Sobre algunas perplejidades en la ciencia del derecho de la iglesia ortodoxa

Tiempo de callar, tiempo de hablar. En 1887 publicamos un estudio sobre el capítulo 50 del Libro del Timonel, como fuente histórica y práctica del derecho matrimonial ruso. Al final de la introducción a esta obra, expresamos el deseo de que, por la importancia y dificultad de los temas abordados en ella, sea sometida al mismo análisis crítico minucioso que presentamos al libro del Prof. M. N. Gorchakov, quien nos advirtió con su investigación científica sobre el mismo tema. 1 Esperábamos un análisis estricto, pero justo y exhaustivo, que mostrara en nuestra crítica “tanto el conocimiento del asunto como una actitud concienzuda hacia él” (p. 7). De esta manera, es decir, a través del intercambio de pensamientos y conocimientos con personas conocedoras, esperábamos poner a prueba nuestras principales tesis y conclusiones generales, al menos sólo en las cuestiones más importantes resueltas en nuestro libro. Pero ninguna razón para tal verificación fue dada en ninguna de las numerosas reseñas sobre nuestro trabajo (en general, favorables) que aparecieron en varias publicaciones periódicas, espirituales y seculares 2 . Para conseguir lo que queremos, es decir un análisis detallado y serio de nuestro libro - y, además, no sólo desde un punto de vista legal eclesiástico, sino también puramente teológico (dogmático) - hace dos años lo presentamos al comité de educación espiritual del Santo Sínodo para el premio del difunto Metropolitano Macario de Moscú. El premio se concedió formalmente basándose en una reseña del profesor de derecho eclesiástico de la Academia Teológica de Kiev, Sr. Lashkarev 3. Pero estamos firmemente convencidos de que el comité educativo que nos concedió el premio en una instancia intermedia se guió en este asunto únicamente por su propio juicio sobre nuestro libro, y en absoluto por la reseña que hizo el Sr. Lashkarev. Porque esta reseña es esencialmente un anuncio, cuyo significado lógico sólo puede expresarse en forma del siguiente período de concesión: aunque el libro del prof. Lashkarev, no encontramos los signos más esenciales de una crítica científica seria: la veracidad en la presentación de las opiniones del trabajo analizado y el deseo de oponer una argumentación científica seria a las opiniones analizadas y refutadas... En ella (la reseña) se encuentran las opiniones rectoras y las principales disposiciones del libro del prof. Pavlova se presentan en un concepto tal que son difíciles de reconocer y, a menudo, difíciles de entender. A menudo el crítico cita una frase fragmentaria de un libro, distorsiona su significado y, sobre esta base, construye una acusación contra el autor” (págs. 159-260). Artículo del Prof. Leemos a Berdnikov con gran placer porque contiene no sólo una evaluación justa de las inaceptables payasadas del Sr. Lashkarev contra nosotros, sino también una crítica científica detallada de una de las secciones de nuestro libro en la que más trabajamos. No podemos dejar tales críticas sin respuesta, por un sentimiento de respeto y gratitud hacia el autor por su trabajo, que es a la vez agradable y útil para nosotros personalmente y para la ciencia en el sentido de que permite aclarar algunos malentendidos importantes entre sus humildes servidores. Con la aparición del artículo del venerable profesor de Kazán, ha pasado para nosotros el tiempo del silencio, ha llegado el momento de hablar. En las principales secciones de nuestro libro, dedicadas al análisis histórico y canónico del contenido del capítulo 50 del Timonel, nos centramos con especial atención en dos temas: 1) en la enseñanza de este capítulo “sobre la forma del misterio del matrimonio” y 2) en la cuestión del parentesco espiritual como obstáculo al matrimonio. Aquí y allá aportamos a la ciencia rusa del derecho eclesiástico algo nuevo que nadie había expresado antes que nosotros: precisamente sobre estos temas queríamos intercambiar nuestras opiniones con personas científicamente competentes. El profesor Berdnikov, en el artículo que nos ocupa, sometió sólo nuestro último tratado (sobre la cuestión del parentesco espiritual) a un análisis crítico, y en relación con el primero se limitó sólo a una afirmación preliminar de que los "argumentos y consideraciones históricas" que propusimos sobre la forma del matrimonio no eran "convincentes" para él, pero que, "en vista de la complejidad de esta cuestión", espera volver a tratarlo en otro momento (págs. 337-338). en la forma en que se utiliza habitualmente en la jurisprudencia la expresión “derecho consuetudinario”); Si a esto le sumamos que la institución mencionada se desarrolló bajo la influencia de las leyes civiles romanas sobre la adopción (sólo “bajo la influencia”): entonces, ¿cómo podría discernirse aquí la idea de que la adopción es “un producto de la vida social, y no de la vida eclesiástica, de la sociedad romana?” ¿No era la sociedad cristiana romana (ortodoxa, por supuesto) también eclesiástica y, como tal, no implementó puntos de vista eclesiásticos en su vida, es decir, no creó el derecho consuetudinario de la Iglesia? ¿Podría un lector atento y conocedor confundir una institución que llamamos directamente institución del derecho eclesiástico (aunque sea ordinaria) con secular o puramente social? Nuestras palabras dieron lugar a sólo dos objeciones: 1) la sucesión no es una institución del derecho eclesiástico ordinario, sino que fue creada por la legislación de la iglesia (la idea de la oposición de las instituciones y normas del derecho eclesiástico ordinario a las instituciones y normas establecidas por el poder legislativo de la iglesia, Prof. Berdnikov obviamente lo entendió en el sentido de la oposición de las instituciones eclesiásticas en general a las seculares o civiles); 2) la institución eclesiástica ordinaria de la adopción desarrollada en la sociedad cristiana romana sin ninguna influencia de las leyes civiles sobre la adopción (podemos, si es necesario, demostrar en detalle nuestra idea opuesta). Pero ni una ni otra objeción del profesor Berdnikov nos convencen. Tomamos este silencio como una señal de acuerdo con nosotros, rechazando lo que debería atribuirse exclusivamente a la incomprensión personal de nuestro venerable camarada científico. 3:5), lo que significa que necesariamente expresó la opinión general de la iglesia y, por lo tanto, él mismo no podía de ninguna manera despertar una oposición fundamental contra sí mismo por parte del poder legislativo de la iglesia. - Si tan sólo el profesor Berdnikov hubiera prestado la debida atención a esta idea guía nuestra, que se ha repetido consecuentemente en todo el tratado sobre el parentesco espiritual como obstáculo para el matrimonio, entonces no nos habría hecho un reproche inmerecido por “pensamientos vacilantes” (p. 296) o por diferentes “versiones” de la misma “opinión” (p. 276). No estábamos en la situación de hacinamiento en que nos encuentra el venerable profesor: “la masa de materia prima que habíamos obtenido, de diferentes orígenes y variados méritos” no nos reprimió y no impidió “la libre circulación de nuestros pensamientos” (p. 296); por el contrario, de todas las contradicciones presentadas por este material, salimos con el mismo pensamiento guía claro y firme: "Las costumbres centenarias son abolidas durante siglos hasta que cambian las opiniones populares en las que descansa su fuerza vinculante. En particular, la costumbre de la que estamos hablando (es decir, Pero aquí es donde nos encontramos con los puntos de vista fundamentales directamente opuestos del profesor Berdnikov, inspirados por el malentendido antes mencionado del significado de nuestras palabras sobre la sucesión como una institución del derecho eclesiástico consuetudinario. Al ver en estas palabras un indicio del origen secular, mundano y no eclesiástico de la sucesión, nuestro venerable crítico encontró aquí un incentivo para convencernos de lo que no tenemos ninguna duda, a saber, que “la sucesión bautismal cobra vida por las necesidades de la Iglesia y es una institución puramente eclesiástica” (p. 277). Pero los argumentos presentados por el prof. Berdnikov, para probar esta verdad indiscutible, de alguna manera imperceptiblemente, gracias al mismo malentendido, lo llevó a un resultado muy controvertido: a la negación total de la analogía entre la recepción (más precisamente, la recepción del bautismo) y el nacimiento carnal. Esta negación se expresa de esta forma: “según la enseñanza siempre presente de la Iglesia Ortodoxa, el destinatario es llamado padre espiritual del recién bautizado, no en el sentido de “padre”, ni siquiera espiritual, sino en el sentido de un líder confiado por la iglesia en su fe y vida cristiana” (p. 280, cf. 283). ¿Qué es un “padre espiritual no en el sentido de un padre espiritual”? No lo entendemos en los profesores citados. Berdnikov, en los hechos de la enseñanza de la iglesia sobre la sucesión, no encontramos el más mínimo indicio de que la iglesia plantee alguna diferencia en el sentido lógico de las expresiones: padre espiritual y padre espiritual, y aunque le dio al sucesor el primer nombre, le negó resueltamente el segundo. Por su parte, el profesor Berdnikov cita como base fundamental para tal rechazo la siguiente posición dogmática (en el sentido teológico): “la Iglesia misma da a luz a sus hijos espirituales mediante el poder de la gracia en el sacramento del bautismo y los confía a sus destinatarios para que los guíen en la vida espiritual” (ibid.). Aquí, por el contrario, está presente la idea que el profesor Berdnikov quiere “eliminar” por todos los medios posibles, es decir, que no es el sacerdote quien realiza el sacramento, sino el destinatario quien entra en una relación espiritual con el bautizado. Nuestro venerable crítico no se da cuenta de esto sólo porque no mira el asunto desde la perspectiva adecuada, es decir, no desde un punto de vista canónico, sino teológico (dogmático) abstracto, cuya aplicación a la sucesión, como institución del derecho eclesiástico positivo, no está permitida por la propia Iglesia. Y está claro por qué. El principio dogmático: “la Iglesia misma da a luz a sus hijos espirituales en el sacramento del bautismo” no impide en lo más mínimo que la Iglesia, en la esfera de su derecho, en la medida en que regula las relaciones ordinarias de la vida humana, comparta su cuidado materno de los hijos espirituales que da a luz con quienes la ayudan en el nacimiento de estos niños, es decir, quien lleva al bautismo a sus hijos no bautizados y luego los toma en brazos desde la pila bautismal. Al colocar a sus hijos espiritualmente recién nacidos en los brazos de sus padres adoptivos, la Iglesia los adopta en estos últimos. Aún más significativa para nosotros es la expresión utilizada en la vida del maestro. Gregorio Decapolito († c. 820) sobre el destinatario durante la tonsura en el monaquismo, que, cabe señalar, los teólogos griegos, por ejemplo. Teodoro el Estudita, era equiparado al bautismo y en el que, por tanto, también se requería un destinatario (ἀνάδοχος): este último en la vida indicada es directamente llamado “padre espiritual” (πνευματικὸς γεννήτωρ) de los aceptados en el monaquismo 9 . Si este nombre fue adoptado por el ejecutante de una acción que proporciona una analogía bastante lejana con la recepción del bautismo, entonces con mayor razón correspondía a quien realizó la acción de la cual se tomó esta analogía. ¿Y cuál podría ser, de hecho, una base razonable para que la Iglesia, que sin duda llamaba a los destinatarios padres o madres espirituales de los recibidos, no los llamara padres de sus ahijados, cuando ambos nombres en relación con los destinatarios no son más que metáforas inequívocas? Nos parece que si a un par de destinatarios ordinarios los llamáramos no “padres espirituales”, sino “padre espiritual” y “madre espiritual” del destinatario, entonces el profesor Berdnikov no habría encontrado una razón para su polémica con nosotros discutida anteriormente. En verdad, esta polémica es un ejemplo bastante típico de disputa sobre palabras, cuando a menudo se olvida la esencia misma del caso que se defiende. Algo parecido le ocurrió a nuestro venerable crítico. Perdió de vista el hecho de que su argumento a favor de la visión de un sucesor, como el único padre espiritual aceptado por la iglesia en el sentido de su líder en la fe y la vida cristiana, puede fácilmente ser girado a favor de esa visión, que reconoce la conveniencia e incluso la necesidad no de uno, sino de dos o más sucesores: en cualquier asunto, un líder confiable y fiel es bueno, pero dos o muchos son incluso mejores. Al bautizar a los niños, la pareja habitual de destinatarios, permitida en paralelo con los padres carnales de los bautizados, parece aún más apropiada, en comparación con un destinatario o un destinatario, porque así como la educación ordinaria en el hogar de los niños, física y moral, es inicialmente obra de la madre, y luego del padre, así la obra de la educación religiosa-cristiana del bebé recién bautizado, a medida que crece, requiere una división entre un hombre y una mujer: un padre espiritual y una madre espiritual regresada en Cristo. Y luego se dice que Belisario (después del bautismo) tomó bajo su cuidado al recién bautizado y lo adoptó (ya) “junto con su esposa”, según el rito y la costumbre de la adopción utilizada por los cristianos... El profesor Pavlov reconoce la adopción, de la que se habla aquí, como una adopción con filiación, en la que el recién bautizado ingresa a su padrino, y dice que en aquellos casos en que el bautizado era huérfano o un niño de origen desconocido o no cristiano. padres, entonces la adopción de la persona adoptada se combinaba, como por necesidad, con la adopción. Mientras tanto, aquí se distinguen claramente dos relaciones “eclesiásticas” (?) – jurídicas: la adopción de la pila bautismal, que fue realizada por Belisario solo, y la adopción, realizada por Belisario junto con su esposa... La adopción era un acto jurídico especial, diferente de la adopción "y entre los cristianos se realizaba mediante la oración de la iglesia (?). Esta forma de adopción está indicada por las expresiones del pasaje que estamos considerando sobre Belisario: ὄνταίερῳ λόγῳ (págs. 284-285). – La expresión anterior, basada únicamente en la construcción externa (gramatical) del texto Procopial, tendría su fuerza, es decir, la forma en que se expresa, si el prof. Berdnikov ya demostró que en tiempos de Justiniano (y Belisario) en la sociedad cristiana grecorromana ya existía una costumbre y un rito "especial" de adopción "eclesiástica", diferente no sólo de la adoptio civil, sino también del método eclesiástico de adopción a través de la percepción del bautismo. Pero el quid de la cuestión es que él no lo demostró y, digamos de antemano, no puede probarlo. El Código de Justiniano contiene la constitución propia de este emperador sobre la adopción, que suprime las anteriores formas civiles de adopción y establece una nueva, también civil, consistente en hacer constar en el acta judicial el acuerdo entre el adoptante y el que da la adopción, en presencia y sin contradicción del adoptado 11 . ¿Sería posible guardar silencio en esta nueva ley sobre la adopción sobre la forma especial de adopción eclesiástica, si así lo imagina el profesor? Berdnikov, ¿ya se había convertido en parte de una costumbre general, cuya observancia era reconocida como obligatoria para las personas que se encontraban cerca del trono imperial? En la Iglesia occidental nunca se ha conocido un rito eclesiástico especial de adopción, diferente del acto de recepción en la pila bautismal, pero en Oriente encontramos la primera evidencia de ello en los cuentos 24 y 89 del emperador León el Sabio, es decir, a finales del siglo IX o principios del X. Pero incluso en estos relatos breves, la costumbre de realizar adopciones mediante un rito eclesiástico no se eleva a la categoría de ley generalmente vinculante; Del prefacio a la novela corta número 24 se desprende claramente que el propio legislador no atribuyó a esta costumbre ninguna antigüedad ni distribución particulares. Lo relativamente reciente del surgimiento y la débil fuerza vinculante de esta costumbre lo demuestra también el hecho de que los relatos muy breves publicados en su confirmación pronto fueron olvidados. Balsamon señala esto directamente en su interpretación de la Regla 53 del Concilio de Trula. Habiendo citado aquí las palabras del cuento número 24 de León el Sabio, el intérprete consideró necesario hacer una sugerencia especial al lector: “tenga en cuenta (de este cuento) que la adopción también se logra a través de la oración sagrada, y tenga esto en cuenta, porque esto no se menciona en ningún otro lugar (excepto en los cuentos del emperador León”). Un motivo especial para esta sugerencia a Balsamon fue el hecho de que "a menudo escuchó de muchas personas experimentadas en leyes civiles y eclesiásticas que los ritos de adopción no deberían tener lugar y que ahora la adopción se lleva a cabo sin la oración de la iglesia y sin la percepción de la iglesia, lo que, sin embargo, estas novelas no permiten". Si de esta manera Teodosio se convirtió en el “hijo” de Belisario tanto en el sentido eclesiástico como civil de la palabra, entonces es comprensible la observación de Procopio acerca de la historia de amor de la esposa del padre adoptivo con el niño adoptado como un asunto contrario a todas las leyes divinas y humanas. El pecado de Antonina, según el significado del relato de Procopio, fue tanto más grave cuanto que ella, junto con su marido -insistimos en esto- tomó parte activa en el rito religioso de la adopción de Teodosio, que consistió en recibirlo en la pila bautismal. Esta comprensión de las palabras del historiador no se contradice con su construcción gramatical, como enfatiza el profesor Berdnikov. Cláusula subordinada: xαὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε (es decir, ἐκ τοῦ θείου λουτρῦ) οἰκείαις expresa el modo de acción (adopción), al que se hace referencia en la frase principal: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῃ γυναικὶ παίδα. Tal adopción, es decir, mediante la recepción de la pila bautismal - señala además Procopio - es una costumbre común entre los cristianos: la observación es completamente justa y completamente consistente con los hechos antes mencionados. El acto mismo de percepción fue realizado solo por Belisario, como lo indican directamente las palabras de Procopio: χερσὶν ἀνελόμενος οὶκείαις - “recibir con las propias manos” (e incluso ahora, un bebé bautizado generalmente se entrega en brazos de uno de los destinatarios, y no de ambos juntos); pero luego, cuando el recién bautizado estaba vestido con el juramento bautismal, el destinatario lo conducía hacia su esposa, que estaba en la iglesia a cierta distancia de la pila bautismal, y por alguna acción simbólica, por mediación del sacerdote, la introducía a participar en el acto sagrado de la adopción a través de la percepción. En cualquier caso, Antonina, a los ojos de sus contemporáneos, se convirtió en la madre del ahijado de su marido, ἱερῷ λόγῳ, es decir, de forma sagrada, y en ese momento no existía otro "método sagrado" de adopción que no fuera la recepción en la pila bautismal. de manera sagrada, y en aquella época no existía otro “método sagrado” de adopción, excepto la recepción en la pila bautismal. Así y ahora, es decir, tras las objeciones del Prof. “La jerarquía espiritual, decimos en nuestro libro, no podía ver con buenos ojos esta costumbre, ya que, por un lado, destruía la analogía del nacimiento espiritual con el nacimiento carnal; por otro, conducía a una expansión excesiva del círculo del parentesco espiritual y, por tanto, aumentaba innecesariamente el ya considerable número de obstáculos canónicos al matrimonio” (p. 170). Pero la analogía del nacimiento espiritual con el nacimiento carnal, como ya hemos visto, de ninguna manera se viola en el caso en que dos personas aparecen de la pila bautismal: un hombre y una mujer. Es por eso que decimos más en nuestro libro: "por supuesto, bajo la influencia de la visión de la Iglesia de los destinatarios como los padres espirituales de los bautizados, se estableció el número actual habitual (es decir, establecido por costumbre): dos, un hombre y una mujer, lo que representa un completo paralelo con los padres carnales del destinatario. En Occidente, este número fue canonizado en los decretos del Concilio de Trento. Pero en Oriente, la jerarquía espiritual, hasta donde sabemos, nunca es formal". (es decir Si copulan, se les prohíbe por 17 años...; perdónalos, sean maldecidos”. Entonces, en la era de la aparición de este Nomocanon, ambos destinatarios eran considerados conectados por parentesco espiritual no sólo con el destinatario y sus padres, sino también entre sí”. (págs. 170-171). Hemos presentado deliberadamente este largo extracto de nuestro libro para poder considerar en profundidad y evaluar correctamente las objeciones históricas y (en parte) fundamentales de la profesora Berdnikova. El extracto anterior indica el momento inicial en el desarrollo de aquellos puntos de vista eclesiásticos y sociales que de una forma u otra determinaron el número normal de destinatarios en el bautismo. En esta cuestión intervinieron dos factores: la autoridad de la jerarquía espiritual, que, por las razones expuestas, exigía un solo destinatario o un destinatario, y el poder de la costumbre popular, que no toleraba esta exigencia, sino que colocaba en cada pila muchos o, lo que se consideraba más correcto, dos destinatarios de diferente sexo. En el siglo XIV, como se puede ver en las palabras citadas de Simeón de Tesalónica, la jerarquía griega todavía conoce un solo destinatario: un hombre, pero la costumbre popular ya lo sustituye por una mujer, aunque sólo sea como niñera (o, como la llaman nuestros viejos Trebniks, "mujeres") del bebé bautizado. Esta mujer lleva al niño a la iglesia, lo sostiene en brazos durante todo el rito, hasta que es sumergido en la pila bautismal, desde donde, aunque es trasladado por el sacerdote a los brazos del destinatario, pero, sin duda, pronto vuelve a pasar a manos de la niñera, quien es más capaz de vestir al recién bautizado con la “túnica” bautismal y ayudar al clérigo a realizar el sacramento de la confirmación sobre él. La costumbre comienza a entrar en vigor: la niñera presentada por él en el bautismo de los niños ya se menciona en el Breviario de la Iglesia, junto con el destinatario; pero la diferencia entre la visión jerárquica y la popular de esta mujer sigue vigente: para el pueblo, ella es una sucesora; para la jerarquía: una mujer que no participa en la recepción del bautizado. Así entendemos el testimonio de Simeón de Tesalónica, y en vano el profesor Berdnikov piensa que encontramos en este testimonio la idea de un “receptor, entendido sólo en el sentido de una niñera” (p. 286). Nosotros, por nuestra parte, proponemos a nuestro venerable camarada científico, en ocasiones, preguntar a algún miembro del clero griego cuál es la práctica de la iglesia moderna en su tierra natal sobre este tema. Podemos decir de antemano: la respuesta no sólo será interesante, sino también edificante... Al mismo tiempo, el concilio ordenó a los sacerdotes: "ambos destinatarios" se registrarán en los libros de bautismo (métricos) de la iglesia" (p. 173). Para nosotros este hecho es tan significativo como para el profesor Berdnikov es desfavorable. Se sabe que los patriarcas griegos también estuvieron presentes en el concilio de 1666; esto significa que el decreto catedralicio mencionado anteriormente sirve como evidencia de la validez de la misma regla en la práctica moderna de la Iglesia griega: la conclusión es toda la más probablemente porque en otros casos la catedral contrastaba marcadamente las órdenes de la iglesia griega con las rusas (por ejemplo, en cuestiones de sacerdotes viudos, el rebautismo de católicos y luteranos, etc.). Ignorar la resolución de la catedral de 1666 le permitió al profesor Berdnikov afirmar que el período de validez de la regla en nuestro país, que reconocía a la pareja habitual de receptores, era muy corto, es decir, limitado sólo a un "pequeño" número de años en la "primera mitad" o, como él mismo decía. Parafraseando además, principios del siglo XVII”. Durante el resto del tiempo, tanto antes como después de este período, la Iglesia rusa (según el Prof. Por "contradicciones teóricas" introducidas por el decreto en el campo del derecho matrimonial, el autor aparentemente se refiere al desacuerdo de este acto legislativo con su propia teoría de la adopción: el decreto, contrariamente a esta teoría, llama directamente al sucesor "el padre de la persona adoptada por nacimiento por espíritu y así, por así decirlo, se humilla al reconocimiento de puntos de vista que el venerable canonista de Kazán declara "no de la iglesia, sino del pueblo, carnal". En cuanto a los “inconvenientes prácticos” asociados con el decreto de 1834, están directamente indicados en los siguientes comentarios del profesor Berdnikov: “al legitimar a un par de destinatarios, este decreto va en contra de la regla de Trebnik, según la cual sólo hay un destinatario para el bautismo” (ibid.). ¿Por qué el decreto de San Sínodo no podía “hablar en contra de la regla de Trebnik”, que no es ningún canon ecuménico y en el que el propio autor, junto con nosotros, encuentra un importante defecto editorial: el requisito de que el destinatario sea del mismo sexo que la persona que va a ser bautizada, lo que resulta estar en desacuerdo con la regla 53 del VI Concilio Ecuménico? (ver nuestra página 165 y 179 y Berdón. 295). Ya no estamos hablando del hecho de que esta regla, según los hechos anteriores, permaneció en letra muerta en Trebnik, hasta la publicación de un decreto contrario en 1834, y después, hasta el día de hoy. ¿Por qué, repetimos, el decreto no podría “hablar en contra” de tal norma? – Otro inconveniente práctico del decreto es, según instrucciones del prof. Berdnikov, en el sentido de que “ordenar recordar a un par de destinatarios en las oraciones de la iglesia también difiere del rito del bautismo, que siempre, con algunas (?) excepciones, requería la conmemoración de un destinatario”. A esto diremos: si hubo algunas excepciones (de hecho, hubo más de las que el autor quiere mostrar): entonces ¿por qué no aceptar otra, completamente de acuerdo con las leyes eclesiásticas vigentes y solo de facto, y no de jure, no convertida en regla? “El tercer punto del decreto”, continúa el Prof. De hecho, si del nacimiento carnal surge sólo una unión de padres e hijos, y no cualquier nueva conexión entre los propios padres, que impida su posterior convivencia conyugal, entonces mediante la recepción de la pila bautismal sólo debe establecerse una conexión espiritual-parental de los destinatarios con el recibido y una conexión espiritual-fraternal con los padres carnales de este último. Este fue el punto de vista constante de la legislación canónica incluso en aquellos tiempos en que comenzó a ampliar el alcance del parentesco espiritual más allá de los límites especificados en la regla 53 del Concilio de Trull. Esta expansión fue sólo a lo largo de una línea descendente desde el receptor y lo percibido, donde la misma conexión entre padres e hijos continúa" (p. 178). Para quien estas consideraciones no sean convincentes, que se contente con un simple hecho negativo: la ausencia de cualquier base canónica positiva para prohibir que el receptor y el receptor de un hijo se casen entre sí. La jerarquía espiritual, al no tener ninguna base positiva para evaluar la dignidad canónica de este artículo, pudo reconocerlo como regla obligatoria sólo por el motivo vital de que expresaba la visión dominante de la sociedad eclesiástica moderna sobre la imposibilidad del matrimonio entre personas que, a través de la percepción del mismo bautizado de la pila bautismal, se convertían, por así decirlo, en parientes espirituales entre sí. En tales casos, la iglesia, para evitar la tentación, suele actuar según la regla del apóstol Pablo: todo vale la pena, pero no todo es para bien. De hecho, si una sociedad cristiana crea para su vida alguna regla que tiene al menos una base indirecta y distante en la ley de Dios o en las reglas de la propia iglesia, y considera la violación de esta regla como un pecado más o menos grave: entonces, ¿qué incentivo podría haber para que la jerarquía espiritual vaya en contra de la conciencia pública? Y viceversa: si tal regla, con el tiempo, comienza a perder su fuerza generalmente vinculante, ¿por qué la jerarquía espiritual debería insistir en su implementación obligatoria en cada caso individual? Esta es la razón de las fluctuaciones en la práctica de la iglesia que describimos en relación con una pareja ordinaria de destinatarios, hasta qué punto la cuestión al respecto se convirtió en una cuestión de derecho matrimonial (y no del rito del bautismo en sí), y es por eso que mostramos al "inseparable" prof. La "indecisión" de Berdnikov en la implementación de la medida problemática que propusimos: abolir formalmente la costumbre de la adopción dual, para así poner fin a las fluctuaciones en la práctica de la iglesia sobre la cuestión de la posibilidad de matrimonio entre co-padres (en Berdnikov, p. 292; en el nuestro - 176). Esta medida nos pareció demasiado drástica y poco aconsejable. Así, la regla 53 del Concilio de Trula, interpretada por el metropolitano Filaret, recibió el siguiente significado general: el matrimonio está prohibido en todas las combinaciones de parentesco espiritual en las que, como se indica en la regla, se obtiene un segundo grado de este parentesco. El siempre memorable jerarca insistió (sin éxito) en la necesidad de extender el efecto del canon trulliano sólo en el caso del matrimonio de un hijo con la ahijada de su madre; y nosotros, siguiendo su ejemplo y el de toda la Iglesia greco-oriental, reconocimos como completamente legítimo someter a la misma regla dos combinaciones más de parentesco espiritual: 1) el destinatario y la hija del adoptado o adoptado y 2) ahijado y ahijada de la misma persona), lo que, junto con el indicado en la opinión del metropolitano Filaret, agota todos los casos posibles de matrimonios prohibidos en segundo grado de parentesco espiritual. Es en vano que el Prof. Berdnikov teme que la forma en que hemos adoptado, siguiendo a un jerarca tan autorizado de la Iglesia rusa, la forma de interpretar la regla 53 del Concilio de Trulle nos lleve “a la manera de los canonistas griegos, quienes, sobre la base de una interpretación libre (?) de la misma regla, ampliaron demasiado los límites de la prohibición de los matrimonios sobre la base del parentesco espiritual” (p. 294). ¡Tres casos están lejos de ser las muchas docenas de casos heterogéneos a los que los canonistas griegos aplicaron esta regla! ¿Qué pasará si aceptamos el prof recomendado? ¿El método de Berdnikov de interpretación estrictamente literal de los antiguos cánones de la iglesia? Para concluir, permítasenos expresar la esperanza de que el prometido prof. El análisis detallado de Berdnikov de nuestro tratado sobre la “forma del secreto del matrimonio” traerá el mismo “beneficio para la ciencia” con el que se escribió la verdadera crítica a nuestro tratado sobre el parentesco espiritual, sobre el cual el propio autor habló con razón para edificación de nuestro revisor oficial: “De lo que dijimos anteriormente sobre el estudio del profesor Pavlov sobre el parentesco espiritual como obstáculo para el matrimonio, el lector puede estar convencido de que el señor Lashkarev tenía muchas razones para decir su palabra sobre este tema. en beneficio de la ciencia” (p. 295). Sólo por el verdadero "beneficio de la ciencia" pedimos al profesor Berdnikov y a nuestros venerables camaradas de ciencia, a cualquiera que desee participar en el desarrollo de una cuestión tan importante y difícil como la cuestión de la forma del secreto del matrimonio, que observe en la parte crítica (en relación con nuestro libro) de su trabajo las siguientes reglas generalmente vinculantes: 1) no sacar ninguna "conclusión distante" de nuestra construcción de la enseñanza de la iglesia sobre este tema (ver Berdnikov). De esta posición se desprende naturalmente que, junto con la desaparición del sentimiento de amor sexual entre un hombre y una mujer, “que se han convertido en cónyuges precisamente por este sentimiento”, termina su matrimonio. ¿Cree realmente el profesor Berdnikov que esta opinión “no difiere mucho” de la nuestra? Le confundió la expresión de nuestro libro de que, según las enseñanzas de la escuela teológica de Kiev del siglo XVII, “en el matrimonio, los elementos legales y religiosos, el contrato y el sacramento, coinciden completamente” (p. 51). Habiendo extraído de esta expresión, siguiendo el ejemplo del Sr. Lashkarev, un término plegable que no nos pertenece: “sacramento - acuerdo”, prof. Berdnikov no prestó atención al hecho de que abordamos las enseñanzas de la escuela teológica de Kiev como un historiador objetivo, y que con la misma objetividad presentamos la enseñanza opuesta, según la cual el poder consumatorio del sacramento del matrimonio no reside “en las palabras de los cónyuges” que expresan su consentimiento al matrimonio, sino en la ceremonia matrimonial misma. Verificamos ambas enseñanzas sobre la base de la tradición de la antigua Iglesia universal y como resultado llegamos a la siguiente conclusión: “El matrimonio cristiano es un sacramento en cuya realización deben participar dos factores: la voluntad de los propios cónyuges, que da existencia real al matrimonio con el necesario carácter sacramental, como reflejo del sello del bautismo siempre inherente a los cristianos, y la Iglesia, que con su bendición afirma el matrimonio y le imparte la gracia viva y activa de Dios”. (página 72). Para expresar claramente esta acción conjunta de los contrayentes y de la Iglesia en la celebración del sacramento del matrimonio, consideramos que estaba “totalmente de acuerdo con la esencia del asunto”: introducir en el moderno rito eclesiástico del matrimonio la fórmula “palabras de los contrayentes”, similar a la adoptada en el Trebnik de Pedro el Mogila, y al mismo tiempo señalamos un ejemplo similar de introducción en el moderno “rito de confesión” del mismo Trebnik de Kiev la famosa oración de la permisividad del sacerdote con el inscripción: “realizando el misterio del santo arrepentimiento” (p. 74). 1. 1. S. de adoptar. VIII, 48. Para nosotros, no está del todo claro el error de Chizhman, quien en su famosa obra: "La ley matrimonial de la Iglesia oriental" afirma que los predecesores de Justiniano, Anastasio y Justino, promulgaron leyes que atestiguaban la existencia en su época de un rito especial de adopción en la iglesia (págs. 280-281). Este error sólo pudo deberse a una mala interpretación de las expresiones utilizadas en las leyes citadas por el autor: per divinos afflatus y: ex di vinis jussionibus, que significan real y exclusivamente decretos y mandatos imperiales, pero no lo que el venerable científico alemán vio en ellos. Se pueden encontrar abundantes ejemplos de tal uso en los Léxicos de griego y latín medieval de Ducange bajo las palabras: ἀναοεχεσδαι υίοθεσία, adoptari y filiolus. Para conocer esta regla y sus fuentes, consulte nuestra edición del Nomocanon en Bol. Trebnik págs. 179 y siguientes. Añadiendo a los espíritus. Reglamento sobre las reglas del clero § 29. Ver completo. resolución de cobro según la confesión ortodoxa vol. IV No. 1218 y su anexo. Casarse. también Rozanov Historia de la administración diocesana de Moscú, parte I, p. 108. Quizás te interese: