Concernant certaines perplexités dans la science du droit de l'Église orthodoxe

Il est temps de se taire, il est temps de parler. En 1887, nous avons publié une étude sur le chapitre 50 du Livre du Timonier, en tant que source historique et pratique du droit russe du mariage. À la fin de l'introduction de cet ouvrage, nous avons exprimé le désir qu'il soit soumis, en termes d'importance et de difficulté des questions abordées, à la même analyse critique approfondie que celle que nous avons présentée au livre du professeur M. N. Gorchakov, qui nous a mis en garde avec ses recherches scientifiques sur le même sujet. 1 Nous attendions une analyse stricte, mais juste et approfondie, qui montrerait dans notre critique « à la fois une connaissance du sujet et une attitude consciencieuse à son égard » (p. 7). De cette manière, c'est-à-dire grâce à l'échange de pensées et de connaissances avec des personnes bien informées, nous espérions tester nos principales thèses et conclusions générales, au moins uniquement sur les questions les plus importantes résolues dans notre livre. Mais aucune raison pour une telle vérification n'a été fournie dans aucun des nombreux comptes rendus sur notre travail (généralement sympathiques) parus dans divers périodiques, spirituels et profanes 2 . Pour obtenir ce que nous voulons, c'est-à-dire une analyse détaillée et sérieuse de notre livre - et d'ailleurs non seulement d'un point de vue juridique ecclésiastique, mais aussi d'un point de vue purement théologique (dogmatique) - nous l'avons soumis il y a deux ans au comité d'éducation spirituelle du Saint-Synode pour le prix du regretté métropolite Macaire de Moscou. Le prix a été officiellement décerné sur la base d'une critique rédigée par le professeur de droit de l'Église à l'Académie théologique de Kiev, M. Lashkarev 3. Mais nous sommes fermement convaincus que le comité pédagogique, qui nous a attribué le prix dans une instance intermédiaire, s'est guidé dans cette affaire uniquement par son propre jugement sur notre livre, et pas du tout par l'analyse de M. Lashkarev. Car cette revue est essentiellement une annonce dont le sens logique ne peut s'exprimer que sous la forme de la période de concession suivante : bien que le livre du prof. Pavlova est remplie de diverses « tendances catholiques et protestantes » hétérodoxes ; bien qu’il exprime de telles innovations dogmatiques que « même les anciens schismatiques » n’osaient pas exprimer, cependant, compte tenu de certains mérites de l’auteur dans la résolution de la question des sources du 50e chapitre du Timonier, il peut recevoir un prix. Il va sans dire que si la commission éducative était d'accord avec la première partie de cette période, elle ne pourrait alors pas accepter la seconde. C'est pourquoi il existe des recommandations au Saint-Synode pour des récompenses pour des livres, même s'ils sont très érudits, mais qui, à certains égards, sont en désaccord avec les dogmes et les statuts de l'Église orthodoxe. Cette conviction a déterminé notre attitude personnelle à l’égard de la critique officielle de M. Lashkarev : nous avons décidé de la laisser sans réponse. Mais d’autres ont vu les choses différemment. Le livre récemment publié de « l’Interlocuteur orthodoxe » pour les mois de février et mars contient un article du professeur I. S. Berdnikov sous le titre : « Quelques mots sur la revue des recherches du professeur A. S. Pavlova sur le 50e chapitre des livres du timonier » (pp. 258-346). Le vénérable auteur, frappé par les méthodes critiques inconvenantes et les vues fondamentales farfelues de notre critique officiel, a pris sur lui la peine d'exposer en profondeur les premières et d'apprécier les secondes. Caractérisant d'abord en termes généraux la critique de M. Lashkarev, le professeur Berdnikov dit : "La critique de M. Lashkarev attire naturellement notre attention en raison des particularités de l'opinion de son auteur sur le professeur Pavlova. Si M. Lashkarev n'était pas d'accord avec l'opinion des autres critiques dans son évaluation de la partie principale de l'ouvrage (c'est-à-dire l'analyse historique et canonique du contenu du 50e chapitre du Timonier), alors elle il serait naturel de s'attendre à ce qu'il ait des raisons sérieuses pour cela et qu'il les développe dans sa revue avec une rigueur scientifique ; il serait naturel de penser qu'en la personne de G. Lashkarev, après de nombreux critiques médiocres, ce que l'auteur de l'ouvrage lui-même souhaitait et attendait (p. 7), il s'agit d'un critique ayant « une connaissance du sujet et une attitude consciencieuse à son égard ». Dans la revue de M. Lashkarev, nous ne trouvons pas les signes les plus essentiels d'une critique scientifique sérieuse - la véracité dans la présentation des opinions sur l'ouvrage analysé et le désir d'opposer une argumentation scientifique sérieuse aux opinions analysées et réfutées... Dans celui-ci (la revue) les vues directrices et les principales dispositions du livre du prof. Les Pavlova sont présentées dans un concept tel qu'elles sont difficiles à reconnaître et souvent difficiles à comprendre. Souvent, le critique cite une phrase fragmentaire d’un livre, en déforme le sens et, sur cette base, construit un acte d’accusation contre l’auteur » (pp. 159-260). Laissons de côté les exemples donnés par le professeur Berdnikov à partir de la revue des montagnes. Lashkarev, pour justifier cette caractérisation générale (pp. 261-275), nous nous permettons d'exprimer, à notre critique officiel, une seule remarque générale : s'il était convaincu de la justesse de ses insinuations contre notre livre, alors la conscience et la logique lui ordonnaient de tirer de ses prémisses la conclusion qui en découle avec une nécessité directe, à savoir dire : le livre du professeur Pavlova mérite non pas un prix, mais le retrait de la circulation, car nuisible à l'Orthodoxie ; tout irait mieux. M. Lashkarev - d'abandonner complètement le travail qui lui a été confié, qui, comme le montre l'exécution, dépassait de loin ses forces scientifiques et morales. Article du professeur Nous lisons Berdnikov avec grand plaisir car il contient non seulement une évaluation juste des agissements inacceptables de M. Lashkarev à notre encontre, mais aussi une critique scientifique détaillée de l'une des sections de notre livre sur laquelle nous avons le plus travaillé. Nous ne pouvons pas laisser de telles critiques sans réponse - par respect et gratitude envers l'auteur pour son travail, qui est à la fois agréable et utile pour nous personnellement et pour la science dans le sens où il donne lieu à la clarification de certains malentendus importants entre ses humbles serviteurs. Avec la parution de l'article du vénérable professeur de Kazan, le temps du silence est passé pour nous, le moment est venu de prendre la parole. Dans les principales sections de notre ouvrage, consacrées à l'analyse historique et canonique du contenu du 50e chapitre du Timonier, nous nous sommes concentrés avec une attention particulière sur deux sujets : 1) sur l'enseignement de ce chapitre « sur la forme du mystère du mariage » et 2) sur la question de la parenté spirituelle comme obstacle au mariage. Ici et là, nous avons apporté quelque chose de nouveau à la science russe du droit ecclésiastique, que personne n'avait exprimé avant nous : sur ces mêmes questions, nous voulions surtout échanger nos points de vue avec des personnes scientifiquement compétentes. Le professeur Berdnikov, dans son article qui nous occupe, n'a soumis que notre dernier traité (sur la question de la parenté spirituelle) à une analyse critique, et par rapport au premier, il s'est limité à seulement une déclaration préliminaire selon laquelle les « arguments et considérations historiques » que nous avons proposés sur la forme du mariage n'étaient « pas convaincants » pour lui, mais qu'il, « compte tenu de la complexité de cette question », espère y revenir à un autre moment (pp. 337-338). Il faut cependant noter que le véritable travail critique du professeur Berdnikov ne se réfère pas à l’ensemble de notre traité sur la croissance spirituelle, mais seulement à certaines parties de celui-ci, à savoir celles dans lesquelles s’exprime et se développe la vision d’un couple ordinaire de destinataires (un homme et une femme) en tant que « parents spirituels » de ce qui est perçu. Ce regard, apparemment, a « frappé » le vénérable professeur de Kazan autant que notre critique officiel. Mais cette impression s’exprimait de part et d’autre d’une manière particulière. G. Lashkarev, soi-disant par « respect » personnel pour nous, n'a pas osé révéler la honte des erreurs qu'il a trouvées ici (laissez le comité d'éducation spirituelle lui-même le faire, sur la base de notre avertissement caché) ; en face du prof. Berdnikov est à juste titre convaincu que « les auteurs qui respectent la vérité ne peuvent être offensés par une évaluation impartiale, et qu'une « réfutation scientifique détaillée des opinions » d'un tel auteur « lui serait moins offensante qu'une critique semi-méprisante de celles-ci, mal déguisée à l'extérieur par un vernis de respect » (p. 275), - dans cette conviction, le Prof. Berdnikov, trouvant notre point de vue ci-dessus « pécheur, mais pas au point que M. Lashkarev voulait présenter au lecteur sa figure du silence », s'estimait moralement obligé de réfuter notre pensée à la fois d'un point de vue de principe et historique. En chemin pour accomplir cette tâche principale, le vénérable auteur aborde également une autre question, apparemment secondaire, mais dont la solution a en fait grandement influencé la solution de la tâche principale, à savoir : « l'institution de la succession est-elle encore une institution ecclésiale » et - nous ajouterons de notre côté - l'institution associée de parenté spirituelle ? La raison pour laquelle le professeur Berdnikov a posé cette question était les mots suivants de notre livre : " L'institution de l'adoption n'a pas été créée par la législation de l'Église, mais par la vie de l'ancienne société chrétienne (romaine), principalement sous l'influence des lois civiles sur l'adoption. Il s'agit d'une institution du droit ecclésiastique coutumier au sens propre du terme (ici le professeur Berdnikov pose un point d'interrogation silencieux, montrant une sorte de perplexité de sa part). " La coutume exigeait d'abord un destinataire, principalement un homme, puis, pour une analogie complète entre la parenté spirituelle et la parenté charnelle, deux - un destinataire et un successeur » (nous avons p. 176). « Ainsi », conclut notre vénérable critique, le professeur Pavlov reconnaît apparemment la succession non seulement dans sa forme ultérieure, mais aussi dans sa forme originale, en tant que produit de la vie sociale, et non ecclésiale, de la société romaine » (pp. 276-277 4). Cependant, l'auteur de l'article accepte sans hésitation cette apparence comme une réalité, c'est-à-dire comme notre pensée authentique, qu'il tente de réfuter avec une longue série de faits prétendument défavorables de l'enseignement et de la législation de l'Église. En attendant, le sens de nos paroles est clair et ne permet aucun malentendu. En fait, si nous disons que l'institution de la succession a été créée non pas par la législation ecclésiale, mais par la vie de la société chrétienne romaine, il s'agit de l'institution du droit ecclésial coutumier au sens propre du terme (c'est-à-dire dans la manière dont l’expression « droit coutumier » est habituellement utilisée dans la jurisprudence) ; si l’on ajoute à cela que l’institution mentionnée s’est développée sous l’influence des lois civiles romaines sur l’adoption (uniquement « sous l’influence ») : alors comment pourrait-on discerner ici l’idée que l’adoption est « un produit de la vie sociale, et non ecclésiale, de la société romaine ? La société chrétienne romaine (orthodoxe, bien sûr) n’était-elle pas également ecclésiastique et, en tant que telle, n’a-t-elle pas mis en œuvre les conceptions ecclésiastiques dans sa vie, c’est-à-dire n’a-t-elle pas créé le droit coutumier de l’Église ? Une institution que nous appelons directement l'institution du droit de l'Église (bien qu'ordinaire) pourrait-elle être confondue par un lecteur attentif et averti avec une institution laïque ou purement sociale ? Nos propos n'ont suscité que deux objections : 1) la succession n'est pas une institution du droit ecclésial ordinaire, mais a été créée par la législation ecclésiale (l'idée de​​l'opposition des institutions et normes du droit ecclésial ordinaire aux institutions et normes établies par le pouvoir législatif de l'Église, Prof. Berdnikov l'entendait évidemment dans le sens d'une opposition des institutions ecclésiales en général aux institutions laïques ou civiles) ; 2) l'institution ecclésiale ordinaire de l'adoption s'est développée dans la société chrétienne romaine sans aucune influence des lois civiles sur l'adoption (nous pouvons, si nécessaire, prouver en détail notre idée contraire). Mais ni l’une ni l’autre objection du professeur Berdnikov ne nous convient. Nous prenons ce silence comme un signe d'accord avec nous, refusant ce qui devrait être attribué exclusivement à l'incompréhension personnelle de notre vénérable camarade scientifique. Cependant, nous devons admettre que ce malentendu s'accompagnait de quelques malentendus indésirables pour nous et pour le professeur lui-même. Berdnikov avec des conséquences défavorables. L'idée de la succession en tant qu'institution du droit coutumier de l'Église a été pour nous un principe directeur lors de l'examen de la masse de faits contradictoires liés à la pratique de l'Église et même à la législation des Églises locales dans la période qui a suivi les conciles œcuméniques. Dans l'histoire de cette institution, la coutume, en tant que facteur éducatif, a constamment précédé la législation et déterminé son orientation et, en partie, son contenu même. Le pouvoir prédominant de la coutume ecclésiale dans la formation de l'institution de la succession et de la parenté spirituelle qui en découle s'explique très simplement par le fait que cette coutume dans les deux formes dominantes de son développement (un destinataire est un homme 5 et deux destinataires de sexes différents) a été finalement établie sur l'enseignement évangélique du baptême comme seconde naissance spirituelle d'une personne (Jn. 3:5), ce qui signifie qu'il exprimait nécessairement le point de vue général de l'Église et qu'il ne pouvait donc en aucun cas susciter contre lui-même une opposition fondamentale de la part du pouvoir législatif de l'Église. - Si seulement le professeur Berdnikov avait prêté l'attention voulue à notre pensée directrice, qui est systématiquement reprise dans tout le traité sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage, alors il ne nous aurait pas fait un reproche immérité pour des « pensées hésitantes » (p. 296) ou pour des « versions » différentes d'une même « opinion » (p. 276). Nous n’étions pas dans l’étroitesse dans laquelle nous trouve le vénérable professeur : « la masse de matière première que nous avions obtenue, d’origines diverses et de mérites variés » ne nous supprimait pas et n’empêchait pas « le libre mouvement de nos pensées » (p. 296) ; au contraire, de toutes les contradictions présentées par ce matériel, nous sommes sortis avec la même pensée directrice claire et ferme : "Des coutumes vieilles de plusieurs siècles sont abolies pendant des siècles jusqu'à ce que les opinions populaires sur lesquelles repose leur force contraignante changent. En particulier, la coutume dont nous parlons (c'est-à-dire une coutume qui exige deux successeurs – un homme et une femme) ne contient rien qui exigerait son abolition forcée » (p. 176), en d’autres termes : elle ne contient aucune contradiction avec les vues fondamentales de l’Église sur la succession. Mais c'est ici que nous rencontrons les vues fondamentales directement opposées du professeur Berdnikov, inspirées par l'incompréhension mentionnée ci-dessus du sens de nos paroles sur la succession en tant qu'institution du droit coutumier de l'Église. Voyant dans ces paroles une allusion à l’origine laïque, mondaine et non ecclésiastique de la succession, notre vénérable critique a trouvé ici un incitatif pour nous convaincre de ce dont nous ne doutons pas, à savoir que « la succession baptismale est animée par les besoins de l’Église et est une institution purement ecclésiastique » (p. 277). Mais les arguments présentés par le prof. Berdnikov, afin de prouver cette vérité incontestable, d'une manière ou d'une autre imperceptiblement, grâce au même malentendu, l'a conduit à un résultat très controversé - au déni complet de l'analogie entre la réception (plus précisément, la réception du baptême) et la naissance charnelle. Ce déni s'exprime sous cette forme : « selon l'enseignement omniprésent de l'Église orthodoxe, le destinataire est appelé le père spirituel du nouveau baptisé, non pas dans le sens d'un « parent », même spirituel, mais dans le sens d'un leader confié par l'Église dans sa foi et sa vie chrétienne » (p. 280, cf. 283). Qu'est-ce qu'un « père spirituel, pas au sens de parent spirituel » - nous ne comprenons pas cela chez les profs cités. Berdnikov, dans les faits de l'enseignement de l'Église sur la succession, nous ne trouvons pas la moindre indication que l'Église pose une différence dans le sens logique des expressions : père spirituel et parent spirituel, et tout en donnant au successeur le premier nom, elle lui a résolument refusé le second. Pour sa part, le professeur Berdnikov, comme base fondamentale d'un tel refus, cite la position dogmatique (au sens théologique) suivante : « l'Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels par le pouvoir de la grâce dans le sacrement du baptême et les confie à leurs destinataires pour les guider dans la vie spirituelle » (ibid.). Tout à fait juste ; seulement nous ne comprenons pas non plus comment l'origine et le sens interne de l'institution de l'adoption mutuelle s'expliquent à partir de cette position dogmatique, et pourquoi l'Église elle-même établit entre les destinataires et les reçus une relation similaire à la relation entre parents et enfants. Du fait que « l’Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels dans le sacrement du baptême », il s’ensuit seulement que tous les chrétiens, en tant qu’enfants spirituels de l’Église mère commune, doivent se reconnaître comme frères et sœurs spirituels. Mais dans notre livre, nous ne parlons pas de cette parenté spirituelle universelle des chrétiens, mais de celle particulière qui naît précisément de la succession et, dans certaines limites, est reconnue comme un obstacle au mariage. Pour introduire dans la structure canonique (c'est-à-dire juridique de l'Église) de la doctrine de cette dernière parenté la pensée purement théologique sur la naissance spirituelle de tous les chrétiens par l'Église, comme le fait le Prof. Berdnikov, - c'est inapproprié parce que, selon la règle directe de l'Église, le prêtre, corps actif et nécessaire de l'Église, « donnant naissance à ses enfants spirituels dans le sacrement du baptême », n'entre pas dans cette relation spirituelle avec le destinataire et ses parents, dans laquelle le destinataire est placé avec eux 6. Cela signifie que l'Église reconnaît que la source et le fondement de la parenté spirituelle, avec laquelle nous avions et traitons exclusivement, n'est pas le sacrement même du baptême, c'est-à-dire pas l'accomplissement de mais précisément l'acte de recevoir une personne d'une autre de la source d'une renaissance pleine de grâce 7 . C'est donc en vain que le professeur Berdnikov, pour notre édification ou, comme il le dit, « pour éliminer toute pensée sur la participation du destinataire à la naissance de son fils spirituel », cite la règle suivante (200e) du Nomocanon de Trebnik : « que le destinataire n'ose pas tendre la main pour baptiser un jeune dans les fonts baptismaux, car cela est illégal : qu'il le reçoive plutôt de la main du prêtre. il le reçoit du saint baptême, et son fils devient, qu'il lui enseigne la piété » (p. 280, note 1). Ici, au contraire, l'idée que le professeur Berdnikov veut « éliminer » de toutes les manières possibles, à savoir que ce n'est pas le prêtre qui accomplit la Sainte-Cène, mais le destinataire qui entre dans une relation spirituelle avec la personne baptisée. Notre vénérable critique ne s'en aperçoit pas seulement parce qu'il n'envisage pas la question sous un angle approprié, c'est-à-dire non pas d'un point de vue canonique, mais d'un point de vue théologique (dogmatique) abstrait, dont l'application à la succession, en tant qu'institution du droit positif de l'Église, n'est pas autorisée par l'Église elle-même. Et c'est clair pourquoi. Le principe dogmatique : « l'Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels dans le sacrement du baptême » n'empêche en rien l'Église, dans la sphère de son droit, dans la mesure où elle règle les relations ordinaires de la vie humaine, de partager sa sollicitude maternelle pour les enfants spirituels qu'elle met au monde avec ceux qui l'assistent à la naissance de ces enfants, c'est-à-dire qui amène ses enfants non baptisés au baptême et les prend ensuite dans ses bras depuis les fonts baptismaux. En plaçant ses enfants spirituellement nouveau-nés dans les bras de leurs parents adoptifs, l'Église les adopte ainsi auprès de ces derniers. Ainsi, chaque personne nouvellement baptisée reçoit de l'Église un père spirituel spécial, qui, par rapport à son fils ou à sa fille spirituelle, est pour ainsi dire un délégué des droits maternels généraux de l'Église à l'égard de tous les croyants et lui sert d'assistant dans l'éducation religieuse des nouveaux baptisés, dans la mesure où cela se fait dans des circonstances ordinaires et dans des conditions ordinaires de la vie humaine, qui ne sont pas facilement et ne peuvent pas toujours être soumises à l'influence directe et immédiate de l'Église en la personne de sa hiérarchie. C'est le motif vital constant en vertu duquel l'Église, sans le moindre préjudice de ses droits parentaux spirituels à l'égard de tous ses enfants, au contraire, pour une plus grande mise en œuvre de ces droits, met chaque nouveau baptisé dans une relation de parenté spirituelle non avec le prêtre, mais avec le récipiendaire. Dans le domaine du droit de l'Église, et plus particulièrement du droit du mariage, cette relation entre le bénéficiaire et le bénéficiaire est une analogie complète avec la relation entre parents et enfants ; et de là il s'ensuit naturellement que l'Église admet la même analogie entre les causes qui produisent l'une et l'autre relation, c'est-à-dire entre la réception des fonts baptismaux et la naissance charnelle. Nous constatons donc que le professeur Berdnikov, dans sa polémique fondamentale contre le nom d’un couple ordinaire de bénéficiaires « parents spirituels » de celui perçu, va trop loin lorsqu’il déclare que ce nom est l’expression du point de vue « non pas de l’Église, mais du peuple, charnel, étranger au concept ecclésial de l’adoption » (p. 281). Cette opinion, si sévèrement condamnée par le vénérable canoniste de Kazan, est en fait pleinement justifiée par le véritable sens de la 53ème règle du sixième concile œcuménique, dont nous avons parlé dans notre livre : « Cette règle était une confirmation et en même temps un développement ultérieur de la loi édictée par l'empereur Justinien, par laquelle la parenté spirituelle, résultant de la réception des fonts baptismaux, était pour la première fois reconnue comme un obstacle au mariage, à savoir entre le destinataire et le destinataire. autorisé, dit cette loi, à épouser la femme qu'il a reçue du saint baptême, car rien ne peut autant susciter l'amour paternel et établir un obstacle légitime au mariage que cette union, par laquelle, par la médiation de Dieu, leurs âmes sont unies » (c'est-à-dire, ajoutons-le maintenant, une relation spirituelle du premier degré s'établit entre eux). Le même motif est répété dans les premiers mots du canon conciliaire : « Avant, l'affinité en esprit est plus importante que l'union dans le corps (c'est-à-dire union matrimoniale), mais se répète avec l'extension de son pouvoir à l'attitude des bénéficiaires et aux parents des enfants reçus : « et comme nous l'avons vu », poursuit le canon, qu'en certains endroits ceux qui reçoivent des enfants du saint et salvateur baptême, entrent ensuite en cohabitation conjugale avec leurs mères veuves : nous déterminons que désormais rien de tel ne se fera. Il est clair que tout le contenu de la loi de Justinien est implicitement répété dans le canon conciliaire : car comment le concile pourrait-il reconnaître une « affinité spirituelle » à un degré plus élevé entre le destinataire et les parents de celui qui est reçu, s'il n'était pas supposé qu'elle existe déjà dans l'immédiat - entre le destinataire et celui qui est reçu ? C'est pourquoi les premiers ont été placés dans une relation de parenté spirituelle les uns avec les autres, car ils étaient les coupables de deux naissances du même bébé : physique et spirituelle, à la suite de quoi ils ont reçu plus tard le nom très expressif de σύντεκνοι - co-né » (pp. 166-167). Tout le sens du canon de la cathédrale sera perdu si nous, avec le prof. Berdnikov, retirons de lui l'idée d'une analogie complète de perception des fonts baptismaux avec la naissance charnelle - une idée niée par notre vénérable critique en principe et par rapport non seulement à une paire de destinataires ordinaires, mais aussi à un destinataire. Certes, le concile n'appelle pas directement les destinataires les parents spirituels des reçus ; mais il fournit une base directe à un tel nom, qui est donc devenu assez courant dans la terminologie ecclésiale ultérieure. Le professeur Berdnikov lui-même donne plusieurs exemples d'une telle terminologie, tirés de diverses sources grecques et russes du droit de l'Église, notamment de ce qu'on appelle. Églogue privé, du Nomocanon, publié en traduction slave chez notre Grand Trebnik, du décret du Saint-Synode de 1834, et nous pouvons ajouter ici le 50e chapitre de Kormcha (voir Berdnikov p. 280, note et le nôtre p. 293). Dans les sources indiquées concernant les récipiendaires, les expressions suivantes sont utilisées : « a donné naissance spirituellement » (ἐγέννησε πνευµατικῶς – Nomok. sous les exigences et le 50e chapitre Korm.), « ressuscité grâce à St. baptême" ἀδελφοὶ πνευµατικoὶ – la soi-disant partie. Églogue), « père né en esprit (décret du Saint-Synode de 1874, nous voir p. 174). Sachant, bien sûr, que l'exemple le plus ancien de cette terminologie se trouve dans une source d'origine civile et non ecclésiastique (à savoir, dans l'Éclogue privée mentionnée), le vénérable canoniste de Kazan s'empresse de souligner cette circonstance pour affaiblir la puissance d'autres exemples présentés par des sources d'origine sans aucun doute ecclésiastique. Mais la législation chrétienne laïque ne peut-elle pas et ne doit-elle pas, dans ses décrets sur les affaires et les relations de l’Église, exprimer les vues de l’Église, c’est-à-dire parler le langage de l’Église elle-même ? En même temps, c'est une autre question : est-il exact que la réception du baptême a d'abord été appelée « naissance spirituelle » dans le monument indiqué du droit civil byzantin, puis ce nom a commencé à être répété dans les monuments d'origine ecclésiastique ? Il est beaucoup plus probable d'adopter l'attitude opposée, à savoir d'admettre que le compilateur inconnu de l'Églogue privé « augmenté » (aucta) y a introduit une règle toute faite, c'est-à-dire la règle qui existait alors (vers la fin du IXe siècle) dans la pratique de l'Église (sur la relation spirituelle entre le filleul et la filleule d'une même personne) et l'a exprimée comme elle était exprimée dans la langue moderne de l'Église. Il ne fait aucun doute, au moins, que des expressions sur les destinataires, tout à fait équivalentes à celles ci-dessus, voire plus fortes, se retrouvent également parmi les écrivains grecs de l'Église et, de plus, chez ceux qui ne connaissaient pas encore l'églogue privée. Ainsi saint Nicéphore le Confesseur, patriarche de Constantinople († 828), dans son récit du baptême en 619 à Constantinople de plusieurs couples mariés de Huns, s'exprimait à propos de leurs successeurs et successeurs dans les mots suivants : τῷ θείῳ λουτρῷ ἐτεκνώσαντο 8 - « ils ont donné naissance au baptême divin et ont adopté ensemble » (le verbe τεκνόω a ces deux sens, qui, comme nous le verrons ci-dessous, ont complètement épuisé tout le contenu du concept ecclésial de succession). L'expression utilisée dans la vie de l'enseignant est encore plus significative pour nous. Grégoire Decapolitus († vers 820) à propos du récipiendaire lors de la tonsure au monachisme, qui - il convient de le noter - des théologiens grecs, par exemple. Théodore le Studite, était assimilé au baptême et dans lequel, par conséquent, un récipiendaire (ἀνάδοχος) était également requis : ce dernier dans la vie indiquée est directement appelé le « parent spirituel » (πνευματικὸς γεννήτωρ) des acceptés dans le monachisme 9 . Si ce nom a été adopté par l'auteur d'une action qui offre une analogie assez lointaine avec la réception du baptême, alors il convenait d'autant plus à celui qui a accompli l'action à partir de laquelle cette analogie est tirée. Et quelle raison, en effet, pourrait-il y avoir une raison raisonnable pour que l'Église, qui appelait sans aucun doute les récipiendaires les pères ou les mères spirituels des reçus, ne les appelle pas les parents de leurs filleuls, alors que ces deux noms par rapport aux récipiendaires ne sont rien de plus que des métaphores sans ambiguïté ? Il nous semble que si nous appelions une paire ordinaire de destinataires non pas « parents spirituels », mais « père spirituel » et « mère spirituelle » du destinataire, alors le professeur Berdnikov n'aurait pas trouvé de raison à sa polémique évoquée ci-dessus avec nous. En vérité, cette polémique est un exemple assez typique d'une dispute sur les mots, où l'essence même de l'affaire défendue est souvent oubliée. Quelque chose de similaire est arrivé à notre vénérable critique. Il a perdu de vue que son argument en faveur de la vision d'un successeur, comme seul père spirituel accepté par l'Église dans le sens de son leader dans la foi et la vie chrétienne, peut facilement être tourné en faveur de cette vision, qui reconnaît l'opportunité et même la nécessité de non pas un, mais deux ou plusieurs successeurs : dans tous les domaines, un leader fiable et fidèle est bon, mais deux ou plusieurs sont encore meilleurs. Lors du baptême des enfants, le couple habituel de receveurs, autorisé parallèlement aux parents charnels du baptisé, semble d'autant plus approprié, en comparaison avec un seul receveur ou un seul receveur, que, tout comme l'éducation ordinaire et familiale des enfants, physique et morale, est d'abord l'œuvre de la mère, puis du père, de même l'œuvre d'éducation religieuse et chrétienne du bébé nouvellement baptisé, à mesure qu'il grandit, nécessite une division entre un homme et une femme - un père spirituel et une mère spirituelle revenue dans le Christ. Telles sont les raisons fondamentales pour lesquelles le professeur Berdnikov estime qu'il n'est pas possible pour l'Église elle-même d'adopter le point de vue d'un couple ordinaire de récipiendaires en tant que parents spirituels du récipiendaire. Mais il essaie également d'interpréter dans un sens défavorable pour nous les preuves historiques dans lesquelles nous trouvons une indication directe de l'existence réelle d'une telle vision dans l'Église. Le plus ancien de ces témoignages remonte à l'époque de l'empereur Justinien, c'est-à-dire à la première moitié du VIe siècle. Il est contenu dans l'histoire suivante de l'historien byzantin Procope (païen) à propos du célèbre général Justinien Bélisaire : οἰκείαις, είσποιητὸν ἐποιήσατω ξὺν ῇ γυναικὶ παῖδα, ἥπερ εἰσποιεϊσθαι ? ἅτε πιαδα ὄντα ἱεραῖ λόγῳ, ἠγάπα τε ώς τὸ εἰκὸσ κὰν τοῖς μάλιστα ἐπιμελομενη υφ’ αύτὴν εῖχεν· εὶθ’ ὕστερον αὐτοῦ ἐρασθεῖσα ἐκτόπως... 10. Suite à quelques des érudits faisant autorité (par exemple Chizhman), nous avons présenté ce passage comme suit : " Bélisaire et son épouse Antonine reçurent du baptême un jeune Thrace nommé Théodose et, comme l'exigeait la coutume chrétienne, l'adoptèrent. Mais par la suite Antonine entra dans une relation charnelle avec son parrain et son fils adoptif, ce qui, selon Procope, constituait aux yeux de la société chrétienne un crime si grave que seule une personne qui avait perdu toute crainte des lois divines et humaines pouvait décider de le commettre. " (p. 177). Le professeur Berdnikov trouve cette interprétation du texte grec « inexacte » (grammaticalement). Selon lui, « le texte ne dit pas que Bélisaire reçut Théodose « avec sa femme », mais il dit que lui seul le baptisa et le reçut du baptême « de ses propres mains ». Et puis on dit que Bélisaire (après le baptême) a pris en charge le nouveau baptisé et l'a adopté (déjà) « avec sa femme », selon le rite et la coutume d'adoption utilisés par les chrétiens... Le professeur Pavlov reconnaît l'adoption, dont il est question ici, comme une adoption avec filiation, dans laquelle un nouveau baptisé entre chez son parrain, et dit que dans les cas où le baptisé était orphelin ou un enfant d'inconnu ou de non chrétien parents, alors l'adoption de l'adopté était, comme par nécessité, combinée à l'adoption. Pendant ce temps, ici deux relations juridiques « ecclésiastiques » (?) sont clairement distinguées - l'adoption des fonts, qui était accomplie par Bélisaire seul, et l'adoption, accomplie par Bélisaire avec sa femme... L'adoption était un acte juridique spécial, différent de l'adoption "et chez les chrétiens, elle était accomplie par la prière de l'église (?). Cette forme d'adoption est indiquée par les expressions du passage que nous considérons à propos de Bélisaire : ὄνταίερῳ λόγῳ (pp. 284-285). – L'expression ci-dessus, basée uniquement sur la construction externe (grammaticale) du texte procopial, aurait sa force, c'est-à-dire la manière dont elle est exprimée, si le prof. Berdnikov a déjà prouvé qu'à l'époque de Justinien (et de Bélisaire), dans la société chrétienne gréco-romaine, il existait déjà une coutume et un rite « spéciaux » d'adoption « ecclésiale », différent non seulement de l'adoption civile, mais aussi de la méthode ecclésiale d'adoption par la perception du baptême. Mais le fait est qu'il ne l'a pas prouvé et - disons d'avance - qu'il ne peut pas le prouver. Le Code de Justinien contient la propre constitution de l'empereur sur l'adoption, qui abolit les anciennes formes civiles d'adoption et en institue une nouvelle, également civile, consistant à inscrire au procès-verbal l'accord entre l'adoptant et la personne qui donne l'adoption, en présence et sans contradiction de l'adopté 11 . Serait-il possible, dans cette nouvelle loi sur l'adoption, de garder le silence sur la forme spéciale d'adoption ecclésiale si, comme le professeur l'imagine, c'est le cas ? Berdnikov, faisait déjà partie d'une coutume générale dont le respect était reconnu comme obligatoire pour les personnes se tenant près du trône impérial ? Un rite ecclésial particulier d'adoption, différent de l'acte de réception sur les fonts baptismaux, n'a jamais été connu dans l'Église occidentale, mais en Orient, nous en trouvons la première preuve dans les 24e et 89e nouvelles de l'empereur Léon le Sage, c'est-à-dire à la fin du IXe ou au début du Xe siècle. Mais même dans ces nouvelles, la coutume de procéder à des adoptions selon un rite religieux n’est pas élevée au rang de loi généralement contraignante ; dès la préface de la 24e nouvelle, il ressort clairement que le législateur lui-même n'a attribué à cette coutume aucune antiquité ni répartition particulière. Le caractère relativement récent de l'émergence et la faible force contraignante de cette coutume sont également prouvés par le fait que les nouvelles très courtes publiées pour sa confirmation furent bientôt oubliées. Balsamon le souligne directement dans son interprétation de la règle 53 du Conseil de Trula. Après avoir cité ici les paroles de la 24e nouvelle de Léon le Sage, l'interprète a jugé nécessaire de faire une suggestion particulière au lecteur : « notez (dans cette nouvelle) que l'adoption s'accomplit également par la prière sacrée, et gardez cela à l'esprit, car cela n'est mentionné nulle part ailleurs (sauf dans les nouvelles de l'empereur Léon »). Une raison particulière pour cette suggestion à Balsamon était le fait qu'il « entendait souvent de nombreuses personnes expérimentées dans les lois civiles et ecclésiastiques que les rites d'adoption ne devraient pas avoir lieu et que maintenant l'adoption se fait sans prière et sans perception de l'Église, ce que ces romans ne permettent cependant pas ». Ensuite, comme pour confirmer ses paroles selon lesquelles le rite spécial d'adoption de l'église n'est mentionné dans aucun acte législatif, à l'exception des nouvelles de Léon le Sage, mais dans les lois (ainsi que dans la règle conciliaire expliquée) uniquement sur la parenté spirituelle qui résulte de la réception du baptême, Balsamon cite des actes du patriarcat une définition synodale qui a eu lieu sous le patriarche Nicolas la Grammaire et qui, en effet, ne parle que d'une seule parenté spirituelle découlant de la perception de Saint Font, puis, à la toute fin de l'interprétation, il note : « Le pouvoir de cette définition s'étend également à l'adoption, car la parenté qui découle de l'adoption, selon la nouvelle de l'empereur toujours mémorable Léon le Sage, est établie par Dieu et avec l'accomplissement de prières divines. Ainsi, en Orient, jusqu'à l'époque de l'empereur nommé, recevoir le baptême des fonts baptismaux était, sinon le seul (comme en Occident), du moins le moyen prédominant dans l'Église d'établir une parenté spirituelle qui empêchait le mariage, c'est-à-dire une telle relation, qui dans sa source et dans sa forme originale a été reconnue comme tout à fait similaire à la relation entre parents et enfants. Cette analogie, comme nous l'avons déjà vu, a été formellement établie pour la première fois dans la loi de Justinien, qui trouvait un obstacle tout à fait légitime au mariage entre personnes liées par une union sacrée si étroite dans l'amour paternel du destinataire pour celui qui était reçu, né par la médiation de Dieu. À l'époque de Justinien et après, le concept d'adoption était si étroitement lié au concept d'une méthode d'adoption spéciale (et unique) de l'Église que chez les Grecs, le verbe ἀναδεχεσθαι (percevoir) était très souvent remplacé par les verbes : υίοποιεϊσθαι, υίοθετεϊσθαι ou (comme nous l'avons déjà vu chez saint Nicéphore le Confesseur) τεκνῶσθαι, et les Latins, au lieu de suscipere, disaient adoptari 12. Certes, l'adoption, établie par l'adoption par le baptême, dans ses conséquences juridiques n'était pas identique à l'adoption civile (adoptio au sens propre) : elle ne coïncidait avec cette dernière que dans le sens d'un obstacle au mariage, mais ne conférait ni à l'adoptant les droits de puissance paternelle sur l'enfant adopté (au sens de la potestas patria romaine), ni à l'adopté le droit d'héritage à l'adoptant. Cependant, dans les cas que nous avons remarqués dans notre livre. à savoir, « lorsque la personne baptisée était orpheline ou enfant de parents inconnus ou non chrétiens » (pp. 177-178), l'adoption au sens civil du terme était, comme par nécessité, combinée avec la réception du baptême. Procope parle également à peu près du même cas d'adoption par le baptême dans la place qui nous occupe dans son histoire : Théodose, le filleul de Bélisaire, qui, avant même son baptême, vivait dans sa maison comme animal de compagnie (ancien élève), était issu de parents appartenant à la secte hérétique des Eunomiens, qui, selon la 7e règle du 2e Concile œcuménique, étaient acceptés dans l'Église comme païens, c'est-à-dire par le baptême. Si Théodose est ainsi devenu le « fils » de Bélisaire, au sens ecclésiastique et civil du terme, alors la remarque de Procope sur l'histoire d'amour de la femme du parent adoptif avec l'enfant adopté comme une affaire contraire à toutes les lois divines et humaines est compréhensible. Le péché d'Antonina, selon le sens de l'histoire de Procope, était d'autant plus grave qu'elle et son mari - nous insistons sur ce point - prirent une part active au rite religieux d'adoption de Théodose, qui consistait en la réception de ce dernier des fonts baptismaux. Cette compréhension des mots de l’historien n’est pas contredite par leur construction grammaticale, soulignée par le professeur Berdnikov. Clause subordonnée : xαὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε (c'est-à-dire ἐκ τοῦ θείου λουτρῦ) οἰκείαις exprime le mode d'action (adoption), auquel fait référence la phrase principale : εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῃ γυναικὶ παίδα. Une telle adoption, c'est-à-dire par la réception des fonts baptismaux - note encore Procope - il existe une coutume commune parmi les chrétiens : la remarque est tout à fait juste et tout à fait cohérente avec les faits ci-dessus. Mais Bélisaire, sur les instructions directes de l'historien, réalisa cette adoption religieuse de Théodose non pas seul, mais « avec sa femme », qui tomba donc amoureuse de Théodose, comme s'il était devenu son fils par un « rite sacré » (ἅτε παίδα ὅντα ἱερῷ λόγῷ c'est-à-dire à travers le τὸ θεῖον λουτρὸν mentionné ci-dessus). Le professeur Berdnikov, qui insère ici sans succès une supposition sur un rite spécial d'adoption dans l'église, différent de l'adoption, aurait pu nous faire une objection plus sérieuse s'il avait souligné le fait que Théodose, dont parle le baptême et l'adoption de Procope, était déjà un vieux jeune et que, par conséquent, l'épouse de l'adopté (Bélisaire) ne pouvait pas être présente à son baptême. Mais cette objection n’élimine pas la possibilité d’une participation active d’Antonine au rite d’adoption de Théodose par Bélisaire à travers sa réception sur les fonts baptismaux. L'acte même de perception a été accompli par Bélisaire seul, comme l'indiquent directement les mots de Procope : χερσὶν ἀνελόµενος οὶκείαις - « recevoir de ses propres mains » (et même maintenant, un bébé baptisé est généralement remis dans les bras de l'un des destinataires, et non des deux ensemble) ; mais ensuite, lorsque le nouveau baptisé était revêtu de la prestation de serment baptismale, le receveur le conduisait à sa femme, qui se tenait dans l'église à une certaine distance des fonts baptismaux, et par une action symbolique, par l'intermédiaire du prêtre, l'initiait à participer à l'acte sacré de l'adoption par la perception. En tout cas, Antonina, aux yeux de ses contemporains, est devenue la mère du filleul de son mari - ἱερῷ λόγῳ, c'est-à-dire de manière sacrée, et à cette époque il n'y avait pas d'autre « méthode sacrée » d'adoption autre que la réception des fonts baptismaux. de manière sacrée, et à cette époque il n’existait pas d’autre « méthode sacrée » d’adoption que la réception sur les fonts baptismaux. Ainsi et maintenant, c'est-à-dire après les objections du Prof. Berdnikov, nous laissons, sans aucun changement, les conclusions suivantes que nous avons tirées de l'histoire de Procope : "ce fait est significatif pour nous à bien des égards. Premièrement, il montre qu'avant le Concile de Trula, il y avait des exemples de la perception d'une personne baptisée par deux personnes, un homme et une femme, et, en outre, par des "époux"... Deuxièmement, les preuves ci-dessus contiennent une indication directe et claire de l'existence au VIe siècle d'une vision chrétienne générale, selon laquelle, dans le cas du perception du même baptisé par deux personnes de sexe différent, ces deux personnes étaient reconnues comme aussi proches de lui que ses parents, père et mère. Troisièmement, si un mari et une femme étaient autorisés à recevoir le même baptisé, cela signifie qu'à cette époque, ni la coutume ni la loi n'avaient encore placé le destinataire et le destinataire dans une relation de parenté spirituelle entre eux, empêchant leur mariage » (pp. 177-178). D'autres preuves dans lesquelles nous avons trouvé (et trouvons) une indication de la même paire de récepteurs ordinaires appartiennent à des époques beaucoup plus tardives, éloignées de l'époque de Justinien de près d'un millénaire. Il va sans dire qu'au cours de cette longue période, l'institution de la succession et l'institution de la parenté spirituelle qui en découle, en tant qu'obstacle au mariage, ont dû passer par plusieurs phases de son développement ultérieur. Tout d'abord, sous l'influence du 53e canon déjà connu du Concile de Trula, qui plaçait pour la première fois les bénéficiaires dans une relation de parenté spirituelle avec les parents du bénéficiaire, dans la pratique de l'Église grecque une règle s'est formée interdisant à un père ou à une mère, sous peine de séparation de la cohabitation conjugale, de recevoir ses propres enfants 13 . Ensuite, tant en Occident qu'en Orient, la hiérarchie spirituelle a dû engager une lutte longue et généralement infructueuse contre la coutume d'inviter non pas un, mais plusieurs destinataires à recevoir des enfants. « La hiérarchie spirituelle, disons-nous dans notre livre, ne pouvait pas considérer d'un bon œil cette coutume, puisque, d'une part, elle détruisait l'analogie entre la naissance spirituelle et la naissance charnelle, d'autre part, elle conduisait à un élargissement excessif du cercle de parenté spirituelle, et augmentait ainsi inutilement le nombre déjà considérable d'obstacles canoniques au mariage » (p. 170). Mais l'analogie de la naissance spirituelle avec la naissance charnelle, comme nous l'avons déjà vu, n'est en aucun cas violée dans le cas où deux personnes sortent des fonts baptismaux - un homme et une femme. C'est pourquoi nous disons plus loin dans notre livre : "Bien sûr, sous l'influence de la vision de l'Église selon laquelle les receveurs sont les parents spirituels des baptisés, le nombre habituel (c'est-à-dire établi par la coutume) d'entre eux a été établi - deux, un homme et une femme, ce qui représente un parallèle complet avec les parents charnels du receveur. En Occident, ce nombre a été canonisé dans les décrets du Concile de Trente. Mais en Orient, la hiérarchie spirituelle, à notre connaissance, n'est jamais formelle. (c'est-à-dire - ajoutons maintenant - dans certains actes législatifs) n'a pas toléré ce couple de récipiendaires, et bien qu'elle l'ait autorisé lors du baptême des enfants, elle n'a reconnu et appelé qu'un homme comme destinataire valide, et chez une femme, elle n'est considérée que comme une nounou du bébé baptisé. Cette vision particulière de ce couple de personnes qui, selon la coutume générale, assistaient au baptême des enfants, est exprimée dans les paroles suivantes de Siméon de Thessalonique (XIVe siècle) : « Le baptême divin s'accomplit ainsi : si un bébé est baptisé, alors il est amené par une femme, accompagnée d'un receveur. » Mais il ne fait aucun doute qu'à la base de la coutume elle-même se trouve une conception différente, à savoir que ces deux personnes sont également nécessaires au baptême, en tant que père et mère spirituels du baptisé. Cette vision n'est pas restée étrangère à la hiérarchie spirituelle elle-même, comme le montre l'article suivant du célèbre Nomocanon grec, adopté dans notre Grand Bréviaire : « Si un mari et une femme baptisent un enfant pour une seule personne, nous ordonnons que l'un ne se mélange pas, puisque le parrain est imputé (ἐπειδὴ σύντεχνοι λογίζονται). S'ils copulent, ils sont interdits pendant 17 ans... ; pardonne-les, qu’ils soient maudits. Ainsi, à l’époque de l’apparition de ce Nomocanon, les deux récipiendaires étaient considérés comme liés par une parenté spirituelle non seulement avec le destinataire et ses parents, mais aussi entre eux. (p. 170-171). Nous avons délibérément donné ce long extrait de notre livre afin de pouvoir examiner en profondeur et évaluer correctement les objections historiques et (en partie) fondamentales du professeur Berdnikova. L'extrait ci-dessus indique le moment initial du développement de ces conceptions ecclésiales et sociales qui, d'une manière ou d'une autre, ont déterminé le nombre normal de récipiendaires au baptême. Deux facteurs intervenaient dans cette affaire : l'autorité de la hiérarchie spirituelle, qui, pour les raisons ci-dessus, n'exigeait qu'un seul destinataire ou un seul destinataire, et le pouvoir de la coutume populaire, qui ne supportait pas cette exigence, mais plaçait à chaque font plusieurs ou, ce qui était considéré comme plus correct, deux destinataires de sexes différents. Au XIVe siècle, comme le montrent les paroles citées de Siméon de Thessalonique, la hiérarchie grecque ne connaît encore qu'un seul destinataire - un homme, mais la coutume populaire lui substitue déjà une femme, ne serait-ce que comme nounou (ou, comme l'appellent nos vieux Trebniks, « femmes ») du bébé baptisé. Cette femme porte l'enfant à l'église, le tient dans ses bras tout au long du rite, jusqu'à ce qu'il soit immergé dans les fonts baptismaux, d'où, bien qu'il soit transféré par le prêtre dans les bras du destinataire, mais, sans aucun doute, passe bientôt à nouveau entre les mains de la nounou, qui est mieux à même d'habiller le nouveau baptisé de la « robe » baptismale et d'aider le clergé à accomplir sur lui le sacrement de confirmation. La coutume commence à entrer en vigueur : la nounou introduite par lui lors du baptême des enfants est déjà mentionnée dans le bréviaire de l'Église, avec le destinataire ; mais la différence entre les vues hiérarchiques et populaires de cette femme reste pleinement en vigueur : pour le peuple, elle est une successeure ; pour la hiérarchie - une femme non impliquée dans l'accueil du baptisé. C’est ainsi que nous comprenons le témoignage rendu par Siméon de Thessalonique, et en vain le professeur Berdnikov pense que l’on retrouve dans ce témoignage l’idée d’un « receveur, compris uniquement dans le sens de nounou » (p. 286). Mais le fait même d'introduire cette femme dans le rite ecclésial du baptême, en tout cas, est assez significatif : il exprime déjà une certaine concession à la coutume populaire, qui exigeait que chaque bébé nouvellement baptisé ait non seulement un père spirituel, mais aussi une mère spirituelle. Et puisque l'exigence opposée de la hiérarchie spirituelle a été affirmée sur une base dogmatique ou canonique inébranlable, mais uniquement sur l'exemple de la pratique de l'Église ancienne, qui permettait sans aucun doute de fréquentes exceptions, il n'est pas surprenant que la vision populaire d'un couple de récipiendaires en tant que parents spirituels du baptisé ait commencé à être partagée par la hiérarchie elle-même. Nous en trouvons la première preuve non pas chez Siméon de Thessalonique (comme le prétend notre vénérable critique), mais dans le Nomocanon grec du XVe siècle, qui dans la traduction slave se trouve à la fin de notre Trebnik. La règle ci-dessus de ce Nomocanon prévoit le même cas qui, selon Procope, s'est produit à son époque - le cas de la réception du même baptisé par une paire de récipiendaires et, en outre, d'époux. Mais les points de vue de l'Église sur un tel cas ont maintenant complètement changé : la règle 211 du Nomocanon, comme nous l'avons vu, place les époux qui ont adopté l'enfant d'autrui dans une relation spirituelle non seulement avec l'enfant adopté et ses parents, mais aussi entre eux, et exige qu'ils, étant devenus « compagnons » (σύντεxνοι), soient séparés de toute cohabitation conjugale ultérieure, menaçant de « malédiction » pour le non-respect de cette disposition. exigence. Le professeur Berdnikov n'est pas d'accord avec notre compréhension de cette règle. Il estime qu’il ne s’agit pas d’une perception commune, mais d’une perception séparée et égale des enfants d’une même famille par le mari et la femme. Non sans regret, nous devons admettre que nous avons nous-mêmes donné lieu à une interprétation aussi manifestement erronée. C'est dans son livre (p. 179, ndlr. 3) nous avons identifié avec l'article ci-dessus du Nomocanon une version spéciale de celui-ci, qui favorise vraiment l'interprétation du prof. Berdnikov, mais dans lequel est en réalité donnée une nouvelle règle, différente de la règle de Nomocanon et n'en constituant qu'une conclusion lointaine. En fait, l’idée que les époux ne peuvent pas, sans risque de séparation de leur cohabitation, recevoir des enfants dans la même famille, même séparément, ne pourrait surgir que sur la base d’une règle déjà existante (même si elle n’est pas encore écrite) sur l’impossibilité qu’ils soient ensemble les bénéficiaires du même baptisé. C’est exactement la règle énoncée à l’article 211 du Nomocanon. Le professeur Berdnikov trouve cependant dans le texte même de cet article (grec) une confirmation de son interprétation, à savoir : ici, dans ce texte, les enfants perçus ne sont pas parlés au singulier, comme dans la traduction slave, mais au pluriel : παιδία. Mais sans parler du fait que dans les listes grecques les plus anciennes et les meilleures du Nomocanon, il n'y a pas παιδία, mais παιδίον (dans notre première édition du Nomocanon, de telles listes ne sont pas indiquées), attirons l'attention du vénérable professeur sur une caractéristique du texte grec de l'article qu'il a négligé, qui se trouve dans toutes les listes du Nomocanon, à savoir ce seul mot ἀνδρόγυνον (mari et femme) est accompagné dans l'original du chiffre οί δύο, qui sous cette forme (c'est-à-dire avec un membre) signifie toujours les deux (uterque, ambo), c'est-à-dire indique l'action conjointe de deux personnes et, en général, deux facteurs de toute nature. Des exemples d'une telle utilisation de mots se trouvent assez souvent dans les livres sacrés du Nouveau Testament (par exemple, Jean I, 37 : ἢκουσαν αὐτοῦ οἱ δύο µαθηταί - les deux disciples l'entendirent ; XX, 4 : ἔτρεχον δὲ οί δύο όμοῦ - les deux ensemble ; Philippe I, 23 : συνέχομαι δὲ ἐx τῶν δύο - nous serons soutenus par les deux). Compte tenu du chiffre indiqué (οί δύο), représentant les deux époux-destinataires se tenant à la même police, le mot παιδία (si nous le prenons comme lecture originale) ne peut pas donner à l'article le sens que le Prof. Berdnikov : le pluriel παιδία pourrait être utilisé dans le Nomocanon soit à la place du singulier (ce qui est possible en grec et en russe avec une indication générale du fait même de l'adoption d'enfants dans la famille de quelqu'un, sans déterminer le nombre de ceux adoptés), soit pour donner à la règle un sens tel que les époux ne peuvent pas percevoir ensemble les enfants jumeaux d'autrui. Une règle ayant ce dernier sens existe effectivement dans la pratique moderne de l’Église grecque. Cela ressort de la publication récente (en 1887) à Constantinople, dans un manuel de pratique dédié au patriarche Jokim III, du recueil de droit civil et ecclésial Πρόχειρον νοµιχόν, compilé au siècle dernier par l'évêque de Campanie Théophile. Ici à la page 271, nous lisons : « Ὁµοίως ἐµποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ἀδελφοὺς ταυτοχρόνως ἀνὴς; πράξωσι… τούτο· διότι, ἄν λέγεται σύντεχνος ὁ πνευµατικὸς πατὴρ, ὅστις ἐβάπτωε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρατα τοῦ βαπτιστοῦ (βαπτιστικῦ?), πόσῳ µάλλον τὸ ἀνδρόγυνον, ἄν βαπτίσωσιν ἀδέλφια, ἢθελαν ὀνοµασθῆ συνανάδοχοι. Autrement dit : " Il n'est pas permis aux époux de baptiser des frères en même temps ; mais que l'un ou l'autre le fasse. Car si le père spirituel qui a baptisé est appelé coparent avec le père charnel du filleul, à plus forte raison les époux, s'il a baptisé des frères, devraient être appelés co-destinataires. " Au vu de ces faits, laissons le professeur lui-même juger. Berdnikov, pouvons-nous être d’accord avec lui sur ce qu’il nous inspire, à savoir « qu’il n’existe aucune preuve historique fiable en faveur de l’existence dans l’Église gréco-orientale de la coutume d’utiliser une paire de récipients lors du baptême » (p. 289). Nous proposons, pour notre part, à notre vénérable camarade scientifique de demander à l'occasion à un membre du clergé grec quelle est la pratique moderne de l'Église dans son pays sur cette question. On peut le dire d’avance : la réponse sera non seulement intéressante, mais aussi édifiante… Pas de manière aussi décisive, mais toujours avec une certaine opposition, le professeur s'exprime contre nous. Berdnikov et sur la question de savoir ce qu'était, est et devrait être le dogme du droit de l'Église russe concernant les deux successeurs. Il convient avec nous que ce couple, malgré la longue « lutte des pasteurs russes contre la coutume de la double succession » (p. 289), a finalement été légitimé par l'adoption des Trebniks imprimés du XVIIe siècle. la règle suivante : « Je ne suis pas digne d'être le receveur de celui qui est baptisé par plusieurs, mais seulement, comme l'usage est admis, pour le sexe masculin et féminin : en multipliant par cela (nombre double) en aucune manière. » Mais pour une raison quelconque, notre vénérable critique a ignoré un autre fait, plus important et directement indiqué par nous, témoignant de la reconnaissance formelle et plus solennelle de la « coutume de la double succession » de la part de la hiérarchie ecclésiale russe du XVIIe siècle. Nous parlons de l'endroit suivant de notre livre : « le grand concile de Moscou de 1666 décrétait encore : « les écarts sont fermement établis, de sorte que lorsqu'on baptise un homme et une femme, le destinataire est le même et (et non ou) le destinataire est la même femme ». Dans le même temps, le concile a ordonné aux prêtres : "Ces deux récipiendaires" doivent être inscrits dans les livres de baptême (métriques) de l'église" (p. 173). Pour nous, ce fait est aussi significatif que pour le professeur Berdnikov est défavorable. On sait que les patriarches grecs étaient également présents au concile de 1666 ; cela signifie que le décret de la cathédrale ci-dessus sert de preuve de la validité de la même règle dans la pratique moderne de l'Église grecque : la conclusion est d'autant plus probable que dans d'autres cas, la cathédrale contrastait assez nettement les ordonnances de l'Église grecque avec celles de Russie (par exemple, sur les questions des prêtres veuves, du rebaptême des catholiques et des luthériens, etc.). Ignorant la résolution de la cathédrale de 1666, le professeur Berdnikov a affirmé que la période de validité de la règle dans notre pays, qui reconnaissait la paire habituelle de séquestres, était très courte, à savoir limitée à un « petit » nombre d'années dans la « première moitié » ou, comme il paraphrase. plus loin, le début du XVIIe siècle. Le reste du temps, avant et après cette période, l’Église russe (selon le Prof. Berdnikov) a rejeté cette coutume et s'est battu contre elle" (p. 290). "Ce mot est cruel", en raison de son profond désaccord avec la vérité historique. Même la règle du Jokimov Trebnik de 1677, qui est restée dans toutes les éditions ultérieures de ce livre, n'était pas un "rejet" direct et une "lutte" ouverte contre la coutume reconnue par les anciens patriarches de toute la Russie et formellement confirmée par le concile, représentant l'Église d'Orient tout entière. La règle du Trebnik ne parle que de la suffisance d'un récipiendaire ou d'un récipiendaire lors du baptême (« c'est suffisant ») et sur la possibilité, si nécessaire, de faire le baptême sans aucun récipiendaire, et c'est loin d'être la même chose qu'une « lutte ouverte » contre la coutume d'inviter les parrains et les parrains aux baptêmes. En tout cas, la coutume a continué à conserver son ancienne force, trouvant un soutien direct et constant dans la législation ecclésiale elle-même - « jusqu'à ce jour ». Ainsi, le Règlement spirituel, reprenant le décret du grand Concile de Moscou de 1666 sur l'établissement de livres métriques dans chaque église, prescrit, entre autres choses, d'inclure dans ces livres les noms des récipiendaires des baptisés 14. En 1724, Saint-Synode a compilé et distribué aux diocèses une forme uniforme de livres métriques avec une colonne spéciale pour indiquer : « qui étaient les destinataires » dans chaque cas individuel de baptême 15 . Dans la première moitié du siècle dernier, cette forme a été corrigée et complétée ; Il contient d'ailleurs les noms et prénoms approximatifs du destinataire et du destinataire : sous cette forme, il est imprimé à ce jour dans le Code des lois, en annexe à l'article 1035 du tome IX (sur les Etats). C'est en vain, c'est pourquoi le prof. Berdnikov, dans le décret de Saint-Synode du 18 juin 1834 (voir nos pp. 174-175), voit « un tournant brutal dans notre législation ecclésiale par rapport aux vues de la pratique du début du XVIIIe siècle » et est perplexe quant aux « raisons » de ce tournant (p. 290). Le décret n'introduit rien de nouveau, dans le sens d'un « tournant » vers l'ancien, mais affirme simplement le statu quo existant et légalement reconnu - dans son règlement suivant : « pour le baptême d'un bébé, il y aura un receveur et un receveur, et pour cela, les prêtres qui accomplissent ce sacrement sont tenus de : 1) dans le cas de plusieurs personnes invitées à recevoir des fonts baptismaux, de permettre à une seule personne d'accomplir l'action rituelle, désignée principalement à cet effet par les parents ou les proches de la personne baptisée, le couple, en s'en souvenant dans les prières ; 2) inclure le couple actuel dans le registre, et 3) attribuer une parenté spirituelle à ce seul couple, en tant que destinataires réels, tel que déterminé par les règles de l'Église. Il va sans dire que le décret, si défavorable aux preuves historiques et aux vues fondamentales du prof. Berdnikov n’a pu s’empêcher de provoquer de sa part des critiques érudites. « Avec ce décret, dit-il, il y a de nombreuses contradictions théoriques et inconvénients pratiques dans le domaine du droit du mariage » (p. 291). Par « contradictions théoriques » introduites par le décret dans le domaine du droit du mariage, l'auteur entend apparemment le désaccord de cet acte législatif avec sa propre théorie de l'adoption : le décret, contrairement à cette théorie, appelle directement le successeur « le père de la personne adoptée par la naissance par l'esprit et ainsi, pour ainsi dire, s'humilie jusqu'à la reconnaissance d'opinions que le vénérable canoniste de Kazan déclare « non pas l'église, mais le peuple, charnel ». Quant aux « inconvénients pratiques » liés au décret de 1834, ils sont directement indiqués dans les commentaires suivants du professeur Berdnikov : « en légitimant un couple de récipiendaires, ce décret va à l'encontre de la règle du Trebnik, selon laquelle il n'y a qu'un seul récipiendaire pour le baptême » (ibid.). Pourquoi le décret de Saint-Synode ne pourrait-il pas « parler contrairement à la règle de Trebnik », qui n'est pas un canon œcuménique et dans laquelle l'auteur lui-même, avec nous, trouve un défaut éditorial important - l'exigence que le destinataire soit du même sexe que la personne baptisée, ce qui s'avère être en désaccord avec la 53e règle du sixième concile œcuménique ? (voir notre page 165 et 179 et Berdn. 295). Nous ne parlons plus du fait que cette règle, selon les faits ci-dessus, est restée lettre morte à Trebnik - jusqu'à la publication d'un décret contraire en 1834, et après cela - jusqu'à nos jours. Pourquoi, répétons-le, le décret ne pourrait-il pas « parler contraire » à une telle règle ? – Un autre inconvénient pratique du décret est, selon les instructions du prof. Berdnikov, en ce sens qu'il «ordonne de se souvenir de deux récipiendaires lors des prières de l'église, s'écarte également du rite du baptême, qui, à quelques (?) exceptions près, exigeait toujours la commémoration d'un seul récipiendaire». A cela nous dirons : s'il y avait quelques exceptions (en fait, il y en avait plus que ce que l'auteur veut montrer) : alors pourquoi ne pas en accepter une autre, tout à fait en accord avec les lois ecclésiastiques en vigueur et seulement de facto, et non de jure, non convertie en règle ? "Le troisième point du décret", poursuit le Pr. Berdnikov, où il est dit : « la parenté spirituelle ne concerne que ce couple », va à l'encontre du décret de 1810, dans lequel, sur la base du Trebnik, est exprimée l'idée que seul un receveur du même sexe doit être considéré comme apparenté au baptisé. Et c’est bien que ça « aille à l’encontre ». Cette idée, comme l'auteur le reconnaît lui-même, ne correspond pas au sens véritable de la 53e règle du VIe Concile œcuménique et, en outre, contredit le propre décret de 1810, en vertu duquel le successeur, le parrain de la jeune fille, ne peut alors l'épouser comme avec sa « fille » spirituelle (voir nos pp. 163-164). Si un décret ultérieur « contredit » sur un point l'ancien décret, cela signifie simplement que ce dernier dans le paragraphe en question est d'abord annulé. Il n’y a aucune raison d’y voir un quelconque « inconvénient pratique ». Cela se produit toujours selon la règle : la lex postérieure déroge à priori. – Dernier inconvénient du décret de 1834 du professeur Berdnikov estime que « la légalisation d'un couple de successeurs jette une ombre de doute sur l'équité de la pratique, également légalisée par Saint-Pierre. Synode, selon lequel aucun obstacle au mariage n’est reconnu entre parrain et parrain. Qu'il en soit ainsi ; mais du fait que le décret de 1834 place les deux receveurs dans une relation spirituelle avec le receveur et ses parents, il ne s'ensuit pas nécessairement qu'exactement la même relation s'établisse entre ce couple de receveurs dans le sens d'une entrave au mariage. Cette idée n'est contenue que dans l'article 211 du Nomocanon de Trebnik ; mais, comme on le sait, la force contraignante de cet article pour la pratique du droit du mariage, depuis le début du siècle dernier, a été niée par les Églises grecque et russe. Nous, pour notre part, avons essayé de justifier cette attitude du gouvernement de l'Église dans l'article de Nomocanon de deux manières : 1) historiquement - par l'exemple de Bélisaire et de son épouse, qui ont adopté conjointement leur animal de compagnie et sont ensuite restés sans entrave dans leur cohabitation conjugale, et 2) théoriquement - par les considérations suivantes : « L'extension de la parenté spirituelle à un couple de bénéficiaires n'est pas requise par l'analogie même entre la perception des fonts baptismaux et la naissance charnelle. En fait, si de la naissance charnelle naît seulement une union des parents et des enfants, et non une nouvelle connexion entre les parents eux-mêmes, empêchant leur cohabitation conjugale ultérieure, alors par la réception des fonts baptismaux, seule une connexion spirituelle-parentale des destinataires avec celui reçu et une connexion spirituelle-fraternelle avec les parents charnels de ce dernier devraient être établies. C'était le point de vue constant de la législation canonique, même à l'époque où elle commençait à élargir la portée de la parenté spirituelle au-delà des limites spécifiées dans la 53e règle du Concile de Trull. Cette expansion ne s'est faite que le long d'une ligne descendante depuis le receveur jusqu'au perçu, où se poursuit le même lien entre parents et enfants » (p. 178). Pour qui ces considérations ne sont pas convaincantes, qu'il se contente d'un seul fait négatif : l'absence de toute base canonique positive pour interdire au receveur et au receveur d'un enfant de se marier. Si nous prenons le point de vue de la pratique de l'Église moderne, qui ne reconnaît ni la parenté spirituelle ni les obstacles au mariage entre le couple de bénéficiaires le plus ordinaire, alors il n'y aura aucune raison pour une lutte législative contre la coutume qui a créé ce couple. Mais nous savons que la pratique de l’Église n’a pas toujours adhéré à ce point de vue. L'article 211 du Nomocanon du Trebnik, mentionné ci-dessus, a sans aucun doute eu autrefois son plein effet dans notre pays. Et comme cela ne s'est pas produit ici, mais dans l'est de la Grèce, il faut supposer que sa force contraignante a été reconnue là aussi - du moins à l'époque et dans la région où et où notre Nomocanon est apparu à l'origine. La hiérarchie spirituelle, n'ayant aucune base positive pour évaluer la dignité canonique de cet article, n'a pu le reconnaître comme une règle impérative que pour le motif vital qu'il exprimait l'opinion dominante de la société ecclésiale moderne sur l'impossibilité du mariage entre des personnes qui, à travers la perception du même baptisé des fonts baptismaux, sont devenues, pour ainsi dire, spirituellement liées les unes aux autres. Dans de tels cas, l’Église, afin d’éviter la tentation, agit généralement selon la règle de l’apôtre Paul : tout vaut la peine, mais tout n’est pas pour le bien. En fait, si une société chrétienne crée pour sa vie une règle qui a au moins un fondement indirect et lointain dans la loi de Dieu ou dans les règles de l'Église elle-même, et considère la violation de cette règle comme un péché plus ou moins grave : alors quelle incitation pourrait-il y avoir pour la hiérarchie spirituelle d'aller à l'encontre de la conscience publique ? Et vice versa : si une telle règle, avec le temps, commence à perdre sa force généralement contraignante, alors pourquoi la hiérarchie spirituelle devrait-elle insister sur sa mise en œuvre obligatoire dans chaque cas individuel ? C'est la raison des fluctuations de la pratique ecclésiale que nous avons décrites par rapport à un couple ordinaire de récipiendaires, à quel point la question à ce sujet est devenue une question de droit du mariage (et non du rite du baptême lui-même), et c'est pourquoi nous avons montré le prof « inséparable ». L'« indécision » de Berdnikov dans la mise en œuvre de la mesure problématique que nous avons proposée - abolir formellement la coutume de la double adoption, afin de mettre ainsi fin aux fluctuations de la pratique ecclésiale sur la question de la possibilité du mariage entre coparents (dans Berdnikov, p. 292 ; dans la nôtre - 176). Nous avons estimé que cette mesure était trop drastique et peu recommandable. « Des coutumes séculaires », disions-nous à ce sujet, en nous basant sur la leçon que nous a enseignée toute l’histoire de l’institution de la succession dans ses relations avec le droit du mariage, « des coutumes séculaires sont abolies pendant des siècles jusqu’à ce que changent les opinions populaires sur lesquelles repose leur force contraignante ». La base inébranlable et unique canonique pour résoudre toutes les questions sur la parenté spirituelle en tant qu'obstacle au mariage est la 53e règle du sixième concile œcuménique. Dans notre ouvrage, nous avons proposé une interprétation détaillée de cette règle, qui a le caractère d’une interprétation dite « logique » (pp. 165-167 et 180-183). À la suite de cette interprétation, les dispositions suivantes ont été obtenues : 1) l'émergence d'une relation spirituelle entre le destinataire, celui perçu et les parents de ce dernier n'est pas conditionnée par l'identité du sexe du destinataire et de celui perçu - une position dirigée contre des exemples récents de pratique de l'Église russe, qui, en introduisant cette condition, a trouvé possible, contrairement au vrai sens de la règle conciliaire, de permettre à un destinataire d'un sexe différent avec celui perçu d'épouser son parent (veuf) ; 2) dans les premiers mots du canon conciliaire : « Puisque la parenté en esprit est plus importante que l'union dans le corps » (τῆς τῶν σωµἀτων συναφείας), on compare la parenté spirituelle non pas avec la parenté charnelle, mais avec l'union charnelle, c'est-à-dire avec le mariage" (en ce sens le mot συνάφεια est utilisé dans les règles de la Cathédrale de Trull elle-même) ; par conséquent, l'interdiction des mariages basés sur la parenté spirituelle ne devrait pas s'étendre au-delà des limites établies par le concile lui-même, à savoir au-delà du deuxième degré de cette parenté - une disposition dirigée contre la pratique ultérieure et encore dominante de l'Église grecque, qui étend l'interdiction des mariages dans la parenté spirituelle jusqu'au 7ème degré inclus. Prof. Berdnikov, comme nous avons déjà eu l'occasion de le remarquer plus haut, il est certes d'accord avec la première position (voir sa p. 294) mais à propos de la seconde il nous fait la remarque suivante : « Prof. Pavlov ne se contente pas du désir que la pratique de notre Église adhère à la 53e règle du Concile de Trula et adhère strictement à sa lettre (comme le souhaite le professeur Berdnikov) ; il estime nécessaire de généraliser la prescription de cette règle de telle sorte que les mariages soient considérés comme interdits non seulement dans les combinaisons de parenté spirituelle indiquées dans la règle, mais aussi dans tous les autres cas de parenté spirituelle au deuxième degré (si le Prof. Berdnikov veut « adhérer exactement à la lettre » de la règle conciliaire, alors il parle en vain de certaines combinaisons de parenté spirituelle indiquées dans la règle : la lettre de la règle ne connaît qu'une seule combinaison - le destinataire est un homme et la mère veuve du destinataire). Et ce projet d'interprétation législative du 23 avenue de la cathédrale Trull par le prof. Pavlov considère « le droit canonique valide » dans ce cas (p. 294). La dernière phrase nous laisse très perplexe. L'« interprétation législative » des lois, autrement dites authentiques, n'appartient qu'au législateur lui-même ; Les « projets » d'une telle interprétation sont élaborés par des pouvoirs, des règlements et des fonctionnaires spéciaux. Dans notre position, nous ne pouvions pas avoir et n'exprimions en aucune façon la moindre prétention à l'un ou l'autre rôle. Notre livre contient cependant quelque chose que l’on peut peut-être appeler « un projet d’interprétation législative du 53e concile de Trula » : c’est l’opinion du toujours mémorable métropolite de Moscou Philaret (voir nos pp. 182-183). Mais si le prof. Berdnikov n'est pas d'accord avec cette opinion, il a donc été obligé de la réfuter non pas comme la nôtre, mais précisément comme appartenant audit grand hiérarque. Nous, pour notre part, sommes uniquement responsables du fait que nous nous sommes permis de privilégier ce « projet d'interprétation législative de la 53e règle du Concile de Trula » par rapport à la norme correspondante du droit russe actuel, à savoir, nous avons exprimé l'idée que le « vrai droit canonique » est contenu dans le premier, et non dans le second. En tant que savant canoniste, nous ne pouvons porter aucun autre jugement. Car la méthode d'interprétation juridique, attachée par le métropolite Philaret à la 53e règle du concile de Trula, a été constamment pratiquée dans l'Église orthodoxe depuis le moment où la composition de son code canonique a été définitivement établie. Cette technique consiste à généraliser le sens des canons anciens, c'est-à-dire à étendre leur action non seulement aux cas spécifiques individuels qui y étaient directement prévus, mais aussi à tous les autres cas homogènes. Ainsi, la 53e règle du Concile de Trula, telle qu'interprétée par le métropolite Philaret, a reçu le sens général suivant : le mariage est interdit dans toutes les combinaisons de parenté spirituelle dans lesquelles, comme celui indiqué dans la règle, un deuxième degré de cette parenté est obtenu. Le hiérarque toujours mémorable lui-même a insisté (sans succès) sur la nécessité d’étendre l’effet du canon trullien uniquement dans le cas du mariage d’un fils avec la filleule de sa mère ; et nous, à l'instar de lui et de toute l'Église gréco-orientale, avons reconnu comme tout à fait légitime de regrouper sous la même règle deux autres combinaisons de parenté spirituelle : 1) le bénéficiaire et la fille de l'adopté ou de l'adopté et 2) filleul et filleule de la même personne), qui, avec celle indiquée dans l'avis du métropolite Philaret, épuisent tous les cas possibles de mariages interdits au deuxième degré de parenté spirituelle. C'est en vain que le Pr. Berdnikov craint que la façon dont nous avons adopté, à la suite d'un hiérarque aussi autoritaire de l'Église russe, la manière d'interpréter la 53e règle du Concile Trulle, ne nous conduise « à la voie des canonistes grecs, qui, sur la base d'une interprétation libre (?) de la même règle, ont également élargi les limites de l'interdiction des mariages sur la base de la parenté spirituelle » (p. 294). Trois cas sont loin d’être identiques aux dizaines de cas hétérogènes auxquels les canonistes grecs ont appliqué cette règle ! Que se passera-t-il si nous acceptons le prof recommandé. La méthode de Berdnikov d'interprétation strictement littérale des anciens canons de l'église ? Il en sortira quelque chose que, selon toute vraisemblance, notre vénérable critique lui-même refusera : dans la 53e règle du Conseil de Trulla, il ne sera pas possible de voir l'interdiction du mariage entre un parrain et sa filleule, un parrain avec son filleul, et le père d'un parrain avec son parrain, et dans la 54e règle il n'y aura aucune raison de reconnaître comme illégal le mariage d'un grand-oncle avec une petite-cousine germaine ; car aucune de ces combinaisons de parenté spirituelle et charnelle n'est directement indiquée dans les règles citées. En conclusion, permettons-nous d'exprimer l'espoir que le prof. L'analyse détaillée par Berdnikov de notre traité sur la « forme du secret du mariage » apportera le même « bénéfice pour la science » avec lequel a été écrite la véritable critique de notre traité sur la parenté spirituelle, dont l'auteur lui-même a parlé à juste titre pour l'édification de notre critique officiel : « D'après ce que nous avons dit ci-dessus à propos de l'étude du professeur Pavlov sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage, le lecteur pourrait être convaincu que M. Lashkarev avait de nombreuses raisons de dire son mot sur cette question pour au bénéfice de la science » (p. 295). Seulement pour le véritable « bénéfice de la science », nous demandons au professeur Berdnikov et à nos autres vénérables camarades scientifiques, à tous ceux qui souhaitent participer au développement d'une question aussi importante et difficile que la question de la forme du secret du mariage, d'observer dans la partie critique (par rapport à notre livre) de leur travail les règles généralement contraignantes suivantes : 1) ne tirez aucune « conclusion lointaine » de notre construction de l'enseignement de l'Église sur ce sujet (voir Berdnikov. p. 337) sans les prémisses sur lesquelles se fondent directement nos propres conclusions exposées aux pp. 71 à 74 ; 2) vérifier nos opinions selon les données positives de l'enseignement de l'Église « sur la forme du mystère du mariage », qui sont données dans notre livre, en les comparant non pas avec nos opinions et considérations personnelles, mais avec les mêmes, c'est-à-dire des données positives de l'Église, en désaccord avec celles avec lesquelles nous avons eu affaire ; 3) ne pas imposer à l'auteur des opinions qu'il n'avait pas et ne pouvait pas avoir. Nous disons cela exclusivement au prof. Berdnikova. Dans son rapport préliminaire sur le contenu de sa future révision de notre traité « sur la forme du mystère du mariage » (p. 337), il déclare catégoriquement que notre opinion sur ce sujet « ne diffère pas beaucoup » de l'opinion de M. Lashkarev, qui, avec d'autres choses extravagantes annoncées par lui dans sa revue officielle de notre ouvrage, a également avancé la position suivante : « le début du mariage a été identifié par les pères de l'Église avec le début de l'émergence de sentiments, constituant l'essence de l'union conjugale. » De cette position, il s'ensuit naturellement qu'avec la disparition du sentiment d'amour sexuel entre un homme et une femme, « qui sont devenus époux précisément à cause de ce sentiment », leur mariage lui-même prend fin. Est-ce vraiment le professeur. Berdnikov pense-t-il sérieusement que cette opinion « ne diffère pas beaucoup » de la nôtre ? Il a été troublé par l'expression de notre livre selon laquelle, selon les enseignements de l'école théologique de Kiev du XVIIe siècle, « dans le mariage, les éléments juridiques et religieux, le contrat et le sacrement, coïncident complètement » (p. 51). Ayant extrait de cette expression, à l'instar de M. Lashkarev, un terme pliant qui ne nous appartient pas : « sacrement - accord », prof. Berdnikov n'a pas prêté attention au fait que nous avons traité les enseignements de l'école théologique de Kiev en tant qu'historien objectif, et qu'avec la même objectivité nous avons présenté l'enseignement inverse, selon lequel le pouvoir consommatoire du sacrement de mariage ne repose pas « dans les paroles des époux » exprimant leur consentement au mariage, mais dans la cérémonie du mariage elle-même. Nous avons vérifié les deux enseignements sur la base de la tradition de l'ancienne Église universelle et nous avons obtenu la conclusion suivante : « Le mariage chrétien est un sacrement à la commission duquel doivent participer deux facteurs : la volonté des époux eux-mêmes, qui donne une existence réelle au mariage avec le caractère sacramentel nécessaire, comme reflet du sceau du baptême toujours inhérent aux chrétiens, et l'Église, qui, par sa bénédiction, affirme le mariage et lui confère la grâce vivante et active de Dieu. » (page 72). Pour exprimer clairement cette action commune des personnes qui se marient elles-mêmes et de l'Église dans la célébration du sacrement du mariage, nous avons considéré qu'il était « tout à fait d'accord avec l'essence du problème » : introduire dans le rite de mariage de l'église moderne la formule « paroles des personnes en train de se marier », semblable à celle adoptée dans le Trebnik de Pierre de Moguila, et en même temps nous avons souligné un exemple similaire d'introduction dans le « rite de confession » moderne du même Kiev Trebnik la célèbre prière de permissivité du prêtre avec le inscription : « accomplissant le mystère de la sainte repentance » (p. 74). Est-il vraiment possible, répétons-le, que tout cela ressemble d'une manière ou d'une autre à l'enseignement romantique de M. Lashkarev sur le mariage accompli par l'amour des personnes qui se marient elles-mêmes ? Cette analyse a été publiée dans divers livres de Christian Reading pour les années 1882-1886. Les publications dans lesquelles ces revues sont publiées sont indiquées au début de l'article du professeur I. S. Berdnikova, qui sera discuté plus loin. Cette revue a été publiée dans Christ. Lectures 1890. Septembre-octobre, pp. 468-488 On ne peut pas considérer l’expression « vie sociale de la société » comme réussie ; mais nous nous retenons pour éviter le reproche de transmettre de manière inexacte les propos d’autrui. Nous y voyons la trace la plus claire et la plus ancienne de l'influence des lois civiles romaines sur l'adoption sur la formation de l'institution ecclésiale de l'adoption : on sait que seuls les hommes avaient le droit à l'adoption dans l'État romain. Au chapitre 50 du Timonier on lit : "un prêtre, qui n'est pas comme les autres prêtres, baptise son enfant comme un prêtre, et n'est pas séparé de sa femme, puisque personne n'a reçu son enfant du saint baptême. Ce même prêtre ne crée aucune parenté spirituelle, comme aucune autre parenté avec les autres enfants de sa paroisse, et les baptise : d'eux il peut, s'il le désire, épouser son fils comme épouse et sa fille comme mari (voir notre page 317) Voir la note précédente pour les mots en italique. Voir Archiep de Nicéphore. Constantinop. opuscula historica, éd. Boor, p. 12. Lipsiae.1880. Voir Μνημεία άγιο).ογικά, έκδιΒ. άπό θεοφίλου 'Ιωάννου. oh. 160. Venise. 1884. Mer. notre Nomocanon sous Bol. Trebnik, page 94. Procope ex recens. Dindorfii vol. III (nous devons corriger une erreur de relecture dans notre livre : vol. II) p. 14 1. 1. S. de adopter. VIII, 48. Pour nous, l'erreur de Chizhman n'est pas tout à fait claire, qui dans son ouvrage célèbre : « La loi sur le mariage de l'Église d'Orient » affirme que les prédécesseurs de Justinien, Anastase et Justin, ont publié des lois témoignant de l'existence à leur époque d'un rite spécial d'adoption dans l'Église (pp. 280-281). Cette erreur ne pouvait provenir que d'une mauvaise compréhension des expressions utilisées dans les lois citées par l'auteur : per divinos afflatus et : ex di vinis jussionibus, qui désignent en réalité et exclusivement des décrets et des commandements impériaux, mais pas ce que le vénérable savant allemand y voyait. Des exemples d'un tel usage peuvent être trouvés en abondance dans les Lexiques du grec et du latin médiévaux de Ducange sous les mots : ἀναοεχεσδαι υίοθεσία, adoptari et filiolus. Pour cette règle et ses sources, voir notre édition du Nomocanon sous Bol. Trebnik p. 179 et suiv. Ajout aux esprits. Règlement sur les règles du clergé § 29. Voir Complet. résolution de collecte selon la confession orthodoxe Vol. IV n° 1218 et son annexe. Épouser. aussi Rozanov Histoire de l'administration diocésaine de Moscou, partie I, p. 108. Vous pourriez être intéressé par :