Zu einigen Verwirrungen in der Wissenschaft des orthodoxen Kirchenrechts

Zeit zum Schweigen, Zeit zum Reden. Im Jahr 1887 veröffentlichten wir eine Studie über das 50. Kapitel des Helmsman’s Book, als historische und praktische Quelle des russischen Eherechts. Am Ende der Einleitung zu diesem Werk haben wir den Wunsch geäußert, dass es im Hinblick auf die Bedeutung und Schwierigkeit der darin behandelten Themen einer ebenso gründlichen kritischen Analyse unterzogen wird wie das Buch von Prof. M. N. Gorchakov, der uns mit seiner wissenschaftlichen Forschung zu demselben Thema warnte. 1 Wir erwarteten eine strenge, aber faire und gründliche Analyse, die in unserer Kritik „sowohl Sachkenntnis als auch einen gewissenhaften Umgang damit“ zum Ausdruck bringen würde (S. 7). Auf diese Weise, das heißt durch den Gedanken- und Wissensaustausch mit sachkundigen Personen, hofften wir, unsere Hauptthesen und allgemeinen Schlussfolgerungen zumindest nur zu den wichtigsten in unserem Buch gelösten Fragen zu überprüfen. In keiner der zahlreichen Rezensionen über unsere Arbeit (im Allgemeinen wohlwollende Rezensionen), die in verschiedenen geistlichen und weltlichen Zeitschriften erschienen sind, wurde jedoch kein Grund für eine solche Überprüfung angegeben 2 . Um zu bekommen, was wir wollen, d. h. Eine ausführliche und seriöse Analyse unseres Buches - und zwar nicht nur aus kirchenrechtlicher, sondern auch aus rein theologischer (dogmatischer) Sicht - haben wir vor zwei Jahren dem geistlichen Bildungsausschuss der Heiligen Synode zur Auszeichnung des verstorbenen Metropoliten Makarius von Moskau vorgelegt. Der Preis wurde offiziell auf der Grundlage einer Rezension verliehen, die vom Professor für Kirchenrecht an der Kiewer Theologischen Akademie, Herrn Lashkarev 3, erstellt wurde. Wir sind jedoch fest davon überzeugt, dass sich die Bildungskommission, die uns den Preis in einer Zwischeninstanz verliehen hat, in dieser Angelegenheit ausschließlich von ihrem eigenen Urteil über unser Buch und keineswegs von der Rezension von Herrn Lashkarev leiten ließ. Denn diese Rezension ist im Wesentlichen eine Ankündigung, deren logische Bedeutung nur in der Form des folgenden Konzessionszeitraums ausgedrückt werden kann: Obwohl das Buch von Prof. Pawlowa ist erfüllt von verschiedenen heterodoxen „katholischen und protestantischen Tendenzen“; Obwohl es solche dogmatischen Neuerungen zum Ausdruck bringt, die „selbst die alten Schismatiker“ nicht auszudrücken wagten, kann es angesichts einiger Verdienste des Autors bei der Lösung der Quellenfrage des 50. Kapitels des Helmsman mit einem Preis ausgezeichnet werden. Es versteht sich von selbst, dass der Bildungsausschuss, wenn er dem ersten Teil dieser Frist zustimmte, den zweiten Teil unmöglich akzeptieren konnte. Aus diesem Grund empfiehlt es sich, der Heiligen Synode die Auszeichnung von Büchern zu empfehlen, auch wenn diese sehr gelehrt sind, aber in gewisser Hinsicht nicht mit den Dogmen und Satzungen der orthodoxen Kirche übereinstimmen. Diese Überzeugung bestimmte unsere persönliche Haltung gegenüber der offiziellen Rezension von Herrn Lashkarev: Wir beschlossen, sie ohne Antwort stehen zu lassen. Doch andere sahen die Sache anders. Das kürzlich erschienene Buch des „Orthodox Interlocutor“ für die Monate Februar und März enthält einen Artikel von Professor I. S. Berdnikov mit dem Titel: „Ein paar Worte zur Rezension der Forschung von Prof. A. S. Pavlova zum 50. Kapitel der Helmsman’s Books“ (S. 258–346). Der ehrwürdige Autor war beeindruckt von den unziemlichen kritischen Methoden und den abwegigen Grundauffassungen unseres offiziellen Rezensenten und nahm sich die Mühe, erstere gründlich zu entlarven und letztere zu würdigen. Professor Berdnikov charakterisiert die Rezension von Herrn Lashkarev in erster Linie allgemein und sagt: „Die Rezension von Herrn Lashkarev erregt natürlich unsere Aufmerksamkeit angesichts der Besonderheiten der Sichtweise ihres Autors auf Prof. Pavlova. Wenn Herr Lashkarev in seiner Bewertung des Hauptteils des Werks (d. h. der historischen und kanonischen Analyse des Inhalts des 50. Kapitels des Helmsman) nicht mit der Meinung anderer Rezensenten übereinstimmte, dann.“ es liegt nahe, zu erwarten, dass er dafür ernsthafte Gründe hatte und diese in seiner Rezension mit wissenschaftlicher Gründlichkeit darlegte; es wäre naheliegend zu glauben, dass es sich in der Person von G. Lashkarev nach vielen mittelmäßigen Rezensenten, die der Autor des Werkes selbst gewünscht und erwartet hatte (S. 7), um einen Rezensenten mit „Kenntnis der Materie und einer gewissenhaften Einstellung dazu“ handelt. In der Rezension von Herrn Lashkarev finden wir nicht die wesentlichsten Anzeichen ernsthafter wissenschaftlicher Kritik – Wahrhaftigkeit in der Darstellung der Meinungen des analysierten Werkes und den Wunsch, den analysierten und widerlegten Meinungen ernsthafte wissenschaftliche Argumente entgegenzusetzen... Darin (die Rezension) die Leitauffassungen und Hauptbestimmungen des Buches von Prof. Pavlova werden in einem solchen Konzept dargestellt, dass sie schwer zu erkennen und oft schwer zu verstehen sind. Oftmals zitiert der Rezensent einen fragmentarischen Satz aus einem Buch, verdreht dessen Bedeutung und erstellt auf dieser Grundlage eine Anklage gegen den Autor“ (S. 159–260). Abgesehen von den Beispielen von Prof. Berdnikov aus der Rezension der Berge. Lashkarev, um diese allgemeine Charakterisierung zu rechtfertigen (S. 261–275), erlauben wir uns, gegenüber unserem offiziellen Rezensenten nur eine allgemeine Bemerkung zu äußern: Wenn er von der Richtigkeit seiner Unterstellungen gegen unser Buch überzeugt war, dann befahlen ihm Gewissen und Logik, aus seinen Prämissen die Schlussfolgerung zu ziehen, die sich daraus mit unmittelbarer Notwendigkeit ergibt, nämlich zu sagen: Das Buch von Prof. Pavlova verdient keinen Preis, sondern die Entfernung aus dem Verkehr, da es der Orthodoxie schadet; alles wäre besser. Herr Lashkarev - die ihm anvertraute Arbeit vollständig aufzugeben, die, wie aus der Ausführung hervorgeht, seine wissenschaftliche und moralische Stärke bei weitem überstieg. Artikel von Prof. Wir haben Berdnikov mit großer Freude gelesen, weil er nicht nur eine faire Einschätzung der inakzeptablen Possen von Herrn Lashkarev gegen uns enthält, sondern auch eine detaillierte wissenschaftliche Kritik an einem der Abschnitte unseres Buches, an denen wir am meisten gearbeitet haben. Wir können solche Kritik nicht unbeantwortet lassen – aus Respekt und Dankbarkeit gegenüber dem Autor für seine Arbeit, die sowohl für uns persönlich als auch für die Wissenschaft in dem Sinne angenehm und nützlich ist, dass sie zur Klärung einiger wichtiger Missverständnisse zwischen ihren bescheidenen Dienern führt. Mit dem Erscheinen des Artikels des ehrwürdigen Kasaner Professors ist für uns die Zeit des Schweigens vorbei, die Zeit ist gekommen, unsere Meinung zu äußern. In den Hauptabschnitten unseres Buches, die der historischen und kanonischen Analyse des Inhalts des 50. Kapitels des Helmsman gewidmet sind, haben wir uns besonders auf zwei Themen konzentriert: 1) auf die Lehre dieses Kapitels „über die Form des Mysteriums der Ehe“ und 2) auf die Frage der geistigen Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe. Hier und da gaben wir etwas Neues für die russische Kirchenrechtswissenschaft, das noch niemand vor uns geäußert hatte: Gerade zu diesen Themen wollten wir uns besonders mit wissenschaftlich kompetenten Menschen austauschen. Prof. Berdnikov hat in seinem uns beschäftigenden Artikel nur unsere letzte Abhandlung (über die Frage der geistigen Verwandtschaft) einer kritischen Analyse unterzogen und sich gegenüber der ersten auf eine vorläufige Feststellung beschränkt, dass die von uns vorgeschlagenen „historischen Argumente und Überlegungen“ zur Form der Ehe für ihn „nicht überzeugend“ seien, er aber „angesichts der Komplexität dieser Frage“ hofft, zu einem anderen Zeitpunkt darauf zurückzukommen (S. 337–338). Es muss jedoch beachtet werden, dass sich die eigentliche kritische Arbeit von Prof. Berdnikov nicht auf die gesamte Abhandlung unserer Abhandlung über spirituelles Wachstum bezieht, sondern nur auf einige einzelne Teile davon, nämlich diejenigen, in denen die Sicht auf ein gewöhnliches Empfängerpaar (ein Mann und eine Frau) als „spirituelle Eltern“ dessen, was wahrgenommen wird, zum Ausdruck gebracht und entwickelt wird. Dieser Blick hat den ehrwürdigen Kasaner Professor offenbar ebenso „beeindruckt“ wie unseren offiziellen Rezensenten. Doch dieser Eindruck kam auf beiden Seiten in besonderer Weise zum Ausdruck. G. Lashkarev wagte es, angeblich aus persönlichem „Respekt“ uns gegenüber, nicht, die Schande über die Fehler zu offenbaren, die er hier gefunden hatte (lassen Sie dies das Komitee für spirituelle Bildung selbst tun, basierend auf unserer versteckten Warnung); Gegenüber Prof. Berdnikov ist zu Recht davon überzeugt, dass „Autoren, die die Wahrheit respektieren, durch eine unparteiische Beurteilung nicht beleidigt werden können und dass eine „detaillierte wissenschaftliche Widerlegung der Meinungen“ eines solchen Autors „für ihn weniger anstößig wäre als eine halb verächtliche Rezension dieser Autoren, die nach außen hin nur schlecht durch den Anschein von Respekt verdeckt wird“ (S. 275), – in dieser Überzeugung sagt Prof. Berdnikov hielt unsere obige Ansicht für „sündig, wenn auch nicht in dem Ausmaß, wie Herr Laschkarew dem Leser mit seiner Figur des Schweigens vermitteln wollte“, und hielt sich moralisch verpflichtet, unsere Gedanken sowohl aus prinzipieller als auch aus historischer Sicht zu widerlegen. Auf dem Weg zur Erfüllung dieser Hauptaufgabe streift der ehrwürdige Autor noch eine weitere, scheinbar nebensächliche Frage, deren Lösung aber die Lösung der Hauptaufgabe maßgeblich beeinflusst hat, nämlich: „Ist die Institution der Sukzession noch eine kirchliche Institution“ und – wir fügen noch hinzu – die damit verbundene Institution der geistlichen Verwandtschaft? Der Grund, diese Frage zu stellen, waren für Prof. Berdnikov die folgenden Worte unseres Buches: „Die Institution der Adoption wurde nicht durch die kirchliche Gesetzgebung, sondern durch das Leben der alten christlichen (römischen) Gesellschaft geschaffen, hauptsächlich unter dem Einfluss der bürgerlichen Adoptionsgesetze. Dies ist eine Institution des Gewohnheitskirchenrechts im eigentlichen Sinne des Wortes (hier setzt Prof. Berdnikov ein stilles Fragezeichen, was eine Art Verwirrung seinerseits zeigt). Der Brauch erforderte zunächst einen Empfänger, hauptsächlich einen Mann, und dann, um eine vollständige Analogie der spirituellen Verwandtschaft mit der fleischlichen Verwandtschaft zu erreichen, zwei – einen Empfänger und einen Nachfolger“ (wir haben S. 176). „So“, schließt unser ehrwürdiger Kritiker, erkennt Prof. Pawlow offenbar die Nachfolge nicht nur in ihrer späteren Form, sondern auch in ihrer ursprünglichen Form, als ein Produkt des sozialen und nicht des kirchlichen Lebens der römischen Gesellschaft“ (S. 276–277 4). Der Autor des Artikels akzeptiert jedoch ohne zu zögern diesen Schein als Realität, d. h. für unser echtes Denken, das er mit einer langen Reihe vermeintlich ungünstiger Tatsachen der kirchlichen Lehre und Gesetzgebung zu widerlegen versucht. Mittlerweile ist die Bedeutung unserer Worte klar und lässt keine Missverständnisse zu. Wenn wir tatsächlich sagen, dass die Institution der Nachfolge nicht durch die Kirchengesetzgebung, sondern durch das Leben der christlichen römischen Gesellschaft geschaffen wurde, handelt es sich um die Institution des Gewohnheitskirchenrechts im eigentlichen Sinne des Wortes (d. h. in der Art und Weise, wie der Ausdruck „Gewohnheitsrecht“ in der Rechtswissenschaft üblicherweise verwendet wird); Wenn wir noch hinzufügen, dass sich die genannte Institution unter dem Einfluss römischer Zivilgesetze zur Adoption entwickelt hat (nur „unter dem Einfluss“): Wie könnte man dann hier die Idee erkennen, dass Adoption „ein Produkt des sozialen und nicht des kirchlichen Lebens der römischen Gesellschaft“ ist? War die christlich-römische Gesellschaft (natürlich orthodox) nicht auch kirchlich und hat als solche nicht kirchliche Ansichten in ihr Leben umgesetzt, d. h. das Gewohnheitsrecht der Kirche geschaffen? Könnte eine Institution, die wir direkt die Institution des Kirchenrechts nennen (wenn auch gewöhnlich), von einem aufmerksamen und sachkundigen Leser mit einer weltlichen oder rein sozialen Institution verwechselt werden? Unsere Worte gaben nur Anlass zu zwei Einwänden: 1) Die Nachfolge ist keine Institution des gewöhnlichen Kirchenrechts, sondern wurde durch die Kirchengesetzgebung geschaffen (die Idee des Gegensatzes der Institutionen und Normen des gewöhnlichen Kirchenrechts zu den Institutionen und Normen, die von der Legislative der Kirche geschaffen wurden, Prof. Berdnikov verstand es offensichtlich im Sinne des Gegensatzes kirchlicher Institutionen im Allgemeinen zu weltlichen oder zivilen Institutionen); 2) Die kirchlich-ordinäre Institution der Adoption entwickelte sich in der christlich-römischen Gesellschaft ohne jeglichen Einfluss zivilrechtlicher Adoptionsgesetze (unseren gegenteiligen Gedanken können wir bei Bedarf im Detail beweisen). Aber weder der eine noch der andere Einwand von Prof. Berdnikov hilft uns. Wir werten dieses Schweigen als Zeichen der Zustimmung und lehnen ab, was ausschließlich auf das persönliche Missverständnis unseres ehrwürdigen wissenschaftlichen Kameraden zurückzuführen ist. Allerdings müssen wir zugeben, dass dieses Missverständnis mit einigen einherging, die für uns und für Prof. selbst unerwünscht waren. Berdnikov mit ungünstigen Folgen. Die Idee der Sukzession als Institution des Gewohnheitsrechts der Kirche war für uns ein Leitprinzip bei der Betrachtung der Vielzahl widersprüchlicher Fakten im Zusammenhang mit der kirchlichen Praxis und sogar der Gesetzgebung der Ortskirchen in der Zeit nach den ökumenischen Konzilien. In der Geschichte dieser Institution ging die Sitte als Bildungsfaktor stets der Gesetzgebung voraus und bestimmte deren Richtung und teilweise auch ihren Inhalt. Die vorherrschende Macht des kirchlichen Brauchtums bei der Gestaltung der Institution der Sukzession und der daraus entstehenden geistlichen Verwandtschaft erklärt sich ganz einfach daraus, dass dieser Brauch in den beiden vorherrschenden Formen seiner Entwicklung (ein Empfänger ist ein Mann 5 und zwei Empfänger unterschiedlichen Geschlechts) letztlich auf der Lehre des Evangeliums von der Taufe als der zweiten, geistlichen Geburt eines Menschen (Joh. 3,5), was bedeutet, dass er notwendigerweise die allgemeine kirchliche Meinung vertrat und daher selbst in keiner Weise grundsätzlichen Widerstand seitens der gesetzgebenden Gewalt in der Kirche gegen sich hervorrufen konnte. - Hätte Prof. Berdnikov nur diesem Leitgedanken von uns gebührende Aufmerksamkeit geschenkt, den er in der gesamten Abhandlung über die geistige Verwandtschaft als Hemmnis für die Ehe konsequent durchgezogen hat, dann hätte er uns nicht unverdient den Vorwurf wegen „schwankender Gedanken“ (S. 296) oder unterschiedlicher „Versionen“ derselben „Meinung“ (S. 276) gemacht. Wir befanden uns nicht in der beengten Lage, in der uns der ehrwürdige Professor vorfindet: „Die Masse an Rohstoffen, die wir erhalten hatten, unterschiedlicher Herkunft und unterschiedlicher Güte“, unterdrückte uns nicht und behinderte „die freie Bewegung unserer Gedanken“ nicht (S. 296); im Gegenteil, aus allen Widersprüchen, die dieses Material aufzeigt, sind wir mit dem gleichen klaren und festen Leitgedanken hervorgegangen: „Jahrhundertealte Bräuche werden jahrhundertelang abgeschafft, bis sich die Volksauffassungen, auf denen ihre verbindliche Kraft beruht, ändern. Insbesondere der Brauch, von dem wir sprechen (d. h. ein Brauch, der zwei Nachfolger erfordert – einen Mann und eine Frau) enthält nichts, was seine erzwungene Abschaffung erfordern würde“ (S. 176), mit anderen Worten: Es enthält keinen Widerspruch zu den Grundauffassungen der Kirche zur Nachfolge. Aber hier stoßen wir auf die genau entgegengesetzten Grundauffassungen von Prof. Berdnikov, inspiriert von dem oben erwähnten Missverständnis der Bedeutung unserer Worte über die Nachfolge als Institution des Gewohnheitskirchenrechts. Da unser verehrter Kritiker in diesen Worten einen Hinweis auf den säkularen, weltlichen und nicht kirchlichen Ursprung der Thronfolge sah, sah er hier einen Ansporn, uns davon zu überzeugen, woran wir keinen Zweifel haben, nämlich dass „die Taufnachfolge durch die Bedürfnisse der Kirche ins Leben gerufen wird und eine rein kirchliche Institution ist“ (S. 277). Aber die Argumente von Prof. Um diese unbestreitbare Wahrheit zu beweisen, führte ihn Berdnikov dank desselben Missverständnisses irgendwie unmerklich zu einem sehr kontroversen Ergebnis – zur vollständigen Ablehnung der Analogie zwischen Empfang (genauer gesagt Empfang aus der Taufe) und fleischlicher Geburt. Diese Ablehnung drückt sich in folgender Form aus: „Nach der allgegenwärtigen Lehre der orthodoxen Kirche wird der Empfänger als geistlicher Vater des Neugetauften bezeichnet, nicht im Sinne eines „Elternteils“, auch nicht eines geistlichen, sondern im Sinne eines von der Kirche in seinem Glauben und christlichen Leben anvertrauten Führers“ (S. 280, vgl. 283). Was ein „geistlicher Vater nicht im Sinne eines geistlichen Elternteils“ ist – das verstehen wir bei den zitierten Profs nicht. Berdnikow, in den Fakten der kirchlichen Nachfolgelehre finden wir nicht den geringsten Hinweis darauf, dass die Kirche irgendeinen Unterschied in der logischen Bedeutung der Ausdrücke postuliert: geistlicher Vater und geistlicher Elternteil, und während sie dem Nachfolger den ersten Namen gab, lehnte sie ihm den zweiten entschieden ab. Prof. Berdnikov seinerseits führt als grundlegende Grundlage für eine solche Ablehnung die folgende dogmatische (im theologischen Sinne) Position an: „Die Kirche selbst bringt ihre geistlichen Kinder durch die Kraft der Gnade im Sakrament der Taufe zur Welt und vertraut sie ihren Empfängern zur Führung im geistlichen Leben an“ (ebd.). Ziemlich fair; Nur verstehen wir wiederum nicht, wie sich aus dieser dogmatischen Position der Ursprung und die innere Bedeutung der Institution der gegenseitigen Adoption erklärt und warum die Kirche selbst ein Verhältnis zwischen Empfängern und Empfängern herstellt, das dem Verhältnis zwischen Eltern und Kindern ähnelt. Aus der Tatsache, dass „die Kirche selbst ihre geistlichen Kinder im Sakrament der Taufe zur Welt bringt“, folgt nur, dass sich alle Christen als geistliche Kinder der gemeinsamen Mutterkirche gegenseitig als geistliche Brüder und Schwestern anerkennen müssen. Aber in unserem Buch geht es nicht um diese universelle spirituelle Verwandtschaft der Christen, sondern um jene besondere, die gerade aus der Sukzession entsteht und in gewissen Grenzen als Hindernis für die Ehe anerkannt wird. Den rein theologischen Gedanken über die geistliche Geburt aller Christen durch die Kirche in die kanonische (d. h. kirchenrechtliche) Struktur der Lehre von dieser letzten Verwandtschaft einzuführen, wie es Prof. Berdnikov, - es ist unangemessen, weil nach der direkten Kirchenherrschaft der Priester, ein aktives und notwendiges Organ der Kirche, „seine geistlichen Kinder im Sakrament der Taufe zur Welt bringt“, nicht die geistliche Beziehung mit dem Empfänger und seinen Eltern eingeht, in die der Empfänger mit ihnen gestellt wird. d. h. nicht der Auftrag, sondern genau der Akt, eine Person von einer anderen aus der Quelle der gnadenvollen Wiedergeburt zu empfangen 7 . Vergebens zitiert Prof. Berdnikov daher zu unserer Erbauung, oder wie er sagt, „um jeden Gedanken an die Beteiligung des Empfängers an der Geburt seines geistlichen Sohnes auszuschließen“, die folgende (200.) Regel des Nomocanon am Trebnik: „Der Empfänger soll es nicht wagen, seine Hand auszustrecken, um einen Jugendlichen in das Taufbecken zu taufen, denn das ist illegal; stattdessen soll er es aus der Hand des Priesters empfangen. Aus diesem Grund ist es auch der Empfänger.“ sagte, als ob er ihn aus der heiligen Taufe empfänge, und sein Sohn werde, möge er ihn Frömmigkeit lehren“ (S. 280, Anmerkung 1). Hier im Gegenteil der Gedanke, den Prof. Berdnikov auf jede erdenkliche Weise „beseitigen“ will, nämlich dass nicht der Priester das Sakrament spendet, sondern der Empfänger eine geistliche Beziehung mit dem Täufling eingeht. Unser verehrter Kritiker bemerkt dies nicht nur deshalb, weil er die Sache nicht aus der richtigen Perspektive betrachtet, also nicht aus einer kanonischen, sondern aus einer abstrakten theologischen (dogmatischen) Sicht, deren Anwendung auf die Sukzession als Institution des positiven Kirchenrechts von der Kirche selbst nicht zugelassen wird. Und es ist klar, warum. Der dogmatische Grundsatz: „Die Kirche selbst gebiert ihre geistlichen Kinder im Sakrament der Taufe“ hindert die Kirche im Rahmen ihres Rechts, soweit sie die gewöhnlichen Beziehungen des menschlichen Lebens regelt, nicht im Geringsten daran, ihre mütterliche Fürsorge für die geistlichen Kinder, die sie gebiert, mit denen zu teilen, die ihr bei der Geburt dieser Kinder zur Seite stehen, d. h. wer ihre ungetauften Kinder zur Taufe bringt und sie dann aus dem Taufbecken in seine Arme nimmt. Indem die Kirche ihre geistig neugeborenen Kinder in die Arme ihrer Adoptiveltern legt, adoptiert sie sie damit bei diesen. So erhält jeder Neugetaufte von der Kirche einen besonderen geistlichen Vater, der gegenüber seinem geistlichen Sohn oder seiner geistlichen Tochter gleichsam Delegierter der allgemeinen mütterlichen Rechte der Kirche gegenüber allen Gläubigen ist und als ihr Gehilfe bei der religiösen Erziehung der Neugetauften fungiert, soweit dies unter gewöhnlichen Umständen und unter gewöhnlichen Bedingungen des menschlichen Lebens geschieht, die nicht leicht und nicht immer dem direkten und unmittelbaren Einfluss der Kirche in der Person ihrer Hierarchie unterliegen können. Dies ist das ständige Lebensmotiv, aufgrund dessen die Kirche, unbeschadet ihrer geistlichen Elternrechte gegenüber allen ihren Kindern, im Gegenteil zur stärkeren Verwirklichung dieser Rechte jeden Neugetauften in eine geistliche Verwandtschaftsbeziehung nicht mit dem Priester, sondern mit dem Empfänger stellt. Im Bereich des Kirchenrechts und insbesondere des Eherechts ist dieses Verhältnis zwischen Empfänger und Empfänger eine völlige Analogie zum Verhältnis zwischen Eltern und Kindern; und daraus folgt natürlich, dass die Kirche die gleiche Analogie zwischen den Ursachen zulässt, die die eine und die andere Beziehung hervorbringen, d. h. zwischen der Aufnahme aus dem Taufbecken und der fleischlichen Geburt. Daher stellen wir fest, dass Prof. Berdnikov in seiner grundsätzlichen Polemik gegen den Namen eines gewöhnlichen Empfängerpaares „geistliche Eltern“ des Vermeintlichen zu weit geht, wenn er diesen Namen als Ausdruck der Sichtweise „nicht der Kirche, sondern des Volkes, fleischlich, dem kirchlichen Konzept der Adoption fremd“ erklärt (S. 281). Die von dem ehrwürdigen Kasaner Kanonisten so strikt verurteilte Ansicht wird in der Tat durch die wahre Bedeutung der 53. Regel des Sechsten Ökumenischen Konzils, über die wir in unserem Buch geschrieben haben, voll und ganz gerechtfertigt: „Diese Regel war eine Bestätigung und zugleich eine Weiterentwicklung des von Kaiser Justinian erlassenen Gesetzes, durch das erstmals die geistliche Verwandtschaft, die aus dem Empfang aus dem Taufbecken resultierte, als Hindernis für die Ehe anerkannt wurde, nämlich zwischen dem Empfänger und dem Empfänger.“ Man darf, so heißt es in diesem Gesetz, die Frau heiraten, die man aus der heiligen Taufe empfangen hat, denn nichts kann so sehr die väterliche Liebe wecken und ein legitimes Hindernis für die Ehe darstellen wie diese Verbindung, durch die durch die Vermittlung Gottes ihre Seelen vereint werden“ (d. h., fügen wir nun hinzu, zwischen ihnen wird eine spirituelle Beziehung ersten Grades hergestellt). Das gleiche Motiv wird in den einleitenden Worten des Konzilskanons wiederholt: „Früher war die Verwandtschaft im Geiste wichtiger als.“ Vereinigung im Körper (d. h. Eheunion), sondern wird mit der Ausweitung seiner Macht auf die Haltung der Empfänger und der Eltern der empfangenen Kinder wiederholt: „Und wie wir gesehen haben“, fährt der Kanon fort, gehen an manchen Orten einige, die Kinder aus der heiligen und rettenden Taufe empfangen, danach eine eheliche Lebensgemeinschaft mit ihren verwitweten Müttern ein: Wir bestimmen, dass von nun an nichts dergleichen mehr getan wird.“ Es ist klar, dass der gesamte Inhalt von Justinians Gesetz implizit im Konzilskanon wiederholt wird: Denn wie könnte das Konzil eine „spirituelle Verwandtschaft“ in einem weiteren Ausmaß zwischen dem Empfänger und den Eltern des Empfangenen anerkennen, wenn nicht davon ausgegangen würde, dass sie bereits in der unmittelbaren Verbindung – zwischen dem Empfänger und dem Empfangenen – existiert? Aus diesem Grund wurden die ersten in eine spirituelle Verwandtschaftsbeziehung zueinander gebracht, weil sie die Urheber zweier Geburten desselben Babys waren: physisch und spirituell, weshalb sie später den sehr ausdrucksstarken Namen σύντεκνοι – Mitgeborener erhielten“ (S. 166–167). Die ganze Bedeutung des Domkanons geht verloren, wenn wir gemeinsam mit Prof. Berdnikov, nehmen wir von ihm die Idee einer vollständigen Analogie der Wahrnehmung aus dem Taufbecken mit der fleischlichen Geburt – eine Idee, die unser verehrter Kritiker grundsätzlich und nicht nur in Bezug auf ein gewöhnliches Empfängerpaar, sondern auch auf einen Empfänger dementiert. Zwar bezeichnet der Rat die Empfänger nicht direkt als geistige Eltern der Empfänger; aber es stellt eine direkte Grundlage für einen solchen Namen dar, der daher in der späteren kirchlichen Terminologie recht gebräuchlich wurde. Prof. Berdnikov selbst gibt mehrere Beispiele für eine solche Terminologie, die verschiedenen griechischen und russischen Quellen des Kirchenrechts entnommen sind, nämlich dem sogenannten. private Ekloge aus dem Nomokanon, veröffentlicht in slawischer Übersetzung in unserem Großen Trebnik, aus dem Dekret der Heiligen Synode von 1834, und wir können hier das 50. Kapitel von Kormcha hinzufügen (siehe Berdnikov S. 280, Anmerkung und unsere S. 293). In den angegebenen Quellen über die Empfänger werden folgende Ausdrücke verwendet: „geistlich geboren“ (ἐγέννησε πνευµατικῶς – Nomok. unter Anforderungen und 50. Kapitel Korm.), „wiederbelebt durch St. Taufe“ ἀδελφοὶ πνευµατικoὶ – der sogenannte Teil. Ekloge), „im Geiste geborener Vater“ (Beschluss der Heiligen Synode von 1874, siehe uns S. 174). In Anbetracht der Tatsache, dass das älteste Beispiel dieser Terminologie in einer Quelle zivilen und nicht kirchlichen Ursprungs zu finden ist (nämlich in der erwähnten privaten Ekloge), beeilt sich der ehrwürdige Kasaner Kanoniker, indem er darauf hinweist, dass dieser Umstand die Kraft anderer Beispiele schwächt, die aus Quellen zweifellos kirchlichen Ursprungs stammen. Aber kann und soll die säkulare christliche Gesetzgebung in ihren Verordnungen über kirchliche Angelegenheiten und Beziehungen nicht kirchliche Ansichten zum Ausdruck bringen, also die Sprache der Kirche selbst sprechen? Gleichzeitig ist dies eine andere Frage: Ist es richtig, dass der Empfang aus der Taufe in dem angegebenen Denkmal des byzantinischen Zivilrechts zuerst als „geistige Geburt“ bezeichnet wurde und dieser Name dann in Denkmälern kirchlichen Ursprungs wiederholt wurde? Es ist viel wahrscheinlicher, die entgegengesetzte Haltung einzunehmen, nämlich zu akzeptieren, dass der unbekannte Verfasser der privaten „erweiterten“ (aucta) Ekloge eine vorgefertigte, d. Es besteht zumindest kein Zweifel daran, dass auch bei kirchlichen griechischen Schriftstellern und darüber hinaus bei denen, die die private Ekloge noch nicht kannten, Ausdrücke über Empfänger zu finden sind, die den oben genannten völlig gleichwertig oder sogar noch stärker sind. So äußerte sich der heilige Nikephorus der Bekenner, Patriarch von Konstantinopel († 828), in seiner Geschichte über die Taufe mehrerer Ehepaare der Hunnen im Jahr 619 in Konstantinopel mit folgenden Worten über deren Nachfolger und Nachfolger: τῷ θείῳ λουτρῷ ἐτεκνώσαντο 8 – „sie gebarten die göttliche Taufe und adoptierten gemeinsam“ (das Verb τεκνόω hat beide Bedeutungen, was, wie wir weiter unten sehen werden, den gesamten Inhalt des kirchlichen Konzepts der Nachfolge vollständig erschöpfte). Noch bedeutsamer ist für uns der Ausdruck, der im Leben des Lehrers verwendet wird. Gregory Decapolitus († ca. 820) über den Empfänger bei der Tonsur ins Mönchtum, was – es sei darauf hingewiesen – beispielsweise griechische Theologen. Theodor der Studiter wurde mit der Taufe gleichgesetzt und daher war auch ein Empfänger (ἀνάδοχος) erforderlich: Letzterer wird im angegebenen Leben direkt als „geistlicher Elternteil“ (πνευματικὸς γεννήτωρ) derjenigen bezeichnet, die ins Mönchtum aufgenommen wurden 9 . Wenn dieser Name vom Ausführenden einer Handlung angenommen wurde, die eine ziemlich entfernte Analogie zum Empfang aus der Taufe darstellt, dann passte er umso mehr zu demjenigen, der die Handlung ausführte, aus der diese Analogie abgeleitet wurde. Und welchen vernünftigen Grund könnte es tatsächlich für die Kirche geben, die die Empfänger zweifellos als geistliche Väter oder Mütter der Empfänger bezeichnete, sie nicht als Eltern ihrer Patenkinder zu bezeichnen, wenn diese beiden Namen in Bezug auf die Empfänger nichts anderes als eindeutige Metaphern sind? Es scheint uns, dass Prof. Berdnikov keinen Grund für seine oben besprochene Polemik bei uns gefunden hätte, wenn wir ein gewöhnliches Empfängerpaar nicht „geistige Eltern“, sondern „geistigen Vater“ und „geistige Mutter“ des Empfängers genannt hätten. Tatsächlich ist diese Polemik ein ziemlich typisches Beispiel für einen Streit um Worte, bei dem oft das eigentliche Wesen des verteidigten Falles vergessen wird. Etwas Ähnliches ist unserem verehrten Kritiker passiert. Er verlor die Tatsache aus den Augen, dass sein Argument zugunsten der Ansicht eines Nachfolgers als des einzigen von der Kirche akzeptierten geistlichen Vaters im Sinne seines Führers im christlichen Glauben und Leben leicht zugunsten dieser Ansicht umgedreht werden kann, die die Zweckmäßigkeit und sogar die Notwendigkeit nicht eines, sondern zweier oder mehrerer Nachfolger anerkennt: In jeder Angelegenheit ist ein zuverlässiger und treuer Führer gut, aber zwei oder mehrere sind noch besser. Bei der Taufe von Säuglingen scheint das übliche Empfängerpaar, das parallel zu den fleischlichen Eltern des Getauften zugelassen wird, im Vergleich zu einem Empfänger oder einem Empfänger umso angemessener zu sein, denn so wie die gewöhnliche häusliche Erziehung der Kinder, körperlich und moralisch, zunächst in erster Linie die Aufgabe der Mutter und dann des Vaters ist, erfordert die Arbeit der religiös-christlichen Erziehung des neu getauften Babys mit zunehmendem Alter eine Trennung zwischen einem Mann und einer Frau – einem geistlichen Vater und einer zurückgekehrten geistlichen Mutter in Christus. Dies sind die grundlegenden Gründe, warum Prof. Berdnikov es nicht für möglich hält, dass die Kirche selbst die Sichtweise eines gewöhnlichen Empfängerpaares als geistliche Eltern des Empfängers übernimmt. Er versucht aber auch, jene historischen Beweise, in denen wir einen direkten Hinweis auf die tatsächliche Existenz einer solchen Sichtweise in der Kirche finden, in einem für uns ungünstigen Sinne zu interpretieren. Die ältesten dieser Zeugnisse stammen aus der Zeit Kaiser Justinians, also aus der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts. Es ist in der folgenden Geschichte des byzantinischen Historikers Procopius (Heide) über den berühmten Feldherrn Justinian Belisar enthalten: οἰκείαις, είσποιητὸν ἐποιήσατω ξὺν ῇ γυναικὶ παῖδα, ἥπερ εἰσποιεϊσθαι ? ἅτε πιαδα ὄντα ἱεραῖ λόγῳ, ἠγάπα τε ώς τὸ εἰκὸσ κὰν τοῖς μάλιστα ἐπιμελομενη υφ’ αύτὴν εῖχεν· εὶθ’ ὕστερον αὐτοῦ ἐρασθεῖσα ἐκτόπως... 10. Im Anschluss an einige maßgebliche Gelehrten (z. B. Chizhman) stellten wir diese Passage wie folgt dar: „Belisarius empfing zusammen mit seiner Frau Antonina einen jungen Thraker namens Theodosius aus der Taufe und adoptierte ihn, wie es der christliche Brauch erforderte. Doch anschließend ging Antonina eine fleischliche Beziehung mit ihrem Paten und Adoptivsohn ein, die laut Procopius in den Augen der christlichen Gesellschaft ein so schweres Verbrechen darstellte, dass nur eine Person, die jegliche Angst vor göttlichen und menschlichen Gesetzen verloren hatte, sich dazu entschließen konnte, es zu begehen.“ (S. 177). Prof. Berdnikov findet diese Wiedergabe des griechischen Textes „ungenau“ (grammatikalisch). Ihm zufolge „sagt der Text nicht, dass Belisarius Theodosius „zusammen mit seiner Frau“ empfing, sondern dass er allein ihn taufte und ihn „mit seinen eigenen Händen“ aus der Taufe empfing. Und dann heißt es, dass Belisar (nach der Taufe) den Neugetauften in seine Obhut nahm und ihn (bereits) „zusammen mit seiner Frau“ adoptierte, gemäß dem von Christen verwendeten Ritus und Brauch der Adoption... Prof. Pavlov erkennt die Adoption, von der hier gesprochen wird, als eine mit der Sohnschaft an, in die ein Neugetaufter in seinen Paten eintritt, und sagt, dass dies in den Fällen der Fall war, in denen der Getaufte eine Waise oder ein Kind unbekannter Herkunft war oder nichtchristliche Eltern, dann war die Adoption des Adoptierten quasi zwangsläufig mit der Adoption verbunden. Inzwischen werden hier zwei „kirchliche“ (?) – Rechtsbeziehungen deutlich unterschieden – die Adoption aus dem Taufbecken, die von Belisar allein durchgeführt wurde, und die Adoption, die von Belisar zusammen mit seiner Frau durchgeführt wurde... Die Adoption war ein besonderer Rechtsakt, der sich von der Adoption unterschied „und bei Christen wurde sie durch kirchliches Gebet (?) vollzogen. Diese Form der Adoption wird durch die Ausdrücke der Passage angezeigt, die wir über Belisar betrachten: ὄνταίερῳ λόγῳ (S. 284–285). – Der obige Ausdruck, der allein auf der äußeren (grammatischen) Konstruktion des Prokopialtextes beruht, hätte seine Kraft, d. h. die Art und Weise, wie er ausgedrückt wird, wenn Prof. Berdnikov hat zuvor bewiesen, dass es in der griechisch-römischen christlichen Gesellschaft bereits zu Zeiten Justinians (und Belisars) einen „besonderen“ Brauch und Ritus der „kirchlichen“ Adoption gab, der sich nicht nur von der zivilen Adoption, sondern auch von der kirchlichen Methode der Adoption durch Wahrnehmung aus der Taufe unterschied. Tatsache ist jedoch, dass er dies nicht bewiesen hat und – sagen wir es vorweg – auch nicht beweisen kann. Der Kodex von Justinian enthält die Adoptionsverfassung dieses Kaisers, die die bisherigen zivilen Formen der Adoption abschafft und eine neue, ebenfalls zivile Form einführt, die darin besteht, die Vereinbarung zwischen dem Adoptivelternteil und der Person, die die Adoption erteilt, im Gerichtsprotokoll festzuhalten, und zwar in Anwesenheit und ohne Widerspruch der adoptierten Person 11 . Wäre es möglich, in diesem neuen Adoptionsgesetz über die besondere kirchliche Form der Adoption zu schweigen, wenn sie, wie Prof. sich die Sache vorstellt, zu schweigen hat? Berdnikov, war bereits Teil eines allgemeinen Brauchs geworden, dessen Einhaltung für Personen, die in der Nähe des kaiserlichen Throns standen, als obligatorisch anerkannt wurde? Ein besonderer kirchlicher Ritus der Adoption, der sich vom Empfang aus dem Taufbecken unterscheidet, ist in der Westkirche nie bekannt, im Osten finden wir jedoch erste Belege dafür in den Erzählungen Kaiser Leos des Weisen aus dem 24. und 89. Jahrhundert, also am Ende des 9. oder Anfang des 10. Jahrhunderts. Aber selbst in diesen Kurzgeschichten wird der Brauch, Adoptionen durch einen kirchlichen Ritus vorzunehmen, nicht zu einem allgemein verbindlichen Gesetz erhoben; Aus dem Vorwort zur 24. Novelle geht hervor, dass der Gesetzgeber selbst diesem Brauch keine besondere Antike und Verbreitung zuschrieb. Dass die Entstehung dieses Brauchtums relativ jung und seine Bindungskraft relativ gering ist, zeigt auch die Tatsache, dass die sehr kurzen Erzählungen, die in seiner Bestätigung veröffentlicht wurden, bald in Vergessenheit gerieten. Balsamon weist in seiner Interpretation von Regel 53 des Konzils von Trula direkt darauf hin. Nachdem der Dolmetscher hier die Worte aus der 24. Kurzgeschichte von Leo dem Weisen zitiert hatte, hielt er es für notwendig, dem Leser einen besonderen Vorschlag zu machen: „Beachten Sie (aus dieser Kurzgeschichte), dass die Adoption auch durch heiliges Gebet erreicht wird, und denken Sie daran, denn dies wird nirgendwo anders erwähnt (außer in den Kurzgeschichten von Kaiser Leo“). Ein besonderer Beweggrund für diesen Vorschlag an Balsamon war die Tatsache, dass er „oft von vielen Menschen mit Erfahrung im Zivil- und Kirchenrecht hörte, dass Adoptionsriten nicht stattfinden sollten und dass nun die Adoption ohne kirchliches Gebet und ohne kirchliche Wahrnehmung durchgeführt wird, was diese Romane jedoch nicht zulassen.“ Dann, als ob er seine Worte bestätigen wollte, dass der besondere kirchliche Ritus der Adoption in keinem Gesetzgebungsakt erwähnt wird, außer in den Kurzgeschichten von Leo dem Weisen, sondern in den Gesetzen (sowie in der erklärten Konzilsregel) nur über spirituelle Verwandtschaft, die als Ergebnis des Empfangs aus der Taufe entsteht, zitiert Balsamon aus den Akten des Patriarchats eine synodale Definition, die unter Patriarch Nikolaus dem Grammatiker erfolgte und die tatsächlich von einer Sache spricht, nur von spiritueller Verwandtschaft, die aus der Wahrnehmung entsteht aus St. Font, dann stellt er ganz am Ende der Interpretation fest: „Die Kraft dieser Definition erstreckt sich auch auf die Adoption, denn die Verwandtschaft, die sich aus der Adoption ergibt, wird nach der Kurzgeschichte des stets denkwürdigen Kaisers Leo dem Weisen von Gott und durch die Verrichtung göttlicher Gebete begründet.“ So war im Osten bis zur Zeit des genannten Kaisers die Taufe aus dem Taufbecken, wenn nicht die einzige (wie im Westen), so doch zumindest die vorherrschende kirchliche Art, geistliche Verwandtschaft herzustellen, die eine Ehe verhinderte, d.h. eine solche Beziehung, die in ihrer Quelle und in ihrer ursprünglichen Form als völlig ähnlich der Beziehung zwischen Eltern und Kindern erkannt wurde. Diese Analogie wurde, wie wir bereits gesehen haben, erstmals im Recht Justinians formell begründet, der in der väterlichen Liebe des Empfängers zum Empfänger, die durch Gottes Vermittlung entsteht, ein völlig legitimes Hindernis für die Ehe zwischen Personen sah, die durch eine so enge heilige Verbindung verbunden sind. In der Zeit Justinians und danach war das Konzept der Adoption so eng mit dem Konzept einer besonderen (und einzigen) kirchlichen Adoptionsmethode verbunden, dass bei den Griechen das Verb ἀναδεχεσθαι (wahrnehmen) sehr oft durch die Verben ersetzt wurde: υίοποιεϊσθαι, υίοθετεϊσθαι oder (wie wir bereits bei St. Nikephoros dem Bekenner gesehen haben) τεκνῶσθαι, und die Lateiner sagten anstelle von suscipere adoptari 12. Natürlich war die durch die Taufe begründete Adoption in ihren Rechtsfolgen nicht mit der zivilen Adoption (adoptio im eigentlichen Sinne) identisch: Sie deckte sich mit letzterer nur im Sinne eines Ehehindernisses, verlieh dem Adoptiveltern aber weder das Recht der väterlichen Gewalt über das adoptierte Kind (im Sinne der römischen potestas patria) noch dem adoptierten Kind das Erbrecht gegenüber dem Adoptivelternteil. Allerdings in den Fällen, die uns in unserem Buch aufgefallen sind. nämlich, „wenn die getaufte Person eine Waise oder das Kind unbekannter oder nichtchristlicher Eltern war“ (S. 177–178), war die Adoption im bürgerlichen Sinne des Wortes zwangsläufig mit der Taufe verbunden. Procopius spricht auch von ungefähr demselben Fall der Adoption durch Taufe an der Stelle, die uns in seiner Geschichte beschäftigt: Belisars Patensohn Theodosius, der schon vor seiner Taufe als Haustier (Alumnus) in seinem Haus lebte, stammte von Eltern, die der ketzerischen Sekte der Eunomianer angehörten, die gemäß der 7. Regel des 2. Ökumenischen Konzils als Heiden, d. h. durch, in die Kirche aufgenommen wurden Taufe. Wenn Theodosius auf diese Weise sowohl im kirchlichen als auch im bürgerlichen Sinne des Wortes „Sohn“ des Belisar wurde, dann ist die Bemerkung von Prokop über die Liebesbeziehung der Frau des Adoptivelternteils mit dem adoptierten Kind als eine Angelegenheit, die allen göttlichen und menschlichen Gesetzen widerspricht, verständlich. Antoninas Sünde war nach der Bedeutung der Geschichte von Procopius umso schwerwiegender, als sie zusammen mit ihrem Ehemann – darauf betonen wir – aktiv am religiösen Ritus der Adoption von Theodosius teilnahm, der darin bestand, diesen aus dem Taufbecken zu empfangen. Dieses Verständnis der Worte des Historikers steht nicht im Widerspruch zu ihrer grammatikalischen Konstruktion, die von Prof. Berdnikov betont wird. Nebensatz: xαὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε (d. h. ἐκ τοῦ θείου λουτρῦ) οἰκείαις drückt die Wirkungsweise (Annahme) aus, auf die im Hauptsatz Bezug genommen wird: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῃ γυναικὶ παίδα. Eine solche Adoption, d.h. durch Empfang aus dem Taufbecken – stellt Procopius weiter fest – gibt es unter Christen einen weit verbreiteten Brauch: Die Bemerkung ist völlig fair und steht völlig im Einklang mit den oben genannten Tatsachen. Aber Belisar führte diese religiöse Adoption des Theodosius auf direkte Anweisung des Historikers nicht allein, sondern „zusammen mit seiner Frau“ durch, die sich daher in Theodosius verliebte, als wäre er durch einen „heiligen Ritus“ ihr Sohn geworden (ἅτε παίδα ὅντα ἱερῷ λόγῷ d. h. d. h. durch das oben erwähnte τὸ θεῖον λουτρὸν). Prof. Berdnikov, der hier so erfolglos eine Vermutung über einen besonderen kirchlichen Ritus der Adoption einfügt, der sich von der Adoption unterscheidet, hätte uns einen schwerwiegenderen Einwand vorlegen können, wenn er darauf hingewiesen hätte, dass Theodosius, von dessen Taufe und Adoption Procopius spricht, bereits ein alter Jüngling war und daher die Frau des Adoptierten (Belisarius) bei seiner Taufe nicht anwesend sein konnte. Dieser Einwand schließt jedoch nicht die Möglichkeit einer aktiven Teilnahme Antoninas am Ritus der Adoption von Theodosius durch Belisar durch dessen Empfang aus dem Taufbecken aus. Der eigentliche Akt der Wahrnehmung wurde von Belisarius allein durchgeführt, wie aus den Worten von Prokop hervorgeht: χερσὶν ἀνελόµενος οὶκείαις – „mit den eigenen Händen empfangen“ (und auch heute noch wird ein getauftes Baby normalerweise einem der Empfänger in die Arme gegeben und nicht beiden zusammen); Doch dann, als der Neugetaufte in den Taufschwur gekleidet war, führte ihn der Empfänger zu seiner Frau, die in einiger Entfernung vom Taufbecken in der Kirche stand, und führte sie durch eine symbolische Handlung durch die Vermittlung des Priesters dazu, durch Wahrnehmung am heiligen Akt der Adoption teilzunehmen. Auf jeden Fall wurde Antonina in den Augen ihrer Zeitgenossen Mutter des Patensohns ihres Mannes – ἱερῷ λόγῳ, also auf heilige Weise, und zu dieser Zeit gab es keine andere „heilige Methode“ der Adoption außer der Aufnahme aus dem Taufbecken. auf heilige Weise, und zu dieser Zeit gab es keine andere „heilige Methode“ der Adoption als den Empfang aus dem Taufbecken. So und jetzt, also nach Einwänden von Prof. Berdnikov lassen wir die folgenden Schlussfolgerungen, die wir aus der Geschichte von Procopius gezogen haben, unverändert: „Diese Tatsache ist in vielerlei Hinsicht für uns bedeutsam. Erstens zeigt er, dass es vor dem Konzil von Trula Beispiele für die Wahrnehmung eines Getauften durch zwei Personen, einen Mann und eine Frau, und darüber hinaus durch „Ehepartner“ gab... Zweitens enthalten die oben genannten Beweise einen direkten und klaren Hinweis auf die Existenz einer allgemeinen christlichen Sichtweise im 6. Jahrhundert, nach der in Im Fall der Wahrnehmung desselben Getauften durch zwei Personen unterschiedlichen Geschlechts wurden beide Personen als ihm nahestehend angesehen wie seine Verwandten Vater und Mutter. Drittens: Wenn es einem Ehemann und einer Ehefrau erlaubt war, dieselbe getaufte Person zu empfangen, bedeutete dies, dass in jenen Tagen weder Brauch noch Gesetz den Empfänger und den Empfänger in eine geistliche Verwandtschaftsbeziehung zueinander gebracht hatten, was ihre Ehe verhinderte“ (S. 177–178). Andere Beweise, in denen wir einen Hinweis auf dasselbe gewöhnliche Empfängerpaar fanden (und finden), stammen aus viel späteren Zeiten, die fast ein ganzes Jahrtausend von den Zeiten Justinians entfernt sind. Es versteht sich von selbst, dass die Institution der Nachfolge und die darauf aufbauende Institution der geistigen Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe in diesem langen Zeitraum mehrere Phasen ihrer Weiterentwicklung durchlaufen mussten. Erstens wurde in der Praxis der griechischen Kirche unter dem Einfluss des uns bereits bekannten 53. Kanons des Konzils von Trula, der die Empfänger erstmals in eine geistliche Verwandtschaftsbeziehung mit den Eltern des Empfängers stellte, eine Regel aufgestellt, die es einem Vater oder einer Mutter unter Androhung der Trennung vom ehelichen Zusammenleben verbietet, eigene Kinder zu empfangen 13 . Dann musste die spirituelle Hierarchie sowohl im Westen als auch im Osten einen langen und im Allgemeinen erfolglosen Kampf mit dem Brauch führen, nicht einen, sondern viele Empfänger zur Aufnahme von Kindern einzuladen. „Die geistliche Hierarchie, sagen wir in unserem Buch, konnte diesem Brauch nicht wohlwollend gegenüberstehen, da er einerseits die Analogie der geistlichen Geburt mit der fleischlichen Geburt zerstörte, andererseits zu einer übermäßigen Erweiterung des Kreises der geistlichen Verwandtschaft führte und damit die ohnehin schon beträchtliche Zahl kanonischer Hemmnisse für die Ehe unnötig vergrößerte“ (S. 170). Aber die Analogie der geistlichen Geburt mit der fleischlichen Geburt wird, wie wir bereits gesehen haben, in keiner Weise verletzt, wenn zwei Personen aus dem Taufbecken erscheinen – ein Mann und eine Frau. Aus diesem Grund sagen wir weiter in unserem Buch: „Natürlich wurde unter dem Einfluss der kirchlichen Sichtweise der Empfänger als geistige Eltern der Getauften die derzeit übliche (d. h. durch den Brauch festgelegte) Anzahl von ihnen festgelegt – zwei, ein Mann und eine Frau, was eine völlige Parallele zu den fleischlichen Eltern des Empfängers darstellt. Im Westen wurde diese Zahl in den Dekreten des Konzils von Trient heiliggesprochen. Aber im Osten ist die spirituelle Hierarchie, soweit wir wissen, ist niemals formell (d. h. - fügen wir nun hinzu - in irgendeinem Gesetzgebungsakt) hat sich mit diesem Empfängerpaar nicht abgefunden, und obwohl sie es bei der Taufe von Kindern zugelassen hat, hat sie nur einen Mann als gültigen Empfänger anerkannt und genannt, und bei einer Frau wird sie als nichts anderes als als Kindermädchen des getauften Babys angesehen. Diese besondere Sicht auf dieses Personenpaar, das nach allgemeiner Sitte bei der Taufe von Kindern anwesend war, kommt in den folgenden Worten von Simeon von Thessaloniki (XIV. Jahrhundert) zum Ausdruck: „Die göttliche Taufe wird folgendermaßen durchgeführt: Wenn ein Baby getauft wird, wird es von einer Frau in Begleitung eines Empfängers gebracht.“ Aber es besteht kein Zweifel, dass dem Brauch selbst eine andere Ansicht zugrunde liegt, nämlich dass diese beiden Personen bei der Taufe gleichermaßen notwendig sind, als geistlicher Vater und geistliche Mutter des Getauften. Diese Ansicht blieb der spirituellen Hierarchie selbst nicht fremd, wie aus dem folgenden Artikel des berühmten griechischen Nomokanons hervorgeht, der in unser Großes Brevier übernommen wurde: „Wenn ein Mann und eine Frau ein Kind für eine Person taufen, befehlen wir, dass sich das eine nicht miteinander vermischt, da der Pate zugerechnet wird (ἐπειδὴ σύντεχνοι). λογίζονται). Wenn sie kopulieren, ist ihnen dies für 17 Jahre verboten...; Vergib diesen, lass sie verflucht sein.“ In der Ära des Erscheinens dieses Nomokanons galten also beide Empfänger als durch spirituelle Verwandtschaft verbunden, nicht nur mit dem Empfänger und seinen Eltern, sondern auch untereinander.“ (S. 170–171). Wir haben diesen langen Auszug aus unserem Buch bewusst angeführt, um die historischen und (teils) grundsätzlichen Einwände von Prof. Berdnikova eingehend berücksichtigen und richtig bewerten zu können. Der obige Auszug zeigt den ersten Moment in der Entwicklung jener kirchlichen und gesellschaftlichen Ansichten, die auf die eine oder andere Weise die normale Zahl der Taufempfänger bestimmten. Dabei spielten zwei Faktoren eine Rolle: die Autorität der spirituellen Hierarchie, die aus den oben genannten Gründen nur einen Empfänger oder einen Empfänger verlangte, und die Macht des Volksbrauchs, der sich dieser Anforderung nicht hingab, sondern an jeder Schrift viele oder, was als richtiger galt, zwei Empfänger unterschiedlichen Geschlechts aufstellte. Wie aus den zitierten Worten von Simeon von Thessaloniki hervorgeht, kennt die griechische Hierarchie im 14. Jahrhundert noch immer nur einen Empfänger – einen Mann, aber der Volksbrauch ersetzt ihn bereits durch eine Frau, wenn auch nur als Kindermädchen (oder, wie unsere alten Trebniks sie nennen, „Frauen“) des getauften Babys. Diese Frau trägt das Kind in die Kirche, hält es während des gesamten Ritus in ihren Armen, bis es in das Taufbecken eingetaucht wird, von wo aus es zwar vom Priester in die Arme des Empfängers überführt wird, aber zweifellos bald wieder in die Hände des Kindermädchens übergeht, das den Neugetauften besser in das Taufgewand kleiden und dem Geistlichen helfen kann, das Sakrament der Firmung über ihn zu vollziehen. Der Brauch beginnt in Kraft zu treten: Das von ihm bei der Kindertaufe vorgestellte Kindermädchen wird zusammen mit der Empfängerin bereits im Brevier der Kirche erwähnt; Aber der Unterschied zwischen den hierarchischen und populären Ansichten dieser Frau bleibt in vollem Umfang bestehen: Für das Volk ist sie eine Nachfolgerin; für die Hierarchie - eine Frau, die nicht an der Aufnahme des Getauften beteiligt ist. So verstehen wir das gegebene Zeugnis von Simeon von Thessalonich, und vergebens glaubt Prof. Berdnikov, dass wir in diesem Zeugnis die Idee eines „Empfängers, nur verstanden im Sinne einer Kinderfrau“ finden (S. 286). Aber allein die Tatsache, dass diese Frau in den kirchlichen Taufritus eingeführt wurde, ist auf jeden Fall von großer Bedeutung: Sie drückt bereits ein gewisses Zugeständnis an den Volksbrauch aus, der verlangte, dass jedes neu getaufte Baby nicht nur einen geistlichen Vater, sondern auch eine geistliche Mutter haben musste. Und da die entgegengesetzte Forderung der geistlichen Hierarchie auf einer unerschütterlichen dogmatischen oder kanonischen Grundlage bekräftigt wurde, jedoch nur am Beispiel der alten kirchlichen Praxis, die zweifellos häufige Ausnahmen zuließ, ist es nicht verwunderlich, dass die weit verbreitete Ansicht eines Empfängerpaars als geistliche Eltern des Getauften von der Hierarchie selbst geteilt wurde. Den ersten Beweis dafür finden wir nicht bei Simeon von Thessaloniki (wie unser ehrwürdiger Kritiker behauptet), sondern im griechischen Nomokanon des 15. Jahrhunderts, der in der slawischen Übersetzung am Ende unseres Trebnik steht. Die obige Regel dieses Nomokanons sieht den gleichen Fall vor, der sich laut Procopius zu seiner Zeit ereignete – den Fall der Aufnahme derselben getauften Person durch ein Empfängerpaar und darüber hinaus durch Ehegatten. Doch die kirchlichen Ansichten zu einem solchen Fall haben sich inzwischen völlig geändert: Regel 211 des Nomokanons stellt, wie wir gesehen haben, Ehegatten, die ein fremdes Kind adoptiert haben, nicht nur mit dem adoptierten Kind und seinen Eltern, sondern auch untereinander in eine spirituelle Beziehung und verlangt, dass sie als „Kameraden“ (σύντεxνοι) von der weiteren ehelichen Lebensgemeinschaft getrennt werden sollen, und droht mit „Verfluchung“ bei Nichteinhaltung Anforderung. Prof. Berdnikov ist mit unserem Verständnis dieser Regel nicht einverstanden. Er stellt fest, dass es nicht um eine gemeinsame, sondern um eine getrennte und gleichberechtigte Wahrnehmung der Kinder in derselben Familie durch Mann und Frau geht. Nicht ohne Bedauern müssen wir zugeben, dass wir selbst zu einer solch offensichtlich falschen Interpretation geführt haben. Es steht in seinem Buch (S. 179, Anm. 3) Wir haben mit dem obigen Artikel des Nomocanon eine spezielle Version davon identifiziert, die die Interpretation von Prof. wirklich begünstigt. Berdnikov, in dem jedoch tatsächlich eine neue Regel angegeben wird, die sich von der Regel von Nomocanon unterscheidet und nur eine entfernte Schlussfolgerung davon darstellt. Tatsächlich konnte die Vorstellung, dass Ehegatten ohne die Gefahr einer Trennung von ihrem Zusammenleben nicht einmal getrennt Kinder in derselben Familie empfangen können, nur auf der Grundlage einer bereits bestehenden (auch wenn noch ungeschriebenen) Regelung entstehen, die besagt, dass es ihnen unmöglich ist, gemeinsam Empfänger derselben getauften Person zu sein. Dies ist genau die Regel, die in Artikel 211 des Nomocanon enthalten ist. Prof. Berdnikov findet jedoch gerade im Text dieses Artikels (Griechisch) eine Bestätigung seiner Interpretation, nämlich: Hier, in diesem Text, wird von den wahrgenommenen Kindern nicht im Singular gesprochen, wie in der slawischen Übersetzung, sondern im Plural: παιδία. Aber ganz zu schweigen von der Tatsache, dass in den ältesten und besten griechischen Listen des Nomokanons nicht παιδία, sondern παιδίον steht (in unserer ersten Ausgabe des Nomokanons sind solche Listen nicht angegeben), lenken wir die Aufmerksamkeit des ehrwürdigen Professors auf ein Merkmal des griechischen Textes des Artikels, das er übersehen hat und das in allen Listen des Nomokanons vorkommt, nämlich dieses eine Wort ἀνδρόγυνον (Ehemann und Ehefrau) wird im Original von der Ziffer οί δύο begleitet, die in dieser Form (also mit Glied) immer beides (uterque, ambo) bedeutet, also das gemeinsame Handeln zweier Personen und allgemein zweier Faktoren jeglicher Art bezeichnet. Beispiele für eine solche Wortverwendung finden sich häufig in den heiligen Büchern des Neuen Testaments (zum Beispiel Johannes I, 37: ἢκουσαν αὐτοῦ οἱ δύο µαθηταί – beide Jünger hörten ihn; XX, 4: ἔτρεχον δὲ οί δύο όμοῦ – beide zusammen; Philipp I, 23: συνέχομαι δὲ ἐx τῶν δύο – wir werden von beiden unterstützt). Angesichts der angegebenen Ziffer (οί δύο), die beide Ehegatten-Empfänger in derselben Schriftart darstellt, kann das Wort παιδία (wenn wir es als ursprüngliche Lesart annehmen) dem Artikel nicht die Bedeutung geben, die Prof. darin findet. Berdnikow: Der Plural παιδία könnte im Nomokanon entweder anstelle des Singulars verwendet werden (was sowohl im Griechischen als auch im Russischen mit einem allgemeinen Hinweis auf die Tatsache der Adoption von Kindern in der Familie einer Person möglich ist, ohne die Anzahl der Adoptierten zu bestimmen), oder um der Regel eine solche Bedeutung zu geben, dass Ehepartner die Zwillingskinder anderer Personen nicht gemeinsam wahrnehmen können. Eine Regel mit dieser letztgenannten Bedeutung existiert tatsächlich in der modernen Praxis der griechischen Kirche. Dies geht aus dem kürzlich (1887) in Konstantinopel veröffentlichten Handbuch für die Praxis hervor, das Patriarch Jokim III. gewidmet ist, der kirchlich-zivilrechtlichen Sammlung Πρόχειρον νοµιχόν, die im letzten Jahrhundert vom Bischof von Kampanien Theophilus zusammengestellt wurde. Hier auf Seite 271 lesen wir: „Ὁµοίως ἐµποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ἀδελφοὺς ταυτοχρόνως ἀνὴς; πράξωσι… τούτο· διότι, ὅστις ἐβάπτωε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρατα τοῦ βαπτιστοῦ (βαπτιστικῦ?), πόσῳ µάλλον τὸ ἀνδρόγυνον, ἄν βαπτίσωσιν ἀδέλφια, ἢθελαν ὀνοµασθῆ συνανάδοχοι.“ Das heißt: „Es ist den Ehegatten nicht gestattet, Brüder gleichzeitig zu taufen; aber das soll entweder der eine oder der andere von ihnen tun. Denn wenn der geistliche Vater, der getauft hat, Mitelternteil des fleischlichen Vaters des Patensohns genannt wird, dann sollten die Ehegatten umso mehr Mitempfänger genannt werden, wenn er Brüder getauft hat.“ Lassen Sie Prof. angesichts dieser Tatsachen selbst urteilen. Können wir Berdnikov darin zustimmen, womit er uns inspiriert, nämlich „dass es keinen verlässlichen historischen Beweis dafür gibt, dass es in der griechisch-östlichen Kirche den Brauch gibt, bei der Taufe zwei Taufempfänger zu verwenden“ (S. 289). Wir unsererseits schlagen unserem verehrten wissenschaftlichen Kameraden vor, gelegentlich einen der griechischen Geistlichen zu fragen, wie die moderne kirchliche Praxis in ihrem Heimatland zu diesem Thema aussieht. Wir können vorab sagen: Die Antwort wird nicht nur interessant, sondern auch erbaulich sein... Nicht so entschieden, aber dennoch mit einigem Widerstand spricht sich Prof. gegen uns aus. Berdnikow und zur Frage, was das Dogma des russischen Kirchenrechts in Bezug auf ein Nachfolgerpaar war, ist und sein sollte. Er stimmt mit uns darin überein, dass dieses Paar trotz des langen „Kampfes russischer Pfarrer mit dem Brauch der Doppelnachfolge“ (S. 289) schließlich durch die Übernahme der gedruckten Trebniks des 17. Jahrhunderts legitimiert wurde. die folgende Regel: „Ich bin nicht würdig, ein Empfänger von jemandem zu sein, der von vielen getauft wird, sondern nur, wie es Brauch ist, für das männliche und weibliche Geschlecht: auf keinen Fall mit dieser (Doppelzahl) zu multiplizieren.“ Aber aus irgendeinem Grund ignorierte unser ehrwürdiger Kritiker eine andere, wichtigere und von uns direkt aufgezeigte Tatsache, die von der formellen und feierlichen Anerkennung des „Brauchs der Doppelnachfolge“ seitens der russischen Kirchenhierarchie des 17. Jahrhunderts zeugt. Wir sprechen von folgender Stelle in unserem Buch: „Der große Moskauer Rat von 1666 verfügte noch: „Die Lücken sind fest etabliert, so dass bei der Taufe eines Mannes und einer Frau der Empfänger derselbe ist und (und nicht oder) der Empfänger dieselbe Frau ist.“ Gleichzeitig ordnete das Konzil den Priestern an, „beide dieser Empfänger“ in den kirchlichen (metrischen) Taufbüchern einzutragen“ (S. 173). Für uns ist diese Tatsache ebenso bedeutsam wie für Prof. Berdnikov ungünstig. Es ist bekannt, dass die griechischen Patriarchen auch beim Konzil von 1666 anwesend waren; das bedeutet, dass das oben genannte Kathedraledekret als Beweis für die Gültigkeit derselben Regel in der modernen Praxis der griechischen Kirche dient: Die Schlussfolgerung ist umso wahrscheinlicher, als die Kathedrale in anderen Fällen die griechischen Kirchenordnungen recht scharf mit den russischen kontrastierte (z. B. in Fragen der Witwenpriester, der Wiedertaufe von Katholiken und Lutheranern usw.). Die Nichtbeachtung des Kathedralenbeschlusses von 1666 veranlasste Prof. Berdnikov zu der Behauptung, dass die Gültigkeitsdauer der Regel in unserem Land, die das übliche Empfängerpaar anerkannte, sehr kurz war, nämlich nur auf eine „geringe“ Anzahl von Jahren im „ersten“. „Die Hälfte“ oder, wie er es weiter ausdrückt, der Beginn des 17. Jahrhunderts.“ Für den Rest der Zeit, sowohl vor als auch nach dieser Zeit, war die Russische Kirche (laut Prof. Berdnikov) lehnte diesen Brauch ab und kämpfte dagegen“ (S. 290). „Dieses Wort ist grausam“, weil es zutiefst mit der historischen Wahrheit übereinstimmt. Selbst die Herrschaft des Jokimov Trebnik von 1677, die in allen nachfolgenden Ausgaben dieses Buches erhalten blieb, war keine direkte „Ablehnung“ und kein offener „Kampf“ gegen den Brauch, der von den ehemaligen Allrussischen Patriarchen anerkannt und vom Rat, der die gesamte Ostkirche vertrat, offiziell bestätigt wurde. Die Herrschaft der Trebnik spricht nur von der Genügsamkeit eines oder mehrerer Taufempfänger bei der Taufe („es genügt“) und von der Möglichkeit, die Taufe notfalls ganz ohne Taufempfänger durchzuführen, und das ist bei weitem nicht dasselbe wie ein „offener Kampf“ gegen den Brauch, Paten und Taufpaten zur Taufe einzuladen, jedenfalls behielt der Brauch weiterhin seine frühere Gültigkeit und fand in der Kirchengesetzgebung selbst direkte und ständige Unterstützung – „bis heute“. So schreibt die Geistliche Ordnung, die das Dekret des großen Moskauer Konzils von 1666 über die Einrichtung von metrischen Büchern in jeder Kirche wiederholt, unter anderem vor, in diese Bücher die Namen der Empfänger der 14 Getauften aufzunehmen. Im Jahr 1724 erstellte St. Die Synode erstellte und verteilte eine einheitliche Form von metrischen Büchern an die Diözesen mit einer speziellen Spalte, um anzugeben: „Wer waren die Empfänger“ in jedem einzelnen Fall der Taufe? 15 . In der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts wurde diese Form korrigiert und ergänzt; Es enthält übrigens die ungefähren Vor- und Nachnamen des Empfängers und des Empfängers: In dieser Form ist es bis heute im Gesetzbuch als Anhang zu Artikel 1035 von Band IX (über Staaten) abgedruckt. Es ist vergebens, deshalb prof. Berdnikov sieht im Dekret der St. Synode vom 18. Juni 1834 (siehe unsere S. 174–175) „eine scharfe Wende in unserer Kirchengesetzgebung zu den Ansichten in der Praxis des frühen 18. Jahrhunderts“ und ist ratlos über die „Gründe“ für diese Wende (S. 290). Das Dekret führt nichts Neues im Sinne einer „Wende“ zum Alten ein, sondern bekräftigt lediglich den bestehenden und gesetzlich anerkannten Status quo – in seinen folgenden Regelungen: „Für die Taufe eines Kindes gibt es einen Empfänger und einen Empfänger, und dafür sind die Priester, die dieses Sakrament durchführen, verpflichtet: 1) bei vielen Personen, die zum Empfang aus dem Taufbecken eingeladen werden, einer Person die Durchführung der rituellen Handlung zu ermöglichen, die hauptsächlich zu diesem Zweck von den Eltern oder Verwandten der betreffenden Person ernannt wird.“ getauft, das Paar, das in Gebeten daran erinnert; 2) das aktuelle Paar in das Standesbuch aufnehmen und 3) diesem einzigen Paar als tatsächliche Empfänger eine geistliche Verwandtschaft zuweisen, wie durch die Kirchenregeln festgelegt.“ Es versteht sich von selbst, dass das Dekret so ungünstig für die historischen Beweise und grundlegenden Ansichten von Prof. ist. Berdnikov konnte nicht anders, als seinerseits wissenschaftliche Kritik hervorzurufen. „Mit diesem Dekret, sagt er, gibt es viele theoretische Widersprüche und praktische Unannehmlichkeiten im Bereich des Eherechts“ (S. 291). Mit „theoretischen Widersprüchen“, die das Dekret in den Bereich des Eherechts einführt, meint der Autor offenbar die Nichtübereinstimmung dieses Gesetzgebungsakts mit seiner eigenen Adoptionstheorie: Das Dekret nennt im Gegensatz zu dieser Theorie den Nachfolger direkt „den Vater der von Geburt an adoptierten Person durch den Geist“ und erniedrigt sich damit sozusagen mit der Anerkennung von Ansichten, die der ehrwürdige Kasaner Kanonist für „nicht kirchlich, sondern volkstümlich, fleischlich“ erklärt. Was die „praktischen Unannehmlichkeiten“ betrifft, die mit dem Dekret von 1834 verbunden sind, werden sie in den folgenden Kommentaren von Prof. Berdnikov direkt angedeutet: „Durch die Legitimierung eines Empfängerpaares steht dieses Dekret im Widerspruch zur Trebnik-Regel, nach der es nur einen Empfänger für die Taufe gibt“ (ebd.). Warum darf das Dekret des hl. Synods nicht „im Widerspruch zur Trebnik-Regel stehen“, die kein ökumenischer Kanon ist und in der der Autor selbst zusammen mit uns einen wichtigen redaktionellen Fehler feststellt – die Anforderung, dass der Empfänger das gleiche Geschlecht wie die getaufte Person haben muss, was sich als Widerspruch zur 53. Regel des Sechsten Ökumenischen Konzils herausstellt? (siehe unsere Seite 165 und 179 und Berdn. 295). Wir sprechen nicht mehr davon, dass diese Regel nach den oben genannten Tatsachen ein toter Buchstabe im Trebnik blieb – bis zur Veröffentlichung eines ihr entgegengesetzten Dekrets im Jahr 1834 und danach – bis zum heutigen Tag. Warum, wir wiederholen es, konnte das Dekret einer solchen Regel nicht „widersprechen“? – Eine weitere praktische Unannehmlichkeit des Dekrets besteht nach den Anweisungen von Prof. Berdnikow weicht dadurch, dass er „befiehlt, bei kirchlichen Gebeten an zwei Empfänger zu denken, auch vom Taufritus ab, der, mit wenigen (?) Ausnahmen, immer das Gedenken an einen Empfänger erforderte.“ Dazu sagen wir: Wenn es ein paar Ausnahmen gäbe (tatsächlich waren es mehr davon, als der Autor zeigen will): Warum dann nicht eine andere akzeptieren, die völlig im Einklang mit den geltenden Kirchengesetzen steht und nur de facto, und nicht de jure, nicht in eine Regel umgewandelt wird? „Der dritte Punkt des Dekrets“, fährt Prof. Berdnikov, wo es heißt: „Die geistige Verwandtschaft bezieht sich nur auf dieses Paar“, steht im Widerspruch zum Dekret von 1810, in dem auf der Grundlage des Trebnik die Idee zum Ausdruck gebracht wurde, dass nur ein Empfänger des gleichen Geschlechts als mit dem Täufling verwandt angesehen werden sollte.“ Und es ist gut, dass es „dagegen geht“. Diese Idee stimmt, wie der Autor selbst zugibt, nicht mit der wahren Bedeutung der 53. Regel des Sechsten Ökumenischen Konzils überein und widerspricht darüber hinaus dem eigenen Dekret von 1810, kraft dessen der Nachfolger, der Pate des Mädchens, sie dann nicht wie seine geistliche „Tochter“ heiraten kann (siehe unsere S. 163–164). Wenn ein späteres Dekret in irgendeiner Stelle dem älteren Dekret „widerspricht“, bedeutet dies nur, dass letzteres im Betreffparagraphen zuerst aufgehoben wird. Es besteht kein Grund, hier irgendwelche „praktischen Unannehmlichkeiten“ zu sehen. Dies geschieht immer nach der Regel: lex posterior derogate priori. – Die letzte Unannehmlichkeit des Dekrets von Prof. Berdnikov aus dem Jahr 1834 stellt fest, dass „die Legalisierung eines Nachfolgerpaares einen Schatten von Zweifeln an der Fairness der Praxis wirft, die auch von St. Synode, wonach zwischen Pate und Pate keine Ehehindernisse anerkannt werden.“ So sei es; Aber aus der Tatsache, dass das Dekret von 1834 beide Empfänger in eine geistige Beziehung mit dem Empfänger und seinen Eltern stellt, folgt nicht notwendigerweise, dass zwischen diesem Empfängerpaar genau dasselbe Verhältnis im Sinne eines Ehehindernisses hergestellt wird. Diese Idee ist nur in Artikel 211 des Nomocanon am Trebnik enthalten; aber bekanntlich wird die Verbindlichkeit dieses Artikels für die Praxis des Eherechts seit Beginn des letzten Jahrhunderts sowohl von der griechischen als auch von der russischen Kirche bestritten. Wir haben unsererseits versucht, diese Haltung der Kirchenleitung im Artikel des Nomocanon auf zwei Arten zu rechtfertigen: 1) historisch – am Beispiel von Belisarius und seiner Frau, die gemeinsam ihr Haustier adoptierten und dann in ihrem ehelichen Zusammenleben ungehindert blieben, und 2) theoretisch – durch folgende Überlegungen: „Die Ausweitung der geistigen Verwandtschaft auf ein Empfängerpaar ist nicht durch die Analogie zwischen der Wahrnehmung aus dem Taufbecken und der fleischlichen Geburt erforderlich.“ In der Tat, wenn aus der fleischlichen Geburt nur eine Vereinigung von Eltern und Kindern entsteht und keine neue Verbindung zwischen den Eltern selbst, die ihr weiteres eheliches Zusammenleben verhindert, dann sollte durch den Empfang aus dem Taufbecken nur eine geistig-elterliche Verbindung der Empfänger mit dem Empfangenen und eine geistig-brüderliche Verbindung mit den fleischlichen Eltern des letzteren hergestellt werden. Dies war der ständige Standpunkt der kanonischen Gesetzgebung, selbst in jenen Zeiten, als sie begann, den Umfang der geistlichen Verwandtschaft über die in der 53. Regel des Konzils von Trull festgelegten Grenzen hinaus zu erweitern. Diese Erweiterung verlief nur entlang einer absteigenden Linie vom Empfänger und dem Wahrgenommenen, wo die gleiche Verbindung zwischen Eltern und Kindern fortbesteht“ (S. 178). Wem diese Überlegungen nicht überzeugen, der möge sich mit einer bloßen negativen Tatsache zufrieden geben – dem Fehlen einer positiven kanonischen Grundlage, die es dem Empfänger und dem Empfänger eines Kindes verbietet, einander zu heiraten. Wenn wir den Standpunkt der modernen kirchlichen Praxis einnehmen, die weder geistliche Verwandtschaft noch Heiratshindernisse zwischen dem gewöhnlichsten Empfängerpaar anerkennt, dann wird es keinen Grund für einen gesetzgeberischen Kampf gegen den Brauch geben, der dieses Paar geschaffen hat. Aber wir wissen, dass die kirchliche Praxis nicht immer diesem Standpunkt folgte. Der oben erwähnte 211. Artikel des Nomokanons unter Trebnik hatte zweifellos einst seine volle Wirkung in unserem Land. Und da es nicht hier, sondern im griechischen Osten geschah, muss man davon ausgehen, dass seine bindende Kraft auch dort erkannt wurde – zumindest zu der Zeit und in dem Gebiet, als und wo unser Nomokanon ursprünglich erschien. Da die geistliche Hierarchie keine positive Grundlage für die Beurteilung der kanonischen Würde dieses Artikels hatte, konnte sie ihn nur deshalb als verbindliche Regel anerkennen, weil sie die vorherrschende Ansicht der modernen Kirchengesellschaft über die Unmöglichkeit der Ehe zwischen Personen zum Ausdruck brachte, die durch die Wahrnehmung derselben getauften Person aus dem Taufbecken sozusagen geistlich miteinander verwandt wurden. In solchen Fällen handelt die Kirche, um Versuchungen zu vermeiden, normalerweise nach der Regel des Apostels Paulus: Alles lohnt sich, aber nicht alles ist gut. In der Tat, wenn eine christliche Gesellschaft für ihr Leben eine Regel aufstellt, die zumindest eine indirekte, entfernte Grundlage im Gesetz Gottes oder in den Regeln der Kirche selbst hat, und die Verletzung dieser Regel für eine mehr oder weniger schwere Sünde hält: Welchen Anreiz könnte es dann für die spirituelle Hierarchie geben, gegen das öffentliche Gewissen zu verstoßen? Und umgekehrt: Wenn eine solche Regel mit der Zeit ihre allgemeinverbindliche Kraft verliert, warum sollte die spirituelle Hierarchie dann auf ihrer zwingenden Umsetzung in jedem Einzelfall bestehen? Dies ist der Grund für die Schwankungen in der kirchlichen Praxis, die wir in Bezug auf ein gewöhnliches Empfängerpaar beschrieben haben, für das Ausmaß, in dem die Frage darüber zu einer Frage des Eherechts (und nicht des Ritus der Taufe selbst) wurde, und deshalb haben wir den „unzertrennlichen“ Prof. Berdnikovs „Unentschlossenheit“ bei der Umsetzung der von uns vorgeschlagenen problematischen Maßnahme – die formelle Abschaffung des Brauchs der Doppeladoption, um so den Schwankungen in der kirchlichen Praxis in der Frage der Möglichkeit einer Ehe zwischen Mitelternteilen ein Ende zu setzen (in Berdnikov, S. 292; in unserem – 176). Wir erkannten, dass diese Maßnahme zu drastisch und kaum sinnvoll war. „Jahrhundertealte Bräuche“, sagten wir zu diesem Thema, bezogen auf die Lehre, die uns die gesamte Geschichte der Institution der Erbfolge in ihrer Beziehung zum Eherecht gelehrt hat, „jahrhundertealte Bräuche werden jahrhundertelang abgeschafft, bis sich die populären Ansichten ändern, auf denen ihre verbindliche Kraft beruht.“ Die unerschütterliche und einzige kanonische Grundlage zur Lösung aller Fragen der geistlichen Verwandtschaft als Hemmnis für die Ehe ist die 53. Regel des Sechsten Ökumenischen Konzils. In unserem Buch haben wir eine detaillierte Interpretation dieser Regel vorgeschlagen, die den Charakter einer sogenannten „logischen“ Interpretation hat (S. 165–167 und 180–183). Als Ergebnis dieser Interpretation wurden folgende Bestimmungen erhalten: 1) Die Entstehung einer spirituellen Beziehung zwischen dem Empfänger, dem Wahrgenommenen und den Eltern des Letzteren ist nicht durch die Identität des Geschlechts des Empfängers und des Wahrgenommenen bedingt – eine Position, die sich gegen neuere Beispiele der russischen Kirchenpraxis richtet, die es durch die Einführung dieser Bedingung entgegen der wahren Bedeutung der Konzilsregel für möglich hielt, einem Empfänger eines anderen Geschlechts mit dem Wahrgenommenen zu erlauben, seinen (verwitweten) Elternteil zu heiraten; 2) in den ersten Worten des Konzilskanons: „Da die Verwandtschaft im Geiste wichtiger ist als die Vereinigung im Körper“ (τῆς τῶν σωµἀτων συναφείας), wird die geistige Verwandtschaft nicht mit der fleischlichen Verwandtschaft, sondern mit der fleischlichen Vereinigung verglichen, d.h. mit der Ehe“ (in diesem Sinne wird das Wort συνάφεια in den Regeln der Trull-Kathedrale selbst verwendet); daher sollte das Verbot von Ehen aufgrund geistiger Verwandtschaft nicht über die vom Konzil selbst festgelegten Grenzen hinausgehen, nämlich über den zweiten Grad dieser Verwandtschaft hinaus – eine Bestimmung, die sich gegen die spätere und immer noch vorherrschende Praxis der griechischen Kirche richtet, die das Verbot von Ehen in geistiger Verwandtschaft bis zum 7. Grad einschließlich ausdehnt. Prof. Berdnikov stimmt, wie wir oben bereits bemerkt haben, sicherlich mit der ersten Position überein (siehe seine Seite 294); zu der zweiten macht er jedoch folgende Bemerkung: „Prof. Pawlow gibt sich nicht mit dem Wunsch zufrieden, dass sich die Praxis unserer Kirche an die 53. Regel des Konzils von Trula hält und sich strikt an dessen Buchstaben hält (wie Prof. Berdnikow es wünscht); Er hält es für notwendig, die Vorschriften dieser Regel so zu verallgemeinern, dass Ehen nicht nur in den in der Regel angegebenen Verbindungen geistiger Verwandtschaft als verboten gelten, sondern auch in allen anderen Fällen geistiger Verwandtschaft zweiten Grades (wenn Prof. Berdnikov will sich „genau an den Buchstaben“ der Konzilsregel halten, dann spricht er vergeblich über einige in der Regel angegebene Kombinationen geistiger Verwandtschaft: Der Buchstabe der Regel kennt nur eine Kombination – der Empfänger ist ein Mann und die verwitwete Mutter des Empfängers). Und dieser Entwurf einer gesetzgeberischen Interpretation von 23 Ave. of the Trull Cathedral von Prof. Pawlow betrachtet in diesem Fall „gültiges kanonisches Recht“ (S. 294). Der letzte Satz lässt uns sehr ratlos zurück. Die „gesetzgeberische Auslegung“ von Gesetzen, auch authentisch genannt, obliegt allein dem Gesetzgeber selbst; „Projekte“ einer solchen Auslegung werden von besonderen Befugnissen, Verordnungen und Beamten ausgearbeitet. In unserer Position konnten und haben wir nicht den geringsten Anspruch auf die eine oder andere Rolle erhoben. Unser Buch enthält jedoch etwas, das man vielleicht als „Entwurf einer gesetzgeberischen Interpretation des 53. Konzils von Trula“ bezeichnen kann: Dies ist die Meinung des stets denkwürdigen Moskauer Metropoliten Philaret (siehe unsere S. 182–183). Aber wenn Prof. Berdnikov ist mit dieser Meinung nicht einverstanden, dann musste er sie nicht als unsere widerlegen, sondern als zu dem besagten großen Hierarchen gehörend. Wir unsererseits sind nur dafür verantwortlich, dass wir uns erlaubt haben, diesem „Entwurf der gesetzgeberischen Auslegung der 53. Regel des Konzils von Trula“ den Vorzug vor der entsprechenden Norm des geltenden russischen Rechts zu geben, nämlich die Idee zum Ausdruck zu bringen, dass „wirkliches kanonisches Recht“ im ersten und nicht im zweiten enthalten sei. Als gelehrter Kanonist konnten wir kein anderes Urteil fällen. Denn die von Metropolit Philaret der 53. Regel des Konzils von Trula beigefügte Methode der Rechtsauslegung wird in der orthodoxen Kirche seit der endgültigen Festlegung der Zusammensetzung ihres kanonischen Kodex ständig praktiziert. Diese Technik besteht darin, die Bedeutung antiker Kanones zu verallgemeinern, d. h. ihre Wirkung nicht nur auf die darin unmittelbar vorgesehenen Einzelfälle auszudehnen, sondern auch auf alle anderen, homogenen. So erhielt die 53. Regel des Konzils von Trula in der Auslegung durch Metropolit Philaret die folgende allgemeine Bedeutung: Die Ehe ist in allen Verbindungen geistiger Verwandtschaft verboten, bei denen, wie in der Regel angegeben, ein zweiter Grad dieser Verwandtschaft erreicht wird. Der stets denkwürdige Hierarch selbst bestand (erfolglos) auf der Notwendigkeit, die Wirkung des Trullianischen Kanons nur im Falle der Heirat eines Sohnes mit der Patentochter seiner Mutter auszudehnen; und wir, dem Beispiel von ihm und der gesamten griechisch-östlichen Kirche folgend, erkannten es als völlig legitim an, zwei weitere Kombinationen geistiger Verwandtschaft unter dieselbe Regel zu bringen: 1) den Empfänger und die Tochter des Adoptierten oder Adoptierten und 2) Patensohn und Patentochter derselben Person), was zusammen mit dem, was in der Stellungnahme von Metropolit Philaret angegeben ist, alle möglichen Fälle verbotener Ehen im zweiten Grad geistiger Verwandtschaft erschöpft. Es ist vergebens, dass Prof. Berdnikov befürchtet, dass die Art und Weise, wie wir die 53. Regel des Trulle-Konzils in Anlehnung an einen so maßgeblichen Hierarchen der russischen Kirche interpretiert haben, uns „den Weg der griechischen Kanonisten führen wird, die auf der Grundlage einer freien (?) Auslegung derselben Regel auch die Grenzen des Verbots von Ehen auf der Grundlage geistiger Verwandtschaft erweiterten“ (S. 294). Drei Fälle sind bei weitem nicht dasselbe wie die vielen Dutzend heterogener Fälle, auf die die griechischen Kanonisten diese Regel anwendeten! Was passiert, wenn wir den empfohlenen Prof. akzeptieren? Berdnikows Methode der streng wörtlichen Auslegung antiker Kirchenkanone? Es wird etwas herauskommen, das unser ehrwürdiger Kritiker aller Wahrscheinlichkeit nach selbst ablehnen wird: In der 53. Regel des Konzils von Trulla wird es nicht möglich sein, das Verbot der Ehe zwischen einem Paten und seiner Patentochter, einem Paten mit seinem Patensohn und dem Vater eines Paten mit seinem Paten zu sehen, und in der 54. Regel wird es keinen Grund geben, die Ehe eines Großonkels mit einer Enkelin ersten Cousins ​​als illegal anzuerkennen; denn keine dieser Kombinationen geistiger und fleischlicher Verwandtschaft wird in den zitierten Regeln direkt erwähnt. Lassen Sie uns abschließend die Hoffnung zum Ausdruck bringen, dass der versprochene Prof. Berdnikovs detaillierte Analyse unserer Abhandlung über die „Form des Geheimnisses der Ehe“ wird den gleichen „Nutzen für die Wissenschaft“ bringen, mit dem die eigentliche Kritik an unserer Abhandlung über die geistige Verwandtschaft geschrieben wurde, über die der Autor selbst zur Erbauung unseres offiziellen Rezensenten völlig zu Recht sprach: „Aus dem, was wir oben über die Studie von Prof. Pawlow über die geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe gesagt haben, konnte der Leser überzeugt werden, dass Herr Lashkarev viele Gründe hatte, hierzu sein Wort zu sagen Problem zum Nutzen der Wissenschaft“ (S. 295). Nur zum wirklichen „Nutzen der Wissenschaft“ bitten wir Prof. Berdnikov und unsere anderen verehrten Kameraden in der Wissenschaft, dass jeder, der sich an der Entwicklung einer so wichtigen und schwierigen Frage wie der Frage nach der Form des Ehegeheimnisses beteiligen möchte, im kritischen (in Bezug auf unser Buch) Teil seiner Arbeit die folgenden allgemein verbindlichen Regeln beachtet: 1) Ziehen Sie aus unserer Konstruktion der kirchlichen Lehre zu diesem Thema keine „entfernten Schlussfolgerungen“ (siehe Berdnikov). P. 337) ohne die Prämissen, auf denen unsere eigenen Schlussfolgerungen auf den Seiten 71–74 direkt basieren; 2) Überprüfen Sie unsere Meinungen anhand der positiven Daten der kirchlichen Lehre „über die Form des Geheimnisses der Ehe“, die in unserem Buch enthalten sind, und vergleichen Sie sie nicht mit unseren persönlichen Meinungen und Überlegungen, sondern mit denselben, d. h. positiven kirchlichen Daten, die mit denen nicht übereinstimmen, mit denen wir uns auseinandersetzen mussten; 3) dem Autor keine Meinungen aufzwingen, die er nicht hatte und nicht haben konnte. Wir sagen dies ausschließlich Prof. Berdnikova. In seinem vorläufigen Bericht über den Inhalt seiner zukünftigen Rezension unserer Abhandlung „Über die Form des Geheimnisses der Ehe“ (S. 337) stellt er kategorisch fest, dass unsere Meinung zu diesem Thema „nicht sehr von der Meinung von Herrn Lashkarev abweicht“, der neben anderen von ihm in seiner offiziellen Rezension unserer Arbeit angekündigten seltsamen Dingen auch die folgende Position vertrat: „Der Beginn der Ehe wurde von den Kirchenvätern mit dem Beginn der Entstehung von Gefühlen gleichgesetzt, die das Wesentliche ausmachten.“ der Ehegemeinschaft.“ Aus dieser Position ergibt sich natürlich, dass mit dem Verschwinden des Gefühls der sexuellen Liebe zwischen einem Mann und einer Frau, „die gerade wegen dieses Gefühls Ehepartner geworden sind“, auch ihre Ehe selbst endet. Ist es wirklich Prof. Glaubt Berdnikov ernsthaft, dass diese Meinung „nicht viel von unserer abweicht“? Er war verwirrt über den Ausdruck in unserem Buch, dass nach den Lehren der Kiewer theologischen Schule des 17. Jahrhunderts „in der Ehe die rechtlichen und religiösen Elemente, Vertrag und Sakrament völlig zusammenfallen“ (S. 51). Nachdem Prof. Berdnikov achtete nicht darauf, dass wir uns als objektiver Historiker mit den Lehren der Kiewer theologischen Schule befassten und mit der gleichen Objektivität die gegenteilige Lehre präsentierten, wonach die vollziehende Kraft des Sakraments der Ehe nicht „in den Worten der verheirateten Personen“ ruht, die ihre Zustimmung zur Eheschließung zum Ausdruck bringen, sondern in der Trauungszeremonie selbst. Wir überprüften beide Lehren auf der Grundlage der Tradition der alten Weltkirche und kamen als Ergebnis zu folgendem Schluss: „Die christliche Ehe ist ein Sakrament, an dessen Vollendung zwei Faktoren beteiligt sein müssen: der Wille der Ehegatten selbst, der der Ehe den notwendigen sakramentalen Charakter verleiht, als Widerspiegelung des den Christen stets innewohnenden Siegels der Taufe, und die Kirche, die mit ihrem Segen die Ehe bestätigt und ihr die lebendige und tätige Gnade Gottes verleiht.“ (Seite 72). Um dieses gemeinsame Handeln der Heiratswilligen selbst und der Kirche bei der Feier des Sakramentes der Ehe klar zum Ausdruck zu bringen, hielten wir es für „völlig im Einklang mit dem Kern der Sache“: in den modernen kirchlichen Trauritus die Formel „Worte der Heiratswilligen“ einzuführen, ähnlich der, die im Trebnik von Peter der Mogila übernommen wurde, und wiesen gleichzeitig auf ein ähnliches Beispiel für die Einführung des berühmten Gebets des Freizügigkeitspriesters in den modernen „Beichtesritus“ desselben Kiewer Trebniks hin mit der Inschrift: „Das Geheimnis der heiligen Reue vollziehen“ (S. 74). Ist es wirklich möglich, wiederholen wir, dass dies alles in irgendeiner Weise der romantischen Lehre von Herrn Lashkarev ähnelt, dass die Ehe durch die Liebe der Heiratswilligen selbst zustande kommt? Diese Analyse wurde in verschiedenen Büchern von Christian Reading für die Jahre 1882–1886 veröffentlicht. Die Publikationen, in denen diese Rezensionen veröffentlicht werden, sind am Anfang des Artikels von Prof. I. S. Berdnikova angegeben, auf den weiter eingegangen wird. Diese Rezension wurde in Christ veröffentlicht. Lesungen 1890. Sept.-Okt., S. 468–488 Wir können den Ausdruck „gesellschaftliches Leben der Gesellschaft“ nicht für erfolgreich halten; Aber wir halten es zurück, um dem Vorwurf zu entgehen, dass wir die Worte anderer Menschen ungenau wiedergeben. Darin sehen wir die deutlichste und älteste Spur des Einflusses römischer Zivilgesetze über die Adoption auf die Entstehung der kirchlichen Institution der Adoption: Es ist bekannt, dass im römischen Staat nur Männer das Recht auf Adoption hatten. Im 50. Kapitel des Steuermanns lesen wir: „Ein Priester, der nicht wie alle anderen Priester ist, tauft sein Kind wie ein Priester und ist nicht von seiner Frau getrennt, da niemand sein Kind aus der heiligen Taufe empfangen hat. Derselbe Priester schafft daraus keine geistliche Verwandtschaft wie keine andere Verwandtschaft mit den anderen Kindern seiner Pfarrei und tauft sie: von ihnen kann er, wenn er will, seinen Sohn als Ehefrau und seine Tochter als Ehefrau heiraten.“ Ehemann (siehe unsere Seite 317) Für kursiv gedruckte Wörter siehe vorherige Anmerkung. Siehe Nicephori-Archipel. Konstantinop. opuscula Historica, hrsg. Boor, S. 12. Lipsiae.1880. Siehe Μνημεία άγιο).ογικά, έκδιΒ. άπό θεοφίλου 'Ιωάννου. o. 160. Venedig. 1884. Mi. unser Nomokanon unter Bol. Trebnik, Seite 94. Procopius ex Recens. Dindorfii vol. III (wir müssen einen Korrekturlesefehler in unserem Buch korrigieren: Band II) S. 14 1. 1. S. de adoptieren. VIII, 48. Für uns ist der Fehler von Chizhman nicht ganz klar, der in seinem berühmten Werk „Ehegesetz der Ostkirche“ behauptet, dass Justinians Vorgänger Anastasius und Justin Gesetze erlassen hätten, die die Existenz eines besonderen kirchlichen Adoptionsritus zu ihrer Zeit bezeugten (S. 280–281). Dieser Irrtum konnte nur durch ein Missverständnis der in den vom Autor zitierten Gesetzen verwendeten Ausdrücke „per divinos afflatus“ und „ex di vinis jussionibus“ entstanden sein, mit denen eigentlich und ausschließlich kaiserliche Erlasse und Befehle gemeint waren, nicht aber das, was der ehrwürdige deutsche Wissenschaftler darin sah. Beispiele für eine solche Verwendung finden sich in Hülle und Fülle in Ducanges Lexicons of Medieval Greek and Latin unter den Worten: ἀναοεχεσδαι υίοθεσία, adoptari und filiolus Zu dieser Regel und ihren Quellen siehe unsere Ausgabe des Nomokanons unter Bol. Trebnik S. 179 ff. Zu den Spirituosen hinzufügen. Regelungen zur Geistlichen Ordnung § 29. Siehe Vollständig. Sammelbeschluss nach orthodoxem Bekenntnis Bd. IV Nr. 1218 und sein Anhang. Heiraten. auch Rozanov Geschichte der Moskauer Diözesanverwaltung, Teil I, S. 108. Sie könnten interessiert sein an: