Teoria papizmu wschodniego w najnowszej rosyjskiej literaturze prawa kanonicznego

Spis treści Sekcja I Sekcja II Sekcja III Sekcja IV Sekcja T. Barsov, profesor nadzwyczajny Petersburga. Akademia Teologiczna: „Patriarcha Konstantynopola i jego władza nad Kościołem rosyjskim”. Petersburg, 1878 Im uboższa jest rosyjska literatura prawa kanonicznego, tym bardziej dopuszczalne jest wyrażanie pragnienia, aby nie wzbogacać jej wytworami wątpliwej wiedzy, mającej na celu zupełną niewiedzę lub skrajną mało wymagającą większość czytelników. Niech prace z zakresu prawa kanonicznego pojawią się w naszym kraju kilkadziesiąt lat później, byle każde z nich oznaczało zdrowy, choć niezauważalny, rozwój nauki. Non multum, sed multum. To, co najmniej pożądane w literaturze tak młodej nauki, jak nasze prawo kościelne, to spotykanie się z takimi zjawiskami, które mając wygląd dzieł naukowych, w rzeczywistości są zdolne do szerzenia niespotykanych błędów jedynie tam, gdzie wcześniej istniała zwykła niewiedza. Przed nami nowa książka profesora (o ile się nie mylimy, prawa kanonicznego) petersburskiej Akademii Teologicznej w Barszowie, zatytułowana „Patriarcha Konstantynopola i jego władza nad Kościołem rosyjskim”. Zarówno tytuł autora, jak i sam wygląd książki zdają się świadczyć o jej solidności. Zainteresowanie wzbudzają już pierwsze wersy przedmowy, które stwierdzają: "Zagadnienie patriarchy Konstantynopola i jego władzy nad Cerkwią rosyjską jest jednym z najważniejszych i najistotniejszych przedmiotów nauki prawa kościelnego w ogóle, a prawa rosyjskiego w szczególności. Zagadnienie to z jednej strony zawiera istotę rozwoju systemu zarządzania kościelnego na Wschodzie Kościoła chrześcijańskiego, z drugiej strony zawiera pierwotne podstawy rządów rosyjskiego Kościoła domowego. Zagadnienie to tymczasem pozostaje nietknięta w literaturze prawosławnej – greckiej i rosyjskiej; podobnie jak literatura zachodnia – katolicka i protestancka – nie prezentuje badań specyficznie poświęconych tej tematyce. Okoliczność ta uwalnia nas od konieczności wyjaśniania, dlaczego zdecydowaliśmy się na ten temat i wybraliśmy go jako temat naszego eseju”. Mamy więc do zaoferowania książkę, która zasługuje na pełną uwagę czytelników, nie tylko ze względu na wagę jej treści, ale także ze względu na swoją oryginalność. Chętnie zgadza się z panem Barsowem, że wybrany przez niego przedmiot jest bardzo ważny w nauce prawa kościelnego; ale, przyznajemy, bardzo zdziwiło nas kategoryczne stwierdzenie, że kwestia ta nie tylko „nie została poruszona w prawosławnej literaturze kanonicznej – greckiej i rosyjskiej”, ale nie wywołała też „specjalnych badań” na Zachodzie. Który z kanonistów i teologów nie zna dzieł Binghama, Thomassina, Lequesne’a, Petera de Marchi, Dupina i najnowszych: Maassena, Hefele, Pichlera, Hergenrötera i innych, którzy przynajmniej ostrzegali pana Barsova w świadomości wagi tematu, „który wybrał jako temat swojej pracy”? Nie można powiedzieć, że w literaturze rosyjskiej „kwestia patriarchy Konstantynopola i jego władzy pod naszym kościołem pozostała nietknięta”. Pierwsza połowa tego tematu została dogłębnie rozwinięta w pracach naszego słynnego kanonisty, nieżyjącego już ks. Jana 1, druga w „Dziejach Kościoła Rosyjskiego” autorstwa Ks. Makariusa i częściowo w „Historii Rosji” Sołowjowa. Ale... wróćmy do samej książki pana. Barsowa; może rzeczywiście jest tak, że sprawi, że zapomnimy o całej dotychczasowej literaturze na ten temat – zarówno rosyjskiej, jak i zachodniej. Dzieło pana Barsowa jest prawdziwie oryginalne, ale nie w sensie niezależności badawczej, którą trudno było wykazać na tak oklepanym temacie, ale zgodnie z realizowaną w nim nową teorią kanoniczną, o której świadczą już słowa przedmowy: „kwestia patriarchy Konstantynopola zawiera istotę rozwoju systemu władzy kościelnej na Wschodzie” 2 . Nie znajdziemy dla tej teorii innej, bardziej odpowiedniej nazwy, jak teoria wschodniego papizmu. Jej rozwinięciu i uzasadnieniu poświęcona jest pierwsza, w przeważającej mierze kanoniczna, część dzieła, której treść, jak podaje autor, brzmi: „stopniowe wyłanianie się władzy patriarchalnej w Kościele chrześcijańskim, a w szczególności podstawy ustanowienia Patriarchatu Konstantynopola, a także inne, szczegółowe tematy, które bezpośrednio włączają się do zagadnienia ogólnego i wyjaśniają różne aspekty rozpatrywanej instytucji, takie jak: stopniowe rozszerzanie przewag Patriarchy Konstantynopola i skrajność wywyższenie jego departamentu, szczególne różnice tego hierarchy wśród innych patriarchów i zalety jego departamentu, pozycja tego samego hierarchy i jego departamentu na wschodzie Kościoła chrześcijańskiego, skład administracji patriarchy Konstantynopola” (przedmowa, s. X). Głównym przedmiotem badań autora są fakty legislacji kanonicznej, które wyrażały stopniowy rozwój władzy patriarchów w ogóle, a Konstantynopola w szczególności. O tych zasadniczych punktach w pierwszej części p. Skupimy się głównie na Barsowie. Podobnie w odniesieniu do części drugiej, która ujawnia „władzę patriarchy Konstantynopola nad Cerkwią rosyjską”, ograniczymy się jedynie do zagadnień szczególnie interesujących kanonistę, choć niestety autor z jakiegoś powodu zdecydował się tu pracować niemal wyłącznie na rzecz historii Kościoła, a tylko w bardzo niewielkim stopniu dla nauki prawa kanonicznego. Najstarszą kanoniczną podstawę władzy patriarchów można znaleźć zwykle w VI kanonie Nicejskim, pierwszym soborze powszechnym. „Niech zostaną zachowane dawne zwyczaje przyjęte w Egipcie, Libii i Neapolu” – mówi Sobór – „aby biskup Aleksandrii miał nad tym wszystkim władzę, jak to jest w zwyczaju biskupa Rzymu. Podobnie w Antiochii i innych regionach (καὶ ἑν ταις ἃλλαις ἐπαρχὶαις) niech korzyści kościołów zostaną zachowane.” Reguła ta, jak słusznie zauważa Ziegler, od dawna była przedmiotem tak różnorodnych interpretacji, że można by o niej napisać specjalną książkę, a także o literaturze przedmiotu. Jednak dla pana Barsowa „prawdziwy sens reguły jest na tyle jasny”, że nie uważa za konieczne „demontażowanie” wynikających z niej interpretacji, lecz bezpośrednio obstaje przy opinii, którą uznaje za „obecnie dominującą w nauce”. Opinia ta, jak stwierdził p. Barsowa, jest takie, że „Sobór Nicejski nie miał na myśli zwykłych metropolitów, którzy (sic!) byli hierarchami głównych miast danego regionu lub prowincji, a nie rzeczywistych patriarchów, którzy byli hierarchami głównych miast całych okręgów lub diecezji (jak to czynił Barsow wszędzie), obejmujących kilka obszarów metropolitalnych lub prowincji cywilnych, ale miał na myśli tych hierarchów, którzy, nie używając nawet podczas Soboru Nicejskiego tytułu patriarchy, niemniej jednak ich pozycja ta wywyższała ich ponad zwykłych metropolitów i zbliżała do patriarchów w ich przewagach” (s. 11). Naukowcy, którzy tak wyjaśniali kanon nicejski „dominację w nauce” (Massen, Hefele, Hergentröter i in.), a po nich pan Barsov, argumentują w ten sposób: 1) sobór wyraźnie mówi o hierarchach Rzymu, Aleksandrii i Antiochii, zatem odróżnia ich prawami władzy od zwykłych metropolitów, co do których pewne decyzje zostały już podjęte w poprzednich (4 i 5) regulaminach tego samego soboru (s. 11 i 14); 2) okręg każdego z hierarchów wymienionych w VI kanonie nicejskim niewątpliwie obejmował kilka prowincji (cywilnych), a zatem obejmował także kilka metropolii (kościelnych). Gdyby nasz kanonista próbował porównać te argumenty ze źródłami z pierwszej ręki, a przynajmniej uwzględnić zastrzeżenia innych naukowców (zwłaszcza Beveridge'a i Pichlera), którzy patrzą na sprawę inaczej, byłby zapewne przekonany, że sprawy tej nie da się tak łatwo i prosto rozwiązać. Interpretatorzy tego kanonu na ogół nie rozważyli dostatecznie ani tendencyjnie nie wyjaśnili faktu, że Sobór wyraźnie ustanawia rozróżnienie między biskupami Rzymu i Aleksandrii z jednej strony, a biskupami Antiochii i innymi starszymi hierarchami z drugiej. Dwaj pierwsi różnili się od swoich braci – metropolitów regionalnych i prowincjonalnych – tym, że mieli pod swoją władzą (ἑξονσία) nie jedną, ale kilka prowincji cywilnych, w których byli jedynymi metropolitami. Mianowicie: biskup rzymski, jak wyjaśniono w łacińskim tłumaczeniu kanonu nicejskiego, należący do jednego z członków soboru – biskupa kartagińskiego Cecyliana, miał pod swoją opieką loca przedmieścia 4, przez które zwyczajowo rozumie się dziesięć prowincji włoskich podległych Vicario Urbis 5; Aleksandryjski, na bezpośrednie polecenie samego soboru, rozszerzył swoją władzę na trzy prowincje: Egipt, Libię i Pentapolis. Z tym, że w obrębie jurysdykcji pierwszej hierarchii nie było metropolitów regionalnych ani prowincjonalnych, którym podlegaliby biskupi (sufraganie), zgadzają się z tym naukowcy podążający za panem Barsowem. Wręcz przeciwnie, istnienie metropolitów na prowincjach biskupa aleksandryjskiego wydaje się panu Barsowowi na tyle „wątpliwe”, że powołując się na dowody z tym związane, nawet nie zwraca uwagi na wątpliwości swoich władz. Tym samym Maassen, do którego notabene nawiązuje tutaj nasz autor, stwierdza wprost, że świadectwo św. Epifaniusza (koniec IV w.) na temat egipskiego biskupa Melecjusza (koniec III w.), którego nazywa arcybiskupem, nie ma żadnej mocy dowodowej w odniesieniu do niniejszej kwestii. W książce pana Barsowa pominięto tę sceptyczną recenzję, pozostawiając jedynie argumentację opartą na założeniu całkowitej wiarygodności wiadomości Epifaniusza o Meletiusie 7. Ale nawet przy takim założeniu świadectwo Epifaniusza, czemu Pichler stanowczo zaprzecza, prowadziłoby do wniosku dokładnie przeciwnego: „Bo – mówi wymieniony naukowiec – „w czasach Melecjusza nie używano jeszcze imienia arcybiskupa, a jedynie metropolita. Dlaczego Epifaniusz, dla określenia godności metropolitalnej, posługiwał się imieniem arcybiskupa, które wcześniej zostało przywłaszczone (przez św. Atanazego) biskupowi Aleksandrii i przez które sam Epifaniusz nazywa się miejscowy biskup Piotr ze znaczącym wyjaśnieniem: „wszyscy Aleksandryjczycy (tj. egipskie) kościoły podlegają jednemu biskupowi, jeden z podwładnych Aleksandrii nazywany jest, podobnie jak ten ostatni, arcybiskupem i stanowi dowód, że w Egipcie nie było wówczas metropolitów” i że – dodajemy – w źródłach Epifaniusza Meletiusza nie nosił tego imienia, które nigdy nie zostało przyjęte przez zwykłych metropolitów. Decydujące znaczenie w tej kwestii przypisuje się (Maassen, Hefele itp.) zeznaniom biskupa Synezjusza. Ptolemais (V w.), który także przytacza pan Barsow (s. 13, przyp. 3). Ale nawet tutaj nie zaszkodzi wysłuchać zastrzeżeń Pichlera. „Sinesius” – mówi – przekazuje wiadomość, że św. Atanazy z Aleksandrii przeniósł biskupa Sideriusa do Ptolemais, aby zarządzał kościołem metropolitalnym (τὴν). μητροπολίτιν ἐκκλγησίαν). Ptolemais było głównym miastem Pentapolis, a w czasach Soboru Nicejskiego metropolią polityczną. Sam Synezjusz już sto lat później (410 – 431) po wspomnianym soborze był metropolitą Ptolemais i o nim, jeszcze słuszniej niż o Epifaniuszu, można powiedzieć, że w stosunku do swego Kościoła wypowiadał się językiem swoich czasów. To co mówi o zachowaniu praw swojej metropolii (τά μητρῶα τῆς πóλεως σίκαια) nie eliminuje zarzutu, że za czasów Atanazego, czyli 100 lat wcześniej, za μητροπολίτις ἐκκλησία mogło oznaczać kościół metropolii politycznej.” Do tych zarzutów dodajmy wskazanie na niepodważalny fakt, że biskup Aleksandrii nawet w późniejszych czasach, gdy niewątpliwie był już patriarchą, zachował prawo wyświęcania wszystkich biskupów w ogóle (czyli nie tylko metropolitów, ale także ich sufraganów) we wszystkich podległych mu miastach i regionach 9 . Czyż fakt ten nie jest wymownym dowodem wcześniejszych relacji, kiedy hierarcha aleksandryjski był jedynym metropolitą wszystkich prowincji egipskich, czyli – jak ujął to VI kanon nicejski – „posiadał władzę nad nimi wszystkimi”? Inaczej kształtował się porządek administracji kościelnej w krajach chrześcijańskiego Wschodu, na który Sobór Nicejski wskazał słowami: „w Antiochii i innych diecezjach”. Nie było tu metropolitów, których władza rozciągałaby się na kilka prowincji cywilnych; przynajmniej jeśli sobór przyjmie co do zasady, że każda prowincja ma swojego metropolitę (prawo 4 i 5), to założenie to można zastosować jedynie do kościołów diecezji wschodniej, azjatyckiej i trackiej. Metropolici regionów i prowincji wchodzących w skład tych diecezji byli bez wątpienia tak samo niezależni od siebie, jak biskupi Rzymu i Aleksandrii. Jednak od dawna między nimi istniał związek starszeństwa (τὰ πρεσβεῖα), oparty zarówno na względnej starożytności ich kościołów, jak i na politycznym znaczeniu miast, w których znajdowały się ich stolice. Pod obydwoma względami najstarszą ze wszystkich metropolii Wschodu była Antiochia: właśnie dlatego właśnie ona została nazwana z nazwy w uchwale Soboru Nicejskiego, aby we wszystkich (wschodnich) regionach „należy szanować zalety kościołów”. Były to te same korzyści, które w VII kanonie nicejskim zostały przyznane biskupowi Jerozolimy, a w III soborze powszechnym – biskupowi Konstantynopola, czyli przywileje honoru, a nie władzy. Władza metropolitów, określona w poprzednich (4 i 5) kanonach nicejskich i wyrażająca się przede wszystkim w prawie mianowania biskupów swego regionu, a obecnie, po formalnym uznaniu korzyści wynikających ze starszeństwa niektórych stolic metropolitalnych, pozostała na tych samych podstawach, co potwierdzają dalsze słowa kanonu nicejskiego, który nas zajmuje: w ogóle niech wiadomo: jeśli ktoś bez pozwolenia metropolity zostanie mianowany biskupem, o tak wielkim soborze postanowiono, że nie powinien być biskupem. biskup. Pan Barsow inaczej tłumaczy te słowa. Widzi w nich „aluzję” szczególnej władzy biskupa Antiochii (?), która rzekomo polegała na tym, że „jako egzarcha kościelny diecezji mianował metropolitów regionalnych i zatwierdzał wybór biskupów mianowanych przez poddanych metropolitów regionalnych” (s. 14). Autor nie wskazuje, w czym dokładnie ta podpowiedź się kryje i gdzie jest ona widoczna; śpieszy jednak z wyjaśnieniem, że „tym dodatkiem Sobór daje do zrozumienia, że ​​nawet przy rozszerzaniu świadczeń przysługujących najwyższym metropolitom wymienionym w jego kanonie (czyli nie tylko antiocheńskim?), prawa metropolitów zwyczajnych muszą być nienaruszalnie respektowane” (jak – „nienaruszalne”, skoro prawo do zatwierdzania kandydatów na zwyczajne stolice biskupie nie przysługuje metropolicie regionalnemu, lecz najwyższemu metropolicie diecezjalnemu?). Zamiast mieszać się w arbitralnych domysłach i interpretacjach, autor lepiej by zrobił, gdyby zwrócił uwagę na następującą okoliczność, w świetle której prawdziwe znaczenie kanonu nicejskiego zostaje ujawnione z całą jasnością i bez przesady. 15 lat po opublikowaniu tego kanonu, w Antiochii, siedzibie jednego z metropolitów posiadających rzekome uprawnienia najwyższej władzy administracyjnej, odbył się sobór, który ze swojej strony wydał kilka przepisów dotyczących regionalnego zarządzania kościołem i dlatego miał wszelkie powody, aby pod tym czy innym względem ujawnić szczególne przywileje biskupa Antiochii, rzekomo zatwierdzone dla niego przez Sobór Nicejski. Nic takiego jednak nie znajdujemy w dekretach Antiochii; wręcz przeciwnie, po ogólnym potwierdzeniu dawnych praw metropolitów (prawa 9, 19 i 20), rada przyznaje każdemu z nich także nowe prawo - do stanowienia „wielkiej rady” (μεγονα σύνοδος), czyli do powiększania personelu swojej rady regionalnej (σύνοδος τἢς ἐπαρχίας) na zaproszenie biskupów z sąsiedniego obszaru metropolitalnego i w ten sposób decyduj w ostatecznej instancji zarówno o charakterze administracyjnym (ustawa 13), jak i sądowniczej (ustawa 12 i 14). Gdzie jest główny metropolita całego okręgu (diecezji) z taką samą władzą nad metropolitami zwyczajnymi (regionalnymi lub prowincjalnymi), jaką ci ostatni mieli nad swoimi biskupami sufraganami? Milczenie soboru w sprawie tych głównych metropolitów wydaje się tym dziwniejsze, że byli oni zjawiskiem stosunkowo nowym w sferze samorządu lokalnego kościelnego. Wskazane zasady Soboru w Antiochii pod wieloma względami posłużyłyby panu Barsovowi za najlepszy komentarz do odpowiednich definicji Drugiego Soboru Ekumenicznego w Konstantynopolu (381). W swoim drugim kanonie sobór ten stanowi: Biskupi regionalni (τούς ὑπἐρ διοίκησιν ἐπισκóπου) nie mogą rozciągać swojej władzy na kościoły spoza swojego regionu i nie mogą mieszać kościołów; ale zgodnie z przepisami biskup aleksandryjski niech rządzi tylko kościołami egipskimi; niech biskupi wschodni rządzą tylko na wschodzie, zachowując zalety kościoła antiocheńskiego, uznane przez reguły nicejskie; niech także biskupi regionu Azji rządzą tylko w Azji; Niech biskupi pontyjscy mają jurysdykcję tylko nad regionem pontyjskim, a biskupi tracki tylko nad Tracją. Bez zaproszenia biskupi nie powinni wychodzić poza granice swojego obszaru w celu święceń kapłańskich lub innego stanu kościelnego. „W tej zasadzie – wyjaśnia p. Barsov, - Sobór w Konstantynopolu wyraźnie wskazuje zarówno granice kontroli najstarszych hierarchów (?), jak i granice tych granic (czym są „granice granic”?), a także pozycję władzy i wzajemne relacje wymienionych hierarchów. Aby dokładnie wskazać granicę tej administracji, rada używa określenia διοίκησις – powiat, w znaczeniu zbioru kilku prowincji, czyli regionów. Rada liczy pięć takich okręgów z całkowitym oddzieleniem: Egipt, którego kościoły powinny być zarządzane przez hierarchę aleksandryjskiego; Wschód, gdzie wśród dowodzących biskupów należy zachować zalety Kościoła Antiocheńskiego; diecezje Azji, Pontu i Tracji, z czego w pierwszej „wyższa pozycja” nad metropolitami powinna należeć do hierarchy efeskiego, w drugiej – do Cezarei, w trzeciej – do Herakliana (s. 17 i 19). „Wyraźne” wskazanie trzech ostatnich hierarchów i ich „wiodącej pozycji” w swoich diecezjach. Barsowa odnalazł się oczywiście nie w samym kanonie, który w ogóle nie wspomina o tych hierarchach, ale w innych „źródłach”, głównie u Maassena, który argumentuje, co następuje: Efez był głównym miastem diecezji azjatyckiej, Cezarea – pontyjska, Herakliusz – tracka; ergo – metropolici tych miast sprawowali władzę nad innymi metropolitami swoich diecezji 10. Zakłada się zatem, że nie ulega wątpliwości i nie wymaga dowodu, że znaczenie polityczne wymienionych miast było w pełni zgodne z ich znaczeniem kościelnym. Znaczenie reguły jest rzeczywiście jasne, ale nie od strony, z której naświetla ją pan Barsow. Sobór zamierza przede wszystkim ustalić skrajne granice uprawnionego i celowego udziału biskupów w ogóle, a metropolitów w szczególności w sprawach innych Kościołów. W tym celu stosuje do administracji kościelnej podział Wschodu (w szerokim znaczeniu) istniejący w administracji państwowej na pięć okręgów (diecezji): egipski, wschodni (w wąskim znaczeniu), azjatycki i tracki. Jak już wiemy, w diecezji egipskiej był tylko jeden metropolita – biskup Aleksandrii: katedra wspomina go jedynie w swoim kanonie; reszta najprawdopodobniej miała tylu metropolitów, ile każda prowincja (ἐπαρχία); dlatego sobór wyraża się w liczbie mnogiej „biskupi takiej a takiej diecezji”. Dopiero przy wzmiance o biskupach wschodnich dodaje się, że „zachowują oni walory kościoła antiocheńskiego, uznane przez regułę nicejską”. Sobór w Konstantynopolu, podobnie jak Sobór Nicejski, nie jest objęty bezpośrednią definicją tych korzyści; jednak w świetle niektórych wskazówek zawartych w aktach soborowych można z całkowitą pewnością stwierdzić, że już teraz najstarszy biskup diecezji wschodniej cieszył się jedynie przywilejami honoru, a nie władzy. I tak Sobór Konstantynopolitański w swoim liście do Kościoła rzymskiego, zapowiadającym ustanowienie Flawiusza na biskupa Antiochii, nazywa region tego hierarchy ogólną nazwą obszaru metropolitalnego – ἐπαρχία i wyraźnie odróżnia go od ἀνατολικὴ διοίκησις 11. W tym samym przesłaniu p. Barsow znalazłby całkowicie wiarygodną, że tak powiem, autentyczną interpretację całej uchwały o diecezjach i diecezjach zawartej w Kanonie II Soboru. „Jeśli chodzi o samorząd lokalny w kościołach” – pisali ojcowie soboru – „starożytne prawo i definicja św. ojca w Nicei, aby w każdej diecezji święceń dokonywali biskupi diecezjalni (regionalni), zapraszając, jeśli chcą i uznają to za przydatne, biskupów sąsiadujących 12. Pierwsza część tej wiadomości oczywiście w pełni odpowiada ostatnim słowom kanonu: „sprawy każdego regionu (καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν) zostaną uregulowane przez sobór tego samego regionu, zgodnie z ustaleniami w Nicei”; echo („zapraszając sąsiadujących biskupów”) oddaje sens poprzedniej soborowej uchwały w sprawie diecezji i przekazuje ją w taki sposób, że nie pozostawia miejsca na spekulacje na temat istnienia lub ponownego ustanowienia metropolitów posiadających najwyższą władzę nad całą diecezją. Każda rada regionalna (i metropolita) otrzymuje prawo zapraszania biskupów z sąsiednich regionów i stanowi w ten sposób tę „większą radę”, o której mówią reguły antiocheńskie, a która w samym VI kanonie Soboru Konstantynopolitańskiego nazywana jest „radą biskupów diecezji” (σύνοδος τῶν τῆς διοικὴσεως ἐπίσκόπων). Jest rzeczą oczywistą, że na tych soborach najstarszy metropolita diecezji zajmował stanowisko przewodniczącego i ogólnie cieszył się szczególnymi wpływami, które stopniowo dawały mu odpowiednie uprawnienia najwyższej władzy. W nomenklaturze kościelnych stopni hierarchicznych pojawił się nowy tytuł: ἔξαρχος τῆς διοκήσεος. G. Barsov zapewnia, że ​​tytuł ten istniał już w IV wieku. była tak powszechna na Wschodzie, że niemal w tym samym czasie nie przedostała się na Zachód, gdzie została jednak odrzucona przez jeden z soborów afrykańskich, a mianowicie sobór w Hipponie w 393 r. (s. 22 – 23). Nie można jednak w to wierzyć z prostego powodu, że słowo egzarcha należy jedynie do greckiego tłumaczenia regulaminów soborów afrykańskich, które pojawiło się dopiero pod koniec VI wieku 13; w oryginale łacińskim jest to Princeps (sacerdotum). Bliższe prawdy byłoby założenie, że tytuł nie pojawiał się przed odpowiednią rangą w hierarchii kościelnej. Rzeczywiście, pierwszy przykład jego użycia znajdziemy w aktach Soboru w Antiochii w 445 r.: antiocheński biskup Domnus, zwykle nazywany (w wypowiedziach innych członków soboru) arcybiskupem 14, został kiedyś mianowany egzarchą diecezji. Okoliczność ta jest bardzo istotna. Ostatni tytuł niewątpliwie wskazywał na szczególne uprawnienia władzy hierarchy Antiochii, których zwykli metropolici nie posiadali; ale pierwszym najprawdopodobniej było proste rozróżnienie najstarszych metropolitów w tych trzech diecezjach, które przez 28 kanon Soboru Chalcedońskiego (451) podlegały „arcybiskupowi Nowego Rzymu”, ale faktycznie i częściowo na podstawie praw cesarskich od dawna podlegały jego jurysdykcji. Zatem era ostatecznego ustanowienia władzy patriarchów w ogóle niemal całkowicie pokrywa się z epoką formalnego ustanowienia Patriarchatu Konstantynopola w szczególności. Cechą charakterystyczną ustawodawstwa kanonicznego, które podniosło biskupa Konstantynopola do rangi patriarchy, jest to, że jest on stale stawiany równolegle z biskupem rzymskim, najstarszym hierarchą w całym świecie chrześcijańskim, a jego stolica, jako zlokalizowana w nowej stolicy imperium, w Nowym Rzymie, uznawana jest za drugą po stolicy Starego Rzymu. Zostało to już wyrażone w kanonie 3 Soboru Powszechnego II, który, jak zauważono powyżej, przyznał dotychczas biskupowi Konstantynopola jedynie „przywilej honorowy według biskupa rzymskiego”. Sobór Chalcedoński powtórzył w istocie to samo w swoim słynnym 28. kanonie, od którego w istocie rozpoczyna się kanoniczne istnienie Patriarchatu Konstantynopola. Oto prawdziwe słowa soboru: „We wszystkim, zgodnie z definicjami św. ojca i uznając obecnie odczytaną regułę stu pięćdziesięciu najbardziej miłujących Boga biskupów, którzy byli w katedrze w czasach pobożnej pamięci Teodycyusza w panującym mieście Konstantynopol w Nowym Rzymie, to samo ustalamy i dekretujemy o dobrodziejstwach najświętszych kościołów tego samego Konstantynopola, Nowego Rzymu. Albowiem ojcowie dali przyzwoite korzyści tronu starożytnego Rzymu: ponieważ było to miasto panujące. Kierując się tym samym impulsem, stu pięćdziesięciu najbardziej miłujących Boga biskupów przyznało równe przywileje Najświętszej Stolicy Nowego Rzymu, słusznie sądząc, że miasto, które dostąpiło zaszczytu bycia miastem króla i synklitu i miało równe korzyści ze starym królewskim Rzymem, wywyższy się również w sprawach kościelnych i zajmie po nim drugie miejsce. To właśnie było motywem wydania kolejnego dekretu zawartego w tym samym kanonie - o podporządkowaniu trzech diecezji wraz z ich metropolitami „arcybiskupowi” Konstantynopola. W rzeczywistości wydawało się niedorzeczne, że hierarcha, który zajmował drugie miejsce honorowe w porządku i reprezentacji uniwersalnej hierarchii, nie miał odpowiednich praw i korzyści. Ale pan Barsow znalazł w tym motywie główną podstawę nowej teorii kanonicznej, której, powtarzamy, nie można nazwać inaczej niż teorią wschodniego papizmu. Autor rozwija tę teorię równolegle z wyjaśnieniem kanonów soborowych, począwszy od Chalcedonu, a skończywszy na Konstantynopolu w 879 r. W przytoczonych słowach kanonu chalcedońskiego pan Barsova widzi „interpretację III reguły Soboru Powszechnego II, a ponadto interpretację w sensie nowej uchwały” (s. 54); mianowicie: „wyrażeniem «równe korzyści» (ἴσα τἀ πρεσβεια) zgromadzenie uznało hierarchę Konstantynopola, jako hierarchę Nowego Rzymu, we wszystkim (?) równego patriarsze starożytnego Rzymu i przypisało stolicy tego pierwszego to samo znaczenie, honor (?) i godność, jaką cieszyła się stolica tego ostatniego. Słowem: „i w sprawach kościelnych też będzie wywyższony” (καὶ ἐν τοἴς ’εκκλησιαστικοῖς, ὡς ’εκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασι) sobór wyraził, że tron (katedra) Nowego Rzymu i jego hierarcha powinni otrzymać w sprawach Kościoła chrześcijańskiego to samo szerokie i wszechstronne znaczenie, jakim cieszyła się już katedra i hierarcha starożytnego Rzymu... Z uwagą „a po nim będzie drugi” (δεύτεραν μετ’ ἐκείνην ὑπάρχουσαν) sobór wykazał, że stolica Konstantynopola, z uwagi na równość swych zalet z rzymską, powinna być drugą, a nie pierwszą, która (sic!) pozostaje stolicą rzymską, drugą – w kolejności liczenia, ale nie ze względu na godność, tak aby i hierarcha Konstantynopola miał być drugi po rzymskiej jedynie pod względem porządku i miejsca, a nie wpływu na sprawy Kościoła” (s. 55). Jeżeli w ten sposób przedstawimy znaczenie kanonu chalcedońskiego, to oczywiście nie sposób nie dostrzec w nim, w porównaniu z kanonem konstantynopolitańskim, nowej – i trzeba się zgodzić – dość zagmatwanej i nielogicznej regulacji. Faktycznie, z jednej strony biskup Konstantynopola stawiany jest na tej samej linii, co biskup rzymski, jako zupełnie równy i równy hierarcha, z drugiej strony otrzymuje drugie miejsce w porządku hierarchii powszechnej, jednak bez żadnego odstępstwa w jego czci i władzy, a jedynie dla celów liczenia, z konieczności, dla odróżnienia nr 1 od nr 2. Któż by zgodnie z wymogami zdrowego rozsądku twierdził, że pierwszy w randze hierarchii kościelnej jest wyższy od drugie, a drugie jest niższe od pierwszego? (jak twierdzi słynny grecki kanonista Zonara) pan Barsow zaprotestuje: „taka argumentacja przypomina technikę, jak gdyby ktoś na podstawie niemożności wymówienia dwóch słów naraz w całości lub z powodu niemożności ustawienia dwóch przedmiotów w tym samym miejscu umniejszał (sic!) znaczenie słowa wypowiadanego drugi po pierwszym i upokarzał godność innego przedmiotu, który nie stoi na tym samym punkcie z pierwszym” (s. 59). Aby uniknąć takiego błędu metodologicznego, nasz rosyjski kanonista argumentuje w ten sposób, że z jego wywodów wynika coś na wzór odpowiedzi, jakiej mądre dzieci udzielają na pytanie o wyższość taty czy mamy: oboje są lepsi. Załóżmy, że dopiero wskazana potrzeba odrębnego rachunku przy porównaniu dwóch całkowicie równych, szanownych i równych hierarchów zmusiła Radę do przyznania jednemu z nich pierwszego miejsca, a drugiemu drugiego. Dlaczego jednak ta pozornie fizyczna konieczność została kanonicznie wyrażona w taki sposób, że biskup Konstantynopola raz na zawsze zajął drugie miejsce, a nie pierwsze? Najwyraźniej pan Barsow nie pomyślał o tym prostym pytaniu i dlatego nie mógł zrozumieć motywu, dla którego kanoniści greccy, wyjaśniając 28. kanon chalcedoński (i 3. kanon konstantynopolitański), tak poważnie zwracali uwagę na znaczenie przyimka μετἁ w słowach δευτέραν μετ’ ἐκείνην ὑπαρχουσαν. Niektórzy z nich to właśnie ci, którzy podobnie jak p. Barsow, uznając patriarchę Konstantynopola nie tylko za równego w prawach, ale także równego w honorze papieżowi Rzymu, już z wymogu logicznej konieczności powinni byli rozumieć przyimek „by” w sensie historycznym, to znaczy w sensie wskazania późniejszego powstania i powstania Stolicy Konstantynopola, umieszczonej przez Sobór Chalcedoński na tej samej linii co Stolica Rzymska 15. Inni (Zonara i Balsamon) pretekst ten interpretowali dridycznie sensie, czyli w sensie poniżania, poniżania (ὑποβιβασμός) biskupa Konstantynopola nad biskupem rzymskim w oparciu o przewagę honoru. Nasz kanonista uznaje te interpretacje za „daremną zabawę z pretekstem μετα” i w ich miejsce proponuje rzekomo poważne rozważania: „Zarówno pierwsza, jak i druga hierarchia mogą być całkowicie równe i mieć to samo znaczenie zarówno w specjalnie im przypisanym kręgu, jak i w całej przestrzeni ich kompetencji (tj. znowu w tym samym „kręgu”?); ale w połączeniu razem dla porządku i konsekwencji (czyli nie dla samych obliczeń arytmetycznych?) trzeba być pierwszym, drugim jednak drugim, z tym, że głos i zarządzenia obu pozostają w sprawach kościelnych całkowicie równe i jednoznaczne” (to już zupełnie inna kwestia: i wszyscy patriarchowie, jak zobaczymy poniżej, byli pod tym względem równi). Wystarczy porównać interpretacje kanonistów bizantyjskich z XII w. z objaśnieniami kanonistów bizantyjskich Petersburga, profesora prawa kanonicznego, aby zobaczyć, na czyją stronę powinien spaść zarzut „daremnej zabawy” słowami. W istocie pierwsza z powyższych greckich interpretacji przewyższa wyjaśnienia pana Barsowa, przynajmniej w swojej logice: „bo – zauważa stary scholastyk – „uznać kogoś za równego i drugiego w honorze oznacza stwierdzenie absurdu” (τὸ δὲ ἰσζειν). I to jest dokładnie to, co twierdzi pan. Barsow ze swoją teorią o równości dwóch hierarchów, z których jeden (z pewnością rzymski), „dla porządku i konsekwencji” w ich współistnieniu, powinien zajmować pierwsze miejsce, a drugi (z pewnością Konstantynopol) powinien zajmować drugie miejsce. Ten, kto z dwóch równych sobie osób zawsze i we wszystkim de ure robi krok do przodu, powinien być uważany za osobę mającą przewagę honoru. Kościół Wschodni zawsze przyznawał to pierwszeństwo (primatus honoris) biskupowi Rzymu przed wszystkimi hierarchami świata chrześcijańskiego. Nie ma potrzeby rozwijać tego banalnego tematu; Aby zrozumieć sens kanonu chalcedońskiego, wystarczy zauważyć, że wraz z uznaniem nierówności honorowej obu wymienionych w nim hierarchów całkowicie ich zrównał pod względem władzy, tj. podporządkował trzy diecezje biskupowi Konstantynopola, z prawem wyświęcania metropolitów lokalnych, zwoływania ich na sobory, sędziowania itp.; jednym słowem, uznawał go za tego samego patriarchę, co papież. Dlatego Sobór Chalcedoński, motywując swoje rozstrzygnięcie w tej sprawie słowami Kanonu Konstantynopola, wprowadził tu nowe sformułowania: „stu pięćdziesięciu najbardziej miłujących Boga biskupów przyznało równe przywileje Najświętszej Stolicy nowego Rzymu” oraz „w sprawach kościelnych niech (nowy Rzym) będzie tak wywyższony” (starożytny). Wzrosty te wydają się znaczące w tym sensie, że nowy patriarcha pod względem przyznanego mu terytorium rzeczywiście przewyższył pozostałych patriarchów Wschodu i stał najbliżej Papieża. Dekret chalcedoński został powtórzony niemal dosłownie w 36. rządach Trullo, piątego i szóstego soboru ekumenicznego (692), z jedynie następującym dodatkiem: po Konstantynopolu niech będzie wymieniony tron ​​wielkiego miasta Aleksandrii, potem tron ​​Antiochii, a po nich tron ​​miasta Jerozolimy. Wydaje się, że co może być prostszego i jaśniejszego niż prawdziwe znaczenie tej zasady? Jeżeli dwa sobory ekumeniczne (Konstantynopol i Chalcedon) zmieniły dotychczasową kolejność najwyższych stolic hierarchicznych, umieszczając na drugim miejscu tę w Konstantynopolu, to jeśli zmieniony porządek został potwierdzony przez prawo Justyniana z wyjaśnieniem, że arcybiskup Nowego Rzymu, zajmujący drugie po papieżu miejsce, powinien mieć przewagę honorową (προτιμᾶσθαι) nad innymi patriarchami (por. w Barsov ast. 104), wówczas pozostało jedynie uzupełnić dotychczasowe ustawodawstwo kanoniczne i cywilne w całym przedmiocie o numeryczne obliczenia wszystkich pięciu tronów patriarchalnych w ustalonym porządku ich względnej czci i godności. Tak właśnie zrobiła katedra w Trullo. Ale pan. Barsowa, czyli „że do czasu wspomnianego soboru hierarcha Konstantynopola” „dzięki podbojowi chrześcijańskiego Wschodu przez Saracenów” (s. 103) zdołał znacząco rozszerzyć swoje wpływy na inne patriarchaty wschodnie i w pewnym stopniu podporządkować swojemu nadzorowi przebieg spraw kościelnych w nich”, a z drugiej strony „sobór tego nie potępia, zatem uznaje taki porządek rzeczy za prawidłowy, celowy i zgodny z prawem”, „pozwala na dalsze rozszerzanie znaczeniu dekretu Trulliana i twierdzą, że zakładał on i dopuszczał jedynie dwa ośrodki najwyższej, indywidualnej władzy kościelnej: hierarchów starożytnego i nowego Rzymu, a w dodatku o zupełnie równych i majestatycznych prawach” (s. 108). Ze względu na siłę takiej „dystrybutywnej” interpretacji powyższe słowa kanonu Trulliana o pozostałych trzech patriarchach „nie zawierają idei ich równości pod względem praw i przewag władzy z dwoma pierwszymi hierarchami” (s. 109). Jasne jest, że p. Barsow wyznaje szczególną, nieznaną dotąd i niesprawdzoną zasadę interpretacji kanonicznej: „czego kanon bezpośrednio nie zabrania, to legitymizuje”. Za pomocą tej zasady można „rozszerzyć” znaczenie dowolnego prawa do dowolnych granic. W tym przypadku nasz kanonista rozszerzył swoją interpretację, po pierwsze, do tego stopnia, że ​​​​jest w oczywistej sprzeczności z samym sobą. Istotnie, interpretując kanon chalcedoński, który dawał patriarsze Konstantynopola drugie miejsce w Rzymie, okazało się, że nie doszło do umniejszania honoru i władzy jednego hierarchy nad drugim; wręcz przeciwnie, obecnie, dzięki „swobodnej” interpretacji kanonu Trulliana, w którym liczy się tylko pozostałych trzech patriarchów, uzyskuje się odwrotny wynik, a mianowicie, że ci ostatni w swoich prawach i korzyściach nie są równi dwóm pierwszym, choć jednocześnie de iure nie są im podporządkowani (s. 109). Po drugie, szeroka interpretacja pana Barsowa okazuje się całkowicie niezgodna z kanonicznymi poglądami samego Soboru Trullo. Sobór w ogóle nie uznał za możliwe ograniczenia hierarchicznych uprawnień departamentów ze względu na to, że znalazły się one pod panowaniem niewiernych (prawa 37 i 39), co oznacza, że ​​w zasadzie odrzucił moc tych faktów, które zainspirowały naszego kanonistę do jego „rozszerzonej interpretacji” (por. s. 103). Ostatnim słowem legislacji kanonicznej, która wyniosła Patriarchę Konstantynopola do tego samego poziomu z papieżem Rzymu, pan Barsov uznaje następującą zasadę Soboru Konstantynopolitańskiego z 879 r.: Sobór Święty i Ekumeniczny ustalił: jeśli którykolwiek z włoskich duchownych, świeckich, lub biskupów mieszkających w Azji, w Europie lub w Libii, zostałby poddany albo więzom ekskomuniki z sakramentów, albo wydaleniem z ich rangi lub anatemy od najświętszego papieża Jana: to samo będzie od najświętszego Focjusza, patriarchy Konstantynopola, ale podlegają temu samemu stopniowi kar kościelnych, to znaczy albo zostaną obaleni, wyklęci lub ekskomunikowani. I niezależnie od tego, które duchowieństwo, świecki, biskup lub ksiądz Focjusz, nasz najświętszy patriarcha Focjusz, w jakimkolwiek stopniu podlega ekskomunice, deportacji lub potępieniu, niech najświętszy papież Jan, a wraz z nim święty rzymski Kościół Boży uznają za podlegającego temu samemu potępieniu. Co więcej, w przywilejach przysługujących Stolicy Apostolskiej Kościoła rzymskiego i jego przewodniczącemu nie będzie absolutnie żadnych zmian ani teraz, ani w przyszłości” (prawo 1). Już samo brzmienie reguły wskazuje, że miała ona znaczenie środka tymczasowego, mającego na celu zakończenie ówczesnych nieporozumień między Rzymem a Konstantynopolem: każdy z ujednających się hierarchów zobowiązuje się uznać wszystkie działania władzy karnej drugiego, popełnione przez niego wobec duchowieństwa lub świeckich, gdziekolwiek się znajdują. W rzeczywistości było to zastosowanie do w tym przypadku podstawowej zasady kościelnej, wyrażonej przez pierwszy sobór ekumeniczny (Reguła 5). Jednak pod koniec warunków pokojowych między papieżem a patriarchą poczyniono znaczący dodatek dotyczący nienaruszalności korzyści tronu rzymskiego - i teraz na przyszłość Takie jest proste i bezpośrednie znaczenie tej reguły. Ale pan Barsow widzi w tym coś w rodzaju polubownego podziału najwyższej władzy duchowej nad całym światem chrześcijańskim między dwoma hierarchami. „W kanonie tym” – mówi – „widzimy nowe potwierdzenie, że hierarchowie rzymscy i konstantynopolitańscy, których stolice reprezentowały centralne punkty władzy kościelnej – pierwsza na Zachodzie, druga na Wschodzie Kościoła chrześcijańskiego, były tak wysokimi ciałami, że ich władza, siła i wpływy, przy wzajemnym porozumiewaniu się Wschodu i Zachodu, miały to samo znaczenie i ten sam skutek we wszystkich miejscowościach i w stosunku do wszystkich członków unii kościelnej” (s. 114). Pan Barsow najwyraźniej znalazł wskazówkę na taki zakres władzy obu hierarchów w słowach kanonu o potępionych przez papieża w Azji, Europie i Libii (Egipt), zapomniał jednak o tym, że mówimy konkretnie o duchownych i świeckich włoskich, którzy zgodnie z ogólnymi zasadami struktury kościelnej podlegali wyłącznie własnej jurysdykcji (tj. rzymski) arcykapłan; w ten sam sposób wyrażenia kanonu dotyczące duchowieństwa lub świeckich, gdziekolwiek podlegających karze kościelnej ze strony patriarchy Focjusza, mogą odnosić się tylko do osób znajdujących się pod władzą tego patriarchy, ale przypadkowo znajdujących się w innym okręgu kościelnym. Jeśli chodzi o dalsze rozumowanie autora, to stanowczo odmawiamy doszukiwania się dla nich jakiejkolwiek podstawy, a nawet odległego powodu w słowach reguły konstantynopolitańskiej. Na przykład: „Nie będziemy wychodzić poza granice dekretu danego kanonu, wręcz przeciwnie, przekażemy go jedynie w całości, jakie może ono (?) mieć znaczenie, jeśli dodamy, że wymienieni hierarchowie i ich urzędy powinni byli cieszyć się równą pozycją we wszystkich innych sprawach i sprawach kościelnych. Chcemy przez to powiedzieć, że dla legalności i mocy jakiegokolwiek powszechnego dekretu i porządku kościelnego konieczny był udział i zgoda dwóch najstarszych hierarchów Kościoła chrześcijańskiego: Rzymu i Konstantynopola oraz ich katedr, aby to, co zostało postanowione i dokonane bez ich udziału, nie mogło mieć mocy prawnej. Kontynuując naszą myśl (a więc sam autor przyznaje, że jest zajęty swobodnym przepływem myśli na powierzchni wyjaśnianej reguły), musimy dodać, że to, co podejmuje i proponuje jeden hierarcha i na jego wydziale, musi najpierw zostać omówione i zatwierdzone przez innego hierarchę i na jego wydziale, aby uzyskać uzasadnione działanie dla wspólnego dobra ”(a inni patriarchowie muszą bezkrytycznie zaakceptować to, co postanowią dwaj starsi?) Ostatecznie pan Barsow ogłasza się patriarchą Konstantynopol w imieniu soboru lokalnego z 879 r. „przedstawiciel całego wschodu Kościoła chrześcijańskiego” (s. 116), czyli, co jest jednocześnie drugim papieżem. „Takie stanowisko obu hierarchów” – autor w zamyśleniu kończy swoje tyrady na temat kanonu Konstantynopola – „było skrajnym momentem w rozwoju centralizacji władzy kościelnej, za którym zaczynał się obszar absolutyzmu, tak sprzeczny z duchem i ideą Kościoła chrześcijańskiego. Dlatego ten sam kanon, uznając najwyższą i równorzędną pozycję obu hierarchów, dodał w konkluzji: aby „w przywilejach przysługujących Stolicy Apostolskiej Kościoła rzymskiego i jego przewodniczącego nie było żadnej innowacji dozwolone ani teraz, ani w przyszłości.” Dzięki temu uzupełnieniu kanonik stwierdził, że zalety obu stolic (dlaczego obie, skoro sobór mówi tylko o rzymskiej?) osiągnęły apogeum swego rozwoju, tak że dalsze rozszerzanie ich przewag przekroczy granicę prawnego umiaru” (s. 117). Gdyby autor zajrzał tu do oryginału (tekstu greckiego) reguły, zauważyłby, że powyższe podwyższenie ma zupełnie inne znaczenie, a mianowicie, jak zauważono powyżej, mówił o nienaruszalności szczególnych zalet stolicy rzymskiej w porównaniu z Konstantynopolem. Oto oryginalne słowa kanonu: „Ρωμαίων καμία ἐκκληςίας καί τῷ ταύ της προέδρῳ τὸ σύνολον καινοτομουμένων. W Księdze Przepisów ostatnie słowo zostało przetłumaczone: „niech nie będzie żadnej innowacji”, co zgodnie z interpretacją pana Barsowa (wziętą milcząco od Archimandryty Jana) oznacza: „żadnego rozszerzenia ani dodatku”. W języku prawodawstwa kanonicznego czasownik καινοτομέω używany jest najczęściej w znaczeniu: zmienić coś uznanego za niezmienne, naruszyć. Najczęściej czasownik ten i jego pochodny przymiotnik ἀκαινοτόμητος spotykamy w regulaminach katedralnych, które mówią o nienaruszalności dogmatów, kanonów kościelnych lub cudzych prawach, np.: ἀκαινοτόμητόт τε καὶ απαράτρωτον φυλάττειν τὴν παραδοθεῖσαν πίστιν (tr. 1); (po prawej 2); ὥστε ἀκαινοτόμητα διαφυλαχθῆναι τὰ... προνομία - miejsce całkowicie paralelne ze słowami kanonu konstantynopolitańskiego i przetłumaczonymi w Księdze Reguł: „niech dobrodziejstwa zostaną zachowane w niezmienionej formie” (prawy 39). Valsmon, zapewne lepiej niż pan Barsow obeznany z terminologią kanoniczną swojego języka, przedstawiając znaczenie ostatnich słów kanonu Konstantynopola, mówi: „skoro jeden z Włochów (członków rady) sprzeciwił się temu, że obecna definicja zmierza do ograniczenia szczególnych zalet starożytnego Rzymu ze względu na zarządzanie (oba departamentami), dodano, że przywileje i honor rzymskiego prymasa na przyszłość powinny pozostać niezmienione”. (ἀκαινοτόμητα). Godne uwagi jest to, że nasz kanonista w formie komentarza do tej reguły przytacza (zgodnie z niemieckim tłumaczeniem Hefele) fragment samych aktów soborowych, dowodząc, że reguła ta została zaproponowana przez samych legatów papieskich i zaproponowana właśnie z zastrzeżeniem: „bez naruszania dóbr Kościoła rzymskiego i jego biskupa” (s. 113). Ale pasja do ulubionej teorii wschodniego papizmu była tak silna, że ​​autor „wyciągając” swoją myśl „do przodu”, najwyraźniej „zapomniał o tył”. Skończywszy z kanonami, pan Barsow uważa za konieczne krótkie przedstawienie istoty swoich poglądów na temat patriarchy Konstantynopola i czyni to w dwóch miejscach swojej książki (tj. s. 138 - 142 i s. 232 - 234). Przemówienie ma już ton czysto filozoficzny. „Podstawa powstania Stolicy Konstantynopola i ekspansji przewag jej hierarchii” – zastanawia się autor, „były oparte na zasadach prawnych i prawdziwych... Tak naprawdę, jeśli zaczniemy ustalać sens i cel powstania Stolicy Konstantynopola z punktu widzenia historii, będziemy musieli przyznać, że było to całkowicie naturalne zjawisko tych istniejących warunków (filozofowie ex professo raczej nie poprzestaną na określeniu „fenomen warunków”), w jakich ta stolica się znajdowała, reprezentując cały Kościół stosunków na Wschodzie” (s. 138). Oczywiście było to ist wirklich, ist vernünftlich: jeśli biskup bizantyjski został pierwszym patriarchą wschodnim, to niewątpliwie istniały ku temu wystarczające powody. Ale papiestwo, nawet najnowsze, papiestwo nieomylne, z historycznego punktu widzenia, również wydaje się zjawiskiem całkowicie naturalnym. Co z tego wynika dla „zrozumienia znaczenia i celu podniesienia stolicy Konstantynopola”, na równi z rzymską w koncepcji? Wynika z tego tylko, że jedno zjawisko trzeba będzie uznać za historycznie zakończone, drugie za zatrzymane w najniższym momencie swego rozwoju. „W ten sam sposób” – filozofuje dalej pan Barsow – „jeśli spojrzymy na ten sam temat z kanonicznego punktu widzenia, będziemy zmuszeni zgodzić się, że powstanie Stolicy Konstantynopola (w domyśle: na tej samej linii ze Stolicą Rzymską) znalazło odzwierciedlenie w nieodłącznych ideach Kościoła: idei porządku i harmonii w jego stosunkach, a także idei stopniowego i konsekwentnego, jednym słowem, całkowitego rozwoju kościelnej formy rządów” (tamże). Przyznajemy szczerze: nie znajdujemy w tych sformułowaniach żadnego znaczenia ani kanonicznego, ani filozoficznego. Przede wszystkim trudno zrozumieć, co właściwie autor ma tu na myśli z kanonicznego punktu widzenia. Jeśli nawiązuje do pozytywnego prawa kanonicznego, to już widzieliśmy, że nie ma to nic wspólnego z pierwotnymi poglądami autora na władzę patriarchy Konstantynopola. Jeśli mówimy o zasadniczym kanonicznym punkcie widzenia, jaki podaje dogmatyczne nauczanie o istocie Kościoła i podstawach jego zewnętrznej struktury, to, jak wiadomo, ani papiestwo, ani patriarchat nie mają genetycznego związku z tym nauczaniem. Pozostaje więc przyznać, że w tym przypadku nasz kanonista jest po prostu teoretykiem. Ale nawet z teoretycznego punktu widzenia nie jest jasne, dlaczego „końcowego momentu konsekwentnej realizacji przez Kościół idei porządku, harmonii i kompletności w jego zarządzaniu” (s. 140) należy upatrywać w powołaniu nie jednego, ale dwóch całkowicie „identycznych” organów najwyższego rządu kościelnego. To pierwsze niewątpliwie byłoby bardziej spójne z abstrakcyjną ideą „porządku, harmonii i kompletności w zarządzaniu kościołem”. Tak właśnie argumentują katoliccy teolodzy i kanoniści, chcąc teoretycznie uzasadnić ustrój monarchizmu papieskiego. Ale dla kanonisty prawosławnego „idea porządku i harmonii w rządzie kościelnym” jest realizowana: zasadniczo - w boskiej instytucji episkopatu, historycznie - w różnych organach najwyższej administracji kościelnej, które nie mają charakteru konieczności kanonicznej. Do tej pory autor zajmował się ogólną ideą prymatu Patriarchy Konstantynopola na Wschodzie, próbując ją ustalić na podstawach kanonicznych lub uzasadnić faktami z historii Kościoła 16. Jednak ta ogólna idea nie mogła oczywiście pozostać jedynie abstrakcyjną zasadą legislacji kościelnej, ale musiała wyrazić się w pozytywnych prawach i korzyściach Patriarchy Konstantynopola, co naprawdę odróżniałoby go od innych patriarchów i porównywało jego znaczenie na Wschodzie ze znaczeniem Papieża na Zachodzie. Rozważaniu tych praw i korzyści pan Barsow poświęca specjalny rozdział (IV), który jest w rzeczywistości obszernym komentarzem do kilku dekretów rzekomo zawartych w „Eklodze Leona Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima” (s. 186). Dekrety te bowiem nie należą do Eklogi (z którą profesor prawa kanonicznego mógł się zapoznać choćby ze słowiańskiego tłumaczenia znajdującego się w naszej drukowanej Kormczy), lecz do innego, późniejszego zabytku prawodawstwa bizantyjskiego – Epanagogi Bazylego Macedończyka (ok. 883) 17 . Opiszmy opisowo koncepcję patriarchy w ogóle, kontynuuje Epanagog: „Tron Konstantynopola, ozdobiony królewską godnością miasta (βασιλειᾳ ἐπικοσμηθεὶς, co pan Barsow tłumaczy jako „dekorację stolicy”), został ustanowiony na podstawie pierwszych definicji soborowych, po których boski (tzn. cesarskie) prawa nakazują, aby spory powstałe w związku z innymi tronami były poddawane rozpatrzeniu i osądowi tego tronu. Opieka i troska o wszystkie metropolie, biskupstwa i kościoły... spoczywa na lokalnym patriarsze; ale prymas Konstantynopola otrzymał także pozwolenie na udzielenie stauropegii na terenach innych tronów, gdzie konsekracja cerkwi nie została jeszcze zakończona” (Epanag. tit. III, rozdz. 9 - 10; por. Barsow, s. 186-187). Zatem zgodnie z definicjami Eapanagogi Patriarcha Konstantynopola różni się od innych patriarchów wschodnich trzema zaletami: 1) jest uznawany za pierwszego z nich; 2) ma prawo przyjmować apelacje w sprawach rozstrzyganych w jakimkolwiek innym okręgu patriarchalnym oraz 3) „daje stauropegię na terenach innych tronów”. Nie wchodząc na razie w głębsze rozważania na temat tych zalet, uważamy za konieczne najpierw zwrócić uwagę na dwie następujące okoliczności, nieznane panu Barsovowi, ale bardzo istotne w odniesieniu do kwestii historycznego i prawnego znaczenia wspomnianych uchwał Epanagogu. Po pierwsze, Epanagog, według dokładnych przypuszczeń wydawcy 18, nie został oficjalnie opublikowany i pozostał jedynie szkicem. W każdym razie jego osobliwe dekrety dotyczące patriarchy w ogóle, a patriarchy Konstantynopola w szczególności nie zostały przyjęte ani do opublikowanego przez Leona Filozofa kodeksu obowiązujących praw Cesarstwa Bizantyjskiego (w tzw. bazylikach, czyli księgach królewskich), ani do kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego, co zostało uznane przez tzw. Nomocanon Focjusza. Po drugie, redakcja artykułów Epanagoga na temat władzy patriarchalnej najprawdopodobniej należy do patriarchy Focjusza 19, któremu nie bez powodu zarzuca się przesadny pogląd na znaczenie jego stolicy 20. Już te okoliczności skłaniają do traktowania z pewną nieufnością próby przedstawienia na podstawie Epanagoga pełnego „prawnego obrazu” patriarchy Konstantynopola, jako „najstarszego prymasa Kościoła chrześcijańskiego” (s. 187). Jeśli Epanagoga mówi o prymacie Patriarchalnego Tronu Konstantynopola, to jej słowa możemy zrozumieć jedynie w sensie soborowych kanonów, które rozważaliśmy, do których ona sama się odwołuje. Oczywiście pan Barsow również interpretuje te słowa na korzyść swojej teorii wschodniego papizmu; jednakże w tym przypadku nasz kanonista ogranicza się jedynie do powtórzenia niektórych fragmentów tej teorii, jak np. następujące: „Patriarcha Konstantynopola, jako prymas całego prawosławnego Wschodu, cieszył się prawem najwyższej władzy kościelnej”; „jego wydział był ośrodkiem, do którego (sic!) gromadziły się i rozwiązywały najważniejsze sprawy z całego wschodu” (s. 188). Powtórzenia tym razem nie były pozbawione sprzeczności. Tym samym na poprzednich kartach swego dzieła, gdzie udowodniono równość i równość patriarchy Konstantynopola z papieżem Rzymu, autor upierał się, że „rzeczywista nierówność honoru obu (sic!) stolic i faktyczny wpływ ich hierarchów na sprawy Kościoła nie wynikała z nierówności ich władzy (oczywiście de iure), lecz wynikała z przyczyn zewnętrznych” (właśnie dlatego, że papież na Zachodzie nie miał rywali i „nie podlegał różnym ruchom władzy państwowej”, s. 141). Jako dowód nierówności ich władzy przytacza się tu „powody zewnętrzne” (mianowicie kolejne zniewolenie prawosławnego Wschodu przez Saracenów, krzyżowców i Turków), które postawiły trzech patriarchów wschodnich w faktycznej zależności od patriarchy konstantynopolitańskiego, przytaczane są jako dowód nierówności ich władzy (znowu de iure, gdyż „prawo najwyższej administracji kościelnej” na całym Wschodzie autor nadał jednemu z hierarchów konstantynopolitańskich). Zatem z identycznych przesłanek wyciąga się dwa przeciwne wnioski. Przyjęcie tego ostatniego poglądu jako kanonicznego dogmatu tamtych czasów było tym dziwniejsze ze strony autora, że sam dalej nawiązuje do słynnego traktatu Balsamona „O korzyściach patriarchalnych”, napisanego właśnie po to, aby udowodnić, że zniewoleni przez niewiernych patriarchowie nadal pozostają patriarchami, czyli tymi samymi duchowymi władcami powierzonych im części świata chrześcijańskiego, jak prymasowie Kościoła rzymskiego i Konstantynopol. Zewnętrzny blask departamentów dwóch pierwszych patriarchów, zdaniem Balsamona, nie umniejsza wewnętrznego autorytetu i znaczenia całkowicie im równych trzech pozostałych 21. G. Barsow, wysuwając nową teorię o dwóch głowach Kościoła, powinien był dowieść, że stara teoria o pięciu patriarchach, rozwinięta przez słynnego greckiego kanonistę, jako „pięć zmysłów ciała kościelnego”, nie wyraża już ogólnego kanonicznego poglądu na grekę ówczesny kościół. Prawda jest jednak taka, że ​​nie da się tego udowodnić; Teoria Balsamona opiera się bowiem nie tylko na metaforycznym porównaniu Kościoła z ciałem ludzkim, ale także na pozytywnych definicjach prawa kanonicznego, które posłużyły za podstawę tego porównania. Cały traktat Balsamona jest niczym innym jak komentarzem do reguł 36 i 37 Soboru w Trullo, z których pierwszy, jak widzieliśmy, potwierdza równość, a zatem wzajemną niezależność pięciu tronów patriarchalnych, drugi nie pozwala na ograniczanie niczyich praw hierarchicznych „z powodu zniewolenia przez niewiernych”. Idea pierwszej reguły, jako niezmiennego dogmatu prawa kościelnego, została następnie powtórzona na Wschodzie zarówno w księgach symbolicznych czy konfesyjnych 22, jak i w oficjalnych wydaniach samego kodeksu kanonicznego 23. Druga zaleta Patriarchy Konstantynopola, wskazana w Epanagoge – prawo do przyjmowania apelacji od orzeczeń sądów metropolitalnych innego patriarchatu – wywodzi się zwykle z Soboru Chalcedońskiego, który w swoich kanonach IX i XVII, ustanawiając ostateczną władzę sądu kościelnego, kieruje apelację „albo do egzarchy diecezji, albo do tronu panującego Konstantynopola”. W zasadach tych, zgodnie z interpretacją pana Barsowa, sobór przyznał hierarchowi Konstantynopola najwyższą władzę sądowniczą nad najwyższymi urzędnikami kościelnymi w kontrowersyjnych sprawach i ustanowił jego stolicę najwyższym trybunałem sądu pośredniego dla kłopotliwych (?) spraw na całym wschodzie, tak jak jest to przyznane biskupowi rzymskiemu na zachodzie przez kanoników sardyckich” (s. 61). Zauważmy przede wszystkim, że autor nie zwrócił należytej uwagi na cząstkę podziału zastosowaną przez sobór i w rezultacie błędnie przekazał znaczenie gramatyczne dekretów chalcedońskich: sobór utożsamia jedynie pod względem władzy sądowniczej patriarchę Konstantynopola z egzarcharami diecezji i nie ustanawia jego stolicy jako „najwyższego trybunału” na całym Wschodzie. Co więcej, pan Barsow stracił z oczu fakt, że w momencie publikacji przedmiotowych decyzji Soboru Chalcedońskiego biskup Konstantynopola nie był jeszcze egzarchą diecezji i dlatego nie miał jeszcze pewnych granic swojej działalności jako sędzia równy egzarsze. Mógł być takim sędzią jedynie „z prawa czynności wstępnej” (ex jute praeventionis), czyli w sprawach, w których strony zgodziły się skierować swoją sprawę do ostatecznego rozstrzygnięcia nie do miejscowego egzarchy, ale do „tronu panującego miasta”. Jest rzeczą oczywistą, że takie sprawy były poddawane rozpatrzeniu biskupowi Konstantynopola najczęściej z trzech najbliższych jego stolicy diecezji (trackiej, azjatyckiej i pontyjskiej), które, jak zauważono powyżej, znajdowały się faktycznie pod jego władzą już na długo przed Soborem Chalcedońskim. Jedynie biskupi wschodniego Illyricum byli zobowiązani, zgodnie z prawem Honoriusza i Teodycjusza z 421 r., do poddania swoich kontrowersyjnych spraw decyzji hierarcha stołecznego i jego σύνοδος ἐνδηοῦσα 24. Takie były uprawnienia sądowe tego hierarchy w chwili publikacji Reguł 9 i 17 Soboru Chalcedońskiego. Ale teraz, w szczególnych okolicznościach, na specjalnym i niejako nadzwyczajnym posiedzeniu ten sam Sobór wydaje dodatkowy dekret, który formalnie podporządkowuje trzy diecezje jurysdykcji „arcybiskupa Nowego Rzymu”, jako jeden region kościelny, jedna diecezja kościelna. Jak ta późniejsza uchwała miała się do poprzednich regulaminów tej samej rady? Oczywiście zamienił dotychczasowy przywilej biskupa stołecznego w zwyczajne prawo egzarchy i w tym sensie go zniósł. To prawda, że ​​sam sobór nie poprawił pierwotnego wydania swoich poprzednich dekretów; niemniej jednak najbliższe jego czasom źródła prawa kościelnego nie pozostawiają wątpliwości, że IX i XVII kanony chalcedońskie mają obecnie następujące znaczenie: prawo do ostatecznej decyzji w kościelnych sprawach sądowych w każdej diecezji (patriarchacie) należy wyłącznie do lokalnego patriarchy. Jest to prawo Justyniana z 530 r., szczegółowo określone i z wielką przesadą zinterpretowane przez pana Barsowa (s. 188 – 196). Ustanawiając porządek instancji kościelno-sądowych, prawo stanowi: "nie należy oskarżać ani jednego duchownego bezpośrednio przed patriarchą, lecz zgodnie ze świętymi prawami (tj. kanonami soborowymi) najpierw - przed miejscowym biskupem, którego apelacja z sądu trafia do metropolity, a stąd - do patriarchy diecezji i tutaj sprawa otrzymuje ostateczną decyzję, niepodlegającą zaskarżeniu. Dopuszczalne jest zwrócenie się do patriarchów, z pominięciem władzy pośredniczącej, jedynie z wnioskami o powołanie sądu specjalnego w powszechnie znanej sprawie. W takim wypadku, jeżeli jedna ze stron nie będzie usatysfakcjonowana werdyktem sędziów powołanych przez patriarchę, apelacja trafia bezpośrednio do tronu arcykapłańskiego” (ἐπὶ τὸν ἀρχιερατικὸν). „Cała trudność w prawidłowej interpretacji tego prawa – mówi pan Barsov – polega na zrozumieniu ostatniego wyrażenia: ἀρχιερατικὸς θρόνος, przez co niektórzy mają na myśli wyłącznie stolicę Konstantynopola, inni zaś przeciwnie, na ogół mają na myśli miejscowego patriarchę” (s. 192). Autor najwyraźniej był skłonny zaakceptować tę drugą opinię, zwłaszcza że w nomocanonie Focjusza (tyt. IX, rozdz. 1) pojawiło się kontrowersyjne sformułowanie ἀρχιερατικὸς θρόνος zastępuje się bezspornym πατριάρχης 25. Ponieważ jednak „taka opinia okazuje się sprzeczna z dekretami Soboru Chalcedońskiego i Eklogią” (czytaj: Epanagogi), zdecydowano się na interpretację prawa Justyniana na korzyść patriarchy Konstantynopola. Stawiając sobie taki cel, nasz kanonista najwyraźniej wpisał się w słynny circulus vitiosus: znaczenie dekretów Soboru Chalcedońskiego i Epanagoge, wymagające wyjaśnienia z innych źródeł prawa bizantyjskiego, nagle zamieniło się w środek do zrozumienia znaczenia tych ostatnich. W wyniku tej logicznej metamorfozy otrzymujemy następującą interpretację: „prawo to pozwalało biskupom z niezadowoleniem zwracać się bezpośrednio do tronu panującego miasta, gdyż sprawa była już na miejscu rozpatrywana przez sędziów powołanych z patriarchy, na wniosek powoda... Fakt, że sędziowie ci, choć na wniosek powoda, byli powoływani przez miejscowego patriarchę, a zatem z osób, którym patriarcha ufał bardziej niż innym, a także fakt, że niezadowalające Ich decyzje wobec jednej ze stron zakładały ich stronniczość wobec interesów drugiej, obie okoliczności, przedstawiające miejscowego patriarchę w pewnym stopniu zainteresowanego sprawą, w oczywisty sposób nie mogły już pomóc, ale zaszczepiły w stronie niezadowolonej z decyzji pewną nieufność do samego patriarchy. Prawo zatem, przy swej wrodzonej legitymizacji, nie kieruje nikogo niezadowolonego z decyzji na dwór miejscowego patriarchy, lecz kieruje go na tron panującego miasta” (s. 194 – 196). Świetne: co by było, gdyby miejscowy patriarcha był samym patriarchą Konstantynopola? Według interpretacji pana Barsowa okazuje się, że i w tym przypadku należało zwrócić się do innego patriarchy, „niezainteresowanego” w tej sprawie”; w przeciwnym razie prawo utraciłoby swoją „przyrodzoną legalność”. W ten sposób nasz kanonista zostaje wplątany w sieć własnej argumentacji! Tymczasem znaczenie prawa, jasne samo w sobie i wyrażone w nomocanon Photiusa, stawia poza wszelką dyskusją i wątpliwością późniejsza (123.) nowela Justyniana, która podobnie zna tylko dwie instancje sądu kościelnego w sprawach biskupów: metropolitę i (lokalnego) patriarchę 26. Oczywiście nawet po Soborze Chalcedońskim powtarzały się przypadki rozstrzygania na Stolicy Konstantynopola spraw kontrowersyjnych i innych, które były już rozpatrywane przez rady regionalne innego patriarchatu - właśnie dzięki tej okoliczności, że w stolicy zawsze znajdowała się wystarczająca liczba metropolitów z różnych diecezji, aby dla każdego przypadku można było sporządzić σύνοδος ἐνδημοῦσα. Naturalnie istniała chęć podniesienia tej praktyki do jakiegoś prawnego lub kanonicznego początku. I w tym celu najbliżej było zastosować: po pierwsze, wspomniane wyżej prawo Honoriusza i Teodozjusza (421), na mocy którego wschodnie Illyricum (wówczas jeszcze należące do okręgu biskupa rzymskiego) podlegało pod pewnym względem jurysdykcji hierarchy Konstantynopola 27; po drugie, przez kanony IX i XVII Soboru Chalcedońskiego, które pozostając w oryginalnym wydaniu i po opublikowaniu kanonu 28 i w porównaniu z tym ostatnim, w sposób naturalny otrzymały znaczenie, że Patriarcha Konstantynopola ma prawo przyjmować apelacje z innych okręgów patriarchalnych. Pierwszego dokonano w Epanagogu Bazylego Macedońskiego (w którego zestawieniu, jak wskazano powyżej, powinien być dopuszczony udział patriarchy Focjusza 28; ostatniego – w anonimowym (i nieznanym panu Barsowowi) scholium do IX kanonu Soboru Chalcedońskiego, które po raz pierwszy znajduje się w zbiorze kanonicznym Symeona Magistra, ale prawie należy do tego samego Focjusza, współczesnego Symeonowi 29. Losy z Epanagogi jesteśmy już częściowo świadomi; co do scholii, wyrażona w niej idea znalazła nielicznych naśladowców w XII w. w interpretacji Arystynusa IX reguły Soboru Chalcedońskiego oraz w dziele Nilusa Doksopatry „w porządku tronów patriarchalnych” (τάξις τῶν). πατριαρχιῶν θρόνων). Ten ostatni, przedstawiając Patriarchę Konstantynopola jako pełnego spadkobiercę dobrodziejstw Papieża Rzymu, który oddzielił się od jedności Kościoła powszechnego, stwierdza między innymi, że tak jak Biskup Rzymu miał kiedyś prawo przyjmować apelacje od dworów innych patriarchów, tak Biskup Konstantynopola, który otrzymał przywileje Papieża Rzymu, może przeglądać i uchylać wyroki pozostałych trzech patriarchów 30 . Makariusz z Ancyry poszedł jeszcze dalej (ok. połowa XV w.); twierdzi, że Sobór Chalcedoński dał tronowi Konstantynopola prawo do przyjmowania apelacji nawet z diecezji papieża 31. Jednak myśl o pięciu patriarchach nadal pozostawała powszechnym dogmatem kanonicznym Kościoła. Najbardziej autorytatywni interpretatorzy kodeksu kanonicznego, Zonara i Balsamon, nie wiedzą nic o zaletach patriarchy Konstantynopola, jakie zapewniają mu Epanagog i stara scholium. Wręcz przeciwnie, Zonara, jakby krytykując tę scholię i Aristina, w swojej interpretacji XVII reguły Soboru Chalcedońskiego mówi: „Patriarcha Konstantynopola nie jest mianowany sędzią nad wszystkimi metropolitami w ogóle, ale tylko nad podległymi mu, gdyż nie może postawić przed swój sąd metropolitów Syrii, Palestyny i Fenicji, czy Egiptu wbrew ich woli, natomiast metropolici Syrii podlegają sądowi Patriarchy Antiochii, Palestyńczyków – na dwór patriarchy Aleksandrii, od którego otrzymują święcenia i któremu są podporządkowani” (zob. Barsov, s. 198). Podobnie Balsamon w wielu miejscach swego komentarza wyraża ogólne przekonanie, że każdy patriarcha jest ostatecznym sędzią w swojej diecezji i że od jego decyzji nie przysługuje już odwołanie 32. Ale jeśli wierzyć Barsowowi, „Władca (XIV w.), nie wyrażając w tej kwestii żadnego wahania, zdecydowanie stwierdza, że Prymas Konstantynopola ma prawo obserwować nieporozumienia powstające w ramach innych tronów, poprawiać je i wydawać ostateczny wyrok” (s. 198 – 199). Ale zwracając się do samego Włastaja, stwierdzamy, że w miejscu, do którego nawiązuje pan Barsow, nie wyraża on żadnych swoich osobistych opinii, a po prostu zapisuje tytuł Epanagoge „o patriarsze” 33. Pan Barsow mógł dostrzec swoje osobiste rozumienie zawartego tutaj dekretu o prawie patriarchy Konstantynopola do rozstrzygania w ostatecznej instancji spraw, które powstały „pod innymi tronami” z innego miejsca, gdzie kanoniczne i cywilne definicje korzyści przedstawiają stolicę Nowego Rzymu 34 . Nawiasem mówiąc, tutaj Blastar cytuje znane nam już prawo z 421 r. dotyczące Illyricum i nawiązuje do tego rozdziału swojej Syntagma, który zawiera wyciąg z Epanangogi: jasne jest, że rozumiał tylko w sensie tego prawa i na jego podstawie wydał odpowiedni dekret zawarty w późniejszym źródle. „Według Vlastara” – kontynuuje Mr. Barsowa, - patriarcha Konstantynopola Nilus (1378 - 1378) sam omawiał prawa patriarchy Konstantynopola, gdy pouczając metropolitę Tesaloniki w sprawie praw patriarchalnych (de juribus patriarcharum), udowodnił mu, że zarówno kanony kościelne, które zostały zatwierdzone prawami najpobożniejszych władców, i od tego czasu obowiązujący zwyczaj stanowił, że apelacje powinni składać patriarchowie, a zwłaszcza patriarchowie Konstantynopola. Jednocześnie patriarcha na poparcie swoich przemyśleń przytacza sam dekret Eklogii (czyt. Epanagoge), który w rozumieniu obowiązującego prawa Vlastar umieścił w jego Syntagmach” (s. 199). I tu zeznanie naszego kanonisty nie jest do końca trafne. Patriarcha Nil udowodnił jedynie, że ma prawo przyjmować apelacje we wszystkich sprawach rozstrzyganych przez sąd metropolitalny w jego diecezji, a nie tylko w niektórych najważniejsze, jak starał się dowieść podległy mu metropolita Salonik35. Patriarcha posłużył się dekretem z Epanagogi jedynie jako dowód aprioryczny: „jeśli mamy do tego prawo (tj. przyjmować odwołania) w innych okręgach, to jak możemy nie być do tego upoważnieni w naszym własnym? 36. Z tego miejsca byłby oczywiście pochopny wniosek, że patriarcha uznał pierwsze prawo swojej stolicy za bezsporne jako ostatnie. W każdym razie fakt, że dekret Epanagoge został przyjęty w Syntagmie Vlastariego i stąd najprawdopodobniej cytowany w statucie patriarchy Nilu, nie poinformował go o znaczeniu „obowiązującego prawa” w Kościele greckim. Przynajmniej oficjalny scholiasta Konstantynopola Pidalion z taką samą stanowczością odmawia swemu patriarsze prawa do przyjmowania apelacji z innych okręgów patriarchalnych, czym próbuje to udowodnić nasz rosyjski kanonista 37. Okoliczność ta przemawia jeszcze silniej przeciwko panu. Barsowa, że ​​„wraz ze zdobyciem Konstantynopola przez Turków dominujące znaczenie Patriarchy Konstantynopola na całym Wschodzie nie tylko nie osłabło, ale jeszcze bardziej się wzmocniło, gdyż Patriarcha Konstantynopola mający swoją siedzibę w siedzibie rządu sułtana był i jest w oczach tego ostatniego duchowym przedstawicielem i wraz z głową prawosławnej ludności Cesarstwa Tureckiego” (s. 131). Najwyraźniej stary dogmat kanoniczny był nieustępliwy, jeśli zachował swoją moc, a nawet znalazł bezpośrednią ochronę w oficjalnym wydaniu kodeksu kanonicznego Kościoła wschodniego, pomimo okoliczności, które dały patriarsze Konstantynopola pełną szansę stać się tym, czym czyni go pan Barsow – najwyższym sędzią całego prawosławnego Wschodu (tamże). O trzeciej przewadze Patriarchy Konstantynopola – prawie do zakładania stauropegii – pan Barsow mówi: „W czasie, gdy inni patriarchowie cieszyli się prawem dawania stauropegii tylko w obrębie swoich okręgów, patriarcha Konstantynopola, zgodnie z prawami ekologa Leona Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima (czytaj: Epanagogi Bazylego Macedończyka), mógł rozdzielać stauropegię i podległe mu klasztory swoim władza, kościoły i domy modlitwy oraz poza ich okręgiem na całym wschodzie” (s. 201). Nie wiadomo nam, z jakiego źródła ta wyjątkowa uchwała znalazła się w Epanagogu, a pan Barsow nie wyjaśnia; nie ma jednak wątpliwości, że stoi tu zupełnie sam i nie znalazł odbicia ani w późniejszych aktach prawnych, ani w pismach autoryzowanych kanonistów. Balsamon, pod innymi względami zagorzały orędownik prerogatyw tronu Konstantynopola, mówi o prawie stauropegii jako o wspólnej korzyści wszystkich pięciu patriarchów i znacząco dodaje: „Żaden z patriarchów nie otrzymuje władzy wysyłania stauropegii w rejon innego patriarchy ani zabierania jego duchowieństwa, aby prawa kościołów nie mieszały się”. W podobny sposób argumentuje scholiasta Pidalion: „metropolici i arcybiskupi” – mówi – „są podporządkowani patriarchom, tak że wszyscy, będąc w okręgach patriarchów, wywyższają swoje imię w nabożeństwach sakralnych, dlatego patriarchowie korzystają z prawa stauropegii w podległych im metropoliach i archidiecezjach, aby ich imię zostało zapamiętane w tych stauropegiach”. Wszystko to jednak jest znane panu Barsovowi (patrz tamże). Niemniej jednak w tym przypadku woli podążać bez żadnych zastrzeżeń i wyjaśnień za samym Vlastarem, czy też w każdym razie za tym samym Epanagoge, które Vlastar dosłownie powtarza (a nie „parafrazuje”). To, co sam ten kanonista uważał za istniejące i ważne prawo stauropegii Patriarchy Konstantynopola, można zobaczyć w innym miejscu jego Syntagmy, którą również cytuje pan Barsov, chociaż - należy zauważyć - cytuje to w niewłaściwej formie, zgodnie z zniekształconą lekturą Lequesne'a 38. Oto dokładne tłumaczenie oryginalnych słów Vlastara: „jeden patriarcha Konstantynopola został przyznany na podstawie długotrwałego zwyczajem dawać stauropegię” (έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά, σταυροπήγιά τε διδόναι, że Leken czyta: έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά σταυροπήγια διδόναι, a pan Barsov tłumaczy „aby dać rozległą stauropegię”) oraz cieszyć się czcią i upamiętniać swoje imię nie tylko w nabytych przez siebie wsiach, gdziekolwiek, w jego własnej posiadłości oraz w majątkach podległych mu klasztorów (οὐ μόνον ἐφ’ οῖς κέκτηται ἰδίοις χωρίοις ὁπουδήποτε κειμένοις καὶ τοῖς κτήμασι τῶν ὑποκειμένων τούτῳ μοναστηρίω, że pan. Barsow jest tłumaczony wyjątkowo myląco: „nie tylko we własnych wioskach położonych w różnych miejscach, nabytych, czy we własnych wioskach i w okolicznych wioskach podległych mu klasztorów, ale także w obrębie swoich metropolii, gdziekolwiek został zaproszony przez budowniczego cerkwi”. Jest oczywiste, że prawo stauropegii ogranicza się tutaj dla Patriarchy Konstantynopola do granic podległych mu metropolii i wydaje się być jego wyłącznym prawem jedynie w stosunku do metropolitów, którzy nie mogli sprawować żadnego pontyfikatu w podległych im biskupstwach. Dodać też należy, że w niniejszej sprawie Vlastar nie wyraża swojej osobistej opinii, lecz czyni (niezauważony przez pana Barsowa) niemal dosłowny wyciąg z interpretacji Balsamona 12. reguły Soboru w Sardyce 39, co oznacza, że w pełni kieruje się powszechnie uznanym autorytetem swojego poprzednika, z którego wydobywa także powyższe słowa o posiadaniu prawa stauropegii do wszystkich patriarchów i niemożności działania któregokolwiek z nich z tym prawem w granicach kolejnych 40. Ani tu, ani tam Vlastar nie odważa się przeciwstawiać Balsamona władzy Epanagoge, co byłoby jednak absolutnie konieczne, gdyby ten ostatni został wówczas uznany za „prawo obowiązujące”. W szczególności należałoby sprostować stwierdzenie byłego kanonisty, że prawo stauropegii przysługujące patriarsze Konstantynopola potwierdza się na podstawie ugruntowanego zwyczaju: „nie”, Blastar musiał sprzeciwić się nie zwyczajem, ale bezpośrednim i powszechnie znanym prawem. Tak więc „prawny wizerunek patriarchy Konstantynopola” sporządzony przez pana Barsowa nie może w żadnym wypadku zostać uznany za prawdziwy i autentyczny. Przedstawia nam coś zupełnie obcego prawosławnemu prawu kanonicznemu – bizantyjskiego papieża, a nie pierwszego z czterech równych patriarchów Wschodu. Jedyną różnicą pomiędzy Patriarchą Konstantynopola a wyrazem jego wyższości honorowej nad pozostałą trójką był i jest tytuł ekumeniczny, po raz pierwszy formalnie przyjęty przez patriarchę Jana Szybszego (pod koniec VI w.) i zachowany na zawsze przez jego następcę. Historia i interpretacja tego tytułu zajmują specjalny (III) rozdział w książce pana Barsowa. Nie trzeba dodawać, że i tutaj autor znalazł sporo powodów do rozwoju i powodów do wzmocnienia swojej teorii. „Tytuł ten” – mówi – „przyjęty przez patriarchę Konstantynopola, zwrócił jego uwagę na priorytetową pozycję tego hierarchy w Kościele chrześcijańskim i służył wyrażeniu szczególnych uprawnień jego władzy. Nie ulega wątpliwości, że na przyjęcie tego tytułu przez patriarchę Konstantynopola wpłynęła: po części chęć dalszego zrównania tego patriarchy pod względem pozycji i przewag z papieżem Rzymu (czy można „jeszcze bardziej” porównać, gdy Sobór Chalcedoński w interpretacji pana Barsowa „całkowicie i we wszystkim” zrównał obu hierarchów?), po części zaś zamiarem zapobieżenia możliwości domagania się przez papieża rzymskiego dominacji w Kościele chrześcijańskim” (poprzez zapewnienie takiej możliwości) dla patriarchy Konstantynopola?). „Takie jest znaczenie tytułu uniwersalnego” – kontynuuje Mr. Barsowa – najlepiej wytłumaczyć można sprzeciw, jaki okazali papieże wobec używania tego tytułu, którzy dążąc do rozszerzenia i ugruntowania swoich wpływów na cały świat chrześcijański, w naturalny sposób nie mogli tolerować swoich rywali i pozwalać na nic potępiającego ich pragnienia; Dlatego uzbroili się przeciwko tytułowi „ekumeniczny”, który przy całym swoim umiarkowanym rozumieniu zawierał ideę nadrzędnej pozycji patriarchy Konstantynopola w stosunku do władcy rzymskiego” (s. 181 – 182). Zatem, jeśli wierzyć panu Barsowowi, już w VI wieku toczyła się walka o to, gdzie powinno być papiestwo – w Rzymie czy w Bizancjum? Inicjatywa tej kwestii należała oczywiście do tego ostatniego, bo tytuł „ekumeniczny”, w swoim najbardziej umiarkowanym rozumieniu, „zawierał ideę wyższości biskupa Konstantynopola nad biskupem Rzymu”. Z drugiej strony nie wynika znikąd, że tytuł ten był w rzeczywistości reakcją lub „potępieniem” początkowego absolutyzmu władzy prawdziwego papieża; wręcz przeciwnie, wcześniejsze badania autora pokazują, że sytuacja była zupełnie odwrotna: to roszczenia patriarchów Konstantynopola do prymatu w Kościele chrześcijańskim skłoniły papieży do „uzyskania dla Stolicy Rzymskiej takich korzyści, które przyćmiłyby blask tytułu ekumenicznego” (s. 174). Zatem w przeciwieństwie do tego tytułu papieże przyjęli na siebie tytuł „sługi sług Bożych” (s. 168) 41; Następnie nalegali przed cesarzem Fokasem na publikację ustawy „o prymacie biskupa rzymskiego nad całym Kościołem” (s. 169). Wszystko to sprawia, że ​​p. Barsowa do wydania następującego wyroku na temat znaczenia walki, którą papieże rzymscy wprowadzili ze względu na tytuł „ekumeniczny”: „Walce tej, podjętej najwyraźniej w interesie ochrony wewnętrznej wolności Kościoła i w celu przeciwdziałania pozornemu absolutyzmowi jego władzy, towarzyszył fakt, że papieże uderzając w twarz patriarchów Konstantynopola to, co im się wydawało: dumę i arogancję, chęć dominacji nad całym Kościołem, niepostrzeżenie, ale już faktycznie sami dali się ponieść tym majątkom i zarażali nimi swój wydział” (s. 152 – 153). Jednakże – suum cuique, Panie Profesorze! Dlaczego po jednej stronie jest tylko pozorne zło, a prawdziwe zło po drugiej? Czy tylko dlatego, że jeden bezskutecznie zabiegał o dominację, a drugi, porwany wymagającym przykładem rywala, z większym sukcesem zmierzał do tego samego celu? Oczywiste jest, że autor krąży w kręgu sprzeczności, z którego na próżno myśli o wyrwaniu się za pomocą różnych zastrzeżeń, łagodzeń i ustępstw. Znaczenie całego rozdziału dotyczącego tytułu Patriarchy Konstantynopola można w skrócie wyrazić w następujących punktach: 1) „tytuł ten wprawdzie wyrażał ideę wyższości Patriarchy Konstantynopola nad wszystkimi najwyższymi hierarchami (nie licząc papieża), jednakże służył jako wyraz jedynie pozornej chęci dominacji nad całym Kościołem”; 2) „chociaż zło, które «zaraziło stolicę rzymską» miało swoje źródło w Bizancjum, wina za to zło leży wyłącznie po stronie papieży”. Już te logiczne właściwości badań pana Barsowa pokazują, że nie radził sobie on z historią przedmiotu, która oczywiście miała swoją i na pewno rozsądną logikę. Po zbadaniu nowej teorii kanonicznej wysuniętej przez pana Barsowa pod kątem jej istotnych cech i podstaw, przejdziemy bezpośrednio 42 do drugiej części jego dzieła, która przedstawia „władzę patriarchy Konstantynopola nad Kościołem rosyjskim”. Jak już wspomniano powyżej, ta część jest bardzo mało interesująca dla kanonisty. I tak na przykład cały rozdział (VI), poświęcony rozwiązaniu kontrowersyjnych kwestii dotyczących początków chrześcijaństwa i pierwszej hierarchii kościelnej w Rosji, należy oczywiście do historii Kościoła rosyjskiego, a nie do prawa kanonicznego. Historycy najprawdopodobniej nie znajdą tu ani niezależnych badań, ani nowych wniosków, które możliwe są jedynie w samodzielnej pracy 43 . A dla kanonisty wystarczające jest ogólne wskazanie niepodważalnego faktu, że Kościół rosyjski wywodzi się z języka greckiego. W związku z tym w sposób naturalny utrwaliła się zależność nowo założonego kościoła od jego założyciela (szeroko pojętej metropolii). G. Barsov słusznie nie zgadza się z greckimi kanonistami z XII wieku. Zonaro i Balsaon, podstawę tej zależności znaleźli w 28. regule Soboru Chalcedońskiego, który przyznał patriarsze Konstantynopola prawo wyświęcania biskupów w osadach obcych (ἐν τοῖς βαρβαρικоῖς) na terenie podległych mu diecezji (s. 365 i szerzej: s. 443 – 446): dosłowne znaczenie przepisu nie pozwala na taką interpretację. Ale z drugiej strony nie można zgodzić się z naszym kanonistą, jeśli nie widząc momentu prawnego w fakcie pochodzenia Kościoła rosyjskiego z Konstantynopola (s. 364), stawia on następującą tezę: „podporządkowanie Kościoła rosyjskiego tronu Konstantynopola nie zostało zatwierdzone żadnym aktem kanonicznym i opierało się na jednym moralnym, wzajemnym zaufaniu” (s. 484), tak że „przy omawianiu tego tematu nie może być i nie ma mowy o jakimkolwiek podstawy kanoniczne” (s. 483). Jest to błędne, po pierwsze, kanoniczne: zgodnie bowiem z podstawowymi zasadami ustroju kościelnego, ustalonymi w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa, a następnie wielokrotnie potwierdzanymi na soborach, pochodzeniu jednego Kościoła od drugiego koniecznie towarzyszyła konsekwencja prawna, że pierwszy, jako kolonia (ecclesia filialis), przeszedł pod władzę drugiego, jako jego metropolia (ecclesia matrix, μητρόπολις), bez zgody, która formalnie lub faktycznie została wyrażona, ta moc nie mogła ustać. Tak więc, choć nie istniał żaden specjalny akt kanoniczny dotyczący podporządkowania Kościoła rosyjskiego Patriarchalnemu Tronu Konstantynopola, to jednak relacja ta opierała się na pozytywnej podstawie kanonicznej, to znaczy na całym zbiorze soborowych zasad określających prawa metropolii kościelnych. Po drugie, jest to historycznie niepoprawne: oba Kościoły bardzo często i zdecydowanie wyrażały wzajemną nieufność, jednak zależność jednego od drugiego pozostała na tych samych podstawach. Dowody na to znajdujemy obficie w książce samego pana Barsowa. Zatem ze strony rosyjskiej wystarczy wskazać dobrze znane przykłady lokalnej instalacji metropolitów, oprócz patriarchy Konstantynopola (s. 448–456), ze strony greckiej – na list patriarchy Filoteusza do metropolity Aleksego, w którym m.in. stwierdza się, że patriarcha i jego synod są uznawani za „zupełnie niezwykłych i nie do końca bezpiecznych dla Kościoła” (οὐδὲν ῆν σύνηθες διόλου ἢ ἀσφαλές τοῦτο τῇ ἐκκλησία) do wyświęcania metropolitów na Rusi z parafii Rosjan i że instalacja Aleksego była dozwolona jedynie w drodze wyjątku od ogólnych oraz, w czasie przyszłym, niezmiennie obowiązującą regułę, wedle której w metropolii rosyjskiej wyświęcanych powinno być jedynie duchowieństwo „uwielbionego przez Boga i szczęśliwego Konstantynopola” (s. 468 – 469). G. Barsow całkiem słusznie nazywa ten dekret „obraźliwym” dla Rosjan w ogóle i ich naturalnych pasterzy – w szczególności jednak kilka stron później stwierdza, że ​​można mówić o „wzajemnym zaufaniu” obu Kościołów jako jedynej podstawie ich stosunków prawnych (s. 484). Nic tak nie zachwiało zaufaniem Kościoła rosyjskiego do Kościoła greckiego jak Unia Florencka, jednak nawet później, pomimo faktycznego ustanowienia autokefalii naszej metropolii, nadal czuliśmy się zależni od Konstantynopola i pilnie poprosiliśmy o przesłanie stamtąd listu potwierdzającego uzyskanie prawa do lokalnego mianowania metropolitów. Tak jak poglądy pana Barsowa na gruncie władzy patriarchy Konstantynopola nad Cerkwią rosyjską są niejasne, tak koncepcje dotyczące samej treści tej władzy, funkcji, w jakich się ona przejawiała, są tak zagmatwane i niepewne. Myśl autora wędruje w masie materiału historycznego, zebranego z drugiej ręki (głównie z „Dziejów” Eminencji Makariusza i Sołowjowa) i mechanicznie umieszczonego pod hasłami „Kościół rosyjski jako metropolia Patriarchatu Konstantynopola i jego stolica” (rozdz. VI), „Metropolici rosyjscy i ich zależność od patriarchy Konstantynopola” (rozdz. VIII), „Uczestnictwo patriarchy Konstantynopola w sprawach Kościoła rosyjskiego” (rozdział IX). Już na pierwszy rzut oka na te nagłówki nie można nie zauważyć, że nie wynikają one z ogólnej zasady logicznej, lecz nakładają się na siebie i łatwo mogą prowadzić do częściowych powtórzeń. To właśnie się wydarzyło. Przykładowo fakty dotyczące podziału metropolii rosyjskiej przedstawiono równie szczegółowo w pierwszym i drugim nagłówku (por. s. 393-404 oraz s. 500 i nast.). Goniąc za różnymi szczegółami historycznymi, z których większość ma bardzo odległy związek z głównym tematem – „władzą patriarchy Konstantynopola nad Cerkwią rosyjską” 44, autor albo całkowicie traci to z oczu, albo jedynie od niechcenia i lekko porusza kwestie istotne z kościelnego punktu widzenia prawnego. Nie wspomina na przykład ani słowa o daninie pieniężnej, którą rosyjscy metropolici byli zobowiązani corocznie wysyłać do Konstantynopola. W kwestii wpływu, jaki cesarze bizantyjscy wywarli na Kościół rosyjski, dzięki jego zależności od miejscowych patriarchów, w grubej księdze pana Barsowa znajdujemy jedynie następującą precyzyjną uwagę: „należy dodać, że biorąc pod uwagę znaczenie, jakie cesarze bizantyjscy mieli w sprawach Kościoła, mieli oni decydujący wpływ na mianowanie metropolitów”; zatem metropolici rosyjscy „byli wybierani w Konstantynopolu i mianowani przez patriarchę pod wpływem cesarzy greckich” (s. 447 – 448). I to wszystko! Tymczasem nie ulega wątpliwości, że cesarze bizantyjscy uważali się za mających prawo traktować Cerkiew rosyjską na równi z każdą inną metropolią Patriarchatu Konstantynopola. W teorii prawo to utwierdzano w idei chrześcijańskiego, potężnego w świecie imperium rzymskiego, którego głowa, jako pomazaniec Boży, jest najwyższym patronem Kościoła powszechnego we wszystkich jego częściach, gdziekolwiek się znajduje (czyli nawet poza imperium) 45 . Praktyczną realizację tego prawa ułatwiał fakt, że sam „ekumeniczny” patriarcha znajdował się pod wieloma względami pod władzą cesarza. I tak, na ogólnych zasadach bizantyjskiego prawa kościelno-państwowego, cesarze: po pierwsze, już w momencie powstania metropolii rosyjskiej, wskazali jej miejsce, czyli „rangę” wśród innych metropolii podległych Patriarchalnemu Tronu Konstantynopola, a następnie awansowali lub zdegradowali ją do tej rangi 46; po drugie, wydali ustawy zarówno o podziale rosyjskiej metropolii na dwie części, jak i o przywróceniu jej dawnej jedności; po trzecie, zatwierdzali kandydatów wybranych przez patriarchę i jego synod lub przesłanych z Rusi do miejscowej metropolii. We wszystkich najważniejszych aktach patriarchatu dotyczących spraw Kościoła rosyjskiego z pewnością wspomina się, że dekret lub rozkaz tu zawarty nastąpił za zgodą lub na bezpośrednie polecenie „najwyższego i świętego autokraty” (τοῦ κρατίστου καὶ ἁγίουμου αὐτοκράτορος). W ogóle patriarchowie, posłuszne instrumenty polityki imperialnej, nie przepuścili okazji, aby w oczach Rosjan przedstawić wszelkie przejawy władzy swojego „cara” nad naszym Kościołem jako coś absolutnie koniecznego, jako integralny element samego prawosławia. Pod tym względem niezwykle niezwykły jest list patriarchy Antoniego, napisany około 1393 roku do wielkiego księcia Wasilija Dmitriewicza. Ambasadorzy patriarchalni, wracając z Rusi do Konstantynopola, donosili, że wielki książę nie pozwolił metropolicie upamiętniać „boskiego imienia królewskiego w dyptykach kościelnych”, uzasadniając to tym, że Rosjanie „mają kościół, ale nie mają króla i nie chcą wiedzieć” (λέγεις, ὅτι εκκλησίαν ἔχομεν ἡμεῖς, βασιλέα δέ οὔτε ἔχομεν, οὔτε λογιζόμεθα). Patriarcha uznaje to za grzech ciężki i inspiruje Wielkiego Księcia: „Święty król zajmuje w Kościele bardzo ważne stanowisko (πολύν τόπον ἔχει εἰς τὴν εκληκσίαν); nie jest on taki jak inni książęta i władcy. Królowie od początku ustanowieni pobożność w całym wszechświecie; królowie zwoływali sobory powszechne i zatwierdzali je swoimi prawami, aby stale przestrzegać tego, co sobory zarządziły o właściwych dogmatach i co boskie i święte kanony mówią o życiu wspólnoty chrześcijańskiej; królowie dużo pracowali przeciwko herezjom; wraz z soborami ustalili porządek diecezji biskupich. Za to wszystko cieszą się wielkim zaszczytem i wysokim miejscem w kościele. I choć za pozwoleniem Boga niewierni ograniczyli władzę króla i otoczyli jego stolicę, to jednak do dziś król jest ustanawiany przez Kościół według tego samego obrządku i z tymi samymi modlitwami oraz zostaje namaszczony przez wielki świat na króla i autokratę Rzymian, czyli wszystkich chrześcijan (χειροτονεῖται βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ τῶν ‘Ρωμαίων, πάντων δηλαδὴ τῶν χριστιανῶν). W każdym miejscu, w którym wymienia się imiona chrześcijan, wszyscy patriarchowie, metropolici i biskupi pamiętają imię cara, którego nigdy nie honorował żaden z pozostałych książąt i lokalnych władców. Nawet sami Latynosi, którzy nie mają żadnego kontaktu z naszym Kościołem, okazują mu ten sam szacunek i uległość, jaki okazywali w dawnych czasach, kiedy byli z nami zjednoczeni; Prawosławni chrześcijanie są do tego jeszcze bardziej zobowiązani. A jeśli niewierni otoczyli stolicę króla, chrześcijanie nie powinni nim gardzić za to; wręcz przeciwnie, niech to właśnie nauczy ich pokory i sprawi, że pomyślą, że skoro wielki król, władca i wódz wszechświata (ὁ τῆς οἰκοθμένης κύριος καὶ ἅρχων), obdarzony taką władzą, znajdzie się w tak ciasnej sytuacji: co mogą znieść różni inni miejscowi? władcy i drobni książęta?.. Zatem, mój synu, nie jest dobrze, że mówisz: „mamy Kościół, a nie króla”. Chrześcijanie nie mogą mieć kościoła i nie mieć króla. Królestwo bowiem i Kościół są ściśle zjednoczone i pozostają w komunii i nie mogą być od siebie oddzielone. Tylko ci królowie są odrzucani przez chrześcijan, którzy byli heretykami, zbroili się przeciwko Kościołowi i próbowali wprowadzić skorumpowane dogmaty, obce naukom apostołów i ojców. A mój najwyższy i święty autokrata, dzięki łasce Bożej, jest najbardziej prawosławnym i najwierniejszym władcą, orędownikiem, obrońcą i mścicielem Kościoła, i nie można być biskupem i nie pamiętać o nim. Posłuchajcie Najwyższego Apostoła Piotra, który w pierwszym soborowym liście powiedział: „Bójcie się Boga, czcijcie króla”, nie powiedział „królowie”, aby ktoś nie myślał o tych, którzy wśród różnych narodów nazywani są królami, ale o „królu”, pokazując, że istnieje jeden uniwersalny król. A jakiego króla (apostoł nakazuje czcić)? - wtedy jeszcze niegodziwy i prześladowca. Ale jako święty i apostoł, przewidując w przyszłości, że chrześcijanie będą mieli jednego króla, uczy czcić niegodziwych i prawosławnych. I chociaż niektórzy inni chrześcijanie przyjęli dla siebie imię króla, wszystko to jest sprzeczne z naturą, bezprawie przyjęło dla siebie imię króla, ale wszystko to jest sprzeczne z naturą, bezprawne i jest dziełem tyranii i przemocy. Bo jacy ojcowie, jakie sobory, jakie kanony mówią o innych królach? Ale wszystko, zarówno na górze, jak i na dole, mówi o naturalnym królu, którego prawa obowiązują w całym wszechświecie, a tylko jego imię pamiętają wszędzie chrześcijanie i nikt inny 47 . I taki a taki czyn całkowicie umknął uwadze pana Barsowa! Co prawda Patriarchat Konstantynopola przetrwał imperium, ale – i to jest bardzo znamienne – jego władza nad Kościołem rosyjskim nie przetrwała imperium. Jak ustała zależność metropolii rosyjskiej od „ekumenicznego” patriarchy, milcząco pisze o tym pan Barsow w „Historii Najprzewielebniejszego”. Makary” podaje następujące informacje: „Unia florencka i upadek cara-gradu to wydarzenia, które same w sobie doprowadziły Kościół rosyjski do wolności i niezależności od patriarchy Konstantynopola. Ograniczony swoim stanowiskiem Patriarcha Konstantynopola nie mógł, nawet gdyby poszukiwanych, protestować przeciwko temu wyzwoleniu i tym bardziej mieć nadzieję na jego powodzenie, dlatego też ówczesny patriarcha Giennadij sam zwrócił się do Rosji z prośbą o jałmużnę i poprosił o wysłanie go do Rosji z prośbą o jałmużnę oraz poprosił o wysłanie ambasadora wielkiego księcia do Konstantynopola. W odpowiedzi na ten apel patriarchy wielki książę Wasilij Wasiljewicz rzeczywiście wysłał swojego ambasadora Iwana Władimirowicza do Konstantynopola z listami i jałmużną, a następnie dwukrotnie w imieniu księcia i metropolity podróżował tam opat Kirillo-Belozersky Kasjan z instrukcjami „w sprawie korekty kościelnej”. Efektem tych ambasad i podróży było to, że patriarchowie Konstantynopola i inni z nim, biorąc pod uwagę trudną sytuację swego kraju i trudności Rosjan w kontaktowaniu się z Konstantynopolem w sprawach kościelnych, przyznali metropolitom rosyjskim specjalnym statutem prawo do przyjmowania święceń od rady hierarchów rosyjskich, a jednocześnie zalegalizowali, że metropolita rosyjski był uważany za honorowego ponad wszystkich innych metropolitów i zajmował miejsce w hierarchii Kościoła rosyjskiego po patriarsze jerozolimskim. Aktem tym Kościół rosyjski uzyskał niezależność od patriarchy Konstantynopola, a jego metropolici, zaczynając od decyzji Rady Hierarchów Rosyjskich, usamodzielnili się (αὐτοκέφαλοι) w zarządzaniu swoim kościołem wraz z Radą Hierarchów Rosyjskich” (s. 571 – 573). Wszystko to, powtarzamy, jest wyciągiem z „Dziejów Kościoła Rosyjskiego” autorstwa Bardzo Wielebnego. Macarius (por. t. VI, s. 20–23); ale oczywiście pełne historie dowolnego przedmiotu nie są pisane w celu rozwiązania specjalnych problemów związanych z tym samym tematem; wręcz przeciwnie: historyk całości ma prawo oczekiwać pomocy specjalistów w przedstawianiu konkretów. Przedstawiane informacje o początkach autokefalii Kościoła rosyjskiego są ostatnio słusznie kwestionowane. W znakomitym artykule nt. Nikołajewski w „O ustanowieniu patriarchatu w Rosji” przedstawia następujące rozważania w tej ważnej kwestii: nie ma bezpośrednich przesłanek, jakoby patriarchowie wschodni (a zwłaszcza Giennadij Konstantynopola) przesłali nam specjalny list formalnie uznający niepodległość metropolity moskiewskiego. Gdyby taki list rzeczywiście został wysłany, to najprawdopodobniej nie opóźniłby się jego rozprzestrzenienie w Rosji; Tymczasem nie jest on jeszcze znany i nie zachował się ani w oryginale, ani w kopiach. Maksym Grek, znany bojownik o normę stosunków między Rosjanami a Wschodem, na soborze moskiewskim w 1525 r. otwarcie oświadczył, że szuka podstawy, na której osadzani będą metropolici rosyjscy niezgodnie z wcześniejszym zwyczajem patriarchy; dopytywał się wiele o błogosławiony statut, który rzekomo w tym celu Patriarcha Konstantynopola dał Rosjanom, dotychczas tego statutu nie widział i sądzi, że rosyjscy metropolici powoływani są w ten sposób przez pychę i arbitralnie; i nie jest jasne, czy ojcowie soboru zgłaszali jakieś poważne zastrzeżenia do słów Maksyma 48 . Historycy na poparcie idei wysłania listu patriarchalnego w sprawie utworzenia niezależnej metropolii rosyjskiej odwołują się zwykle do jednego miejsca z wiadomości o ustanowieniu patriarchatu rosyjskiego przez Filareta, która wprost stwierdza, że patriarchowie wschodni nie tylko przesłali specjalne przesłanie, które raz na zawsze pozwoliło Rosjanom mianować dla siebie metropolitę, bez obcowania ze Wschodem, ale także określiła prawa metropolity rosyjskiego: „Sądzi się po świętym honorze, że (on) metropolita będzie preferowany ponad wszystkich innych, a kiedy odbędzie się cały sobór powszechny, będzie on miał stanowisko przewodniczącego przewyższające Patriarchat Jerozolimski” 49 . Dowód ten powinien jednak stracić na mocy, gdyż przytoczony dowód, dosłownie powtórzony w Sterniku Nikona z 1653 r. (fol. 10 50), zaczerpnięte z takich źródeł o początkach patriarchatu, które bezpośrednio tchną tendencyjnym charakterem, są przepojone chęcią podniesienia znaczenia patriarchatu rosyjskiego, które bezpośrednio tchną tendencyjnym charakterem, są przepojone chęcią podniesienia znaczenia patriarchatu rosyjskiego, a wiele z nich historycznych wskazań odnoszących się do struktury patriarchatu w Rosji nie ma uzasadnienia niewątpliwymi danymi. I tak patriarcha Jeremiasz na początku negocjacji z rządem rosyjskim w tej sprawie zgodził się jedynie na zainstalowanie dla naszego kościoła tego samego autokefalicznego metropolity, jakiego dostarczaliśmy do Ochrydy (w Bułgarii). Generalnie w aktach urzędowych dotyczących ustanowienia patriarchatu rosyjskiego, gdzie mowa o Metropolii Moskiewskiej, nie ma wzmianki o piśmie Patriarchów Wschodnich, w którym wyrażaliby oni zgodę na jego niezależność i stawiali ją na pierwszym miejscu po Patriarchacie Jerozolimskim; tutaj jedynie w sposób ogólny zaznacza się, że „na prośbę królów i wielkich książąt moskiewskich oraz za radą patriarchów ekumenicznych zaczęto mianować metropolitów w królestwie rosyjskim przez arcybiskupów i biskupów oraz całą konsekrowaną radę królestwa rosyjskiego” 51 . Podobnie ani listy patriarchów wschodnich z 1590 r., ani akty Soboru Konstantynopolitańskiego z 1593 r., zatwierdzające patriarchat w Rosji, nie wspominają o wcześniejszym uznaniu niepodległości metropolii moskiewskiej. „Na podstawie wszystkich niezależnych danych” – podsumowuje ks. Nikołajewskiego – można by pomyśleć, że niepodległość tej metropolii nie została oficjalnie uznana przez specjalnych wykształconych patriarchów wschodnich, ani przez jednego patriarchę Giennadija; ten ostatni musiał pogodzić się z faktem dokonanym wbrew swojej woli i na skutek nieprzezwyciężonych okoliczności historycznych” 52. Wydaje nam się, że tak mocno postawiona w dziele, w którym pojawia się jedynie sporadycznie, kwestia powinna była zająć jedno z najważniejszych miejsc w studium historyczno-kanonicznym „O władzy patriarchy Konstantynopola nad Rosyjską Cerkwią Prawosławną”. Z naszej strony zauważamy, że wniosek dot. Nikołajewskiego potwierdza rozważenie okoliczności, w jakich to nastąpiło i które początkowo towarzyszyły faktycznemu wyzwoleniu Kościoła rosyjskiego spod podporządkowania Patriarchalnemu Tronu Konstantynopola. Nie ulega wątpliwości, że za metropolity Jonasza († 1461) stosunki z Konstantynopolem w sprawie formalnego uznania niepodległości metropolii rosyjskiej nie zostały uwieńczone sukcesem. W przeciwnym razie nie byłoby potrzeby uciekania się do tak niezwykłego i, trzeba się zgodzić, niekanonicznego (por. Apost. 76; Antiochia 23) sposobu wyboru następcy Jonasza, jak mianowanie go (Teodozjusza) specjalnym pismem samego metropolity. Podobnie nie byłoby potrzeby w chwili mianowania nowego metropolity pisać specjalnych przeprosin za autokefalię Kościoła rosyjskiego pod tytułem „Słowo wybrane z pism św. po łacinie i legenda o kompilacji łacińskiego (florenckiego) zbioru osmago i o erupcji Czarującego Sidora oraz o osadzeniu metropolitów w Rusty ziemi”. Tutaj prawo biskupów rosyjskich do wyboru i mianowania własnego metropolity, oprócz patriarchy Konstantynopola, zostaje utwierdzone wyłącznie w fakcie unii florenckiej, w której widzieliśmy zdradę Greków wobec starożytnego prawosławia i główną przyczynę upadku samego Konstantynopola 53 . Jednak już za metropolity Teodozjusza na nowo rozpoczęły się dość aktywne stosunki Kościoła rosyjskiego ze Wschodem, a mianowicie z Patriarchatem Jerozolimskim. Niezwykle istotne są fakty dotyczące historii tych stosunków. W 1462 lub 1463 roku starszy patriarcha Jerozolimy Joachim odbył podróż do Rosji w celu zbierania jałmużny, ale po drodze zachorował i wysłał w jego miejsce swojego protosyncellusa Józefa z listami do Wielkiego Księcia, Metropolity i całego prawosławnego narodu rosyjskiego. Patriarcha polecił metropolicie m.in. wyświęcić wspomnianego Józefa na metropolitę Cezarei Filipowej – przykład bezprecedensowy w historii naszego Kościoła i pozwolił oczywiście nie tylko z większą hojnością pozyskać Rosjan, ale także po to, aby najuroczyściej wyrazić uznanie przez jednego z najwyższych hierarchów Wschodu kanonicznej legalności nowego porządku spraw kościelnych na Rusi. Jeszcze bardziej niezwykła jest treść listów Joachima do wielkiego księcia i do wszystkich Rosjan: przypominają one odpusty papieskie. Patriarcha „przebacza” i uwalnia Wielkiego Księcia i cały naród rosyjski nie tylko od „grzechów” w ogóle, ale także od pewnego rodzaju „powiązania kościelnego” lub „zakazu” 54. Po co potrzebne były takie certyfikaty? Gdzie i przez kogo nałożony został na Rosjan zakaz kościelny? Czy doszło do formalnego rozłamu między Moskwą a Konstantynopolem? Co prawda w roku 1454 widzimy na Rusi jakiegoś „metropolitę konstantynopolitańskiego” Ignacego, lecz on, jak wynika z informacji kronikarskich, trzyma się z daleka od Moskwy i zbiera jałmużnę jedynie w Pskowie i Nowogrodzie”. Chociaż mniej więcej w tym samym czasie wielki książę i metropolita niejednokrotnie wysyłali ambasadorów do Konstantynopola „w celu reformy Kościoła”, nic nie wiadomo o wynikach tych ambasad. Mówi się także o liście odpowiedzi metropolity Jonasza do patriarchy Konstantynopola Giennadija Scholariusza (1453 - 1459), przesłaniu świadczącym o dobrych stosunkach między naszą metropolią a patriarchatem; ale „list ten zachował się bez początku i bez znaczenia, przez którego z naszych metropolitów i do którego z patriarchów był napisany”. Wydawcy, kierując się przeczuciem, zanieśli go do metropolity Jonasza i zaadresowali do patriarchy Giennadija, natomiast w świetle powyższych faktów raczej można go zaliczyć do dokumentów dotyczących relacji Wielkiego Księcia i Metropolity Teodozjusza z Patriarchą Jerozolimy. Jednym słowem przyjmujemy, że zbliżenie z odległą Jerozolimą spowodowane było zerwaniem z Konstantynopolem i że z powyższych listów patriarchy Joachima zrodziła się późniejsza legenda i wysłanie przez patriarchów wschodnich specjalnego listu uznającego autokefalię rosyjskiej metropolii. I to niezwykłe: w Nikonowym wydaniu legendy o ustanowieniu patriarchatu w Rosji wiadomość o wysłaniu wspomnianego listu brzmi następująco: „w tym celu (tj. jeden przybędzie do rosyjskiej metropolii do Konstantyngradu, ale z własnymi biskupami zostanie stworzona elekcja metropolity” 56 . Podobnie w naszych czasach Patriarcha Jerozolimy uznał autokefalię Kościoła bułgarskiego, wbrew definicji Soboru Konstantynopolitańskiego. Zadajemy to pytanie jednak tylko w nadziei, że wywoła to taką czy inną odpowiedź ze strony badaczy, którzy są bardziej skłonni do pracy na źródłach z pierwszej ręki niż pan Barsow. W 1864 r. ukazała się praca magisterska A. Zernina „O stosunku patriarchy Konstantynopola do hierarchii rosyjskiej”. Uznając ją za jedyną „drukowaną broszurę” w literaturze rosyjskiej na temat swojej obszernej książki, pan Barsow lakonicznie zauważa: „nie przypisujemy do tego rozumowania znaczenia badań naukowych w podnoszonej przez niego i przez nas rozważanej kwestii” (wprowadzenie, s. I, przyp.). Wątpliwe jest, aby ktokolwiek poza samym panem Barsowem zdecydował się przedłożyć nową książkę nad starą broszurę. Mamy na myśli nie tylko jego „Doświadczenia z kursu prawoznawstwa kościelnego”, ale także artykuły naukowe publikowane w „Rozmówcy Prawosławnym”, głównie za rok 1858. Uważamy za konieczne zastrzeżenie, że teorię p. Barsowa uznajemy za zjawisko nowe dopiero w rosyjskiej literaturze kanonicznej; a w literaturze zachodniej wyraziła się i rozwinęła już w XVII wieku. Znajdujemy to na przykład w pismach uczonego arcybiskupa Petera De Marchi, którego wpływ na ogół wywarł dość silny wpływ na książkę pana Barsova (zob. De concordia sacerdotii et imperii lib I, rozdz. IV kw. oraz traktat specjalny: De constantant. pstriarchatus instytucji. – Op. ed. Neapoli. 1771 m. V. s. 103–215). Versuch einer pragiuat. Geschichte der kirchl. Verfassungsformen, s. 167 – 168. Zobacz Maassen, Geschichte der Quellen und Literatur d. kanon. Rechts B. I, s. 11. Richter, Lehrbuch Kirchenrechts, 8-te Auflage, § 14, nie. 4. Maassen, Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen, s. 12; por. S. 121–122. „Wenn die Nachrichten des heil. Epiphanius über den Meletius”, mówi Maasen, „als zuverlässig betrachtet werden könnten, więc würde durch sein Zeugniss bewiesen sein, dass schon vor dem Concil von Nicea in den ägyptischen Ländern Mitropoliten Existirten... Da aber die Glaubwürdigkeit des Berichtes des heil. Geschichte der kirchl. Trennung zw. d. Orient i Zachód, V. I, s. 110 –111. Zobacz Beveregii, Annot. w 4 puszce. nicaen.; Maassen, op. cyt., s. 24. Harduina, Acta Concil. t. ja, s. 825: οἵ τε τῆς ἐπαρχίας (syryjski) καί τῆς ἀνατολικῆς ὴ διοίκησες συνδραμόντες (ἐπίσκοποι), κανονικῶς ἐχειποτόνησαν. Tamże. P. 824: παλαιός τε, ὡς ἴστε, θεσμὸς κεκράτηκε καὶ τῶν ἁγίων ἐν Νικαία πατἐρων ὅρος, καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν τοὺς τῆς ἐπαρχίας, καὶ εἴπερ ἐκεῖνοι βούλοιντο, σὺν αὐτοῖς τοὺς ὁμόρους πρὸς τὸ σύμφερον ποιεῖσθαι τὰς χειροτονίας. Reguły te, znane w zbiorach kanonicznych pod nazwą „Regulamin Soboru Kartagińskiego” (419), nie znajdują się jeszcze w najstarszym greckim zbiorze należącym do Jana Scholastyka (VI w.). Zobacz Hardwina w: Acta Coucil, t. II, s. 589 – 591. Ta interpretacja należy do starożytnej anonimowej scholastyki, z której korzystał Aristin, ale która pozostała nieznana panu Barsovowi (Pitra, Juris eccles. graec. hist, et monum. t. II, s. 645. Por. Barsov ast. 31). Fakty same w sobie nie wyrażają oczywiście rzeczywistego prawa. Ogólnie rzecz biorąc, mamy do czynienia z panem Barsowem nie jako historykiem kościoła, ale jako kanonistą. Sprawiedliwość wymaga jednak odnotowania, że ​​często fakty historyczne traktuje on na równi z kanonami, czyli zmusza je do wypowiadania się na rzecz swojej teorii. Na przykład pan Barsow lakonicznie wyjaśnia fakt, że wszyscy patriarchowie wschodni uznawali formalny i ostateczny podział kościołów, stwierdzając, że „patriarchowie wschodni byli już przyzwyczajeni do podporządkowywania losów swoich kościołów instrukcjom Konstantynopola”, dlatego volentes nolentes „poszli za zaproszeniem Cerulariusa” (s. 130). A Piotr z Antiochii ze swoimi dobrze znanymi protestami przeciwko nietolerancji Cerulariusza z jednej strony, a z uroczystym stwierdzeniem o wadze i zasadności jedynej przyczyny zerwania z Rzymem (filioque) z drugiej? Oryginał Eklogi i Epanagogi opublikowano w Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, wyd. Zachariasz. Lipsiae, 1852. Tłumaczenie słowiańskie pierwszego – w Kormchay, rozdz. 49. Zachariae, Geschichte des griech. – rom. Rechts, 2-te Auflage, s. 14, 63 – 64. W spisach jednego bizantyjskiego opracowania prawniczego, wydanego przez Tzacharie pod tytułem „Epitome” i zawierającego wyciągi z Epanagoge, dokładnie dwa artykuły z tytułu II, w których wymieniono decyzje „w sprawie króla” (περὶ βασιλἑως), przy tych artykułach poczyniono wzmiankę: Φωτίου (Zachariae, Ius grecko-romanum t. II, s. 291). Jest więc prawdopodobne, że kolejny tytuł „o patriarsze”, który już samą treścią i sformułowaniem wskazuje na osobę duchową, pochodzi od tego samego Focjusza. Zachariae, płk. biblioteka jur. łaska. nieedytuj. P. 56; Śr. Hergenröther, Focjusz II, 588 – 589). Zobacz Hergenröthern, Photius III, 339 itd. Ζύνταγμα, t. IV, s. 544 οὐδέ τις, mówi Balsamon, κανόνων τόπον κληρωσάμενος πρότερον, τοῦ δευτέρου καὶ τοῦ μετ’αὐτὸν ὡς ὑπερφέρων καταλαζονεύεται. Oznacza to, że „kto z najświętszych patriarchów, zgodnie z definicjami boskich kanonów, zajął pierwsze miejsce, nie powinien być pochlebnie wychwalany jako wyższy od drugiego i tych, którzy za nim podążają”. I tak w znanym wyznaniu wiary Hieromonka Mitrofana Kritopulusa, późniejszego patriarchy Aleksandrii, czytamy: πατριαρχῶν, ὡς ἀληθῶς χριστιανικοῖς ποιμέσι προήκουσα. Οὐδεὶς γὰρ τούτων κατεπαίρεται τῶν ἄλλων, οὐδὲ καθόλου κεφαλὴ τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἀξιοῖ τις ἐκείνων καλεῖσθαι. Patrz Kimmel, Monum. fid. ekle. Orient. T. II, s. 209. Mamy na myśli słynny Pidalion Patriarchatu Konstantynopola. Zobacz scholium do kanonu 9 Soboru Chalcedońskiego. Okoliczności publikacji tej ustawy szczegółowo opisuje Gergenrotor; por. Focjusz I, 46 – 48; Środa w Barszowie, s. 45. Σύνταγμα t. ja, s. 165: ’Ο δἐ πατριάρχης ἀκροᾶται τῆς ἐγκλὴτου τῶν ἐξ ἐπιτροπῆς αὐτοῦ δικασἀντων ἐπισκόπων, ἢ μητροπολιτῶν. Nawiasem mówiąc, historia ta została przedstawiona w słynnym „zbiorze 87 rozdziałów” zaczerpniętym przez patriarchę Jana Scholastyka z opowiadań Justyniana dotyczących praktyki kościelnej (rozdziały 57 i 58). I to prawo, przyjęte do Kodeksu Justyniana, było włączane do różnych zbiorów przeznaczonych specjalnie do spożycia kościelnego, np. w tzw. Collectio tr patrita (Voelli et Justelli, Biblioth. jur. canon.vet. s. 1243) oraz w nomocanon w tytułach XIV, znanych od IX w. pod imieniem Focjusz (tyt. VIII, rozdz. 5; tyt. IX, rozdz. 1). Epanagog bezpośrednio powołuje się na „prawa Boże” jako źródło swego stwierdzenia o władzy sądowniczej patriarchy Konstantynopola i wystarczy porównać tę decyzję z prawem z 421 r., aby przekonać się o pochodzeniu pierwszego od drugiego: Epinagog: Οἱ θεῖοι νόμοι καὶ τὰς ὑπὸ τοὺς ἑτέρους θρόνους γινομένας ἀμαισβητήσεις ὑπὸ τὴν ἐκείνου προστάττουσιν ἀναφέρεσθαι διάγνωσιν καὶ κρὶσιν (tyt. III, rozdz. 9). Prawo 421: ’Ιλλυπικᾠ οὐ δεῖ τέμνεσθαι παρὰ γνώμην τοῦ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινοπόλεως (Photii Nomocan. tit. VIII, ok. 1). Zobacz Voelli i Justelli op. cyt. P. 721. Pomysł, że scholium to należało mimowolnie do patriarchy Focjusza, nasuwa się na myśl w świetle następującej okoliczności. W swoim polemicznym traktacie przeciwko prymatowi rzymskiemu pt. Πρὸς τοὺς λέ γοντας ὅτι ἡ ’Ρώμη πρῶτος θρόνος Focjusz wyraża opinię całkowicie zbieżną z treścią scholium i powyższym punktem Epanagoge, a mianowicie: Εἰ δὲ λέγεις, ὅτι ἡ ’εν Ζαρδικῇ (σύνοδος) διατάσσεται τὸν ’Ρώμης ἐξετάζειν τὰς τῶν ἑτέρων ἐνοριῶν ψήφους πολλαχὅθεν ἔχει τὸ εὐκατάλυτον. Πρῶτον μὲν, ὅτι τοπικὴ οῦσα ἀνατέτραπται ὑπὸ τῆς οἰκουμενικῆς δ΄ συνόδου αὕτη γὰρ τῷ Κωνσταντινοπόλεως ἀρχιερει μᾶλλον τὰς ἑτέρων κρίσεις ἐξετάζειν ἀπένειμεν. Zob. Valetta, Επιστολαὶ Φωτὶου, s. 2. 567 – 571; Σύνταγμα, IV, 409 – 415. Por. Hergenröther, Focjusz, III, s. 170 – 172. Zob. Hieroclis Synecdemus et Notitae episcopatuum, wyd. Parthey, s. 292. Zobacz Allatii De consens. 1. Ja, kap. XVIII, § 2 (wyd. 1748, s. 267 – 268). Zobacz na przykład jego interpretację przepisów: apostoł. 31, Chalkid. 9, Antiochia. 12. Wyciąg ten podano w rozdziale. 8, litery II. – Patrz Σύντ. VI, 428 – 429. Jest w rozdz. 11, litery E. – Tamże. P. 260. Οποθδάζεις μὲν γὰρ ἀποδεῖξαι” – pisał do swojego metropolity – „ὡς οὐκ ἔστιν ἄδεια τῷ ?? τοὐτο καὶ τοὺς κανόνας προφέρεις καὶ τὴν ἐξήγησιν τοῦ περιττοῦ (Prawo Apostolskie 34: μηδέν τι πράττειν περιττὸν ἄνευ τῆς ἐκείνου, tj. metropolita, γνώμης) καὶ τὰ λοιπά. Miclosich, Acta Patriarhatus kpr. T. II, s. 40. Jbid: εἰ γοῦν ἐν ταῖς ἐπαρχίας ἔχομεν ἄνειαν τοιαῦτα ποιεῖν, πῶς ἐν τῇ ὑμετέρα τοῦτο οὐκ ἴξοιμεν. Zobacz scholium do kanonu 9 Soboru Chalcedońskiego. Oriens Chrictianus, t. ja, s. 117. Godne uwagi jest to, że pan Barsow przytacza obok Lequina ateńską Syntagmę (t. VI, s. 84) i „Jus graeco-romanum Tsacharie (t. III, s. 599, nie. 1), które zawierają prawidłowe odczytanie. Dlaczego jednak preferowano Lequesne’a? Ponieważ, oczywiście, „rozległa stauropegia” (μακρὰ σταθροπήγια) jest bardziej przychylna teorii naszego kanonisty niż „wieloletni zwyczaj” (ἐκ συνηθείας μακρᾶς). Σύνταγμα t. III, s. 265: ἐγχώριος ἐπίσκοπος ἐνεργεῖ τἀ ἀρχιερατικὰ δίκαια ἀπὸ μακρᾶς δἐ συνηθείας, βεβαιωθείσης πολλάκις συνοδικῶς, ὁ θρόνος τῆς Κωνσταντινουπόλεως σταυροπὴγιά τε δίδωσιν εἰς πάσας τὰς τῶν ἐκκλησιῶν (tj. do całego posiadłości kościołów), καὶ ἀναφορὰν ἔχει οὐ μόνον ἐν τούτοις, ἀλλὰ καὶ ἐφ’ αῖς ἔχει ἀκινήτοις κτήσεσιν ὁ πουδήποτε. Τινὲς δὲ λέγουσι, τὸ αὐτὸ δίκαιον ἔχειν τὸν αὐτὸν ἅγιον θρόνον, οὐ μόνον εἰς τὰς διαφερούσας τούτῳ κυριαρχκῷ δικαίῷ ἀλλὰ καὶ εἰς τὰ ἀκίνητα τῶν ὑποκειμένων, ὁπουδόποτε διακείμενα. Wiadomo, że tytuł ten jest aluzją do słów Zbawiciela: „Kto chce być waszym pierwszym, niech będzie sługą wszystkich”. To znaczy nie zatrzymując się na rozdziale (V) „O Synodzie Patriarchalnym i najbliższych pomocnikach Patriarchy w zarządzaniu” – z tego prostego powodu, że rozdział ten w porównaniu z dziełem Chizhmana Die Synoden und die Episcopal-Ęmter in der morgenländ, Kirche (Wiedeń, 1867) sprawia wrażenie kiepskiej kopii mistrzowskiego oryginału. Jako przykład tego, jak autor radzi sobie z najtrudniejszymi zagadnieniami pierwotnej historii Kościoła rosyjskiego, podajemy następujące rozwiązanie kwestii słynnych „kapłanów Korsuna” nowo ochrzczonego Włodzimierza. Odnosząc się do polskich historyków (Dlugosza, Mechovita i Staryikowskiego), którzy w tych „kapłanach” widzą całe duchowieństwo kościoła korsuńskiego wraz z miejscowym biskupem, który ochrzcił księcia rosyjskiego, pan Barsow stwierdza: „szczególnie podoba nam się to świadectwo, gdyż całkowicie prosto i wyraźnie rozwiązuje kwestię zapożyczenia przez Rosjan swojej pierwszej hierarchii” (s. 355 – 356). Zwyczajowo nie dyskutuje się o osobistych gustach, ale zwyczajowo nie pozostawia się ich miejsca przy rozwiązywaniu problemów naukowych. Taka jest na przykład kwestia genezy i losów metropolii galicyjskiej (s. 377 – 392). Teoria ta została rozwinięta ze szczególną kompletnością przez dwóch greckich kanonistów – Balsamona i Dymitra Chomatinowa (patrz Picher Geschichte d. kirchl. Nrennung zw. Orient und Occident. D. I. s. 415 - 515). Poślubić. Poniżej w tekście znajduje się także fragment listu patriarchy Antoniego. Zobacz Parthey, Hieroclis Synecdemus et notitiae, pod indeksem pod słowem „Ρωσία”. Nie wdając się, jak pan Barsow, w dochodzenia, a dokładniej w powtarzanie cudzych dociekań, kiedy dokładnie metropolia rosyjska znalazła się na liście metropolii podległych patriarsze Konstantynopola, zauważamy jedynie, że autor błędnie twierdzi, że na liście sporządzonej przez Nilusa Doksopatera (ok. poł. XII w.) „metropolia rosyjska nie jest wymieniona” (s. 368, przyp. 1); wręcz przeciwnie, Doksopatra mówi wprost: i daje do zrozumienia, że ​​metropolia ta, jako najmłodsza i najbardziej oddalona od Konstantynopola, zajmowała ostatnie miejsce na oficjalnej liście. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, wyd. Miklosich i Müller, t. II, s. 190 – 192. „Histor. Rus. Kościół” Wielebny Macaria, t. VI, s. 182. Dodatkowo do ustawy. Historia, tom. II, s. 189. Nie całkiem dosłownie; Jest jedna ważna opcja, która zostanie omówiona dalej. Z dalszymi zeznaniami ks. Nie możemy zgodzić się z Nikołajewskim. To on mówi: „W statucie soborowym z 1589 r., podpisanym przez patriarchę Jeremiasza i Hioba, jest nawet powiedziane, że porządek przyjmowania błogosławieństw przez metropolitów rosyjskich od patriarchy Konstantynopola jest niezmiennie zachowany do dziś”. Statut mówi: „Zanim nasi przodkowie… przyjęli świętą i niepokalaną wiarę oraz osadzenie pierwszych tronów, nowi cudotwórcy Piotr i Aleksy… oraz inni ze Świętego Patriarchy Kostiantynopola Nowego Rzymu, w tym Boga Wszechmogącego z miłosierdziem i Przeczystą Matką Bożą, i do dziś niezachwianie się tego trzymamy” (Zebrane Statuty Państwowe i pies. t. II, s. 96). Względne „yezhe” może również odnosić się do wiary i kościoła (konstantynopolitańskiego); ale logiczne znaczenie tych słów będzie takie samo: „pozostajemy w jedności wiary z Kościołem greckim”. Nic nie wskazuje na toczącą się procedurę umożliwiającą rosyjskim metropolitom przyjęcie błogosławieństw od patriarchy Konstantynopola. Chrystus. czwartek 1879, sierpień-wrzesień, s. 25. 17, uwaga. 1; śr. wrzesień-październik, s. 10-10 396. Zobacz moje „Krytyczne eksperymenty z historii starożytnych grecko-rosyjskich polemik z Latynosami”, s. 106 – 107. Sam tekst „Opowieści” znajduje się w „Ist. lit. Przegląd starożytnych pól rosyjskich. Pisma przeciwko Latynosom” A. Popowa, s. 360 – 395. Oto prawdziwe wyrażenia listu do Wielkiego Księcia: „Mamy Cię przez Boga pobłogosławionego i przebaczono, a nawet zgodnie z twoją godnością, nadal masz siebie, w przeciwieństwie do innych, swoją pokorę, twoją szlachetność jest przebaczona od władzy i łaski, która jej uczy (czytaj: mocy i łaski) od Najświętszego i Życiodajnego Ducha, pozwolenie na związanie;... aby mieć naszą pokorę, twoje panowanie jest przebaczone we wszystkich kościelnych zakazach Upadłeś bezczelnie i przekroczyłeś przykazania twój ojciec. (AI tom I, nr 72). Wrażenia są bardzo mocne! Listy do wszystkich Rosjan można znaleźć w Ist. Rosyjski Cer. Makariusz, tom. VIII, s. 351, uwaga, 443. Makary, Wschód. Rossa. Cer., tom. VI, s. 21, uwaga. 21. W wydaniu tej samej legendy przez Filareta sprawa została przedstawiona inaczej: „i tak czterej patriarchowie jednym listem zgodzili się i za zgodą otrzymali władzę metropolitalną od patriarchów greckich, a zwłaszcza od Konstantynopola, nikogo innego” itd. (Dodatek do ustawy. Histor., t. II, nr 76, s. 189). Aby właściwie ocenić ich wzajemny związek i porównywalną wiarygodność sprzecznych wiadomości zawartych w obu wydaniach, konieczne byłoby znalezienie wspólnego źródła dla obu wydań. Może zainteresuje Cię: