „Înainte, afinitatea în spirit este mai importantă decât unirea în trup (adică. uniunea conjugală), dar se repetă cu extinderea puterii ei asupra atitudinii primitorilor și față de părinții copiilor primiți: „și după cum am văzut”, continuă canonul, că pe alocuri unii care primesc copii din sfântul și mântuitorul botez, după aceasta intră în concubinaj conjugal cu mamele lor văduve: hotărâm ca de acum înainte să nu se mai facă nimic de acest fel”. Este clar că întregul conținut al legii lui Iustinian este implicit repetat în canonul conciliar: căci cum ar putea consiliul să recunoască „afinitatea spirituală” într-o măsură mai mare între primitor și părinții celui primit, dacă nu s-ar presupune că există deja în cel imediat - între primitor și cel primit? De aceea primii au fost puși într-o relație de rudenie spirituală între ei, pentru că au fost vinovați a două nașteri ale aceluiași prunc: fizică și spirituală, drept urmare au primit mai târziu numele foarte expresiv σύντεκνοι - co-născuți” (pp. 166–167). Întregul sens al canonului catedralei se va pierde dacă noi, împreună cu prof. Berdnikov, să luăm de la el ideea unei analogii complete a percepției din fontul botezului cu nașterea carnală - o idee negată de veneratul nostru critic în principiu și în raport nu numai cu o pereche obișnuită de destinatari, ci și cu un singur destinatar. Adevărat, consiliul nu numește direct pe primitori părinții spirituali ai celor primiti; dar oferă o bază directă pentru un astfel de nume, care, prin urmare, a devenit destul de comun în terminologia ulterioară a bisericii. Prof. însuși Berdnikov dă câteva exemple de astfel de terminologie, preluate din diverse izvoare grecești și ruse ale dreptului bisericesc, și anume din așa-zisul. Eclog privat, din Nomocanon, publicat în traducere slavă la Marele nostru Trebnik, din decretul Sfântului Sinod din 1834, și putem adăuga aici capitolul 50 din Kormcha (vezi Berdnikov p. 280, nota și a noastră p. 293). În sursele indicate despre destinatari se folosesc următoarele expresii: „a născut spiritual” (ἐγέννησε πνευµατικῶς – Nomok. sub Cerințe și al 50-lea Capitol Korm.), „a reînviat prin Sf. botez" ἀδελφοὶ πνευµατικoὶ – așa-numita parte. Eglog), „părinte născut în duh (decretul Sfântului Sinod din 1874, vezi p. 174). Având în vedere, bineînțeles, că cel mai vechi exemplu al acestei terminologii se găsește într-o sursă de origine civilă, și nu ecleziastică (și anume, în amintita Eglogă privată), venerabilul canonist kazan se grăbește subliniind această împrejurare pentru a slăbi puterea altor exemple prezentate de izvoare de origine fără îndoială ecleziastică. Dar nu poate și nu ar trebui ca legislația creștină seculară, în decretele sale privind afacerile și relațiile bisericești, să exprime opiniile bisericești, adică să vorbească limba bisericii însăși? În același timp, aceasta este o altă întrebare: este corect faptul că primirea de la botez a fost numită mai întâi „naștere spirituală” în monumentul indicat de drept civil bizantin, iar apoi acest nume a început să se repete în monumentele de origine ecleziastică? Este mult mai probabil să presupunem atitudinea opusă, și anume să acceptăm că compilatorul necunoscut al Eclogului privat „augmentat” (aucta) a introdus în ea una gata făcută, adică regula care exista atunci (pe la sfârșitul secolului al IX-lea) în practica bisericească (despre relația spirituală a finului și a fiicei sale) și a fost exprimată în aceeași limbă a bisericii și exprimată în aceeași limbă a bisericii. Fără îndoială, cel puțin, că expresii despre destinatari, complet echivalente cu cele de mai sus, sau chiar mai puternice, se găsesc și în rândul scriitorilor greci bisericești și, mai mult, a celor care nu cunoșteau încă Egloga privată. Deci Sfântul Nicefor Mărturisitorul, Patriarhul Constantinopolului († 828), în povestea sa despre botezul în 619 la Constantinopol a mai multor cupluri căsătorite de huni, s-a exprimat despre urmașii și urmașii lor în următoarele cuvinte: naștere la botezul divin și adoptat împreună” (verbul τεκνόω are ambele sensuri, care, așa cum vom vedea mai jos, au epuizat complet întregul conținut al conceptului bisericesc de succesiune). Și mai semnificativă pentru noi este expresia folosită în viața profesorului. Grigore Decapolitus († c. 820) despre primitorul în timpul tonsurii în monahism, care - trebuie remarcat - teologii greci, de exemplu. Teodor Studitul, a fost echivalat cu botezul și în care, prin urmare, se cerea și un destinatar (ἀνάδοχος): acesta din urmă în viața indicată este numit direct „părintele spiritual” (πνευματικὸς γεννήτωρ) al celor acceptați în monahism 9 . Dacă această denumire a fost adoptată de executantul unei acțiuni care oferă o analogie destul de îndepărtată cu primirea de la botez, atunci cu atât mai mult s-a potrivit celui care a efectuat acțiunea din care a fost luată această analogie. Și care ar putea fi, de fapt, o bază rezonabilă pentru ca biserica, care, fără îndoială, a numit primitorii părinți spirituali sau mame ale celor primiți, să nu-i numească părinții nașilor lor, când ambele nume în raport cu destinatarii nu sunt altceva decât metafore clare? Ni se pare că dacă am numi o pereche obișnuită de destinatari nu „părinți spirituali”, ci „tată spiritual” și „mamă spirituală” a beneficiarului, atunci prof. Berdnikov nu ar fi găsit un motiv pentru polemica sa discutată mai sus cu noi. Într-adevăr, această polemică este un exemplu destul de tipic de dispută asupra cuvintelor, când însăși esența cazului care este apărat este adesea uitată. Ceva asemănător i s-a întâmplat venerabilului nostru critic. El a pierdut din vedere faptul că argumentul său în favoarea concepției unui succesor, ca singurul părinte spiritual acceptat de biserică în sensul conducătorului său în credința și viața creștină, poate fi ușor îndreptat în favoarea acelui punct de vedere, care recunoaște oportunitatea și chiar necesitatea nu a unuia, ci a doi sau mai mulți succesori: în orice problemă, un singur conducător de încredere și mai bun, dar doi sau conducători credincioși sunt chiar mai buni. La botezul bebelușilor, perechea obișnuită de primitori, permisă în paralel cu părinții carnali ai botezatului, pare cu atât mai potrivită, în comparație cu un destinatar sau cu un destinatar, pentru că la fel cum educația obișnuită, la domiciliu, a copiilor, fizică și morală, este inițial lucrarea în primul rând a mamei, apoi a tatălui, la fel și munca religios-creștină a educației noului botezat, un bărbat și o femeie necesită o diviziune între bătrân, spiritual și femeie. tatăl și o mamă spirituală s-au întors în Hristos. Acestea sunt motivele fundamentale pentru care prof. Berdnikov nu consideră posibil ca biserica însăși să adopte punctul de vedere al unei perechi obișnuite de destinatari ca părinți spirituali ai primitorului. Dar el încearcă să interpreteze într-un sens nefavorabil pentru noi acele dovezi istorice în care găsim o indicație directă a existenței efective a unei astfel de concepții în biserică. Cea mai veche dintre aceste mărturii datează din vremea împăratului Iustinian, adică din prima jumătate a secolului al VI-lea. Este cuprinsă în următoarea povestire a istoricului bizantin Procopius (păgân) despre celebrul general Justinian Belisarius: δεϊον λουτρὸν καὶ χερσὶν ἀνελόµενος ἐνθένόµενος ἐνθένδείσνθένδε οἰκείσις,δείσιοἰκείσνς,δείσις, δεϊον λουτρὸν καὶ χερσὶν ἀνελόµενος ἐποιήσατω ξὺν ῇ γυναικὶ παῖδα, ἥπερ εἰσποιεϊσθαι ? ἅτε πιαδα ὄντα ἱεραῖ λόγῳ, ἠγάπα τε ώς τὸ εἰκὸσ κὰν τοῖς μάλιστα ἠγάπα τε ώς τὸ εἰκὸσ κὰν τοῖς μάλιστα ἐνμενιμελύϽμενιμελοϽονπιμα εῖχεν· εὶθ’ ὕστερον αὐτοῦ ἐρασθεῖσα ἐκτόπως... καὶ κατακορὴς γεγονυῖα τῷ πάθει ἀπεσείσατο μὲν θείων τε καὶ 10. În urma unor cărturari de autoritate (de exemplu, prezentăm, împreună cu acest pasaj, Chizlis Behman), urmează: soția sa Antonina, a primit de la botez pe un tânăr trac pe nume Teodosie și, după cum cerea obiceiul creștin, l-a adoptat, dar ulterior Antonina a intrat într-o relație carnală cu nașul ei și cu fiul adoptiv, ceea ce, potrivit lui Procopius, constituia în ochii societății creștine o crimă atât de gravă, încât doar o persoană care își pierduse orice frică omenească putea să comită”7. Prof. Berdnikov consideră că această redare a textului grecesc este „inexactă” (gramatical). Potrivit lui, „textul nu spune că Belisarius l-a primit pe Teodosie „împreună cu soția sa”, ci spune că el singur l-a botezat și l-a primit de la botez „cu propriile mâini”. Și apoi se spune că Belisarius (după botez) a luat în grija lui pe nou-botezat și l-a adoptat (deja) „împreună cu soția sa”, după ritul și obiceiul de adopție folosit de creștini... Prof. Pavlov recunoaște adopția, despre care se vorbește aici, ca fiind una cu fii, în care un nou botezat a fost botezat în acele cazuri și spune că a fost botezat în acele cazuri. orfan sau copil de părinți necunoscuți sau necreștini, atunci adopția persoanei înfiați era, ca de necesitate, combinată cu adopția. Între timp, aici se disting clar două „ecleziastice” (?) – raporturi juridice – adopția din fontă, care era săvârșită de Belisarius singur, și adopția, săvârșită de Belisarius împreună cu soția sa... Adopția era un act juridic special, diferit de adopția „și la creștini se realiza prin rugăciunea bisericească (?). ὄνταίερῳ λόγῳ (p. 284–285). – Expresia de mai sus, bazată exclusiv pe construcția externă (gramaticală) a textului Procopial, ar avea forța ei, adică modul în care este exprimată, dacă prof. Berdnikov a dovedit anterior că pe vremea lui Iustinian (și a lui Belisarius) în societatea creștină greco-romană exista deja un obicei și un ritual „special” de adopție „bisericească”, diferit nu numai de adoptio civilă, ci și de metoda bisericească de adopție prin percepția de la botez. Dar adevărul este că el nu a dovedit acest lucru și - să spunem dinainte - nu poate dovedi acest lucru. Codul lui Iustinian conține constituția proprie a acestui împărat cu privire la adopție, care desființează formele civile anterioare de adopție și instituie una nouă, tot civilă, constând în consemnarea în procesul-verbal a înțelegerii dintre părintele adoptiv și cel care dă adopția, în prezența și fără contradicție a persoanei adoptate 11 . Ar fi posibil în această nouă lege a adopției să păstrăm tăcerea cu privire la forma bisericească specială a adopției dacă aceasta, așa cum își imaginează prof.? Berdnikov, a devenit deja parte a unui obicei general, a cărui respectare era recunoscută ca fiind obligatorie pentru persoanele care stăteau lângă tronul imperial? Un rit bisericesc special de adopție, diferit de actul de primire din cristelnita, nu a fost niciodată cunoscut în Biserica Apuseană, dar în răsărit găsim primele dovezi ale acestuia în nuvelele al 24-lea și al 89-lea ale împăratului Leon cel Înțelept, adică la sfârșitul secolului al IX-lea sau începutul secolului al X-lea. Dar nici în aceste nuvele, obiceiul de a face adopții printr-un rit bisericesc nu este ridicat la o lege general obligatorie; din prefaţa la novela a 24-a este clar că însuşi legiuitorul nu a atribuit acestui obicei vreo vechime şi răspândire anume. Recentitatea comparativă a apariției și slaba forță de legare a acestui obicei este dovedită și de faptul că foarte scurtele povestiri publicate în confirmarea lui au fost curând uitate. Balsamon subliniază direct acest lucru în interpretarea sa a Regulii 53 a Consiliului de la Trula. Citând aici cuvintele din a 24-a nuvelă a lui Leu Înțeleptul, interpretul a considerat necesar să facă cititorului o sugestie specială: „rețineți (din această nuvelă) că adopția se realizează și prin rugăciune sfântă și țineți cont de acest lucru, căci acest lucru nu este menționat în altă parte (cu excepția nuvelelor împăratului Leu”). Un motiv special pentru această sugestie către Balsamon a fost faptul că el „a auzit adesea de la mulți oameni cu experiență în legile civile și ecleziastice că ritualurile de adopție nu ar trebui să aibă loc și că acum adopția se face fără rugăciunea bisericească și fără percepția bisericii, ceea ce, totuși, aceste romane nu permit”. Apoi, parcă pentru a-și confirma cuvintele că ritualul bisericesc special al adopției nu este menționat în niciun act legislativ, cu excepția nuvelelor lui Leon cel Înțelept, ci în legile (precum și în regula conciliară explicată) doar despre rudenia spirituală care se produce ca urmare a primirii de la botez, Balsamon citează din actele patriarhului și căreia Nicholas a ținut loc sub definiția Patriarhului și Sinodal. într-adevăr, vorbește despre un singur lucru numai rudenia spirituală care decurge din percepția de la Sf. Font, apoi, chiar la sfârșitul interpretării, el notează: „Puterea acestei definiții se extinde și la adopție, pentru că rudenia care vine din adopție, după nuvela veșnic memorabilului Împărat Leon cel Înțelept, este stabilită de Dumnezeu și cu săvârșirea rugăciunilor divine”. Astfel, în răsărit, până pe vremea numitului împărat, primirea botezului din cristelnică a fost, dacă nu singura (ca și în apus), atunci cel puțin modul bisericesc predominant de stabilire a rudeniei spirituale care împiedica căsătoria, adică. o astfel de relație, care în sursa și în forma sa inițială a fost recunoscută ca fiind complet asemănătoare cu relația dintre părinți și copii. Această analogie, după cum am văzut deja, a fost stabilită formal pentru prima dată în legea lui Iustinian, care a găsit un obstacol cu ​​totul legitim în calea căsătoriei între persoane legate printr-o uniune sacră atât de strânsă în dragostea paternă a primitorului pentru cel primit, apărută prin mijlocirea lui Dumnezeu. Pe vremea lui Iustinian și după aceea, conceptul de adopție era atât de strâns legat de conceptul unei metode speciale (și unice) bisericești de adopție, încât la greci verbul ἀναδεχεσθαι (a percepe) a fost foarte des înlocuit cu verbele: υίοποιεϊσθαι, υίοθιοθαι, υειοθαι Sfântul Nikefor Mărturisitorul) τεκνῶσθαι, iar latinii, în loc de suscipere, au spus adoptari 12. Desigur, adopția, stabilită prin adopție de la botez, în consecințele sale juridice nu a fost identică cu adopția civilă (adoptio în sensul propriu): ea a coincis cu aceasta din urmă doar în sensul unui obstacol în calea căsătoriei, dar nu a conferit nici părintelui adoptiv dreptul de putere paternă asupra copilului înfiat (în sensul copilului roman potestas patrianced), nici dreptul de a adopta copilul în potestasher patriance. Totuși, în acele cazuri pe care le-am observat în cartea noastră. și anume „atunci când persoana care se boteza era orfană, sau copil al unor părinți necunoscuți sau necreștini” (p. 177–178), adopția în sensul civil al cuvântului era, parcă de necesitate, combinată cu primirea de la botez. Procopie vorbește și despre aproximativ același caz de adopție prin botez în locul care ne ocupă în istoria sa: nașul lui Belisarius, Teodosie, care încă înainte de botez locuia în casa lui ca animal de companie (alumnus), provenea din părinți care aparțineau sectei eretice a Eunomienilor, care, conform regulii a VII-a a Ecumenilor, au fost acceptați în biserica 2, păgâni. adică prin botez. Dacă în acest fel Teodosie a devenit „fiul” lui Belisarius atât în ​​sensul ecleziastic, cât și în sensul civil al cuvântului, atunci observația lui Procopie despre relația de dragoste a soției părintelui adoptiv cu copilul adoptat ca o chestiune contrară tuturor legilor divine și umane este de înțeles. Păcatul Antoninei, după înțelesul povestirii lui Procopie, a fost cu atât mai grav cu cât ea, împreună cu soțul ei - insistăm asupra acestui lucru - a luat parte activ la ritul religios al adopției lui Teodosie, care a constat în primirea acestuia din urmă din cristelnita. Această înțelegere a cuvintelor istoricului nu este contrazisă de construcția lor gramaticală, care este subliniată de prof. Berdnikov. Propoziție subordonată: xαὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε (adică ἐκ τοῦ θείου λουτρῦ) οἰκείαις exprimă modul de acțiune (propoziție principală), care este referită la adopție: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῃ γυναικὶ παίδα. O astfel de adopție, adică prin primirea din cristelnita - notează în continuare Procopie - există un obicei comun printre creștini: observația este complet corectă și complet în concordanță cu faptele de mai sus. Dar Belisarius, la instrucțiunile directe ale istoricului, a făcut această adopție religioasă a lui Teodosie nu singur, ci „împreună cu soția sa”, care de aceea s-a îndrăgostit de Teodosie, de parcă ar fi devenit fiul ei printr-un „rit sacru” (ἅτε παίδα ὅντα ἱερῷ ἱερῷ ἱερῷ. sus-menționat τὸ θεῖον λουτρὸν). Prof. Berdnikov, care inserează aici atât de fără succes o presupunere despre un rit bisericesc special de adopție, diferit de adopție, ar fi putut să ne facă o obiecție mai serioasă dacă ar fi subliniat faptul că Teodosie, despre al cărui botez și adopție vorbește Procopie, era deja un tânăr bătrân și, prin urmare, soția lui Belis nu ar putea fi prezentă la botezul adoptivului său. Dar această obiecție nu elimină posibilitatea participării active a Antoninei la ritul adoptării lui Belisarius a lui Teodosie prin primirea sa din cristelnita. Însuși actul de percepție a fost săvârșit doar de Belisarius, așa cum indică direct cuvintele lui Procopius: χερσὶν ἀνελόµενος οὶκείαις - „a primi cu propriile mâini” (și chiar și acum un copil botezat este de obicei dat în brațele unuia dintre primitori împreună); dar apoi, când proaspătul botezat era îmbrăcat în jurământ de botez, destinatarul l-a condus la soția sa, care stătea în biserică la oarecare distanță de izvor și, printr-o acțiune simbolică, prin mijlocirea preotului, a introdus-o să participe la actul sacru al adopției prin percepție. În orice caz, Antonina, în ochii contemporanilor ei, a devenit mama nașului soțului ei - ἱερῷ λόγῳ, adică într-un mod sacru, iar la acea vreme nu exista altă „metodă sacră” de adopție, în afară de primirea din cristelnita. într-un mod sacru, iar la vremea aceea nu exista altă „metodă sacră” de adopție, în afară de primirea din cristelnita. Astfel și acum, adică după obiecții din partea Prof. Berdnikov, lăsăm, fără nicio modificare, următoarele concluzii pe care le-am tras din povestea lui Procopie: „acest fapt este semnificativ pentru noi în multe privințe. În primul rând, el arată că înainte de Sinodul de la Trula au existat exemple de percepție a unui botezat de două persoane, un bărbat și o femeie, și, în plus, de către „soți”... punct de vedere, conform căreia, în cazul perceperii aceluiași botezat de către două persoane de sex diferit, ambele au fost recunoscute la fel de apropiate de el ca rudele tatăl și mama lui. În al treilea rând, dacă soțului și soției li se permitea să primească același botezat, aceasta înseamnă că în acele vremuri nici obiceiul și nici legea nu puneau încă pe primitor și pe beneficiar într-o relație de rudenie spirituală (pp. 177–178). Alte dovezi în care am găsit (și găsim) o indicație a aceleiași perechi obișnuite de receptori aparțin unor timpuri mult mai târzii, îndepărtate de vremurile lui Iustinian cu aproape un mileniu întreg. Este de la sine înțeles că în această lungă perioadă, instituția succesiunii și instituția rudeniei spirituale bazate pe ea, ca obstacol în calea căsătoriei, au trebuit să treacă prin mai multe faze ale dezvoltării sale ulterioare. În primul rând, sub influența canonului al 53-lea deja cunoscut de noi al Sinodului de la Trula, care a plasat pentru prima dată destinatarii într-o relație de rudenie spirituală cu părinții beneficiarului, în practica Bisericii grecești s-a format o regulă care interzicea tatălui sau mamei, sub sancțiunea despărțirii de conviețuirea conjugală, să își primească proprii copii 13 . Apoi, atât în ​​Occident, cât și în Orient, ierarhia spirituală a trebuit să intre într-o luptă lungă și, în general, nereușită, cu obiceiul de a invita nu unul, ci mulți destinatari să primească copii. „Ierarhia spirituală, spunem în cartea noastră, nu a putut privi în mod favorabil acest obicei, deoarece, pe de o parte, a distrus analogia nașterii spirituale cu nașterea carnală, pe de altă parte, a condus la o extindere excesivă a cercului de rudenie spirituală și, astfel, a sporit în mod inutil numărul deja considerabil de obstacole canonice în calea căsătoriei” (p. 170). Dar analogia nașterii spirituale cu nașterea carnală, așa cum am văzut deja, nu este în niciun caz încălcată în cazul în care din cristelnita de botez apar două persoane - un bărbat și o femeie. De aceea spunem mai departe în cartea noastră: „desigur, sub influența viziunii bisericii despre destinatari ca părinți spirituali ai botezaților, a fost stabilit numărul curent obișnuit (adică, stabilit prin obicei) dintre aceștia - doi, un bărbat și o femeie, reprezentând o paralelă completă cu părinții carnali ai primitorului. În Occident, acest număr a fost canonizat în decretele Conciliului din Rasărit, cât mai mult decât spiritual. știi, nu este niciodată formal (adică – să adăugăm acum – într-un act legislativ) nu a suportat această pereche de destinatari, și deși a permis-o la botezul copiilor, ea a recunoscut și a numit doar un bărbat drept destinatar valabil, iar la o femeie nu este văzută ca nimic altceva decât o dădacă a pruncului botezat. Această viziune particulară asupra acestei perechi de persoane, care, conform obiceiului general, au fost prezente la botezul copiilor, este exprimată în următoarele cuvinte ale lui Simeon al Tesalonicului (secolul al XIV-lea): „Botezul divin se face astfel: dacă un copil este botezat, atunci el este adus de o femeie, însoțit de un destinatar”. Dar nu există nicio îndoială că la baza obiceiului însuși stă o viziune diferită, și anume că ambele aceste persoane sunt la fel de necesare la botez, ca și părintele spiritual și mama celor botezați. Acest punct de vedere nu a rămas străin de ierarhia spirituală însăși, așa cum se poate vedea din următorul articol al celebrului Nomocanon grecesc, adoptat în Marele nostru Breviar: „Dacă soț și soție boteză un copil pentru o persoană, poruncim ca acela să nu se amestece între ei, deoarece nașul este imputat (ἐπειδὴ σύοιντεχύντε λογίζονται). Dacă copulează, li se interzice 17 ani...; iartă-i pe aceștia, să fie blestemat.” Așadar, în epoca apariției acestui Nomocanon, ambii destinatari erau considerați legați prin rudenie spirituală nu numai cu destinatarul și părinții săi, ci și unul cu celălalt.” (p. 170–171). Am dat în mod deliberat acest lung extras din cartea noastră pentru a putea lua în considerare temeinic și evalua corect obiecțiile istorice și (parțial) fundamentale ale prof. Berdnikova. Extrasul de mai sus indică momentul inițial în dezvoltarea acelor concepții bisericești și sociale care au determinat într-un fel sau altul numărul normal de primitori la botez. În această chestiune au fost implicați doi factori: autoritatea ierarhiei spirituale, care, din motivele de mai sus, cerea un singur destinatar sau un destinatar, și puterea obiceiului popular, care nu suporta această cerință, ci punea la fiecare fontă mulți sau, ceea ce se considera mai corect, doi destinatari de sexe diferite. În secolul al XIV-lea, așa cum se poate vedea din cuvintele citate ale lui Simeon din Salonic, ierarhia greacă cunoaște încă un singur destinatar - un bărbat, dar obiceiul popular îl înlocuiește deja cu o femeie, fie și doar ca dădacă (sau, așa cum o numesc vechii noștri Trebnik, „femei”) a bebelușului botezat. Această femeie poartă copilul la biserică, îl ține în brațe pe tot parcursul ritualului, până când este scufundat în cristelnă, de unde, deși este transferat de preot în brațele destinatarului, dar, fără îndoială, trece din nou în mâinile dădacei, care este mai în măsură să îmbrace nou-botezat în timpul botezului și să ajute la confirmarea botezului „cro sabe” el. Obiceiul începe să intre în vigoare: dădaca introdusă de el la botezul copiilor este deja menționată în Breviarul Bisericii, alături de destinatar; dar diferența dintre concepțiile ierarhice și cele populare ale acestei femei rămâne în plină forță: pentru popor ea este un succesor; pentru ierarhie – o femeie neimplicată în problema primirii celui botezat. Așa înțelegem mărturia dată a lui Simeon al Tesalonicului și în zadar Prof. Berdnikov crede că găsim în această dovadă ideea de „primitor, înțeles doar în sensul de dădacă” (p. 286). Dar însuși faptul de a introduce această femeie în ritul bisericesc al botezului, în orice caz, este destul de semnificativ: exprimă deja o oarecare concesie față de obiceiul popular, care impunea ca fiecare copil nou botezat să aibă nu numai un tată spiritual, ci și o mamă spirituală. Și întrucât cerința opusă a ierarhiei spirituale a fost afirmată pe o bază dogmatică sau canonică de nezdruncinat, dar numai pe exemplul practicii bisericești antice, care fără îndoială a permis excepții frecvente, nu este surprinzător faptul că viziunea populară a unei perechi de destinatari ca părinți spirituali ai botezatului a început să fie împărtășită de ierarhia însăși. Primele dovezi ale acestui lucru le găsim nu în Simeon al Tesalonicului (cum susține venerabilul nostru critic), ci în Nomocanonul grecesc din secolul al XV-lea, care în traducerea slavă se află la sfârșitul Trebnikului nostru. Regula de mai sus a acestui Nomocanon prevede același caz care, potrivit lui Procopius, s-a petrecut în vremea lui - cazul primirii aceluiași botezat de către o pereche de destinatari și, în plus, soți. Dar opiniile bisericii asupra unui astfel de caz s-au schimbat acum complet: Regula 211 din Nomocanon, după cum am văzut, plasează soții care au adoptat copilul altcuiva într-o relație spirituală nu numai cu copilul adoptat și cu părinții săi, ci și între ei, și cere ca aceștia, ca fiind „însoțiți” (σύντεxνοι), să fie „separați de conviețuirea, eșecul” marital. pentru a respecta această cerință. Prof. Berdnikov nu este de acord cu înțelegerea noastră a acestei reguli. El constată că nu este vorba despre comun, ci despre percepția separată și egală a copiilor din aceeași familie de către soț și soție. Nu fără regret trebuie să admitem că noi înșine am dat naștere unei interpretări atât de evident eronate. Este în cartea sa (p. 179, nota. 3) am identificat cu articolul de mai sus al Nomocanonului o versiune specială a acestuia, care favorizează cu adevărat interpretarea prof. Berdnikov, dar în care se dă de fapt o nouă regulă, diferită de regula Nomocanonului și constituind doar o concluzie îndepărtată de aceasta. De altfel, ideea că soții nu pot primi, fără pericolul despărțirii de concubinaj, copii în aceeași familie nici măcar separat, nu ar putea apărea decât pe baza unei reguli deja existente (chiar dacă încă nescrise) despre imposibilitatea ca aceștia să fie împreună destinatarii aceluiași botezat. Aceasta este exact regula dată în articolul 211 din Nomocanon. Prof. Berdnikov găsește, însă, chiar în textul acestui articol (greacă) confirmarea interpretării sale și anume: aici, în acest text, despre copiii percepuți se vorbește nu la singular, ca în traducerea slavă, ci la plural: παιδία. Dar ca să nu mai vorbim de faptul că în cele mai vechi și mai bune liste grecești ale Nomocanonului nu există παιδία, ci παιδίον (în prima noastră ediție a Nomocanonului astfel de liste nu sunt indicate), să atragem atenția venerabilului profesor asupra unei trăsături a textului grecesc al articolului pe care el a trecut cu vederea, care este în toate acele liste, denumirea de cuvântul Nomocanon. ἀνδρόγυνον (soț și soție) este însoțit în original de cifra οί δύο, care în această formă (adică cu un membru) înseamnă întotdeauna ambele (uterque, ambo), adică indică acțiunea comună a două persoane și, în general, doi factori de orice fel. Exemple de astfel de folosire a cuvintelor se găsesc destul de des în cărțile sacre ale Noului Testament (de exemplu, Ioan I, 37: ἢκουσαν αὐτοῦ οἱ δύο µαθηταί - ambii ucenici l-au auzit; XX, 4: ἔντοδρεχοϽοϽο οἱ δύο µαθηταί; όμοῦ - amândoi împreună Filip I, 23: συνέχομαι δὲ ἐx τῶν δύο - vom fi sprijiniți de amândoi). Având în vedere cifra indicată (οί δύο), reprezentând ambii soți-destinatari stând la aceeași fontă, cuvântul παιδία (dacă îl luăm ca citire originală) nu poate da articolului sensul pe care Prof. găsește în el. Berdnikov: pluralul παιδία ar putea fi folosit în Nomocanon fie în locul singularului (ceea ce atât în ​​greacă, cât și în rusă este posibil cu o indicație generală a faptului însuși al adopției de copii în familia cuiva, fără a determina numărul celor adoptați), fie pentru a da regulii un astfel de sens încât soții să nu poată percepe împreună copiii gemeni altor persoane. O regulă având acest ultim sens există de fapt în practica modernă a Bisericii grecești. Aceasta se vede din recent publicată (în 1887) la Constantinopol, într-un manual de practică dedicat Patriarhului Iokim al III-lea, colecția juridică bisericească-civilă Πρόχειρον νοµιχόν, întocmită în secolul trecut de Episcopul Campaniei Teofil. Aici pe pagina 271 citim: „Ὁµοίως ἐµποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ἀδελφοὺς ταυτοχρόνως ἀνὴς; καὶ γυνζυζυσοι ἀδελφοὺς ταυτοχρόνως ἀνὴς; ό εῖς ὁ ἕτερος πρέπει νὰ πράξωσι… τούτο· διότι, ἄν λέγεται σύντεχνος ὁ πνευματι, πνευµατιρικὸḴς πνευματι, πνευµατι ἐβάπτωε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρατα τοῦ βαπτιστοῦ (βαπτιστικῦ?), πόσῳ µάλλον τνννδρ,όγνννδρόγος βαπτίσωσιν ἀδέλφια, ἢθελαν ὀνοµασθῆ συνανάδοχοι.” Adică: „Nu este îngăduit soților să boteze pe frați în același timp, dar fie unul, fie altul să o facă. Căci dacă părintele duhovnic care a botezat este numit copărinte cu tatăl trupesc al finului, cu atât mai mult soții, dacă el a botezat frați, ar trebui să fie numiți co-destinatari”. Având în vedere aceste fapte, să judece însuși prof. Berdnikov, putem fi de acord cu el în ceea ce ne inspiră, și anume „că nu există nicio dovadă istorică sigură în favoarea existenței în Biserica Greco-Răsăriteană a obiceiului de a folosi o pereche de recipienti în timpul botezului” (p. 289). Noi, la rândul nostru, îi propunem venerabilului nostru tovarăș științific, ocazional, să-l întrebăm pe unul dintre clerul grec care este practica bisericească modernă în patria lor în această problemă. Putem spune dinainte: răspunsul va fi nu doar interesant, ci și edificator... Nu atât de hotărât, dar totuși cu o oarecare opoziție, prof. se pronunță împotriva noastră. Berdnikov și cu privire la întrebarea ce a fost, este și ar trebui să fie dogma dreptului bisericesc rus cu privire la o pereche de succesori. El este de acord cu noi că această pereche, în ciuda lungii „lupte a pastorilor ruși cu obiceiul succesiunii duble” (p. 289), a fost în cele din urmă legitimată prin adoptarea Trebnikilor tipăriți din secolul al XVII-lea. următoarea regulă: „Nu sunt vrednic să fiu destinatarul unuia care este botezat de mulți, ci numai, după obiceiul este acceptat, pentru sexul masculin și feminin: înmulțind cu acel (număr dublu) în niciun fel”. Dar, din anumite motive, veneratul nostru critic a ignorat un alt fapt, mai important și mai direct indicat de noi, care atestă recunoașterea formală și mai solemnă a „obiceiului succesiunii duble” din partea ierarhiei bisericești ruse din secolul al XVII-lea. Vorbim despre următorul loc în cartea noastră: „marele consiliu de la Moscova din 1666 încă a decretat: „decalajele sunt ferm stabilite, astfel încât atunci când botezați un bărbat și o femeie, destinatarul este același și (și nu sau) destinatarul este aceeași femeie”. În același timp, conciliul a poruncit preoților: „amândoi acești destinatari” să fie consemnati în cărțile (metrice) ale botezului bisericii” (p. 173). Pentru noi acest fapt este la fel de semnificativ precum pentru prof. Berdnikov este defavorabil. Se știe că patriarhii greci au fost prezenți și la consiliul din 1666; aceeași regulă în practica modernă a Bisericii grecești: concluzia este cu atât mai probabilă pentru că în alte cazuri catedrala a contrastat destul de puternic ordinele bisericești grecești cu cele rusești (de exemplu, pe problemele preoților văduvi, rebotezarea catolicilor și luteranilor etc. Ignorând rezoluția catedralei din 16 în țara noastră, care a recunoscut perechea obișnuită de receptori, a fost foarte scurtă, și anume limitată doar la un număr „mic” de ani în „prima jumătate” sau, după cum parafrazează mai departe, începutul secolului al XVII-lea”. În restul timpului, atât înainte, cât și după această perioadă, Biserica Rusă (conform Prof. Berdnikov) a respins acest obicei și a luptat împotriva lui” (p. 290). „Acest cuvânt este crud”, din cauza dezacordului său profund cu adevărul istoric. Chiar și domnia lui Jokimov Trebnik din 1677, care a rămas în toate edițiile ulterioare ale acestei cărți, nu a fost o „respingere” directă și o „respingere” directă și „luptă deschisă” împotriva tuturor rudelor și patriarului. confirmat oficial de conciliu, reprezentând întreaga Biserică de Răsărit. Regula Trebnik vorbește doar despre suficiența unui beneficiar sau a unui beneficiar în timpul botezului („este suficient”) și despre posibilitatea, dacă este necesar, de a face botezul fără primitor, iar aceasta este departe de a fi același lucru cu o „luptă deschisă” împotriva obiceiului de a invita nașul la orice naș își păstrează forța anterioară, găsind sprijin direct și constant în legislația bisericească în sine - „chiar și până astăzi”. Astfel, Regulamentul Spiritual, repetând decretul marelui Conciliu de la Moscova din 1666 privind înființarea cărților metrice la fiecare biserică, prescrie, printre altele, să se includă în aceste cărți și numele destinatarilor botezaților 14. În 1724, Sfântul Sinod a fost întocmit și distribuit eparhiilor o coloană uniformă a cărților cu forma specială. fiecare caz individual de botez 15 . În prima jumătate a secolului trecut, această formă a fost corectată și completată; Apropo, conține numele și prenumele aproximative ale destinatarului și destinatarului: în acest formular, este tipărit până astăzi în Codul de legi, ca anexă la articolul 1035 din volumul IX (despre state). Degeaba, de aceea prof. Berdnikov în decretul Sfântului Sinod din 18 iunie 1834 (vezi p. 174–175) vede „o întorsătură bruscă în legislația bisericească noastră față de opiniile în practica începutului secolului al XVIII-lea” și este nedumerit cu privire la „motivele” acestei întorsături (p. 290). Decretul nu introduce nimic nou, în sensul unei „întorsături” la vechi, ci pur și simplu afirmă status quo-ul existent și recunoscut legal - în următoarele reglementări: „pentru botezul unui copil, vor exista un destinatar și un destinatar, iar pentru aceasta, preoții care săvârșesc acest sacrament sunt obligați: 1) în cazul mai multor persoane invitate să primească de la această persoană principală acțiunea, invitată să primească o singură acțiune pentru ritualul principal. scopul de către părinți sau rude persoana care este botezată, cuplul, amintindu-l în rugăciuni 2) includerea cuplului actual în cartea de înregistrare și 3) atribuirea rudeniei spirituale acestui singur cuplu, ca destinatari efectivi, așa cum este determinat de regulile bisericii; Este de la sine înțeles că decretul, atât de nefavorabil dovezilor istorice și opiniilor fundamentale ale prof. Berdnikov, nu a putut să nu provoace critici academice din partea sa. „Cu acest decret, spune el, sunt multe contradicții teoretice și inconveniente practice în domeniul dreptului căsătoriei” (p. 291). Prin „contradicții teoretice” introduse de decret în domeniul dreptului căsătoriei, autorul înțelege, aparent, dezacordul acestui act legislativ cu propria sa teorie a adopției: decretul, contrar acestei teorii, numește direct succesorul „tatăl persoanei adoptate prin naștere prin spirit și astfel, parcă, se umilește pe sine însuși opiniilor căreia Kazanno recunoaște recunoașterea” bisericească, dar populară, trupească.” În ceea ce privește „inconvenientele practice” asociate decretului din 1834, acestea sunt direct indicate în următoarele comentarii ale prof. Berdnikov: „prin legitimarea unei perechi de destinatari, acest decret vorbește contrar regulii Trebnikului, conform căreia există un singur destinatar pentru botez” (ibid.). De ce decretul Sfântului Sinod nu a putut „vorbi contrar regulii Trebnikului”, care nu este vreun canon ecumenic și în care autorul însuși, împreună cu noi, găsește un defect editorial important - cerința ca destinatarul să fie de același sex cu persoana botezată, ceea ce se dovedește a fi în dezacord cu regula al șaselea ecumenică a councilului? (vezi pagina noastră 165 si 179 si Berdn. 295). Nu mai vorbim despre faptul că această regulă, conform dovezilor faptelor de mai sus, a rămas literă moartă în Trebnik - până la publicarea unui decret opus ei în 1834, iar după aceea - până în zilele noastre. De ce, repetăm, decretul nu ar putea „vorbi contrar” unei asemenea reguli? – Un alt inconvenient practic al decretului este, conform instructiunilor prof. Berdnikov, prin faptul că „poruncând să-și amintească o pereche de destinatari la rugăciunile bisericii, se abate și de ritul botezului, care întotdeauna, cu câteva (?) excepții, necesita comemorarea unui singur primitor”. La aceasta vom spune: dacă au existat câteva excepții (de fapt, au fost mai multe decât vrea să arate autorul): atunci de ce să nu acceptăm una alta, în totalitate în acord cu legile bisericești actuale și numai de facto, și nu de drept, netransformată în regulă? „Al treilea punct al decretului”, continuă prof. Berdnikov, unde se spune: „rudenia spirituală se referă numai la acest cuplu”, este împotriva decretului din 1810, în care, pe baza Trebnikului, este exprimată ideea că numai un destinatar de același sex ar trebui considerat înrudit cu persoana botezată”. Și este bine că „este împotrivă”. Această idee, după cum recunoaște însuși autorul, nu este de acord cu adevăratul sens al regulii 53 a Sinodului al VI-lea Ecumenic și, în plus, contrazice propriul decret din 1810, în virtutea căruia succesorul, nașul fetei, nu se poate căsători cu ea ca cu „fiica” sa spirituală (vezi p. 16-143). Dacă un decret ulterior „contrazice” la un moment dat decretul mai vechi, aceasta înseamnă doar că acesta din urmă din paragraful subiect este anulat mai întâi. Nu există niciun motiv să vedem vreun „inconvenient practic” aici. Acest lucru se întâmplă întotdeauna după regula: lex posterior derogate priori. – Ultimul inconvenient al decretului din 1834 al prof. Berdnikov constată că „legalizarea unei perechi de succesori aruncă o umbră de îndoială asupra corectitudinii practicii, legalizată tot de Sf. Sinod, conform căruia între naș și naș nu se recunosc obstacole în calea căsătoriei.” Așa să fie; dar din faptul că decretul din 1834 îi plasează pe ambii destinatari într-o relație spirituală cu primitorul și cu părinții săi, nu rezultă neapărat că între această pereche de destinatari se stabilește exact aceeași relație în sensul unui obstacol în calea căsătoriei. Această idee este cuprinsă doar în articolul 211 al Nomocanonului de la Trebnik; dar, după cum se știe, forța obligatorie a acestui articol pentru practicarea dreptului căsătoriei, de la începutul secolului trecut, a fost negata atât de biserica greacă, cât și de cea rusă. Noi, la rândul nostru, am încercat să justificăm această atitudine a guvernului bisericii în articolul Nomocanon în două moduri: 1) istoric - prin exemplul lui Belisarius și a soției sale, care și-au adoptat împreună animalul de companie și apoi au rămas nestingheriți în conviețuirea lor conjugală, și 2) teoretic - prin următoarele considerații: „Extinderea perechii de rudenie spirituală nu este o pereche cerută de către primitorul spiritual. cristelniță și naștere carnală. De fapt, dacă din nașterea carnală se naște doar o unire a părinților și a copiilor, și nu o nouă legătură între părinți înșiși, împiedicând conviețuirea lor conjugală ulterioară, atunci prin primirea din cristelnita ar trebui să se stabilească doar o legătură spiritual-parentală a primitorilor cu cel primit și o legătură spiritual-fraternă cu părinții trupești ai acestuia din urmă. Acesta a fost punctul de vedere constant al legislației canonice chiar și în acele vremuri când a început să extindă sfera de rudenie spirituală dincolo de limitele specificate în regula a 53-a a Conciliului de la Trull. Această expansiune a mers doar pe o linie descendentă de la receptor și perceput, unde aceeași legătură între părinți și copii continuă” (p. 178). Pentru cine aceste considerații nu sunt convingătoare, să se mulțumească cu un fapt simplu negativ - absența oricărei baze canonice pozitive care să interzică destinatarului și primitorului unui copil să se căsătorească unul cu celălalt. Dacă luăm punctul de vedere al practicii bisericești moderne, care nu recunoaște nici rudenia spirituală, nici obstacolele în calea căsătoriei între cea mai obișnuită pereche de destinatari, atunci nu va exista niciun motiv pentru o luptă legislativă împotriva obiceiului care a creat acest cuplu. Dar știm că practica bisericească nu a aderat întotdeauna la acest punct de vedere. Cel de-al 211-lea articol menționat mai sus din Nomocanon sub Trebnik a avut, fără îndoială, odată efect deplin în țara noastră. Și din moment ce nu s-a întâmplat aici, ci în estul grecesc, este necesar să presupunem că și acolo a fost recunoscută forța sa de legare - cel puțin la momentul și în zona când și unde a apărut inițial Nomocanonul nostru. Ierarhia spirituală, neavând nicio bază pozitivă de apreciere a demnității canonice a acestui articol, a putut să-l recunoască drept regulă obligatorie doar datorită motivului vital că exprima viziunea dominantă a societății bisericești moderne asupra imposibilității căsătoriei între persoane care, prin percepția aceluiași botezat din izvor, au devenit, parcă, înrudite spiritual între ele. În astfel de cazuri, biserica, pentru a evita ispitele, acţionează de obicei conform regulii Apostolului Pavel: totul merită, dar nu totul este spre bine. De fapt, dacă o societate creștină își creează pentru viață o regulă care are o bază cel puțin indirectă, îndepărtată în legea lui Dumnezeu sau în regulile bisericii însăși, și consideră că încălcarea acestei reguli este un păcat mai mult sau mai puțin grav: atunci ce stimulent ar putea exista ca ierarhia spirituală să meargă împotriva conștiinței publice? Și invers: dacă o astfel de regulă, în timp, începe să-și piardă forța general obligatorie, atunci de ce ar trebui ierarhia spirituală să insiste asupra implementării ei obligatorii în fiecare caz individual? Acesta este motivul fluctuațiilor în practica bisericească pe care le-am descris în raport cu o pereche obișnuită de destinatari, măsura în care întrebarea despre aceasta a devenit o chestiune de drept căsătoriei (și nu ritul botezului în sine), și de aceea i-am arătat „nedespărțitului” prof. „Indecizia” lui Berdnikov în punerea în aplicare a măsurii problematice pe care am propus-o - desființarea formală a obiceiului adopției duale, pentru a pune astfel capăt fluctuațiilor din practica bisericească în problema posibilității căsătoriei între copărinți (în Berdnikov, p. 292; în a noastră - 176). Am recunoscut această măsură ca fiind prea drastică și deloc recomandabilă. „Cutume de secole”, spuneam pe această temă, pe baza lecției pe care ne-a învățat-o întreaga istorie a instituției succesorale în relația sa cu dreptul căsătoriei, „obiceiurile vechi de secole sunt abolite de secole până când concepțiile populare pe care se sprijină forța lor obligatorie se schimbă”. Baza de neclintit și singura canonică pentru rezolvarea tuturor întrebărilor despre rudenia spirituală ca obstacol în calea căsătoriei este regula a 53-a a Sinodului al șaselea ecumenic. În cartea noastră, am propus o interpretare detaliată a acestei reguli, care are caracterul unei așa-numite interpretări „logice” (pp. 165–167 și 180–183). Ca urmare a acestei interpretări, s-au obținut următoarele prevederi: 1) apariția unei relații spirituale între destinatar, cel perceput și părinții acestuia din urmă nu este condiționată de identitatea genului destinatarului și a celui perceput - o poziție îndreptată împotriva exemplelor recente de practică bisericească rusă, care, prin introducerea acestei condiții, a găsit posibilă concilierea sensului real al sexului, contrar, cu o regulă diferită de sex. cel perceput să se căsătorească cu părintele său (văduv); 2) în cuvintele inițiale ale canonului conciliar: „Întrucât rudenia în duh este mai importantă decât unirea în trup” (τῆς τῶν σωµἀτων συναφείας), se face o comparație între rudenia spirituală nu cu rudenia trupească, ci cu uniunea trupească, adică. cu căsătoria” (în acest sens cuvântul συνάφεια este folosit chiar în regulile Catedralei Trull); prin urmare, interzicerea căsătoriilor bazate pe rudenia spirituală nu trebuie să se extindă dincolo de limitele stabilite de consiliul însuși, și anume, dincolo de gradul doi al acestei rudențe - o prevedere îndreptată împotriva ulterioară și încă dominantă practicarea căsătoriilor în Biserica greacă, care extinde și interzicerea căsătoriei spirituale în cadrul Bisericii. Gradul 7 inclusiv prof. Berdnikov, după cum am avut deja ocazia să remarcăm mai sus, este cu siguranță de acord cu prima poziție (vezi p. 294 a lui, dar cu privire la a doua ne face următoarea observație: „Prof. Pavlov nu se mulțumește cu dorința ca practica bisericii noastre să adere la regula a 53-a a Sinodului de la Trula și să adere strict la scrisoarea acesteia (cum dorește prof. Berdnikov); consideră necesar să generalizeze prescripția acestei reguli, astfel încât căsătoriile să fie considerate interzise nu numai în acele combinații de rudenie spirituală, așa cum se indică în regulă, ci și în toate celelalte cazuri de rudenie spirituală de gradul doi (dacă Prof. Berdnikov vrea să „adere exact la litera” regulii conciliare, apoi vorbește în zadar despre unele combinații de rudenie spirituală indicate în regulă: litera regulii cunoaște o singură combinație - destinatarul este un bărbat și mama văduvă a beneficiarului). Iar acest proiect de interpretare legislativă a Bd. 23 a Catedralei Trull de către prof. Pavlov consideră „drept canonic valabil” în acest caz (p. 294). Ultima frază ne lasă foarte perplex. „Interpretarea legislativă” a legilor, altfel numită autentică, aparține numai legiuitorului însuși; „Proiectele” unei astfel de interpretări sunt întocmite de competențe speciale, reglementări și funcționari. În poziția noastră, nu am putut avea și nu am exprimat în niciun fel nici cea mai mică pretenție la un rol sau altul. Cartea noastră, totuși, conține ceva care, poate, poate fi numit „un proiect de interpretare legislativă a celui de-al 53-lea Sinod de la Trula”: aceasta este opinia mereu memorabilului Mitropolit al Moscovei Filaret (vezi p. 182–183). Dar dacă prof. Berdnikov nu este de acord cu această părere, atunci a fost obligat să o infirme nu ca a noastră, ci tocmai ca aparținând marelui ierarh menționat. Noi, la rândul nostru, suntem răspunzători doar pentru faptul că ne-am permis să acordăm preferință acestui „proiect de interpretare legislativă a regulii a 53-a a Consiliului de la Trula” față de norma corespunzătoare a dreptului rus actual, și anume, am exprimat ideea că „drept canonic real” este cuprins în primul și nu în al doilea. Ca canonist învățat, nu am putea face altă judecată. Căci metoda de interpretare juridică, atașată de Mitropolitul Filaret regulii a 53-a a Sinodului de la Trula, a fost practicată constant în Biserica Ortodoxă de pe vremea când a fost stabilită definitiv alcătuirea codului său canonic. Această tehnică constă în generalizarea semnificației canoanelor antice, adică în extinderea acțiunii lor nu numai la acele cazuri specifice individuale care au fost direct prevăzute în ele, ci și la toate celelalte, omogene. Astfel, regula a 53-a a Sinodului de la Trula, așa cum a fost interpretată de mitropolitul Filaret, a primit următorul sens general: căsătoria este interzisă în toate combinațiile de rudenie spirituală în care, ca cea indicată în regulă, se obține un al doilea grad al acestei rudențe. Însuși memorabilul ierarh a insistat (fără succes) asupra necesității extinderii efectului canonului trullian doar în cazul căsătoriei unui fiu cu fiica mamei sale; iar noi, urmând exemplul lui și al întregii Biserici greco-răsăritene, am recunoscut ca fiind cu totul legitim să mai aducem două combinații de rudenie spirituală sub aceeași regulă: 1) destinatarul și fiica celui adoptat sau adoptat și 2) finul și fiica aceleiași persoane), care, împreună cu cel indicat în opinia Mitropolitului Filaret, epuizează toate cazurile posibile de căsătorie spirituală de gradul II interzis. Degeaba Prof. Berdnikov se teme că felul în care am adoptat, în urma unui ierarh atât de autoritar al Bisericii Ruse, modul de interpretare a celei de-a 53-a reguli a Sinodului Trulle ne va conduce „pe calea canoniștilor greci, care, pe baza unei interpretări libere (?) a aceleiași reguli, au extins prea mult limitele interzicerii căsătoriilor.29”. Trei cazuri sunt departe de a fi aceleași cu multe zeci de cazuri eterogene la care canoniștii greci au aplicat această regulă! Ce se va întâmpla dacă acceptăm recomandarea prof. Metoda lui Berdnikov de interpretare strict literală a canoanelor bisericești antice? Va ieși ceva pe care, după toate probabilitățile, venerabilul nostru critic însuși îl va refuza: în a 53-a regulă a Consiliului de la Trulla nu se va putea vedea interzicerea căsătoriei între un naș și nașa sa, un naș cu nașul său și tatăl unui naș cu nașul său, și nu va exista nici un motiv de căsătorie. unchiul străbun cu o nepoată verișoară ca fiind ilegal; căci nici una dintre aceste combinaţii de rudenie spirituală şi trupească nu este indicată direct în regulile citate. În concluzie, să ni se îngăduie să ne exprimăm speranța că promisul prof. Analiza detaliată de către Berdnikov a tratatului nostru despre „forma secretului căsătoriei” va aduce același „beneficiu pentru știință” cu care a fost scrisă adevărata critică a tratatului nostru despre rudenia spirituală, despre care autorul însuși a vorbit pe bună dreptate pentru edificarea recenzentului nostru oficial: „Din ceea ce am spus mai sus cu privire la studiul prof. Pavlov despre rudenia spirituală, a convins că un obstacol în calea căsătoriei spirituale ar putea fi convins că dl. Lashkarev a avut multe motive să-și spună cuvântul cu privire la această problemă în beneficiul științei” (p. 295). Doar pentru adevăratul „beneficiu al științei” îi cerem pe profesorul Berdnikov și pe ceilalți venerabili tovarăși ai noștri în știință, oricine dorește să ia parte la dezvoltarea unei întrebări atât de importante și dificile precum problema formei secretului căsătoriei, să respecte în partea critică (în legătură cu cartea noastră) a lucrării lor următoarele reguli general obligatorii: 1) nu trageți nicio concluzie din această „concluzie” (în ceea ce privește dezlegarea subiectului nostru). Berdnikov. p. 337) fără premisele pe care se bazează direct propriile noastre concluzii expuse la pp. 71–74; 2) verificați opiniile noastre în funcție de datele pozitive ale învățăturii bisericești „cu privire la forma tainei căsătoriei”, care sunt date în cartea noastră, punându-le în contrast nu cu opiniile și considerațiile noastre personale, ci cu aceleași, adică date pozitive ale bisericii, nefiind de acord cu cele cu care am avut de-a face; 3) să nu impună autorului opinii pe care nu le-a avut și nu le-a putut avea. Îi spunem acest lucru în exclusivitate prof. Berdnikova. În raportul său preliminar asupra conținutului viitoarei sale revizuiri a tratatului nostru „despre forma misterului căsătoriei” (p. 337), el afirmă categoric că opinia noastră cu privire la acest subiect „nu diferă foarte mult” de opinia domnului Lashkarev, care, alături de alte lucruri ciudate anunțate de el în recenzia sa oficială a lucrării noastre, a prezentat și începutul părintelui cu următoarea poziție: începutul căsătoriei a fost identificat prin următoarea poziție: a apariţiei sentimentelor, constituind esenţa unirii conjugale”. Din această poziție rezultă în mod firesc că, odată cu dispariția sentimentului de iubire sexuală dintre un bărbat și o femeie, „care au devenit soți tocmai datorită acestui sentiment”, căsătoria lor în sine se încheie. Este cu adevărat Prof. Berdnikov crede serios că această opinie „nu diferă mult” de a noastră? El a fost derutat de expresia din cartea noastră că, conform învățăturilor școlii teologice de la Kiev din secolul al XVII-lea, „în căsătorie, elementele juridice și religioase, contractul și sacramentul, coincid complet” (p. 51). După ce am extras din această expresie, după exemplul domnului Lashkarev, un termen pliabil care nu ne aparține: „sacrament - acord”, prof. Berdnikov nu a acordat atenție faptului că ne-am ocupat de învățăturile școlii teologice de la Kiev în calitate de istoric obiectiv și că, cu aceeași obiectivitate, am prezentat o învățătură opusă, conform căreia puterea consumatoare a sacramentului căsătoriei nu se bazează „în cuvintele persoanelor cuplate” care își exprimă consimțământul pentru căsătorie, ci în ceremonia în sine. Am verificat ambele învățături pe baza tradiției străvechii biserici universale și, ca urmare, am primit următoarea concluzie: „Căsătoria creștină este un sacrament la a cărui săvârșire trebuie să ia parte doi factori: voința soților înșiși, care dă existență reală căsătoriei cu caracterul sacramental necesar, ca oglindă a sigiliului creștinilor în botezuri, în care botezurile ei, întotdeauna, în botezul ei și în botezul ei. afirmă căsătoria și îi conferă harul viu și activ al lui Dumnezeu.” (pagina 72). Pentru a exprima clar această acțiune comună a persoanelor care se căsătoresc și a bisericii în celebrarea sacramentului căsătoriei, am considerat că este „total de acord cu esența problemei”: introducerea în ritul bisericesc modern de căsătorie a formulei „cuvinte ale persoanelor căsătorite”, asemănătoare cu cea adoptată în Trebnikul lui Petru, la aceeași epocă, introducerea într-un exemplu modern de „mogilarit” asemănător „într-un moment similar”. spovedanie” de la același Kyiv Trebnik celebra rugăciune de permisivitate preot cu inscripția: „săvârșirea tainei sfintei pocăințe” (p. 74). Este oare cu adevărat posibil, repetăm, ca toate acestea să se aseamănă în vreun fel cu învățătura romantică a domnului Lashkarev despre căsătoria realizată prin iubirea persoanelor care se căsătoresc ei înșiși? Această analiză a fost publicată în diferite cărți ale Lecturii Creștine pentru anii 1882–1886. Publicațiile în care sunt publicate aceste recenzii sunt indicate la începutul articolului de către prof. I. S. Berdnikova, despre care se va discuta în continuare. Această recenzie a fost publicată în Hristos. Lecturi 1890. sept.-oct., p. 468–488 Nu putem considera ca expresia „viața socială a societății” să aibă succes; dar o reținem pentru a evita reproșul de a transmite inexact cuvintele altora. În aceasta vedem cea mai clară și mai veche urmă a influenței legilor civile romane asupra adopției asupra formării instituției bisericești de adopție: se știe că numai bărbații aveau dreptul la adopție în statul roman. În capitolul 50 al Cârmaciului citim: „Un preot, care nu este ca oricare alt preot, își botează copilul ca un preot și nu este despărțit de soție, pentru că nimeni nu și-a primit copilul din sfântul botez. Același preot nu creează nicio rudenie spirituală din aceasta, ca nicio altă rudenie cu ceilalți copii ai parohiei sale: dacă își dorește un fiu, îi poate căsători așa cum dorește. soția și fiica lui ca soț (vezi pagina noastră 317) Consultați nota anterioară pentru cuvintele în cursive. Vezi Arhiepul Nicephori. Constantinop. opuscula istorica, ed. Boor, p. 12. Lipsiae.1880. Vezi Μνημεία άγιο).ογικά, έκδιΒ. άπό θεοφίλου 'Ιωάννου. ο. 160. Veneţia. 1884. Mier. Nomocanonul nostru sub Bol. Trebnik, pagina 94. Procopius ex recens. Dindorfii vol. III (trebuie să corectăm o eroare de corectare în cartea noastră: vol. II) p. 14 1. 1. S. de adopt. VIII, 48. Pentru noi nu este pe deplin clară greșeala lui Chizhman, care în celebra sa lucrare: „Legea căsătoriei a Bisericii de Răsărit” susține că predecesorii lui Iustinian, Anastasius și Iustin, au emis legi care mărturiseau existența la vremea lor a unui rit bisericesc special de adopție (pp. 280–281). Această eroare nu ar fi putut să apară decât dintr-o neînțelegere a expresiilor folosite în legile citate de autor: per divinos afflatus și: ex di vinis jussionibus, care înseamnă de fapt și exclusiv decrete și porunci imperiale, dar nu ceea ce venerabilul savant german a văzut în ele. Exemple de astfel de întrebuințări pot fi găsite din abundență în Lexiconele lui Ducange de greacă și latină medievală sub cuvintele: ἀναοεχεσδαι υίοθεσία, adoptari și filiolus Pentru această regulă și sursele ei, vezi ediția noastră a Nomocanonului sub Bol. Trebnik p. 179 și urm. Adăugând la Spirite. Regulamente privind regulile clerului § 29. Vezi Complet. rezoluție de colectare conform mărturisirii ortodoxe Vol. IV Nr. 1218 si anexa acestuia. mier. de asemenea Rozanov Istoria administrației diecezane de la Moscova, partea I, p. 108. Te-ar putea interesa: