Odnosząc się do pewnych zawiłości w nauce prawa cerkiewnego

Czas milczeć, czas mówić. W 1887 roku opublikowaliśmy opracowanie dotyczące 50. rozdziału Księgi Sternika, jako historycznego i praktycznego źródła rosyjskiego prawa małżeńskiego. Na zakończenie wstępu do tej pracy wyraziliśmy pragnienie, aby pod względem wagi i trudności poruszanych w niej zagadnień została ona poddana tej samej wnikliwej analizie krytycznej, jaką przedstawiliśmy książce prof. M. N. Gorczakowa, który ostrzegał nas swoimi badaniami naukowymi na ten sam temat. 1 Oczekiwaliśmy ścisłej, ale uczciwej i wnikliwej analizy, która w naszej krytyce wykazałaby „zarówno wiedzę o sprawie, jak i sumienny stosunek do niej” (s. 7). W ten sposób, czyli poprzez wymianę myśli i wiedzy z osobami znającymi się na rzeczy, mieliśmy nadzieję sprawdzić nasze główne tezy i ogólne wnioski, przynajmniej tylko w najważniejszych kwestiach poruszonych w naszej książce. Żadnej jednak przyczyny takiej weryfikacji nie podano w żadnej ze pokaźnej liczby recenzji naszej twórczości (ogólnie rzecz biorąc, życzliwych), które ukazywały się w różnych periodykach duchowych i świeckich 2 . Aby dostać to czego chcemy, tj. szczegółową i poważną analizę naszej książki - i to nie tylko z kościelnego prawnego, ale także z czysto teologicznego (dogmatycznego) punktu widzenia - dwa lata temu przedstawiliśmy ją komisji wychowania duchowego Świętego Synodu w celu uzyskania nagrody zmarłego metropolity moskiewskiego Makarego. Nagroda została formalnie przyznana na podstawie recenzji sporządzonej przez profesora prawa kościelnego Akademii Teologicznej w Kijowie, pana Lashkareva 3. Jesteśmy jednak głęboko przekonani, że komisja pedagogiczna, która przyznała nam nagrodę w instancji pośredniej, kierowała się w tej kwestii wyłącznie własną oceną naszej książki, a nie recenzją pana Lashkareva. Recenzja ta jest bowiem w istocie zapowiedzią, której logiczne znaczenie można wyrazić jedynie w formie następującego okresu koncesyjnego: choć książka prof. Pavlova przepełniona jest różnymi heterodoksyjnymi „tendencjami katolickimi i protestanckimi”; choć wyraża takie dogmatyczne nowinki, których „nawet starożytni schizmatycy” nie odważyli się wyrazić, to jednak biorąc pod uwagę niektóre zasługi autora w rozwiązaniu kwestii źródeł 50. rozdziału Sternika, może zostać nagrodzony. Jest rzeczą oczywistą, że gdyby komitet oświatowy zgodził się z pierwszą częścią tego okresu, wówczas nie mógłby zaakceptować drugiej. Dlatego właśnie istnieje rekomendowanie Świętemu Synodowi nagród za książki, nawet jeśli są bardzo uczone, ale pod pewnymi względami nie zgadzają się z dogmatami i statutami Kościoła prawosławnego. To przekonanie zdeterminowało nasz osobisty stosunek do oficjalnej recenzji pana Laszkariewa: postanowiliśmy pozostawić ją bez odpowiedzi. Ale inni widzieli sprawę inaczej. W niedawno wydanej książce „Rozmówcy Prawosławnego” za miesiące luty i marzec znajduje się artykuł profesora I. S. Berdnikowa pod tytułem: „Kilka słów o recenzji badań prof. A. S. Pavlovej na temat 50. rozdziału Ksiąg Sternika” (s. 258–346). Czcigodny autor, uderzony niestosownymi metodami krytycznymi i dziwacznymi zasadniczymi poglądami naszego oficjalnego recenzenta, podjął się trudu dokładnego zdemaskowania pierwszego i docenienia drugiego. Charakteryzując ogólnie recenzję pana Laszkariewa w pierwszym aspekcie, profesor Berdnikow stwierdza: "Recenzja pana Laszkariewa w naturalny sposób przyciąga naszą uwagę ze względu na specyfikę jej autorskiego spojrzenia na profesora Pawłową. Jeśli pan Laszkariew nie zgodził się z opinią innych recenzentów w swojej ocenie głównej części dzieła (tj. analizie historycznej i kanonicznej treści 50. rozdziału Sternika), wówczas byłoby rzeczą naturalną oczekiwać, że miał ku temu poważne powody i że rozwinie je w swojej recenzji z naukową wnikliwością; rzeczą naturalną byłoby sądzić, że w osobie G. Laszkariewa, po wielu miernych recenzentach, czego pragnął i oczekiwał sam autor dzieła (s. 7), jest recenzent „znający sprawę i sumienny do niej stosunek”. W recenzji p. Laszkiewa nie odnajdujemy w nim najistotniejszych przejawów poważnej krytyki naukowej - prawdziwości w przedstawianiu opinii analizowanej pracy i chęci przeciwstawienia się analizowanym i obalonym opiniom poważnej argumentacji naukowej... W niej (recenzji) przewodnie poglądy i główne postanowienia książki prof. Pavlova prezentowane są w takiej koncepcji, że trudno je rozpoznać, a często też zrozumieć. Często recenzent cytuje fragmentaryczne zdanie z książki, zniekształca jego sens i na tej podstawie buduje akt oskarżenia przeciwko autorowi” (s. 159–260). Pomijając przykłady podane przez prof. Berdnikowa z przeglądu gór. Laszkariewa, aby uzasadnić tę ogólną charakterystykę (s. 261–275), pozwalamy sobie wyrazić naszemu oficjalnemu recenzentowi tylko jedną ogólną uwagę: jeśli był przekonany o słuszności swoich insynuacji przeciwko naszej książce, to sumienie i logika kazały mu wyciągnąć z jego przesłanek wniosek, który z nich wynika z bezpośrednią koniecznością, a mianowicie powiedzieć: książka prof. Pawłowej nie zasługuje na nagrodę, lecz na usunięcie z obiegu, jako szkodliwa dla ortodoksji; wszystko byłoby lepsze. Pan Lashkarev - całkowicie porzucić powierzoną mu pracę, która, jak wynika z wykonania, znacznie przekroczyła jego siły naukowe i moralne. Artykuł prof. Biernikowa czytamy z wielką przyjemnością, gdyż zawiera on nie tylko rzetelną ocenę niedopuszczalnych wybryków pana Laszkariewa wobec nas, ale także szczegółową krytykę naukową jednego z fragmentów naszej książki, nad którym najwięcej pracowaliśmy. Nie możemy pozostawić takiej krytyki bez odpowiedzi – z poczucia szacunku i wdzięczności dla autora za jego pracę, która jest zarówno przyjemna, jak i pożyteczna dla nas osobiście i dla nauki w tym sensie, że pozwala na wyjaśnienie niektórych ważnych nieporozumień między jej skromnymi sługami. Wraz z pojawieniem się artykułu czcigodnego kazańskiego profesora minął dla nas czas milczenia, przyszedł czas na zabranie głosu. W głównych rozdziałach naszej książki, poświęconych historycznej i kanonicznej analizie treści 50. rozdziału Sternika, skupiliśmy się ze szczególną uwagą na dwóch tematach: 1) nauczaniu tego rozdziału „o formie tajemnicy małżeństwa” oraz 2) zagadnieniu pokrewieństwa duchowego jako przeszkody w małżeństwie. Tu i ówdzie dawaliśmy rosyjskiej nauce prawa kościelnego coś nowego, czego nikt przed nami nie wyraził: w tych właśnie kwestiach szczególnie chcieliśmy wymienić nasze poglądy z osobami kompetentnymi naukowo. Prof. Berdnikow w zajmowanym przez nas artykule poddał krytycznej analizie jedynie nasz ostatni traktat (o zagadnieniu pokrewieństwa duchowego), a w odniesieniu do pierwszego ograniczył się jedynie do wstępnego stwierdzenia, że ​​proponowane przez nas „argumenty i rozważania historyczne” na temat formy małżeństwa są dla niego „nieprzekonujące”, lecz „ze względu na złożoność tego zagadnienia” ma nadzieję powrócić do niego innym razem (s. 337–338). Trzeba jednak zaznaczyć, że prawdziwie krytyczna praca prof. Berdnikowa nie odnosi się do całej kompozycji naszego traktatu o wzroście duchowym, a jedynie do jej poszczególnych części, a mianowicie tych, w których wyraża się i rozwija pogląd na zwyczajną parę odbiorców (mężczyzna i kobieta) jako „duchowych rodziców” tego, co postrzegane. To spojrzenie najwyraźniej „uderzyło” czcigodnego kazańskiego profesora w równym stopniu, co naszego oficjalnego recenzenta. Ale wrażenie to zostało wyrażone po obu stronach w sposób szczególny. G. Laszkariew, rzekomo z osobistego „szacunku” do nas, nie odważył się ujawnić wstydu za znalezione tu błędy (niech zrobi to sama komisja wychowania duchowego, w oparciu o nasze ukryte ostrzeżenie); naprzeciw prof. Biernikow słusznie jest przekonany, że „autorów szanujących prawdę nie można urazić bezstronną oceną i że „szczegółowe naukowe obalenie opinii” takiego autora „byłoby dla niego mniej obraźliwe niż na wpół pogardliwa recenzja ich, słabo skrywana na zewnątrz pozorem szacunku” (s. 275), – w tym przekonaniu prof. Biernikow, uznając nasz powyższy pogląd za „grzeszny, choć nie w takim stopniu, w jakim pan Laszkariew chciał przedstawić czytelnikowi swoją figurę milczenia”, uważał się za moralnie zobowiązany do obalenia naszej myśli zarówno z pryncypialnego, jak i historycznego punktu widzenia. W drodze do realizacji tego głównego zadania czcigodny autor porusza także inną kwestię, pozornie poboczną, a w rzeczywistości taką, której rozwiązanie w ogromnym stopniu wpłynęło na rozwiązanie zadania głównego, a mianowicie: „czy instytucja sukcesji jest nadal instytucją kościelną” i – dodamy od siebie – związaną z nią instytucją pokrewieństwa duchowego? Powodem postawienia tego pytania były dla profesora Berdnikowa następujące słowa naszej książki: "Instytucja adopcji została stworzona nie przez ustawodawstwo kościelne, ale przez życie starożytnego społeczeństwa chrześcijańskiego (rzymskiego), głównie pod wpływem praw cywilnych dotyczących adopcji. Jest to instytucja zwyczajowego prawa kościelnego we właściwym znaczeniu tego słowa (tu prof. Berdnikow stawia milczący znak zapytania, wykazując swego rodzaju zdumienie z jego strony). Zwyczaj wymagał najpierw jednego odbiorcy, głównie mężczyzny, a potem, dla pełnej analogii pokrewieństwa duchowego z pokrewieństwem cielesnym, dwóch – odbiorcy i następcy” (mamy s. 176). „Tak więc – konkluduje nasz czcigodny krytyk, prof. Pawłow najwyraźniej uznaje sukcesję nie tylko w jej późniejszej formie, ale także w jej pierwotnej formie, jako wytwór życia społecznego, a nie kościelnego społeczeństwa rzymskiego” (s. 276–277 4). Jednak autor artykułu bez wahania przyjmuje to pozory za rzeczywistość, czyli za naszą autentyczną myśl, którą stara się obalić długim szeregiem rzekomo niekorzystnych faktów z nauczania i prawodawstwa Kościoła. Tymczasem sens naszych słów jest jasny i nie pozwala na żadne nieporozumienia. W istocie, jeśli powiemy, że instytucja sukcesji została stworzona nie przez ustawodawstwo kościelne, ale przez życie chrześcijańskiego społeczeństwa rzymskiego, to jest to instytucja zwyczajowego prawa kościelnego we właściwym znaczeniu tego słowa (tj. w sposób, w jaki w orzecznictwie zwykle używa się określenia „prawo zwyczajowe”); jeśli dodamy do tego, że wymieniona instytucja rozwinęła się pod wpływem rzymskich praw cywilnych dotyczących adopcji (tylko „pod wpływem”): to jak można tu dostrzec pogląd, że adopcja jest „wytworem życia społecznego, a nie kościelnego społeczeństwa rzymskiego?” Czyż chrześcijańskie społeczeństwo rzymskie (oczywiście prawosławne) nie było także kościelne i jako takie nie realizowało w swoim życiu poglądów kościelnych, czyli nie tworzyło zwyczajowego prawa kościelnego? Czy instytucję, którą bezpośrednio nazywamy instytucją prawa kościelnego (choć zwyczajną), uważny i znający się na rzeczy czytelnik może pomylić z instytucją świecką lub czysto społeczną? Nasze słowa wzbudziły jedynie dwa zastrzeżenia: 1) sukcesja nie jest instytucją zwykłego prawa kościelnego, ale została stworzona przez ustawodawstwo kościelne (idea przeciwstawienia instytucji i norm zwykłego prawa kościelnego instytucjom i normom ustanowionym przez władzę ustawodawczą Kościoła, prof. Biernikow rozumiał to oczywiście w sensie przeciwstawienia się instytucji kościelnych w ogóle świeckim lub cywilnym); 2) kościelno-zwykła instytucja adopcji rozwinęła się w chrześcijańskim społeczeństwie rzymskim bez żadnego wpływu prawa cywilnego na adopcję (w razie potrzeby możemy szczegółowo udowodnić naszą przeciwną tezę). Ale ani jeden, ani drugi zarzut prof. Berdnikowa nam tego nie robi. Traktujemy to milczenie jako znak zgody z nami, odrzucając to, co należy przypisywać wyłącznie osobistemu niezrozumieniu naszego czcigodnego towarzysza nauki. Trzeba jednak przyznać, że temu nieporozumieniu towarzyszyły pewne, niepożądane dla nas i dla samego prof. Berdnikowa z niekorzystnymi konsekwencjami. Idea sukcesji jako instytucji prawa zwyczajowego Kościoła była dla nas naczelną zasadą podczas przeglądu masy sprzecznych faktów związanych z praktyką kościelną, a nawet ustawodawstwem Kościołów lokalnych w okresie po soborach powszechnych. W dziejach tej instytucji zwyczaj, jako czynnik wychowawczy, stale poprzedzał ustawodawstwo i wyznaczał jego kierunek, a po części także samą treść. Dominującą siłę zwyczaju kościelnego w kształtowaniu się instytucji sukcesji i wynikającego z niej pokrewieństwa duchowego można wytłumaczyć bardzo prosto faktem, że zwyczaj ten w dwóch dominujących formach swego rozwoju (jednym odbiorcą jest mężczyzna, a dwoma odbiorcami różnej płci) ostatecznie ugruntował się na ewangelicznej nauce o chrzcie jako drugim, duchowym zrodzeniu człowieka (Jan. zwyczaj wymagający dwóch następców – mężczyzny i kobiety) nie zawiera niczego, co wymagałoby jego przymusowego zniesienia” (s. 176), innymi słowy: nie zawiera żadnej sprzeczności z podstawowymi poglądami Kościoła na temat sukcesji. Tu jednak spotykamy się z wprost przeciwstawnymi, zasadniczymi poglądami prof. Berdnikowa, inspirowanymi wspomnianym powyżej niezrozumieniem znaczenia naszych słów o sukcesji jako instytucji zwyczajowego prawa kościelnego. Widząc w tych słowach wskazówkę na świeckie, światowe, a nie kościelne pochodzenie sukcesji, nasz czcigodny krytyk znalazł w tym zachętę do przekonania nas o tym, co nie mamy wątpliwości, a mianowicie, że „sukcesja chrzcielna jest powołana do życia z potrzeb Kościoła i jest instytucją czysto kościelną” (s. 277). Ale argumenty przedstawione przez prof. Berdnikow, aby udowodnić tę niezaprzeczalną prawdę, w jakiś niezauważalny sposób, dzięki temu samemu nieporozumieniu, doprowadził go do bardzo kontrowersyjnego wyniku - do całkowitego zaprzeczenia analogii między przyjęciem (a dokładniej przyjęciem z chrztu) a narodzinami cielesnymi. Zaprzeczenie to wyraża się w następującej formie: „zgodnie z wszechobecną nauką Cerkwi prawosławnej odbiorca nazywany jest duchowym ojcem nowo ochrzczonego, nie w sensie «rodzica», nawet duchowego, ale w sensie przywódcy, któremu Kościół powierzył wiarę i życie chrześcijańskie” (s. 280, por. 283). Czym jest „ojciec duchowy, a nie rodzic duchowy” – tego nie rozumiemy u przytoczonych prof. Berdnikowa, w faktach nauczania Kościoła na temat sukcesji nie znajdujemy najmniejszej wskazówki, jakoby Kościół zakładał jakąkolwiek różnicę w logicznym znaczeniu wyrażeń: duchowy ojciec i duchowy rodzic, a nadając następcy pierwsze imię, stanowczo odmawiał mu drugiego. Ze swojej strony prof. Berdnikow jako podstawową podstawę takiej odmowy przytacza następujące stanowisko dogmatyczne (w sensie teologicznym): „Kościół sam rodzi swoje dzieci duchowe mocą łaski w sakramencie chrztu i powierza je odbiorcom w celu przewodnictwa w życiu duchowym” (tamże). Całkiem sprawiedliwe; tylko my znowu nie rozumiemy, jak na podstawie tego dogmatycznego stanowiska wyjaśnia się pochodzenie i wewnętrzne znaczenie instytucji wzajemnej adopcji i dlaczego sam Kościół ustanawia relację między odbiorcami i otrzymanymi, podobną do relacji między rodzicami i dziećmi. Z faktu, że „sam Kościół rodzi swoje duchowe dzieci w sakramencie chrztu”, wynika jedynie, że wszyscy chrześcijanie, jako duchowe dzieci wspólnego Kościoła-matki, powinni uznawać się nawzajem za duchowych braci i siostry. Ale w naszej książce nie mówimy o tym powszechnym duchowym pokrewieństwie chrześcijan, ale o tym szczególnym, które wynika właśnie z sukcesji i w pewnych granicach jest uznawane za przeszkodę w małżeństwie. Aby wprowadzić do kanonicznej (tj. kościelno-prawnej) struktury nauki o tym ostatnim pokrewieństwie czysto teologiczną myśl o duchowych narodzinach wszystkich chrześcijan przez Kościół, jak czyni to prof. Berdnikowa, - jest to niewłaściwe, gdyż zgodnie z bezpośrednią regułą kościelną kapłan, będący aktywnym i niezbędnym organem Kościoła, „rodzący w sakramencie chrztu swoje dzieci duchowe”, nie wchodzi w tę duchową relację z biorcą i jego rodzicami, w jakiej odbiorca zostaje z nimi umieszczony. 6. Oznacza to, że Kościół uznaje, że źródłem i podstawą pokrewieństwa duchowego, z którym wyłącznie mieliśmy i mamy do czynienia, nie jest sam sakrament chrztu, czyli nie komisja tego, ale właśnie akt otrzymania jednej osoby od drugiej ze źródła pełnego łaski odrodzenia 7 . Na próżno więc profesor Berdnikow dla naszego zbudowania, czyli, jak twierdzi, „aby wyeliminować jakąkolwiek myśl o udziale obdarowanego w narodzinach swego duchowego syna” przytacza następującą (200.) regułę Nomocanonu w Trebniku: „Niech odbiorca nie waży się wyciągać ręki, aby ochrzcić młodzieńca w chrzcielnicy, bo jest to nielegalne: zamiast tego niech przyjmie ją z ręki księdza. Z tego też powodu adresatowi mówi się także: jakby go przyjął na chrzcie świętym, a nim stał się jego syn, niech go nauczy pobożności” (s. 280, przyp. 1). Tutaj wręcz przeciwnie, myśl, którą prof. Berdnikow chce „wyeliminować” na wszelkie możliwe sposoby, a mianowicie, że to nie ksiądz sprawuje sakrament, ale odbiorca wchodzi w duchową relację z osobą ochrzczoną. Nasz czcigodny krytyk nie zauważa tego tylko dlatego, że nie patrzy na sprawę z właściwej perspektywy, czyli nie z punktu widzenia kanonicznego, ale abstrakcyjnego teologicznego (dogmatycznego), którego stosowania do sukcesji, jako instytucji pozytywnego prawa kościelnego, sam Kościół nie dopuszcza. I jasne jest dlaczego. Zasada dogmatyczna: „Kościół sam rodzi dzieci duchowe w sakramencie chrztu” bynajmniej nie przeszkadza Kościołowi, w zakresie jego uprawnień, w zakresie, w jakim reguluje zwyczajne stosunki życia ludzkiego, w dzieleniu matczynej opieki nad dziećmi duchowymi, które rodzi, z tymi, którzy mu pomagają w narodzinach tych dzieci, to znaczy, którzy przyprowadzają do chrztu swoje nieochrzczone dzieci, a następnie biorą je w swoje ramiona z chrzcielnicy. Oddając swoje duchowo nowonarodzone dzieci w ramiona przybranych rodziców, Kościół adoptuje je w ten sposób do tych drugich. W ten sposób każdy nowo ochrzczony otrzymuje od Kościoła szczególnego ojca duchowego, który w stosunku do swego duchowego syna lub córki jest niejako delegatem ogólnych praw macierzyńskich Kościoła w stosunku do wszystkich wierzących i służy jako jego pomocnik w wychowaniu religijnym nowo ochrzczonych, o ile dokonuje się to w zwykłych okolicznościach i zwykłych warunkach życia ludzkiego, które niełatwo i nie zawsze mogą podlegać bezpośredniemu i bezpośredniemu wpływowi Kościoła w osobie jego hierarchii. Jest to stały motyw życiowy, dzięki któremu Kościół, bez najmniejszego uszczerbku dla swoich duchowych praw rodzicielskich w stosunku do wszystkich swoich dzieci, wręcz przeciwnie, w celu lepszej realizacji tych praw, stawia każdego nowo ochrzczonego w relacji duchowego pokrewieństwa nie z kapłanem, ale z odbiorcą. W sferze prawa kościelnego, a konkretnie prawa małżeńskiego, ta relacja między odbiorcą a odbiorcą jest zupełną analogią do relacji między rodzicami i dziećmi; stąd wynika w sposób naturalny, że Kościół dopuszcza tę samą analogię pomiędzy przyczynami tworzącymi jedną i drugą relację, tj. pomiędzy przyjęciem z chrzcielnicy a cielesnymi narodzinami. Dlatego stwierdzamy, że prof. Berdnikow w swej zasadniczej polemice z nazwą zwykłej pary odbiorców „duchowymi rodzicami” postrzeganego posuwa się za daleko, deklarując, że nazwa ta jest wyrazem poglądu „nie na Kościół, ale na lud, cielesny, obcy kościelnej koncepcji adopcji” (s. 281). Pogląd tak surowo potępiany przez czcigodnego kanonistę kazańskiego znajduje w istocie pełne uzasadnienie w prawdziwym znaczeniu 53. reguły VI Soboru Powszechnego, o której pisaliśmy w naszej książce: „reguła ta była potwierdzeniem, a zarazem dalszym rozwinięciem prawa wydanego przez cesarza Justyniana, przez które po raz pierwszy uznano pokrewieństwo duchowe, wynikające z przyjęcia z chrzcielnicy, za przeszkodę do zawarcia małżeństwa, czyli między obdarowanym a obdarowanym. „Nikt nie może, mówi to prawo, poślubić kobiety, którą otrzymał na chrzcie świętym, nic bowiem nie jest w stanie tak wzbudzić miłości ojcowskiej i ustanowić uzasadnionej przeszkody w małżeństwie, jak ten związek, przez który za pośrednictwem Boga łączą się dusze” (tj., dodajmy teraz, ustanawia się między nimi więź duchowa pierwszego stopnia. Ten sam motyw powtarza się w pierwszych słowach kanonu soborowego: „Wcześniej ważniejsze jest powinowactwo duchowe). zjednoczenie w ciele (tj. związek małżeński), ale powtarza się z rozszerzeniem jego mocy na postawę biorców i rodziców otrzymanych dzieci: „i jak widzieliśmy” – kontynuuje kanon, że w niektórych miejscach niektórzy, którzy przyjmują dzieci na chrzcie świętym i zbawiennym, wchodzą potem we współżycie małżeńskie ze swoimi owdowiałymi matkami: postanawiamy, że odtąd nic takiego nie będzie miało miejsca. Jest oczywiste, że cała treść prawa Justyniana jest w sposób dorozumiany powtórzona w kanonie soborowym: jak bowiem sobór mógłby w większym stopniu uznać „duchowe powinowactwo” między odbiorcą a rodzicami otrzymywanego, gdyby nie zakładano, że istnieje ono już w bezpośrednim – między odbiorcą a otrzymywanym? Dlatego też pierwsi zostali umieszczeni ze sobą w relacji pokrewieństwa duchowego, gdyż byli sprawcami dwóch narodzin tego samego dziecka: fizycznego i duchowego, w wyniku czego otrzymali później bardzo wyraziste imię σύντεκνοι – współurodzeni” (s. 166–167). Całe znaczenie kanonu katedralnego zostanie utracone, jeśli wraz z prof. Berdnikowa, przejmijmy od niego ideę całkowitej analogii percepcji z czcionki chrztu do cielesnych narodzin - idei, której nasz czcigodny krytyk zaprzecza w zasadzie i w odniesieniu nie tylko do zwykłej pary odbiorców, ale także do jednego odbiorcy. To prawda, że ​​sobór nie nazywa bezpośrednio odbiorców duchowymi rodzicami otrzymanych; ale stanowi bezpośrednią podstawę dla takiej nazwy, która dlatego stała się dość powszechna w późniejszej terminologii kościelnej. Sam prof. Berdnikow podaje kilka przykładów takiej terminologii, zaczerpniętych z różnych greckich i rosyjskich źródeł prawa kościelnego, a mianowicie z tzw. Eklogę prywatną, z Nomocanonu, wydanego w przekładzie słowiańskim w naszym Wielkim Trebniku, z dekretu Świętego Synodu z 1834 r., a tu możemy dodać 50. rozdział Kormchy (por. Berdnikow s. 280, przypis i nasz s. 293). We wskazanych źródłach o odbiorcach używane są określenia: „zrodził duchowo” (ἐγέννησε πνευµατικῶς – Nomok. pod Wymaganiami i 50. rozdz. Korm.), „ożywiony przez św. chrzest” ἀδελφοὶ πνευµατικoὶ – tzw. część. Ekloga), „ojciec zrodzony z ducha” (dekret Świętego Synodu z 1874 r., zob. nas s. 174). Mając oczywiście na uwadze, że najstarszy przykład tej terminologii znajdujemy w źródle pochodzenia cywilnego, a nie kościelnego (mianowicie we wspomnianej Eklodze prywatnej), czcigodny kanonista kazański śpieszy z wytknięciem tej okoliczności, aby osłabić siłę innych przykładów podawanych przez źródła niewątpliwie kościelnego pochodzenia. Czy jednak świeckie ustawodawstwo chrześcijańskie nie może i nie powinno w swych dekretach dotyczących spraw i stosunków kościelnych wyrażać poglądy kościelne, czyli mówić językiem samego Kościoła? Jednocześnie pojawia się kolejne pytanie: czy prawdą jest, że przyjęcie z chrztu we wskazanym zabytku bizantyjskiego prawa cywilnego nazywano najpierw „narodzeniem duchowym”, a następnie nazwę tę zaczęto powtarzać w pomnikach pochodzenia kościelnego? Dużo bardziej prawdopodobne jest przyjęcie stanowiska odwrotnego, a mianowicie przyjęcie, że nieznany kompilator prywatnej „rozszerzonej” (aucta) Eklogii wprowadził do niej gotową, czyli regułę istniejącą wówczas (około końca IX w.) w praktyce kościelnej (o duchowym związku chrześniaka i chrześniaczki tej samej osoby) i wyraził ją tak, jak wyrażono ją we współczesnym języku kościelnym. Nie ulega co najmniej wątpliwości, że sformułowania dotyczące odbiorców zupełnie równoważne z powyższym, a nawet silniejsze, spotykamy także u greckich pisarzy kościelnych, a w dodatku takich, którzy nie znali jeszcze Eklogi prywatnej. I tak św. Nicefor Wyznawca, patriarcha Konstantynopola († 828), w swojej opowieści o chrzcie w 619 roku w Konstantynopolu kilku małżeństw Hunów, wypowiadał się na temat ich następców i następców w następujących słowach: τῷ θείῳ λουτρῷ ἐτεκνώσαντο 8 – „zrodzili chrzest Boży i wspólnie przyjęli” (czasownik τεκνόω ma oba te znaczenia, co, jak zobaczymy poniżej, całkowicie wyczerpało całą treść kościelnej koncepcji sukcesji). Jeszcze bardziej znaczące jest dla nas wyrażenie używane w życiu nauczyciela. Grzegorza Dekapolita († ok. 820) o odbiorcy w czasie tonsury do monastycyzmu, co – warto zaznaczyć – na przykład przez teologów greckich. Teodora Studyty utożsamiano z chrztem i w którym zatem wymagany był także odbiorca (ἀνάδοχος): ten ostatni we wskazanym życiu nazywany jest wprost „duchowym rodzicem” (πνευματικὸς γεννήτωρ) przyjętych do monastycyzmu 9 . Jeżeli imię to przyjął wykonawca czynności, która dostarcza dość odległej analogii z przyjęciem z chrztu, to tym bardziej pasowała do tego, kto dokonywał czynności, z której ta analogia została zaczerpnięta. I jaka w istocie mogła być rozsądna podstawa, aby Kościół, który niewątpliwie nazywał odbiorców duchowymi ojcami lub matkami przyjmowanych, nie nazywał ich rodzicami swoich chrześniaków, skoro oba te imiona w stosunku do odbiorców są niczym innym jak jednoznacznymi metaforami? Wydaje nam się, że gdybyśmy zwykłą parę odbiorców nazwali nie „duchowymi rodzicami”, ale „duchowym ojcem” i „duchową matką” odbiorcy, to prof. Berdnikow nie znalazłby powodu do swojej wyżej omówionej polemiki z nami. Doprawdy, polemika ta jest dość typowym przykładem sporu o słowa, kiedy często zapomina się o istocie bronionej sprawy. Coś podobnego przydarzyło się naszemu czcigodnemu krytykowi. Stracił z oczu fakt, że jego argument na rzecz poglądu jednego następcy, jako jedynego duchowego ojca akceptowanego przez Kościół w znaczeniu jego przywódcy w wierze i życiu chrześcijańskim, można łatwo odwrócić na rzecz tego poglądu, który uznaje celowość, a nawet konieczność nie jednego, ale dwóch lub więcej następców: w każdej sprawie jeden niezawodny i wierny przywódca jest dobry, ale dwóch lub wielu jest jeszcze lepszych. Przy chrzcie niemowląt zwykła para odbiorców, dozwolona równolegle z cielesnymi rodzicami ochrzczonego, wydaje się tym bardziej odpowiednia w porównaniu z jednym biorcy lub jednym biorcy, ponieważ tak jak zwykłe, domowe wychowanie dzieci, fizyczne i moralne, jest początkowo dziełem przede wszystkim matki, a następnie ojca, tak dzieło religijno-chrześcijańskiego wychowania nowo ochrzczonego dziecka, w miarę jego dorastania, wymaga podziału na mężczyznę i kobietę – duchowego ojca i duchową matkę, która powróciła w Chrystusie. Oto podstawowe powody, dla których prof. Berdnikow nie uważa za możliwe, aby sam Kościół przyjął pogląd, że zwykła para odbiorców jest duchowymi rodzicami odbiorcy. Próbuje jednak także interpretować w niekorzystnym dla nas sensie te dowody historyczne, w których znajdujemy bezpośrednią wskazówkę na faktyczne istnienie takiego poglądu w Kościele. Najstarsze z tych świadectw sięga czasów cesarza Justyniana, czyli pierwszej połowy VI wieku. Zawarte jest ono w następującej opowieści bizantyjskiego historyka Prokopiusa (poganina) o słynnym generale Justynianie Belizariuszu: οἰκείαις, είσποιητὸν ἐποιήσατω ξὺν ῇ γυναικὶ παῖδα, ἥπερ εἰσποιεϊσθαι? ἅτε πιαδα ὄντα ἱεραῖ λόγῳ, ἠγάπα τε ώς τὸ εἰκὸσ κὰν τοῖς μάλιστα ἐπιμελομενη υφ’ αύτὴν εῖχεν · εὶθ’ ὕστερον αὐτοῦ ἐρασθεῖσα ἐκτόπως... καὶ κατακορὴς γεγονυῖα τῷ πάθει ἀπεσείσατο μὲν θείων τε καὶ 10. Podążanie za pewnymi autorytatywnymi uczonym (np. Chizhmanowi) przedstawiliśmy ten fragment w następujący sposób: "Belizariusz wraz z żoną Antoniną przyjęli z chrztu młodego Traka imieniem Teodozjusz i zgodnie z obyczajem chrześcijańskim adoptowali go. Później jednak Antonina weszła w cielesny związek ze swoim ojcem chrzestnym i adoptowanym synem, co zdaniem Prokopiusa stanowiło w oczach społeczeństwa chrześcijańskiego tak poważną zbrodnię, że tylko ten, kto utracił wszelką obawę przed prawami boskimi i ludzkimi, mógł zdecydować się na jej popełnienie" (s. 177). Prof. Berdnikow uważa takie tłumaczenie tekstu greckiego za „niedokładne” (gramatycznie). Według niego „tekst nie mówi, że Belizariusz przyjął Teodozjusza „wraz z żoną”, ale mówi, że on sam go ochrzcił i przyjął od chrztu „własnymi rękami”. A potem mówi się, że Belizariusz (po chrzcie) wziął pod swoją opiekę nowo ochrzczonego i adoptował go (już) „wraz z żoną”, zgodnie z obrzędem i zwyczajem adopcji stosowanym przez chrześcijan... Prof. Pawłow uznaje adopcję, o której tu mowa, za synostwo, w które nowo ochrzczony wchodzi do swego ojca chrzestnego i mówi, że w tych przypadkach, gdy ochrzczony był sierotą lub dzieckiem nieznanego lub nieznanego rodziców niechrześcijańskich, wówczas adopcję osoby adoptowanej łączono jakby z konieczności z adopcją. Tymczasem tutaj wyraźnie rozróżnia się dwa „kościelne” (?) – stosunki prawne – adopcję z chrzcielnicy, której dokonał sam Belizariusz oraz adopcję, której dokonał Belizariusz wraz z żoną… Adopcja była szczególnym aktem prawnym, odmiennym od adopcji „a wśród chrześcijan dokonywała się poprzez modlitwę kościelną (?). Na tę formę adopcji wskazują wyrażenia rozważanego przez nas fragmentu o Belizariuszu: ὄνταίερῳ λόγῳ (s. 284–285). – Powyższe wyrażenie, oparte wyłącznie na zewnętrznej (gramatycznej) konstrukcji tekstu Prokopii, miałoby swoją moc, czyli sposób, w jaki jest wyrażone, gdyby prof. Berdnikow już wcześniej udowodnił, że w czasach Justyniana (i Belizariusza) w grecko-rzymskim społeczeństwie chrześcijańskim istniał już „specjalny” zwyczaj i obrzęd adopcji „kościelnej”, różniący się nie tylko od adopcji cywilnej, ale także od kościelnej metody adopcji poprzez spostrzeżenie z chrztu. Ale faktem jest, że tego nie udowodnił i – powiedzmy z góry – nie może tego udowodnić. Kodeks Justyniana zawiera własną konstytucję tego cesarza o przysposobieniu, która znosi dotychczasowe cywilne formy przysposobienia i ustanawia nową, także cywilną, polegającą na wpisaniu umowy między przysposabiającym a osobą udzielającą przysposobienia do protokołu sądowego, w obecności i bez sprzeciwu osoby przysposobionej 11 . Czy byłoby możliwe w tej nowej ustawie o adopcji milczenie na temat specjalnej kościelnej formy adopcji, gdyby była ona taka, jak wyobraża sobie to prof.? Berdnikowa, weszło już w powszechny zwyczaj, którego przestrzeganie uznawano za obowiązkowe dla osób stojących w pobliżu tronu cesarskiego? Specjalny kościelny obrzęd adopcji, odmienny od aktu przyjęcia z chrzcielnicy, nie był nigdy znany w Kościele zachodnim, natomiast na wschodzie pierwsze jego wzmianki odnajdujemy w opowiadaniach cesarza Leona Mądrego z XXIV i XVIII w., czyli z końca IX lub początku X wieku. Ale nawet w tych opowiadaniach zwyczaj dokonywania adopcji poprzez obrządek kościelny nie zostaje podniesiony do rangi powszechnie obowiązującego prawa; z przedmowy do noweli 24 wynika, że ​​sam ustawodawca nie przypisywał temu zwyczajowi żadnej szczególnej starożytności i rozpowszechnienia. O stosunkowo niedawnym powstaniu i słabej mocy obowiązującej tego zwyczaju świadczy także fakt, że bardzo szybko poszły w zapomnienie bardzo krótkie opowiadania opublikowane w jego potwierdzeniu. Balsamon bezpośrednio na to wskazuje w swojej interpretacji Artykułu 53 Soboru w Truli. Przytaczając w tym miejscu słowa z 24. opowiadania Leona Mądrego, tłumacz uznał za konieczne poczynić czytelnikowi specjalną sugestię: „zauważ (na podstawie tego opowiadania), że adopcja dokonuje się także poprzez świętą modlitwę i pamiętaj o tym, bo nie ma o tym wzmianki nigdzie indziej (z wyjątkiem opowiadań cesarza Leona”). Szczególnym motywem tej sugestii skierowanej do Balsamona był fakt, że „często słyszał od wielu osób doświadczonych w prawie cywilnym i kościelnym, że nie należy przeprowadzać obrzędów adopcyjnych i że obecnie adopcja odbywa się bez modlitwy kościelnej i bez percepcji kościoła, na co jednak te powieści nie pozwalają”. Następnie, jakby na potwierdzenie swoich słów, że specjalny kościelny obrzęd adopcji nie jest wspomniany w żadnym akcie prawnym, z wyjątkiem opowiadań Leona Mądrego, ale w prawie (a także w wyjaśnionej regule soborowej) jedynie o pokrewieństwie duchowym, które następuje w wyniku przyjęcia od chrztu, Balsamon przytacza z aktów patriarchatu definicję synodalną, która miała miejsce za patriarchy Mikołaja Gramatyki i która w istocie mówi o jednym tylko pokrewieństwie duchowym wynika z percepcji św. czcionki, po czym na samym końcu interpretacji zauważa: „Siła tej definicji rozciąga się także na adopcję, ponieważ pokrewieństwo, które wynika z adopcji, według opowiadania zawsze pamiętnego cesarza Leona Mądrego, zostaje ustanowione przez Boga i poprzez spełnianie boskich modlitw”. Tak więc na wschodzie aż do czasów imiennego cesarza przyjmowanie chrztu z chrzcielnicy było jeśli nie jedynym (jak na zachodzie), to przynajmniej dominującym kościelnym sposobem ustanawiania pokrewieństwa duchowego, który uniemożliwiał zawarcie małżeństwa, tj. takiej relacji, która w swoim źródle i w swej pierwotnej formie została uznana za całkowicie podobną do relacji pomiędzy rodzicami i dziećmi. Analogia ta, jak już widzieliśmy, została po raz pierwszy formalnie ustanowiona w prawie Justyniana, który całkowicie uzasadnioną przeszkodę w małżeństwie osób połączonych tak ścisłym świętym związkiem znalazł w ojcowskiej miłości obdarowanego do otrzymywanego, powstałej za pośrednictwem Boga. W czasach Justyniana i później koncepcja adopcji była tak ściśle związana z koncepcją szczególnej (i jedynej) kościelnej metody adopcji, że wśród Greków czasownik ἀναδεχεσθαι (postrzegać) bardzo często zastępowano czasownikami: υίοποιεϊσθαι, υίοθετεϊσθαι lub (jak już widzieliśmy u św. Nikefora Wyznawcy) τεκνῶσθαι, a łacinnicy zamiast suscipere mówili adoptari 12. Oczywiście przysposobienie, ustanowione poprzez przysposobienie z chrztu, w swoich skutkach prawnych nie było tożsame z przysposobieniem cywilnym (adoptio we właściwym znaczeniu): zbiegało się z tym drugim jedynie w sensie przeszkody w małżeństwie, ale nie przyznawało ani rodzicowi adopcyjnemu prawa władzy ojcowskiej nad przysposobionym (w rozumieniu rzymskiego potestas patria), ani przysposabionemu prawu dziedziczenia na rzecz rodzica adopcyjnego. Jednak w tych przypadkach, które zauważyliśmy w naszej książce. mianowicie, „kiedy ochrzczony był sierotą albo dzieckiem rodziców nieznanych lub niechrześcijańskich” (s. 177–178), adopcja w cywilnym znaczeniu tego słowa była jakby z konieczności łączona z przyjęciem z chrztu. Prokopiusz opowiada też mniej więcej o tym samym przypadku adopcji przez chrzest w miejscu, które zajmuje nas w jego historii: chrześniak Belizariusza Teodozjusz, który jeszcze przed chrztem mieszkał w jego domu jako zwierzątko domowe (absolwent), pochodził od rodziców należących do heretyckiej sekty Eunomian, którzy zgodnie z 7. regułą Soboru Powszechnego II zostali przyjęci do Kościoła jako poganie, czyli przez chrzest. Jeżeli w ten sposób Teodozjusz stał się „synem” Belizariusza zarówno w sensie kościelnym, jak i cywilnym, to zrozumiała jest uwaga Prokopiusza o romansie żony rodzica adopcyjnego z adoptowanym dzieckiem jako o sprawie sprzecznej z wszelkimi prawami boskimi i ludzkimi. Grzech Antoniny, w rozumieniu opowieści Prokopiusza, był tym poważniejszy, że wraz z mężem – upieramy się – wzięła czynny udział w religijnym obrzędzie adopcji Teodozjusza, polegającym na przyjęciu go z chrzcielnicy. Takiemu rozumieniu słów historyka nie przeczy ich konstrukcja gramatyczna, co podkreśla prof. Berdnikow. Zdanie podrzędne: xαὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε (tj. ἐκ τοῦ θείου λουτρῦ) οἰκείαις wyraża sposób działania (adopcji), o którym mowa w zdaniu głównym: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῃ γυναικὶ παίδα. Taka adopcja, a więc poprzez przyjęcie z chrzcielnicy – ​​zauważa dalej Prokopiusz – wśród chrześcijan istnieje powszechny zwyczaj: uwaga jest jak najbardziej słuszna i całkowicie zgodna z powyższymi faktami. Ale Belizariusz, na bezpośrednie polecenie historyka, dokonał tej religijnej adopcji Teodozjusza nie sam, ale „wraz z żoną”, która w związku z tym zakochała się w Teodozjuszu, jakby stał się jej synem poprzez „święty obrzęd” (ἅτε παίδα ὅντα ἱερῷ λόγῷ tj. tj. poprzez ww. τὸ θεῖον λουτρὸν). Prof. Berdnikow, który tak bezskutecznie stawia tu domysł o specjalnym kościelnym obrzędzie adopcji, odmiennym od adopcji, mógłby postawić nam poważniejszy zarzut, gdyby zwrócił uwagę na fakt, że Teodozjusz, o którym mówi Prokopiusz o chrzcie i adopcji, był już w podeszłym wieku i dlatego żona przysposobionego (Belizariusza) nie mogła być obecna na jego chrzcie. Zarzut ten nie przekreśla jednak możliwości czynnego udziału Antoniny w obrzędzie adopcji Teodozjusza przez Belizariusza poprzez przyjęcie go z chrzcielnicy. Samego aktu percepcji dokonał sam Belizariusz, na co bezpośrednio wskazują słowa Prokopiusa: χερσὶν ἀνελόµενος οὶκείαις – „otrzymać własnymi rękami” (i już teraz ochrzczone dziecko oddawane jest zwykle w ramiona jednego z biorców, a nie obu razem); potem jednak, gdy nowo ochrzczony był ubrany w przysięgę chrzcielną, odbiorca zaprowadził go do żony, która stała w kościele w pewnej odległości od chrzcielnicy, i jakimś symbolicznym działaniem, za pośrednictwem kapłana, wprowadził ją do udziału w świętym akcie adopcji poprzez percepcję. W każdym razie Antonina w oczach współczesnych stała się matką chrześniaka swojego męża – ἱερῷ λόγῳ, czyli w sposób sakralny i w tamtych czasach nie było innej „świętej metody” adopcji niż przyjęcie z chrzcielnicy. w sposób święty i w tamtym czasie nie było innej „świętej metody” adopcji, jak tylko przyjęcie z chrzcielnicy. Tak i obecnie, czyli po sprzeciwach prof. Berdnikowa pozostawiamy bez zmian następujące wnioski, jakie wyciągnęliśmy z opowieści Prokopa: "fakt ten jest dla nas istotny pod wieloma względami. Po pierwsze pokazuje on, że przed soborem w Truli istniały przykłady postrzegania ochrzczonego przez dwie osoby, mężczyznę i kobietę, a ponadto przez "małżonków"... Po drugie, powyższy materiał dowodowy zawiera bezpośrednią i jasną wskazówkę na istnienie w VI w. powszechnego poglądu chrześcijańskiego, według którego w przypadku postrzeganie tego samego ochrzczonego przez dwie osoby odmiennej płci, obydwie te osoby uznawano za tak mu bliskie, jak jego krewni, ojciec i matka. Po trzecie, jeśli mąż i żona mogli przyjąć tego samego ochrzczonego, oznacza to, że w tamtych czasach ani zwyczaj, ani prawo nie stawiały jeszcze obdarowanego i obdarowanego we wzajemnej relacji pokrewieństwa duchowego, uniemożliwiając ich zawarcie małżeństwa” (s. 177-178). Inne dowody, w których znaleźliśmy (i znajdujemy) wskazanie tej samej pary zwykłych odbiorników, pochodzą z czasów znacznie późniejszych, odległych od czasów Justyniana o niemal całe tysiąclecie. Nie trzeba dodawać, że w tym długim okresie instytucja sukcesji i oparta na niej instytucja pokrewieństwa duchowego, jako przeszkoda w małżeństwie, musiała przejść przez kilka faz swojego dalszego rozwoju. Przede wszystkim pod wpływem znanego nam już 53. kanonu Soboru w Truli, który po raz pierwszy umieścił odbiorcę w relacji duchowego pokrewieństwa z rodzicami obdarowanego, w praktyce Kościoła greckiego ukształtowała się reguła zabraniająca ojcu lub matce pod rygorem separacji od wspólnego pożycia małżeńskiego przyjmowania własnych dzieci 13 . Wówczas zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie hierarchia duchowa musiała podjąć długą i, ogólnie rzecz biorąc, nieudaną walkę ze zwyczajem zapraszania nie jednego, ale wielu odbiorców na przyjęcie dzieci. „Hierarchia duchowa, jak mówimy w naszej książce, nie mogła patrzeć przychylnie na ten zwyczaj, gdyż z jednej strony burzył on analogię narodzin duchowych z narodzinami cielesnymi, z drugiej zaś prowadził do nadmiernego rozszerzania kręgu pokrewieństwa duchowego, a tym samym niepotrzebnie zwiększał i tak już znaczną liczbę przeszkód kanonicznych małżeństwa” (s. 170). Ale analogia narodzin duchowych z narodzinami cielesnymi, jak już widzieliśmy, nie zostaje w żaden sposób naruszona w przypadku, gdy z chrzcielnicy wychodzą dwie osoby - mężczyzna i kobieta. Dlatego też w dalszej części naszej książki piszemy: "oczywiście pod wpływem kościelnego poglądu na biorców jako na duchowych rodziców ochrzczonych, ustalono dotychczasową zwyczajową (tj. ustaloną zwyczajowo) ich liczbę - dwóch, mężczyzna i kobieta, co stanowi zupełne podobieństwo do cielesnych rodziców odbiorcy. Na Zachodzie liczba ta została kanonizowana w dekretach Soboru Trydenckiego. Natomiast na Wschodzie hierarchia duchowa, o ile nam wiadomo, nigdy nie jest formalna (tj. – dodajmy teraz – w jakimś akcie ustawodawczym) nie tolerowała tej pary biorców i choć na to pozwalała przy chrzcie dzieci, to jednak jako uprawnionego biorcy rozpoznawała i nazywała tylko mężczyznę, a u kobiety była ona postrzegana jedynie jako niania do ochrzczonego dziecka. Ten szczególny pogląd na tę parę osób, które zgodnie z powszechnym zwyczajem były obecne przy chrzcie dzieci, wyrażają następujące słowa Symeona z Tesaloniki (XIV w.): „Chrzest Boży odbywa się w ten sposób: jeśli dziecko zostaje ochrzczone, to przynosi je kobieta w towarzystwie biorcy”. Nie ma jednak wątpliwości, że u podstaw samego zwyczaju leży inny pogląd, a mianowicie, że obie te osoby są równie potrzebne przy chrzcie, jak duchowy ojciec i matka ochrzczonego. Pogląd ten nie pozostał obcy samej hierarchii duchowej, jak widać z następującego artykułu słynnego greckiego Nomocanon, przyjętego do naszego Wielkiego Brewiarza: „Jeśli mąż i żona ochrzczą dziecko za jedną osobę, nakazujemy, aby jedno z drugim nie mieszało się, gdyż przypisuje się ojcu chrzestnemu (ἐπειδὴ σύντεχνοι λογίζονται). Jeśli kopulują, obowiązuje ich zakaz na 17 lat…; odpuść im, niech będą przeklęci”. Zatem w dobie pojawienia się tego Nomocanonu obu odbiorców uważano za połączonych duchowym pokrewieństwem nie tylko z odbiorcą i jego rodzicami, ale także między sobą.” (s. 170–171). Celowo podaliśmy ten długi fragment naszej książki, aby móc dokładnie rozważyć i właściwie ocenić historyczne i (częściowo) fundamentalne zastrzeżenia prof. Berdnikowej. Powyższy fragment wskazuje na początkowy moment rozwoju tych poglądów kościelnych i społecznych, które w ten czy inny sposób determinowały normalną liczbę osób przyjmujących chrzest. W grę wchodziły dwa czynniki: autorytet hierarchii duchowej, która z powyższych powodów żądała tylko jednego odbiorcy lub jednego odbiorcy, oraz siła zwyczaju ludowego, który nie stawiał tego wymogu, umieszczając przy każdej czcionce wielu lub, co uznano za bardziej słuszne, dwóch odbiorców różnej płci. W XIV w., jak wynika z przytoczonych słów Symeona z Salonik, grecka hierarchia zna jeszcze tylko jednego odbiorcę – mężczyznę, ale zwyczaj ludowy zastępuje go już kobietą, choćby w roli niani (lub, jak ją nazywają nasi dawni Trebnicy, „kobiet”) ochrzczonego dziecka. Kobieta ta niesie dziecko do kościoła, trzyma je na rękach przez cały obrzęd, aż do zanurzenia w chrzcielnicy, skąd choć przez kapłana przekazywane jest w ramiona biorcy, ale niewątpliwie wkrótce ponownie przechodzi w ręce niani, która jest w stanie lepiej ubrać nowo ochrzczonego w „szatę” chrzcielną i pomóc duchownemu w sprawowaniu nad nim sakramentu bierzmowania. Zwyczaj zaczyna obowiązywać: niania wprowadzona przez niego przy chrzcie dzieci jest już wspomniana w Brewiarzu kościelnym wraz z odbiorcą; ale różnica między poglądami hierarchicznymi i powszechnymi tej kobiety pozostaje w pełni aktualna: dla ludu jest ona następczynią; dla hierarchii – kobieta niezaangażowana w sprawę przyjęcia ochrzczonego. Tak rozumiemy podane świadectwo Symeona z Tesaloniki i na próżno prof. Berdnikow uważa, że ​​odnajdujemy w tym materiale ideę „odbiorcy, rozumianego jedynie w sensie niani” (s. 286). Ale sam fakt wprowadzenia tej kobiety do kościelnego obrzędu chrztu jest w każdym razie dość znaczący: wyraża już pewne ustępstwo wobec zwyczaju ludowego, który wymagał, aby każde nowo ochrzczone dziecko miało nie tylko duchowego ojca, ale także duchową matkę. A ponieważ przeciwny wymóg hierarchii duchowej został stwierdzony na jakiejś niewzruszonej podstawie dogmatycznej lub kanonicznej, ale tylko na przykładzie starożytnej praktyki kościelnej, która niewątpliwie dopuszczała częste wyjątki, nie jest zaskakujące, że powszechny pogląd na parę odbiorców jako duchowych rodziców ochrzczonego zaczął podzielać sama hierarchia. Pierwszy dowód na to znajdujemy nie u Symeona z Tesaloniki (jak twierdzi nasz czcigodny krytyk), ale w greckim Nomocanon z XV wieku, który w tłumaczeniu słowiańskim znajduje się na końcu naszego Trebnika. Powyższa reguła tego Nomocanon przewiduje ten sam przypadek, który według Prokopiusa miał miejsce za jego czasów – przypadek przyjęcia tego samego ochrzczonego przez parę biorców, a ponadto przez małżonków. Jednak poglądy Kościoła w tej sprawie całkowicie się zmieniły: Reguła 211 Nomocanonu, jak widzieliśmy, umieszcza małżonków, którzy adoptowali cudze dziecko, w duchowej relacji nie tylko z adoptowanym dzieckiem i jego rodzicami, ale także między sobą i żąda, aby jako „towarzysze” (σύντεxνοι) oddzielili się od dalszego wspólnego pożycia małżeńskiego, grożąc „przekleństwem” za nieprzestrzeganie ten wymóg. Prof. Berdnikow nie zgadza się z naszym rozumieniem tej zasady. Uważa, że ​​nie chodzi tu o wspólne, ale o oddzielne i równe postrzeganie dzieci w tej samej rodzinie przez męża i żonę. Nie bez żalu musimy przyznać, że sami daliśmy początek tak oczywiście błędnej interpretacji. Znajduje się ona w jego książce (s. 179, przyp. 3) utożsamiliśmy z powyższym artykułem Nomocanon jego specjalną wersję, która rzeczywiście sprzyja interpretacji prof. Berdnikowa, ale w którym faktycznie podana jest nowa reguła, odmienna od reguły Nomocanon i stanowiąca jedynie odległy z niej wniosek. W istocie pogląd, że małżonkowie nie mogą bez niebezpieczeństwa rozłąki ze wspólnym pożyciem przyjmować dzieci w tej samej rodzinie nawet osobno, mógł powstać jedynie na podstawie już istniejącej (nawet jeśli jeszcze niepisanej) zasady mówiącej o niemożności bycia razem odbiorcami tego samego ochrzczonego. To jest dokładnie zasada podana w artykule 211 Nomocanon. Prof. Berdnikow znajduje jednak w samym tekście tego artykułu (w języku greckim) potwierdzenie swojej interpretacji, a mianowicie: tutaj, w tym tekście, o postrzeganych dzieciach mówi się nie w liczbie pojedynczej, jak w tłumaczeniu słowiańskim, ale w liczbie mnogiej: παιδία. Ale nie mówiąc już o tym, że w najstarszych i najlepszych greckich listach Nomocanon nie ma παιδία, ale παιδίον (w naszym pierwszym wydaniu Nomocanon takie listy nie są wskazane), zwróćmy uwagę czcigodnego profesora na jedną cechę greckiego tekstu artykułu, który przeoczył, a która występuje we wszystkich spisach Nomocanon, a mianowicie na to jedno słowo ἀνδρόγυνον (mąż i żona) towarzyszy w oryginale liczebnik οί δύο, który w tej formie (tzn. z członkiem) zawsze oznacza jedno i drugie (uterque, ambo), czyli oznacza wspólne działanie dwóch osób i w ogóle dwa czynniki dowolnego rodzaju. Przykłady takiego użycia słów można dość często spotkać w świętych księgach Nowego Testamentu (np. Jan I, 37: ἢκουσαν αὐτοῦ οἱ δύο µαθηταί – usłyszeli go obaj uczniowie; XX, 4: ἔτρεχον δὲ οί δύο όμοῦ – obaj razem; Filip I, 23: συνέχομαι δὲ ἐx τῶν δύο – oboje będziemy wspierani). Ze względu na wskazaną cyfrę (οί δύο), oznaczającą oboje małżonków-odbiorców, umieszczoną tą samą czcionką, słowo παιδία (jeśli przyjąć je za oryginalne brzmienie) nie może nadać artykułowi takiego znaczenia, jakie odnajduje w nim prof. Berdnikowa: w Nomocanonie można zastosować liczbę mnogą παιδία albo zamiast liczby pojedynczej (co zarówno w języku greckim, jak i rosyjskim jest możliwe przy ogólnym wskazaniu samego faktu adopcji w czyjejś rodzinie, bez określenia liczby adoptowanych dzieci), albo też nadać regule takie znaczenie, aby małżonkowie nie mogli wspólnie spostrzegać cudzych bliźniaków. Reguła mająca to drugie znaczenie faktycznie istnieje we współczesnej praktyce Kościoła greckiego. Świadczy o tym opublikowany niedawno (w 1887 r.) w Konstantynopolu, w podręczniku praktyki poświęconym patriarsze Jokimowi III, kościelno-cywilny zbiór prawniczy Πρόχειρον νοµιχόν, opracowany w ubiegłym wieku przez biskupa Kampanii Teofila. Tutaj na stronie 271 czytamy: „Ὁµοίως ἐµποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ἀδελφοὺς ταυτοχρόνως ἀνὴς; καὶ γυνή σύζυγοι ἀλλ ἤ ό εῖς ὁ ἕτερος πρέπει νὰ πράξωσι… τούτο· διότι, ἄν λέγεται σύντεχνος ὁ πνευµατικὸς πατὴρ, ὅστις ἐβάπτωε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρατα τοῦ βαπτιστοῦ (βαπτιστικῦ?), πόσῳ µάλλον τὸ ἀνδρόγυνον, ἄν βαπτίσωσιν ἀδέλφια, ἢθελαν ὀνοµασθῆ συνανάδοχοι.” To znaczy: "Niedopuszczalne jest, aby małżonkowie chrzcili braci jednocześnie, lecz niech czyni to albo jeden, albo drugi z nich. Jeżeli bowiem duchowy ojciec, który ochrzcił, nazywany jest współrodzicem z cielesnym ojcem chrześniaka, to tym bardziej małżonkowie, jeśli ochrzcił braci, powinni być nazywani współodbiorcami." W świetle tych faktów niech osądzi sam prof. Berdnikowa, czy możemy się z nim zgodzić w tym, czym nas inspiruje, a mianowicie, że „nie ma wiarygodnych dowodów historycznych przemawiających za istnieniem w Kościele grecko-wschodnim zwyczaju używania pary odbiorców podczas chrztu” (s. 289). My ze swojej strony proponujemy czasami naszemu czcigodnemu towarzyszowi naukowemu zapytać jednego z duchownych greckich, jaka jest w tej kwestii współczesna praktyka kościelna w ich ojczyźnie. Z góry możemy powiedzieć: odpowiedź będzie nie tylko interesująca, ale i budująca... Nie tak zdecydowanie, ale jednak z pewnym sprzeciwem, wypowiada się przeciwko nam prof. Berdnikowa oraz na temat tego, co było, jest i powinno być dogmatem rosyjskiego prawa kościelnego w sprawie pary następców. Zgadza się z nami, że para ta, pomimo długiej „walki rosyjskich pastorów ze zwyczajem podwójnej sukcesji” (s. 289), została ostatecznie legitymizowana poprzez adopcję drukowanych Trebników z XVII wieku. następującą zasadę: „Nie jestem godzien być odbiorcą chrztu tego, który jest ochrzczony przez wielu, lecz tylko, jak jest w zwyczaju, dla płci męskiej i żeńskiej, w żadnym wypadku nie mnożąc się przez to (liczba podwójna). Ale z jakiegoś powodu nasz czcigodny krytyk zignorował inny, ważniejszy i bezpośrednio przez nas wskazany fakt, świadczący o formalnym i uroczystym uznaniu „zwyczaju podwójnej sukcesji” przez rosyjską hierarchię kościelną XVII wieku. Mówimy o następującym miejscu w naszej książce: „wielki sobór moskiewski z 1666 r. nadal dekretował: „luki są mocno ugruntowane, tak że podczas chrztu mężczyzny i kobiety biorca jest ten sam i (a nie lub) biorca jest tą samą kobietą”. Jednocześnie sobór nakazał kapłanom: „obu tych odbiorców” wpisać do kościelnych (metrycznych) ksiąg chrztów” (s. 173). Dla nas ten fakt jest równie istotny, jak dla prof. Berdnikowa jest niekorzystny. Wiadomo, że na soborze w 1666 r. obecni byli także patriarchowie greccy; oznacza to, że powyższy dekret katedralny stanowi dowód obowiązywania tej samej zasady we współczesnej praktyce Kościoła greckiego: wniosek jest bardziej prawdopodobne, gdyż w innych przypadkach katedra dość ostro kontrastowała z porządkami cerkiewnymi greckimi z rosyjskimi (np. w sprawach księży wdów, ponownego chrztu katolików i luteranów itp.) Ignorowanie uchwały katedralnej z 1666 r. skłoniło prof. Berdnikowa do stwierdzenia, że okres obowiązywania reguły w naszym kraju, która uznawała zwykłą parę syndyków, był bardzo krótki, a mianowicie ograniczał się jedynie do „niewielkiej” liczby lat w „pierwszej połowie”, czyli – jak on to określił. parafrazując dalej, początek XVII wieku. Przez resztę czasu, zarówno przed, jak i po tym okresie, Cerkiew rosyjska (według prof. Berdnikow) odrzucił ten zwyczaj i z nim walczył” (s. 290). „Słowo to jest okrutne” z powodu głębokiej niezgodności z prawdą historyczną. Nawet rządy Jokimowa Trebnika z 1677 r., które pozostały we wszystkich kolejnych wydaniach tej księgi, nie były bezpośrednim „odrzuceniem” i otwartą „walką” ze zwyczajem uznanym przez dawnych patriarchów ogólnorosyjskich i formalnie potwierdzonym przez sobór, reprezentujący cały Kościół wschodni. Panowanie Trebnika mówi jedynie o wystarczalności jednego biorcy lub jednego biorcy podczas chrztu („wystarczy”) i o możliwości, w razie potrzeby, udzielenia chrztu bez biorcy, a to nie to samo, co „otwarta walka” ze zwyczajem zapraszania ojców chrzestnych i ojców chrzestnych na chrzciny („wystarczy”), zwyczaj ten zachował swoją dawną moc, znajdując bezpośrednie i stałe wsparcie w samym ustawodawstwie kościelnym – „aż do dziś”. Tak więc Regulamin Duchowy, powtarzając dekret wielkiego Soboru Moskiewskiego z 1666 r. o założeniu ksiąg metrycznych w każdym kościele, nakazuje między innymi umieszczanie w tych księgach imion odbiorców ochrzczonych 14. W 1724 r. św. Synod opracował i rozesłał do diecezji jednolity formularz ksiąg metrycznych ze specjalną kolumną wskazującą: „kim byli odbiorcy” w każdym indywidualnym przypadku chrztu 15 . W pierwszej połowie ubiegłego wieku forma ta została poprawiona i uzupełniona; Nawiasem mówiąc, zawiera przybliżone imiona i nazwiska odbiorcy i odbiorcy: w tej formie jest drukowany do dziś w Kodeksie Ustaw, jako dodatek do art. 1035 tomu IX (o stanach). Na próżno, dlatego prof. Berdnikow w dekrecie św. Synodu z 18 czerwca 1834 r. (zob. nasze s. 174–175) widzi „ostry zwrot w naszym prawodawstwie kościelnym do poglądów z praktyki z początku XVIII w.” i zastanawia się nad „powodami” tego zwrotu (s. 290). Dekret nie wprowadza niczego nowego w sensie „zwrotu” do starego, lecz po prostu potwierdza istniejący i prawnie uznany status quo – w swoich następujących przepisach: „przy chrzcie jednego dziecka będzie jeden biorca i jeden biorca, przy czym kapłani sprawujący ten sakrament zobowiązani są do: 1) w przypadku wielu osób zaproszonych do przyjęcia z chrzcielnicy, umożliwienia wykonania czynności rytualnej jednej osobie, przeważnie wyznaczonej w tym celu przez rodziców lub krewnych osoby chrzczonej, małżonkowie, pamiętając o tym w modlitwach; 2) wpisać obecną parę do księgi metrykalnej oraz 3) tej jedynej parze przypisać pokrewieństwo duchowe, jako faktycznym odbiorcom, zgodnie z przepisami kościelnymi”. Jest rzeczą oczywistą, że dekret, tak niekorzystny dla materiału historycznego i podstawowych poglądów prof. Berdnikowa nie mógł powstrzymać się od sprowokowania z jego strony krytyki naukowej. „W tym dekrecie – twierdzi – pojawia się wiele teoretycznych sprzeczności i praktycznych niedogodności w dziedzinie prawa małżeńskiego” (s. 291). Przez „sprzeczności teoretyczne” wprowadzone dekretem do zakresu prawa małżeńskiego autor najwyraźniej ma na myśli niezgodność tego aktu ustawodawczego z własną teorią adopcji: dekret, wbrew tej teorii, wprost nazywa następcę „ojcem osoby adoptowanej przez narodzenie przez ducha” i w ten sposób niejako upokarza się do uznania poglądów, które czcigodny kanonista kazański ogłasza „nie kościelnym, ale ludowym, cielesnym”. Jeśli chodzi o „praktyczne niedogodności” związane z dekretem z 1834 r., to bezpośrednio wskazuje je w następujących uwagach prof. Berdnikowa: „dekret ten, legitymizując parę odbiorców, stoi w sprzeczności z zasadą trebnicką, wedle której chrzest jest tylko jeden” (tamże). Dlaczego dekret św. Synodu nie może „mówić sprzecznie z regułą Trebnika”, która nie jest żadnym kanonem ekumenicznym i w którym sam autor wraz z nami doszukuje się istotnego błędu redakcyjnego – wymogu, aby odbiorca był tej samej płci co osoba ochrzczona, co okazuje się sprzeczne z 53. regułą VI Soboru Powszechnego? (zobacz naszą stronę 165 i 179 oraz Berdn. 295). Nie mówimy już o tym, że reguła ta, zgodnie z dowodami powyższych faktów, pozostawała w Trebniku martwą literą – aż do wydania przeciwnego jej dekretu w 1834 r., a potem – aż do dnia dzisiejszego. Dlaczego – powtarzamy – dekret nie mógłby „przemawiać” takiej zasadzie? – Kolejną praktyczną niedogodnością dekretu jest to, że zgodnie z zaleceniami prof. Berdnikowa, w tym, że „nakazanie podczas modlitw kościelnych, aby pamiętać o parze odbiorców, odbiega także od obrzędu chrztu, który zawsze, z nielicznymi (?) wyjątkami, wymagał upamiętnienia jednego odbiorcy”. Na to powiemy: gdyby było kilka wyjątków (właściwie było ich więcej, niż autor chce pokazać): to dlaczego nie przyjąć innego, całkowicie zgodnego z obowiązującym prawem kościelnym i tylko de facto, a nie de iure, nie przekształconego w regułę? „Trzeci punkt dekretu” – kontynuuje prof. Berdnikowa, gdzie jest napisane: „pokrewieństwo duchowe dotyczy tylko tej pary”, stoi w sprzeczności z dekretem z 1810 r., w którym na podstawie Trebnika wyrażono pogląd, że za spokrewnionego z osobą ochrzczonym należy uważać jedynie osobę tej samej płci, która jest tej samej płci. I dobrze, że „jest przeciw”. Idea ta, jak przyznaje sam autor, nie zgadza się z prawdziwym znaczeniem 53. reguły VI Soboru Ekumenicznego, a ponadto stoi w sprzeczności z własnym dekretem z 1810 r., na mocy którego następca, ojciec chrzestny dziewczynki, nie może jej wówczas poślubić jak ze swoją duchową „córką” (por. nasze s. 163–164). Jeżeli późniejszy dekret w którymś punkcie „sprzecza” starszemu dekretowi, oznacza to jedynie, że w pierwszej kolejności uchyla się ten ostatni w akapicie przedmiotowym. Nie ma powodu widzieć tu jakichkolwiek „praktycznych niedogodności”. Dzieje się to zawsze zgodnie z zasadą: lex posterior derogate priori. – Ostatnia niedogodność dekretu prof. Berdnikowa z 1834 r. stwierdza, że „legalizacja pary następców rzuca cień wątpliwości na słuszność praktyki, zalegalizowanej także przez św. Synod, zgodnie z którym między ojcem chrzestnym a ojcem chrzestnym nie uznaje się przeszkód w małżeństwie”. Niech tak będzie; z faktu jednak, że dekret z 1834 r. ustanawia obu obdarowanych w duchowej relacji z obdarowanym i jego rodzicami, niekoniecznie wynika, że pomiędzy tą parą obdarowanych powstaje dokładnie taka sama relacja w sensie przeszkody w małżeństwie. Idea ta zawarta jest jedynie w artykule 211 Nomocanonu w Trebniku; jednak, jak wiadomo, moc wiążąca tego artykułu w praktyce prawa małżeńskiego od początku ubiegłego wieku była zaprzeczana zarówno przez Kościół grecki, jak i rosyjski. My ze swojej strony próbowaliśmy uzasadnić tę postawę władz kościelnych w artykule Nomocanon na dwa sposoby: 1) historycznie – na przykładzie Belizariusza i jego żony, którzy wspólnie adoptowali swojego zwierzaka, a następnie pozostali bez przeszkód we wspólnym pożyciu małżeńskim, oraz 2) teoretycznie – następującymi rozważaniami: „Rozciągnięcia pokrewieństwa duchowego na parę odbiorców nie wymaga sama analogia między percepcją z chrzcielnicy a narodzinami cielesnymi. Istotnie, jeśli z narodzin cielesnych powstaje jedynie związek rodziców i dzieci, a nie jakieś nowe połączenie między samymi rodzicami, uniemożliwiające ich dalsze wspólne pożycie małżeńskie, to poprzez przyjęcie z chrzcielnicy powinno nawiązać się jedynie duchowo-rodzicielskie połączenie odbiorców z otrzymywanym i duchowo-braterskie połączenie z cielesnymi rodzicami tego ostatniego. Taki był stały punkt widzenia ustawodawstwa kanonicznego nawet w czasach, gdy zaczęło ono rozszerzać zakres duchowego pokrewieństwa poza granice określone w 53. regule Soboru w Trull. Ekspansja ta przebiegała jedynie w linii zstępującej od odbiorcy i tego, co postrzegane, gdzie trwa ta sama więź między rodzicami i dziećmi” (s. 178). Dla kogo te rozważania są nieprzekonujące, niech zadowoli się jednym gołym faktem negatywnym – brakiem jakiejkolwiek pozytywnej podstawy kanonicznej zakazującej zawierania małżeństwa przez odbiorcę i odbiorcę jednego dziecka. Jeśli przyjąć punkt widzenia współczesnej praktyki kościelnej, która nie uznaje ani pokrewieństwa duchowego, ani przeszkód w małżeństwie pomiędzy najzwyklejszą parą odbiorców, to nie będzie powodu do walki legislacyjnej ze zwyczajem, który stworzył tę parę. Wiemy jednak, że praktyka kościelna nie zawsze była zgodna z tym punktem widzenia. Wspomniany wyżej artykuł 211 Nomocanunu Trebnika niewątpliwie kiedyś w naszym kraju obowiązywał z pełną mocą. A ponieważ nie miało to miejsca tutaj, ale na wschodzie Grecji, należy założyć, że tam także uznano jego moc obowiązującą – przynajmniej w czasie i na obszarze, gdzie i gdzie pierwotnie pojawił się nasz Nomocanon. Hierarchia duchowa, nie mając pozytywnych podstaw do oceny godności kanonicznej tego artykułu, mogła uznać go za regułę obowiązującą jedynie ze względu na żywotny motyw, jakim był wyraz dominującego poglądu współczesnego społeczeństwa kościelnego na temat niemożności zawarcia małżeństwa między osobami, które poprzez postrzeganie tej samej osoby ochrzczonej z chrzcielnicy, niejako związały się ze sobą duchowo. W takich przypadkach Kościół, aby uniknąć pokus, zwykle postępuje zgodnie z zasadą apostoła Pawła: wszystko jest wartościowe, ale nie wszystko na dobre. Istotnie, jeśli społeczeństwo chrześcijańskie tworzy dla swojego życia jakąś regułę, która ma przynajmniej pośrednią, odległą podstawę w prawie Bożym lub w regułach samego Kościoła i uważa naruszenie tej reguły za mniej lub bardziej poważny grzech: to jaki mógłby być bodziec dla hierarchii duchowej, aby działać wbrew sumieniu publicznemu? I odwrotnie: jeśli z czasem taka reguła zaczyna tracić swoją ogólnie obowiązującą moc, to dlaczego hierarchia duchowa miałaby nalegać na jej obowiązkowe wdrożenie w każdym indywidualnym przypadku? Stąd też opisane przez nas fluktuacje w praktyce kościelnej w odniesieniu do zwykłej pary odbiorców, do tego stopnia, że ​​kwestia o to stała się kwestią prawa małżeńskiego (a nie samego obrzędu chrztu) i dlatego pokazaliśmy „nierozłącznemu” prof. „Niezdecydowanie” Berdnikowa w realizacji zaproponowanego przez nas problematycznego środka - formalnego zniesienia zwyczaju podwójnej adopcji, aby w ten sposób położyć kres wahaniom w praktyce kościelnej w kwestii możliwości zawarcia małżeństwa między współrodzicami (w Berdnikowie, s. 292; u nas - 176). Uznaliśmy to rozwiązanie za zbyt drastyczne i mało wskazane. „Wieloletnie zwyczaje” – powiedzieliśmy w tej kwestii, opierając się na lekcji, jaką dała nam cała historia instytucji dziedziczenia w jej odniesieniu do prawa małżeńskiego – „wiekowe zwyczaje są na wieki znoszone, dopóki nie zmienią się powszechne poglądy, na których opiera się ich moc obowiązująca”. Niezachwianą i jedyną kanoniczną podstawą do rozstrzygnięcia wszystkich kwestii dotyczących pokrewieństwa duchowego jako przeszkody w małżeństwie jest 53. reguła VI Soboru Powszechnego. W naszej książce zaproponowaliśmy szczegółową interpretację tej reguły, która ma charakter tzw. interpretacji „logicznej” (s. 165–167 i 180–183). W wyniku tej interpretacji uzyskano następujące postanowienia: 1) pojawienie się duchowej relacji pomiędzy odbiorcą, postrzeganym i rodzicami tego ostatniego nie jest uwarunkowane tożsamością płci odbiorcy i postrzeganego – stanowisko skierowane przeciwko niedawnym przykładom rosyjskiej praktyki kościelnej, która wprowadzając ten warunek, uznała za możliwe, wbrew prawdziwemu znaczeniu reguły soborowej, dopuszczenie odbiorcy odmiennej płci z postrzeganym do zawarcia małżeństwa z jego (owdowiałym) rodzicem; 2) w początkowych słowach kanonu soborowego: „Ponieważ pokrewieństwo w duchu jest ważniejsze niż zjednoczenie w ciele” (τῆς τῶν σωµἀτων συναφείας), pokrewieństwo duchowe porównuje się nie z pokrewieństwem cielesnym, ale ze zjednoczeniem cielesnym, tj. z małżeństwem” (w tym znaczeniu słowo συνάφεια użyte jest w regulaminie samej katedry Trull), dlatego zakaz małżeństw opartych na pokrewieństwie duchowym nie powinien wykraczać poza granice ustalone przez sam Sobór, czyli poza drugi stopień tego pokrewieństwa – przepis skierowany przeciwko późniejszej i wciąż dominującej praktyce Kościoła greckiego, który rozszerza zakaz małżeństw w pokrewieństwie duchowym do 7 stopnia włącznie. Prof. Berdnikow, jak już mieliśmy okazję zauważyć powyżej, z pewnością zgadza się z pierwszym stanowiskiem (zob. jego s. 294), natomiast w odniesieniu do drugiego czyni nam następującą uwagę: „Prof. Pawłow nie zadowala się pragnieniem, aby praktyka naszego Kościoła odpowiadała 53. regule soboru w Trule i ściśle trzymała się jego litery (zgodnie z życzeniem prof. Berdnikowa); uważa za konieczne uogólnienie przepisu tej reguły, tak aby małżeństwa uważano za zakazane nie tylko w tych połączeniach pokrewieństwa duchowego, jak wskazano w regule, ale także we wszystkich innych przypadkach pokrewieństwa duchowego drugiego stopnia (jeśli prof. Berdnikow chce „dokładnie trzymać się litery” soborowej reguły, to na próżno mówi o pewnych kombinacjach duchowego pokrewieństwa wskazanych w regule: litera reguły zna tylko jedną kombinację - odbiorcą jest mężczyzna i owdowiała matka odbiorcy). I ten projekt interpretacji legislacyjnej 23 Ave. Katedry Trull autorstwa prof. Pawłow uważa w tym przypadku za „obowiązujące prawo kanoniczne” (s. 294). Ostatnie zdanie wprawia nas w duże zakłopotanie. „Wykładnia legislacyjna” przepisów, inaczej zwanych autentycznymi, należy wyłącznie do samego ustawodawcy; „Projekty” takiej interpretacji opracowują specjalne uprawnienia, rozporządzenia i urzędnicy. Na naszym stanowisku nie mogliśmy mieć i nie wyrażaliśmy w żaden sposób najmniejszych roszczeń do tej czy innej roli. W naszej książce znajduje się jednak coś, co można nazwać „projektem legislacyjnej interpretacji 53. soboru w Trule”: jest to opinia niezapomnianego metropolity moskiewskiego Filareta (zob. nasze s. 182–183). Ale jeśli prof. Biernikow nie zgadza się z tą opinią, wówczas był zmuszony ją odrzucić nie jako naszą, ale właśnie jako należącą do wspomnianego wielkiego hierarchy. My ze swojej strony jesteśmy odpowiedzialni jedynie za to, że pozwoliliśmy sobie dać pierwszeństwo temu „projektowi interpretacji legislacyjnej 53. reguły Soboru w Trule” nad odpowiednią normą obowiązującego prawa rosyjskiego, a mianowicie wyraziliśmy pogląd, że „prawdziwe prawo kanoniczne” zawarte jest w pierwszym, a nie w drugim. Jako uczeni kanoniści nie mogliśmy dokonać innego osądu. Sposób interpretacji prawa, dołączony przez metropolitę Filareta do 53. reguły soboru w Trule, był bowiem stale praktykowany w Cerkwi prawosławnej od czasu ostatecznego ustalenia składu jej kodeksu kanonicznego. Technika ta polega na uogólnieniu znaczenia starożytnych kanonów, czyli na rozszerzeniu ich działania nie tylko na te indywidualne, konkretne przypadki, które zostały w nich bezpośrednio przewidziane, ale także na wszystkie inne, jednorodne. I tak 53. reguła soboru w Truli, w interpretacji metropolity Filareta, otrzymała następujące ogólne znaczenie: małżeństwo jest zabronione we wszystkich kombinacjach pokrewieństwa duchowego, w których, jak wskazano w regule, uzyskuje się drugi stopień tego pokrewieństwa. Niezapomniany hierarcha sam podkreślał (bezskutecznie) konieczność rozszerzenia obowiązywania kanonu Trulliana jedynie na małżeństwo syna z chrześniaczką matki; a my, idąc za jego przykładem i całym Kościołem grecko-wschodnim, uznaliśmy za całkowicie uzasadnione poddanie tej samej regule jeszcze dwóch kombinacji pokrewieństwa duchowego: 1) przyjętego i córki przysposobionego lub adoptowanego oraz 2) chrześniaka i chrześniaczki tej samej osoby), co wraz z tym wskazanym w opinii metropolity Filareta wyczerpuje wszystkie możliwe przypadki zakazanych małżeństw w drugim stopniu pokrewieństwa duchowego. Na próżno prof. Biernikow obawia się, że sposób, w jaki przyjęliśmy, idąc za tak autorytatywnym hierarchą Kościoła rosyjskiego, sposób interpretacji 53. reguły Soboru w Trulle, doprowadzi nas „drogą kanonistów greckich, którzy na podstawie swobodnej (?) interpretacji tej samej reguły zbyt rozszerzyli granice zakazu małżeństw ze względu na pokrewieństwo duchowe” (s. 294). Trzy przypadki są dalekie od wielu dziesiątek heterogenicznych przypadków, do których greccy kanoniści zastosowali tę regułę! Co się stanie, jeśli przyjmiemy rekomendowanego prof. Metoda Berdnikowa polegająca na ściśle dosłownej interpretacji starożytnych kanonów kościelnych? Wyjdzie coś, czego najprawdopodobniej sam nasz czcigodny krytyk odmówi: w 53. regule Soboru w Trulli nie będzie można widzieć zakazu zawierania małżeństw między ojcem chrzestnym a jego chrześniaczką, ojcem chrzestnym z chrześniakiem i ojcem chrzestnym z ojcem chrzestnym, a w 54. regule nie będzie powodu uznawać małżeństwa dziadka z wnuczką w pierwszym rzędzie za nielegalne; gdyż żadna z tych kombinacji pokrewieństwa duchowego i cielesnego nie jest bezpośrednio wskazana w cytowanych regułach. Na zakończenie wolno nam wyrazić nadzieję, że obiecany prof. Dokładna analiza naszego traktatu o „formie tajemnicy małżeńskiej” przez Biernikowa przyniesie tę samą „pożytek dla nauki”, z jaką napisano prawdziwą krytykę naszego traktatu o pokrewieństwie duchowym, o której sam autor całkiem słusznie mówił dla podbudowania naszego oficjalnego recenzenta: „Z tego, co powiedzieliśmy powyżej na temat badań prof. Pawłowa na temat pokrewieństwa duchowego jako przeszkody w małżeństwie, czytelnik mógł być przekonany, że pan Laszkariew miał wiele powodów, aby powiedzieć swoje słowo tę kwestię na korzyść nauki” (s. 295). Tylko dla prawdziwego „pożytku nauki” prosimy prof. Berdnikowa i innych naszych czcigodnych towarzyszy nauki, aby każdy, kto chce wziąć udział w opracowaniu tak ważnej i trudnej kwestii, jak kwestia formy tajemnicy małżeństwa, przestrzegał w krytycznej (w stosunku do naszej książki) części swojej pracy następujących ogólnie obowiązujących zasad: 1) nie wyciągaj żadnych „odległych wniosków” z naszej konstrukcji nauczania Kościoła na ten temat (patrz Berdnikow. P. 337) bez przesłanek, na których bezpośrednio opierają się nasze własne wnioski zawarte na s. 71–74; 2) sprawdzić nasze opinie w oparciu o pozytywne dane nauczania Kościoła „o formie tajemnicy małżeństwa”, jakie podane są w naszej książce, zestawiając je nie z naszymi osobistymi opiniami i przemyśleniami, ale z tymi samymi, czyli pozytywnymi danymi kościelnymi, nie zgadzającymi się z tymi, z którymi mieliśmy do czynienia; 3) nie narzucać autorowi poglądów, których nie miał i nie mógł mieć. Mówimy to wyłącznie prof. Berdnikowa. W swoim wstępnym raporcie na temat treści swojej przyszłej recenzji naszego traktatu „O formie tajemnicy małżeństwa” (s. 337) kategorycznie stwierdza, że nasza opinia na ten temat „nie różni się zbytnio” od opinii pana Laszkariewa, który obok innych dziwacznych rzeczy zapowiadanych przez niego w oficjalnej recenzji naszego dzieła przedstawił także następujące stanowisko: „Początek małżeństwa Ojcowie Kościoła utożsamiali z początkiem pojawiania się uczuć, stanowiących istotę związku małżeńskiego”. Z tego stanowiska wynika w sposób naturalny, że wraz z zanikiem poczucia miłości seksualnej między mężczyzną i kobietą, „którzy stali się małżonkami właśnie z powodu tego uczucia”, kończy się samo ich małżeństwo. Czy to naprawdę prof. Czy Berdnikow poważnie uważa, że ​​ta opinia „nie różni się zbytnio” od naszej? Zdziwiło go sformułowanie w naszej książce, że zgodnie z nauką kijowskiej szkoły teologicznej z XVII w. „w małżeństwie elementy prawne i religijne, umowa i sakrament są całkowicie zbieżne” (s. 51). Wydobywając z tego wyrażenia, idąc za przykładem pana Laszkariewa, składany termin, który do nas nie należy: „sakrament - umowa”, prof. Biernikow nie zwrócił uwagi na to, że zajmowaliśmy się nauką kijowskiej szkoły teologicznej jako obiektywny historyk i że z takim samym obiektywizmem przedstawiliśmy nauczanie przeciwne, zgodnie z którym dopełniająca moc sakramentu małżeństwa nie opiera się „w słowach osób narzeczonych” wyrażających zgodę na zawarcie małżeństwa, ale na samej ceremonii zaślubin. Obydwa nauczanie sprawdziliśmy na gruncie tradycji starożytnego Kościoła powszechnego i w rezultacie doszliśmy do następującego wniosku: „Małżeństwo chrześcijańskie jest sakramentem, w sprawowaniu którego muszą brać udział dwa czynniki: wola samych małżonków, która nadaje małżeństwu realne istnienie o niezbędnym charakterze sakramentalnym, jako odbicie pieczęci chrztu zawsze właściwej chrześcijanom, oraz Kościół, który swoim błogosławieństwem utwierdza małżeństwo i udziela mu żywej i czynnej łaski Bożej”. (strona 72). Aby jasno wyrazić to wspólne działanie osób zawierających związek małżeński i Kościoła w sprawowaniu sakramentu małżeństwa, uznaliśmy za „całkowicie zgodne z istotą sprawy”: wprowadzenie do współczesnego kościelnego obrzędu małżeństwa formuły „słowa osób zawierających związek małżeński”, podobnej do tej przyjętej w Trebniku Piotra Mogila, i jednocześnie wskazano na podobny przykład wprowadzenia do współczesnego „obrzędu spowiedzi” z tego samego Kijowa Trebnika słynną modlitwę św. pobłażliwości księdza z napisem: „dokonywanie tajemnicy świętej pokuty” (s. 74). Czy to naprawdę możliwe, powtarzamy, że wszystko to przypomina w jakikolwiek sposób romantyczną naukę pana Laszkariewa o małżeństwie, które dokonuje się przez miłość samych osób zawierających związek małżeński? Analiza ta została opublikowana w różnych księgach Christian Reading za lata 1882–1886. Publikacje, w których publikowane są te recenzje, są wskazane na początku artykułu prof. I. S. Berdnikowej, co zostanie omówione dalej. Ta recenzja została opublikowana w Chrystusie. Odczyty 1890. wrzesień-październik, s. 468–488 Nie możemy uważać wyrażenia „życie społeczne społeczeństwa” za udane; ale powstrzymujemy się od tego, aby uniknąć zarzutu niedokładnego przekazania słów innych osób. Widzimy w tym najjaśniejszy i najstarszy ślad wpływu rzymskich praw cywilnych dotyczących adopcji na kształtowanie się kościelnej instytucji adopcji: wiadomo, że w państwie rzymskim do adopcji mieli prawo wyłącznie mężczyźni. W 50. rozdziale Sternika czytamy: "Kapłan, który nie jest jak żaden inny ksiądz, chrzci swoje dziecko jak ksiądz i nie oddziela się od swojej żony, gdyż nikt nie przyjął jego dziecka na chrzest święty. Ten sam kapłan nie tworzy z tego żadnego pokrewieństwa duchowego, jak żadnego innego pokrewieństwa z innymi dziećmi swojej parafii i chrzci je: z nich może, jeśli chce, poślubić syna swego za żonę, a córkę za męża (por. nasza strona 317) Zobacz poprzednią uwagę, aby zapoznać się ze słowami zapisanymi kursywą. Zobacz Archiep Nicephori. Konstantynop. Opuscula Historica, wyd. Bur, s. 12. Lipsiae.1880. Patrz Μνημεία άγιο).ογικά, έκδιΒ. άπό θεοφίλου 'Ιωάννου. o. 160. Wenecja. 1884. śr. nasz Nomocanon pod Bolem. Trebnik, s. 94. Procopius ex recens. Dindorfii tom. III (trzeba poprawić błąd redakcyjny w naszej książce: t. II) s. 14 1. 1. S. de adopt. VIII, 48. Nie do końca jest dla nas jasna pomyłka Chizhmana, który w swoim słynnym dziele „Prawo małżeńskie Kościoła wschodniego” twierdzi, że poprzednicy Justyniana, Anastazjusz i Justyn, wydali prawa świadczące o istnieniu w ich czasach specjalnego kościelnego obrzędu adopcji (s. 280–281). Błąd ten mógł wynikać jedynie z niezrozumienia wyrażeń użytych w cytowanych przez autora prawach: per divinos afflatus i: ex di vinis jussionibus, które w rzeczywistości i wyłącznie oznaczają dekrety i nakazy cesarskie, a nie to, co dostrzegł w nich czcigodny niemiecki uczony. Przykładów takiego użycia można znaleźć mnóstwo w Leksykonach średniowiecznej greki i łaciny Ducange’a pod słowami: ἀναοεχεσδαι υίοθεσία, adoptari i filiolus Aby zapoznać się z tą regułą i jej źródłami, zobacz nasze wydanie Nomocanon pod Bol. Trebnik s. 179 i nast. Dodawanie do spirytusu. Przepisy dotyczące przepisów duchownych § 29. Zobacz Pełne. uchwała o zbiórce według wyznania prawosławnego Cz. IV nr 1218 wraz z załącznikiem. Poślubić. także Rozanow Historia moskiewskiej administracji diecezjalnej, część I, s. 108. Może zainteresuje Cię: