La théorie du papisme oriental dans la dernière littérature russe de droit canonique

Table des matières Section I Section II Section III Section IV Section T. Barsov, professeur extraordinaire de Saint-Pétersbourg. Académie théologique : « Le patriarche de Constantinople et son pouvoir sur l'Église russe ». Saint-Pétersbourg, 1878 Plus la littérature russe sur le droit canonique est pauvre, plus il est permis d'exprimer le désir qu'elle ne s'enrichisse pas de produits de connaissances douteuses, destinés à l'ignorance totale ou à l'extrême peu d'exigence de la majorité des lecteurs. Que les travaux sur le droit canonique paraissent dans notre pays des décennies plus tard, pour autant que chacun d’eux signifie une croissance saine, quoique imperceptible, de la science. Non multum, sed multum. Ce qu'il y a de moins souhaitable dans la littérature d'une science aussi jeune que notre droit ecclésial, c'est de rencontrer des phénomènes qui, ayant l'apparence d'œuvres scientifiques, ne sont en réalité capables de propager des erreurs sans précédent que là où régnait auparavant une simple ignorance. Nous avons devant nous un nouveau livre d'un professeur (si nous ne nous trompons pas, de droit canonique) de l'Académie théologique de Barsov de Saint-Pétersbourg, intitulé « Le patriarche de Constantinople et son pouvoir sur l'Église russe ». Le titre de l'auteur et l'apparence même du livre semblent garantir sa solidité. L'intérêt pour ce sujet est fortement suscité par les premières lignes de la préface, qui déclarent : "La question du patriarche de Constantinople et de son pouvoir sur l'Église russe est l'un des sujets les plus importants et essentiels de la science du droit de l'Église en général et du droit russe en particulier. Cette question, d'une part, contient l'essence du développement du système de gouvernement de l'Église à l'Est de l'Église chrétienne, d'autre part, elle contient les fondements primaires du gouvernement de l'Église domestique russe. En attendant, cette question reste intact dans la littérature orthodoxe - grecque et russe ; de même, la littérature occidentale - catholique et protestante - ne présente pas de recherches spécifiquement consacrées à ce sujet. Cette circonstance nous libère de la nécessité d’expliquer pourquoi nous nous sommes arrêtés sur ce sujet et l’avons choisi comme sujet de notre essai. Ainsi, on nous propose un livre qui mérite toute l’attention des lecteurs, non seulement pour l’importance de son contenu, mais aussi pour son originalité. Il convient volontiers avec M. Barsov que le sujet qu'il a choisi est très important dans la science du droit de l'Église ; mais, nous l'admettons, nous avons été très perplexes par l'affirmation catégorique selon laquelle cette question non seulement « n'a pas été abordée dans la littérature canonique orthodoxe - grecque et russe », mais n'a pas non plus suscité de « recherche particulière » en Occident. Lequel des canonistes et théologiens ignore les œuvres de Bingham, Thomassin, Lequesne, Peter de Marchi, Dupin et les plus récents : Maassen, Hefele, Pichler, Hergenröter et d'autres, qui, au moins, ont mis en garde M. Barsov dans la conscience de l'importance du sujet « qu'il a choisi comme sujet de son travail » ? On ne peut pas dire que dans la littérature russe « la question du patriarche de Constantinople et de son pouvoir sous notre Église soit restée intacte ». La première moitié de ce sujet a été développée en profondeur dans les travaux de notre célèbre canoniste, feu le révérend Jean 1, la deuxième dans « L'histoire de l'Église russe » du révérend. Macaire et, en partie, dans « L’Histoire de la Russie » de Soloviev. Mais... tournons-nous vers le livre de M. lui-même. Barsova; peut-être est-ce vraiment tel qu'il nous fera oublier toute la littérature antérieure sur le sujet, tant russe qu'occidentale. Le travail de M. Barsov est vraiment original, mais pas dans le sens de l'indépendance de la recherche, qui était difficile à démontrer sur un sujet aussi banal, mais selon la nouvelle théorie canonique qui y est menée et qui est déjà évoquée par les mots de la préface : « la question du patriarche de Constantinople contient l'essence du développement du système de gouvernement de l'Église en Orient » 2 . Nous ne trouvons pas d’autre nom plus approprié pour cette théorie que celui de théorie du papisme oriental. La première partie, à dominante canonique, de l'ouvrage est consacrée à son développement et à sa justification, dont le contenu, selon les mots de l'auteur, est : « l'émergence progressive du pouvoir patriarcal dans l'Église chrétienne et, en particulier, la fondation de l'établissement du Patriarcat de Constantinople, ainsi que d'autres sujets particuliers qui sont directement inclus dans la problématique générale et expliquent divers aspects de l'institution considérée, tels que : l'expansion progressive des avantages du Patriarche de Constantinople et l'extrême exaltation de son département, les différences particulières de ce hiérarque parmi les autres patriarches et les avantages de son département, la position du même hiérarque et de son département à l'est de l'Église chrétienne, la composition de l'administration du patriarche de Constantinople » (préface, p. X). Les principaux sujets de recherche de l'auteur sont les faits de législation canonique, qui expriment le développement progressif du pouvoir des patriarches en général et de Constantinople en particulier. Sur ces points cardinaux dans la première partie de M. Nous nous concentrerons principalement sur Barsov. De même, en ce qui concerne la deuxième partie, qui révèle « le pouvoir du patriarche de Constantinople sur l'Église russe », nous nous limiterons uniquement aux questions présentant un intérêt particulier pour le canoniste, même si, malheureusement, l'auteur, pour une raison quelconque, a choisi de travailler ici presque exclusivement en faveur de l'histoire de l'Église, et seulement dans une très faible mesure pour la science du droit canonique. La base canonique la plus ancienne du pouvoir des patriarches se trouve généralement dans le 6e canon de Nicée, le premier concile œcuménique. " Que les anciennes coutumes adoptées en Égypte, en Libye et à Naples soient conservées, dit le concile, afin que l'évêque d'Alexandrie ait pouvoir sur tout cela, comme il est d'usage pour l'évêque de Rome. De même à Antioche et dans d'autres régions (καὶ ἑν ταις ἃλλαις ἐπαρχὶαις) que les avantages des églises soient préservé. » Cette règle, comme le note à juste titre Ziegler, a longtemps fait l’objet d’interprétations si diverses qu’un livre spécial pourrait être écrit à son sujet, ainsi que sur la littérature sur la question. Mais pour M. Barsov, "le véritable sens de la règle est si clair" qu'il ne juge pas nécessaire de "démonter" les interprétations qu'elle provoque, mais adhère directement à l'opinion qu'il reconnaît comme "actuellement dominante dans la science". Cette opinion, exprimée par M. Barsov, est que « le Concile de Nicée ne signifiait pas les métropolitains ordinaires, qui (sic) étaient les hiérarques des principales villes d'une région, ou d'une province, et non de véritables patriarches, qui étaient les hiérarques des principales villes de districts ou de diocèses entiers (comme Barsov le faisait partout), embrassant plusieurs zones métropolitaines, ou provinces civiles, mais signifiait ces hiérarques qui, même pendant le Concile de Nicée, n'utilisaient pas le titre de patriarche, néanmoins, leur position était élevée. ils étaient au-dessus des métropolitains ordinaires et se rapprochaient des patriarches dans leurs avantages » (p. 11). Les scientifiques qui ont donné une telle explication du canon nicéen « domination dans la science » (Massen, Hefele, Hergentröter, etc.), et après eux M. Barsov, argumentent de cette façon : 1) le concile parle spécifiquement des hiérarques de Rome, d'Alexandrie et d'Antioche, donc il les distingue, par leurs droits de pouvoir, des métropolitains ordinaires, au sujet desquels certaines décisions ont déjà été prises dans les règles précédentes (4 et 5) du même concile (p. 11 et 14); 2) le district de chacun des hiérarques nommés dans le 6e canon de Nicée englobait sans aucun doute plusieurs provinces (civiles), il contenait donc également plusieurs métropoles (ecclésiastiques). Si notre canoniste avait essayé de vérifier ces arguments par rapport à des sources de première main, ou du moins pris en compte les objections d'autres scientifiques (notamment Beveridge et Pichler), qui envisagent la question différemment, il aurait probablement été convaincu que la question n'est pas si facile et simple à résoudre. Les interprètes de ce canon n'ont généralement pas suffisamment pesé ni expliqué de manière tendancieuse le fait que le concile établit clairement une distinction entre les évêques de Rome et d'Alexandrie d'une part, et les évêques d'Antioche et autres hiérarques anciens d'autre part. Les deux premiers différaient de leurs frères - métropolitains régionaux et provinciaux - en ce qu'ils avaient sous leur autorité (ἑξονσία) non pas une, mais plusieurs provinces civiles, dont ils étaient les seuls métropolitains. A savoir : l'évêque romain, comme l'explique la traduction latine du canon de Nicée, appartenant à l'un des membres du concile - l'évêque carthaginois Cécilien, avait à sa charge la loca suburbia 4, par laquelle il est d'usage d'entendre les dix provinces italiennes subordonnées au Vicario Urbis 5 ; Alexandrin, par ordre direct du conseil lui-même, étendit son pouvoir à trois provinces : l'Égypte, la Libye et la Pentapole. Les scientifiques qui suivent M. Barsov sont d'accord avec le fait que dans la juridiction du premier hiérarque il n'y avait pas de métropolites régionaux ou provinciaux, avec des évêques (suffragants) qui leur étaient subordonnés. 6 4 Au contraire, l'existence de métropolitains dans les provinces de l'évêque d'Alexandrie semble à M. Barsov si « incontestable » que, citant des preuves à ce sujet, il ne prête même pas attention aux doutes de ses autorités. Ainsi Maassen, auquel d'ailleurs notre auteur se réfère ici, affirme directement que le témoignage de saint. Épiphane (fin du IVe siècle) à propos de l'évêque égyptien Mélétius (fin du IIIe siècle), qu'il appelle archevêque, n'a aucune force probante par rapport à la présente question. Dans le livre de M. Barsov, cette critique sceptique est omise, et seule l’argumentation basée sur l’hypothèse de l’entière fiabilité des nouvelles d’Épiphane concernant Mélétius 7 est retenue. Mais même dans cette hypothèse, le témoignage d'Épiphane, comme Pichler l'objecte minutieusement, conduirait à la conclusion exactement opposée : "car", dit le scientifique nommé, "à l'époque de Mélétius, le nom d'archevêque n'était pas encore utilisé, mais seulement métropolitain. Pourquoi Épiphane, pour désigner la dignité métropolitaine, a-t-il utilisé le nom d'archevêque, qui n'avait été attribué auparavant (par saint Athanase) qu'à l'évêque d'Alexandrie et par lequel Épiphane lui-même appelle l'évêque d'Alexandrie et par lequel Épiphane lui-même appelle l'évêque d'Alexandrie. l'évêque local Pierre, avec une explication significative : « tous les Alexandrins (c'est-à-dire Les églises égyptiennes relèvent d'un seul évêque, l'un des subordonnés d'Alexandrie est appelé, comme ce dernier, archevêque, et sert de preuve qu'il n'y avait pas de métropolitains en Egypte à cette époque", et que, ajoutons-nous, dans les sources d'Épiphane, Mélétius n'était pas appelé par ce nom, qui n'a jamais été adopté par les métropolitains ordinaires. Une importance décisive par rapport à cette question est attribuée (Maassen, Hefele, etc.) au témoignage de Synesius, évêque de Ptolémaïs (Ve siècle), qui est également cité par M. Barsov (p. 13, note 3). Mais même ici, il ne ferait pas de mal d'écouter les objections de Pichler, dit-il, « rapporte la nouvelle que saint Athanase d'Alexandrie a transféré l'évêque Siderius à Ptolémaïs pour gouverner l'église métropolitaine (τὴν). μητροπολίτιν ἐκκλγησίαν). Ptolémaïs était la ville principale de la Pentapole et, à l'époque du concile de Nicée, une métropole politique. Synésius lui-même, déjà cent ans plus tard (410 - 431) après le concile susmentionné, était le métropolite de Ptolémaïs, et de lui, encore plus justement que d'Épiphane, on peut dire qu'en relation avec son église il s'exprimait dans la langue de son temps. Ce qu'il dit sur la préservation des droits de sa métropole (τά μητρῶα τῆς πóλεως σίκαια) n'élimine pas l'objection selon laquelle, du temps d'Athanase, c'est-à-dire 100 ans plus tôt, sous μητροπολίτις ἐκκλησία pourrait signifier l’église de la métropole politique. A ces objections ajoutons une indication du fait incontestable que l'évêque d'Alexandrie, même plus tard, alors qu'il était sans doute déjà patriarche, conservait le droit d'ordonner tous les évêques en général (c'est-à-dire non seulement les métropolitains, mais aussi leurs suffragants) dans toutes les villes et régions qui lui sont subordonnées 9 . Ce fait ne constitue-t-il pas une preuve éloquente de la relation antérieure, lorsque le hiérarque d'Alexandrie était le seul métropolite de toutes les provinces égyptiennes, ou, selon les mots du 6e canon de Nicée, « avait autorité sur toutes » ? L'ordre d'administration de l'Église dans les pays de l'Orient chrétien, auquel le Concile de Nicée indiquait par les mots : « à Antioche et dans d'autres diocèses », s'est développé différemment. Il n'y avait pas ici de métropolitains dont le pouvoir s'étendrait sur plusieurs provinces civiles ; du moins si le concile suppose, en règle générale, que chaque province a sa propre métropole (droits 4 et 5), alors cette hypothèse ne peut s'appliquer qu'aux églises des diocèses orientaux, asiatiques et thraces. Les métropolitains des régions et des provinces qui faisaient partie de ces diocèses étaient sans aucun doute aussi indépendants les uns des autres que l'étaient les évêques de Rome et d'Alexandrie. Mais une relation d'ancienneté (τὰ πρεσβεῖα) était établie depuis longtemps entre eux, basée à la fois sur l'antiquité relative de leurs églises et sur l'importance politique des villes dans lesquelles étaient situés leurs sièges. À ces deux égards, la plus ancienne de toutes les métropoles de l’Orient était Antioche : c’est pourquoi elle seule est nommée nommément dans la résolution du Concile de Nicée selon laquelle dans toutes les régions (orientales) « les avantages des églises doivent être respectés ». Ce sont les mêmes avantages que dans le 7e canon de Nicée étaient accordés à l'évêque de Jérusalem, et dans le 3e du deuxième concile œcuménique - à l'évêque de Constantinople, c'est-à-dire les avantages de l'honneur et non du pouvoir. Le pouvoir des métropolitains, défini dans les canons de Nicée précédents (4 et 5) et exprimé principalement dans le droit de nommer des évêques de leur région, et maintenant, après la reconnaissance formelle des avantages de l'ancienneté de certains sièges métropolitains, est resté sur la même base, ce qui est confirmé dans les paroles ultérieures du canon de Nicée qui nous occupe : en général, que l'on sache : si quelqu'un sans la permission du métropolitain sera installé évêque, à propos d'un si grand concile déterminé qu'il ne devrait pas être un évêque. M. Barsov explique ces mots différemment. Il y voit une « allusion » au pouvoir spécial de l'évêque d'Antioche (?), qui aurait consisté dans le fait qu'il « en tant qu'exarque ecclésiastique du diocèse nommait les métropolitains régionaux et approuvait l'élection des évêques nommés par les métropolitains régionaux sujets » (p. 14). L'auteur n'indique pas dans quoi exactement cet indice est caché et où cet indice est visible ; mais il s'empresse d'expliquer que « par cet ajout, le concile précise que même en élargissant les bénéfices des plus hauts métropolitains énumérés dans son canon (c'est-à-dire, pas seulement celui d'Antioche ?), les droits des métropolitains ordinaires doivent être inviolablement respectés » (comment – ​​« inviolables » si le droit d'approuver les candidats aux sièges épiscopaux ordinaires n'est pas accordé au régional, mais au plus haut métropolitain diocésain ?). Au lieu de se perdre dans des conjectures et des interprétations arbitraires, l'auteur ferait mieux de prêter attention à la circonstance suivante, en vue de laquelle le véritable sens du canon de Nicée se révèle en toute clarté et sans aucune exagération. Quinze ans après la publication de ce canon, à Antioche, siège de l'un des métropolitains dotés des droits supposés du pouvoir administratif le plus élevé, existait un concile qui, pour sa part, édictait plusieurs règles sur le gouvernement régional de l'Église et avait donc toutes les raisons d'exposer, d'une manière ou d'une autre, les avantages particuliers de l'évêque d'Antioche, prétendument approuvés pour lui par le concile de Nicée. Mais nous ne trouvons rien de tel dans les décrets d’Antioche ; au contraire, après avoir généralement confirmé les anciens droits des métropolitains (droits 9, 19 et 20), le conseil accorde également à chacun d'eux un nouveau droit : constituer un « grand conseil » (μεγονα σύνοδος), c'est-à-dire augmenter le personnel de leur conseil régional (σύνοδος τἢς). ἐπαρχίας) à l'invitation des évêques de la région métropolitaine voisine et décider ainsi en dernière instance tant administrative (loi 13) que judiciaire (loi 12 et 14). Où est le chef métropolitain de tout un district (diocèse) avec le même pouvoir sur les métropolitains ordinaires (régionaux ou provinciaux) que ces derniers avaient sur leurs évêques suffragants ? Le silence du concile à propos de ces principaux métropolitains semble d’autant plus étrange qu’il s’agissait d’un phénomène relativement nouveau dans le domaine du gouvernement de l’Église locale. Les règles indiquées du Concile d'Antioche auraient, à bien des égards, servi à M. Barsov comme le meilleur commentaire sur les définitions correspondantes du Deuxième Concile œcuménique de Constantinople (381). Dans son 2ème canon, ce concile dit : Les évêques régionaux (τούς ὑπἐρ διοίκησιν ἐπισκóπου) ne peuvent pas étendre leur autorité aux églises en dehors de leur région, et ne peuvent pas mélanger les églises ; mais, selon les règles, que l'évêque d'Alexandrie ne gouverne que les églises égyptiennes ; que les évêques d'Orient ne gouvernent qu'à l'est, en préservant les avantages de l'Église d'Antioche, reconnus par les règles de Nicée ; que les évêques de la région d’Asie ne gouvernent qu’en Asie ; Que les évêques pontiques n'aient juridiction que sur la région pontique, et les évêques thraces uniquement sur la Thrace. Sans y être invités, les évêques ne doivent pas dépasser les limites de leur zone d'ordination ou de tout autre ordre ecclésiastique. "Dans cette règle", explique M. Barsov, - Le Concile de Constantinople indique clairement à la fois les limites du contrôle des hiérarques les plus anciens (?), et les limites de ces limites (que sont « les limites des limites » ?), ainsi que la position d'autorité et les relations mutuelles des hiérarques nommés. Pour indiquer précisément la limite de cette administration, le conseil utilise l'expression διοίκησις - district, au sens d'un ensemble de plusieurs provinces, ou régions. Et le concile compte cinq de ces districts avec une séparation complète : l'Égypte, dont les églises devraient être gouvernées par le hiérarque alexandrin ; L'Orient, où les avantages de l'Église d'Antioche doivent être conservés parmi les évêques commandants ; diocèses d'Asie, du Pont et de Thrace, dont dans le premier la « position supérieure » sur les métropolitains devrait appartenir au hiérarque éphésien, dans le second - à Césarée, dans le troisième - à l'Héraclien (pp. 17 et 19). Une indication « claire » des trois derniers hiérarques et de leur « position dirigeante » dans leurs diocèses. Barsov l'a trouvé, bien sûr, non pas dans le canon lui-même, qui ne mentionne pas du tout ces hiérarques, mais dans d'autres « sources », principalement chez Maassen, qui argumente comme suit : Éphèse était la ville principale du diocèse asiatique, Césarée - Pontique, Héraclius - Thrace ; ergo - les métropolitains de ces villes avaient le pouvoir sur les autres métropolitains de leurs diocèses 10. On suppose donc qu'il est incontestable et ne nécessite pas de preuve que la signification politique des villes nommées était pleinement cohérente avec leur signification ecclésiastique. Le sens de la règle est certes clair, mais pas du point de vue duquel M. Barsov l’éclaire. Le Concile entend avant tout fixer les limites extrêmes de la participation légitime et opportune des évêques en général et des métropolitains en particulier aux affaires des autres Églises. Pour ce faire, il applique à l'administration ecclésiale la division de l'Est (au sens large) existant dans l'administration de l'État en cinq districts (diocèses) : égyptien, oriental (au sens étroit), asiatique et thrace. Dans le diocèse égyptien, comme nous le savons déjà, il n'y avait qu'un seul métropolite - l'évêque d'Alexandrie : la cathédrale ne le mentionne que dans son canon ; le reste, selon toute vraisemblance, comptait autant de métropolitains que chaque province (ἐπαρχία) ; c'est pourquoi le concile s'exprime au pluriel « évêques de tel ou tel diocèse ». Ce n'est qu'en mentionnant les évêques orientaux qu'il est ajouté qu'ils « conservent les avantages de l'Église d'Antioche, reconnus par les règles de Nicée ». Le concile de Constantinople, comme le concile de Nicée, n'entre pas dans la définition immédiate de ces avantages ; mais au vu de certaines instructions contenues dans les actes du concile, on peut affirmer avec une totale certitude que même maintenant, le plus ancien évêque du diocèse oriental ne jouissait que des avantages de l'honneur et non du pouvoir. Ainsi, dans sa lettre à l'Église romaine, annonçant l'installation de Flavien comme évêque d'Antioche, le Concile de Constantinople appelle la région de ce hiérarque du nom général de la région métropolitaine - ἐπαρχία et la distingue clairement de ἀνατολικὴ διοίκησις 11. Dans le même message, M. Barsov aurait trouvé une interprétation tout à fait fiable, pour ainsi dire, authentique de l'ensemble de la résolution sur les diocèses et les diocèses énoncée dans le 2e Canon du Concile. « Concernant le gouvernement local dans les églises », écrivent les pères du concile, « l'ancienne loi et définition de saint père à Nicée, de sorte que dans chaque diocèse les évêques diocésains (régionaux) accomplissent l'ordination, invitant, s'ils le veulent et le trouvent utile, les évêques voisins 12. La première partie de cette nouvelle correspond évidemment pleinement aux dernières paroles du canon : « les affaires de chaque région (καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν) seront réglées par le conseil de la même région, comme déterminé à Nicée » ; faire écho (« en invitant les évêques voisins ») transmet le sens de la précédente résolution conciliaire sur les diocèses, et le transmet de telle manière qu'il ne laisse aucune place à la spéculation sur l'existence ou le rétablissement de métropolitains avec un pouvoir suprême sur l'ensemble du diocèse. Chaque conseil régional (et métropolitain) a le droit d'inviter des évêques des régions voisines et constitue ainsi ce « grand conseil » dont parlent les règles d'Antioche et qui dans le 6e canon du concile de Constantinople lui-même est appelé « conseil des évêques du diocèse » (σύνοδος τῶν τῆς διοικὴσεως ἐπίσκόπων). Il va de soi que dans ces conciles, le métropolite le plus âgé du diocèse occupait la présidence et jouissait généralement d'une influence particulière, qui lui conférait peu à peu les droits correspondants du pouvoir suprême. Un nouveau titre est apparu dans la nomenclature des rangs hiérarchiques de l'Église : ἔξαρχος τῆς διοκήσεος. G. Barsov assure que ce titre existait déjà au IVe siècle. était si répandu en Orient qu'il ne pénétra presque pas en même temps en Occident, où il fut cependant rejeté par l'un des conciles africains, à savoir le concile d'Hippone en 393 (pp. 22-23). Mais on ne peut y croire pour la simple raison que le mot exarque n'appartient qu'à la traduction grecque des règles des conciles africains, qui n'apparaît pas avant la fin du VIe siècle 13 ; dans l'original latin, c'est princeps (sacerdotum). L’hypothèse selon laquelle le titre n’apparaîtrait pas avant le rang correspondant dans la hiérarchie de l’Église serait plus proche de la vérité. En effet, on trouve le premier exemple de son utilisation dans les actes du concile d'Antioche en 445 : l'évêque antiochien Domnus, habituellement appelé (dans les déclarations d'autres membres du concile) archevêque 14, fut autrefois nommé exarque du diocèse. Cette circonstance est très significative. Le dernier titre indiquait sans aucun doute les droits spéciaux de pouvoir du hiérarque antiochien, que les métropolitains ordinaires n'avaient pas ; mais la première, selon toute vraisemblance, était une simple distinction entre les métropolitains les plus anciens de ces trois diocèses, qui, selon le 28e canon du concile de Chalcédoine (451), étaient soumis à « l'archevêque de la Nouvelle Rome », mais en fait et en partie sur la base de lois impériales étaient depuis longtemps sous sa juridiction. Ainsi, l’ère de l’établissement définitif du pouvoir des patriarches en général coïncide presque entièrement avec l’ère de l’établissement formel du Patriarcat de Constantinople en particulier. Un trait caractéristique de la législation canonique, qui a élevé l'évêque de Constantinople au rang de patriarche, est qu'il est constamment placé en parallèle avec l'évêque romain, le plus ancien hiérarque de tout le monde chrétien, et que son siège, situé dans la nouvelle capitale de l'empire, dans la Nouvelle Rome, est reconnu comme le deuxième après celui de l'ancienne Rome. Cela est déjà exprimé dans le canon 3 du deuxième concile œcuménique, qui, comme indiqué ci-dessus, n'accordait jusqu'à présent à l'évêque de Constantinople que « les avantages d'honneur selon l'évêque romain ». Le Concile de Chalcédoine a répété en substance la même chose, dans son fameux canon 28, à partir duquel commence en fait l'existence canonique du Patriarcat de Constantinople. Voici les vraies paroles du concile : « En tout, suivant les définitions de St. père et reconnaissant la règle maintenant lue des cent cinquante évêques les plus aimants de Dieu qui étaient dans la cathédrale à l'époque de la pieuse mémoire de Théodicius dans la ville régnante de Constantinople, la Nouvelle Rome, la même chose que nous déterminons et décrétons concernant les bienfaits des églises les plus saintes de la même Constantinople, la Nouvelle Rome. Car les pères donnaient des avantages décents au trône de la Rome antique : puisque c'était la ville régnante. Suivant la même impulsion, cent cinquante évêques les plus aimants de Dieu accordèrent des avantages égaux au très saint siège de la Nouvelle Rome, estimant avec justice que la ville qui avait reçu l'honneur d'être la ville du roi et du synclit et avait les mêmes avantages que l'ancienne Rome royale serait également exaltée dans les affaires ecclésiastiques et serait la deuxième après elle. C'est en fait le motif du décret supplémentaire énoncé dans le même canon - sur la subordination de trois diocèses avec leurs métropolitains à « l'archevêque » de Constantinople. En fait, il semblait incongru que le hiérarque, qui occupait la deuxième place d'honneur dans l'ordre et la représentation de la hiérarchie universelle, n'ait pas les droits et avantages correspondants. Mais M. Barsov a trouvé dans ce motif la base principale d'une nouvelle théorie canonique qui, nous le répétons, ne peut être appelée autrement que la théorie du papisme oriental. L'auteur développe cette théorie parallèlement à l'explication des canons conciliaires, depuis Chalcédoine jusqu'à Constantinople 879. Dans les paroles citées du canon chalcédonien, M. Barsova voit « une interprétation de la 3e règle du IIe Concile œcuménique, et, en outre, une interprétation dans le sens d'une nouvelle résolution » (p. 54) ; à savoir : « avec l'expression « avantages égaux » (ἴσα τἀ πρεσβεια) l'assemblée reconnut le hiérarque de Constantinople, comme le hiérarque de la Nouvelle Rome, en tout (?) égal au patriarche de la Rome antique et attribua au siège du premier le même sens, le même honneur (?) et la même dignité dont jouissait le siège du second. Dans les mots : « et dans les affaires de l'Église, il sera également exalté » (καὶ ἐν τοἴς 'εκκλησιαστικοῖς, ὡς 'εκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασι), le concile a exprimé que le trône (cathedra) de la Nouvelle Rome et son hiérarque devraient recevoir dans les affaires de l'Église chrétienne la même signification large et globale que la cathedra et le hiérarque de la Rome antique jouissaient déjà... Avec la remarque « et il y aura un second après lui » (δεύτεραν μετ’ ἐκείνην ὑπάρχουσαν), le concile montra que le siège de Constantinople, compte tenu de l'égalité de ses avantages avec le siège romain, devait être le deuxième, et non le premier, qui (sic) reste le siège romain, le deuxième - par ordre de comptage, mais non par rapport à la dignité, de sorte que et le hiérarque de Constantinople soit le deuxième seulement après le romaine en ce qui concerne uniquement l'ordre et le lieu, et non pour influencer les affaires de l'Église » (p. 55). Si nous présentons ainsi le sens du canon chalcédonien, alors bien sûr, il sera impossible de ne pas y voir, par rapport au canon de Constantinople, une nouvelle réglementation - et il faut en convenir - plutôt confuse et illogique. En effet, d'une part, l'évêque de Constantinople est placé sur la même ligne que l'évêque romain, en tant que hiérarque tout à fait égal et égal, d'autre part, il reçoit la deuxième place dans l'ordre de la hiérarchie universelle, sans toutefois aucune dérogation à son honneur ni à son pouvoir, et seulement pour compter, par nécessité, pour distinguer le n° 1 du n° 2. Qui affirmerait, selon les exigences du bon sens, que le premier dans le rang de la hiérarchie ecclésiale est plus élevé que le deuxième, et le second est inférieur au premier ? (comme l’affirme le célèbre canoniste grec Zonara), M. Barsov objectera : « une telle argumentation ressemble à une technique, comme si quelqu’un, en raison de l’incapacité d’une personne à prononcer complètement deux mots à la fois, ou en raison de l’impossibilité de mettre deux objets sur le même point, voulait (sic) à la fois minimiser le sens du mot prononcé deuxième après le premier et humilier la dignité d’un autre objet qui n’est pas sur le même point que le premier » (p. 59). Pour éviter une telle erreur méthodologique, notre canoniste russe argumente de telle manière que de ses arguments découle quelque chose de similaire à la réponse que les enfants intelligents donnent à la question sur la supériorité de papa ou de maman : les deux sont meilleurs. Supposons que seule la nécessité indiquée d'un compte séparé lors de la comparaison de deux hiérarques honorables et égaux complètement égaux ait forcé le conseil à attribuer à l'un d'eux la première place et à l'autre la deuxième place. Mais pourquoi cette nécessité apparemment physique a-t-elle été canoniquement exprimée de telle manière que l'évêque de Constantinople a obtenu une fois pour toutes la deuxième place, et non la première place ? Apparemment, M. Barsov n'a pas pensé à cette question simple et ne pouvait donc pas comprendre le motif pour lequel les canonistes grecs, en expliquant le 28e canon chalcédonien (et 3e de Constantinople), accordaient une attention si sérieuse à la signification de la préposition μετἁ dans les mots δευτέραν μετ' ἐκείνην ὑπαρχουσαν. Certains d'entre eux sont précisément ceux qui, comme M. Barsov, reconnaissaient le patriarche de Constantinople non seulement comme égal en droits, mais aussi en honneur avec le pape de Rome, déjà par l'exigence d'une nécessité logique, ils auraient dû comprendre la préposition « par » dans le sens historique, c'est-à-dire dans le sens d'indiquer l'origine et l'essor ultérieurs du Siège de Constantinople, placé par le Concile de Chalcédoine sur la même ligne avec le Siège romain 15. D'autres (Zonara et Balsamon) ont interprété ce prétexte de manière ridicule. sens, c'est-à-dire dans le sens de rabaisser, d'abaisser (ὑποβιβασμός) l'évêque de Constantinople par rapport à l'évêque romain sur la base des avantages de l'honneur. Notre canoniste reconnaît ces interprétations comme « un vain jeu avec le prétexte μετα » et, à leur place, propose la considération suivante, prétendument sérieuse : « Le premier et le deuxième hiérarques peuvent être complètement égaux et jouir de la même signification tant dans le cercle spécialement assigné à chacun que dans tout l'espace de leur compétence (c'est-à-dire encore dans ce même « cercle » ?) ; mais lorsqu'ils sont combinés, pour des raisons d'ordre et de cohérence (c'est-à-dire pas seulement pour le calcul arithmétique ?) l'un doit devenir le premier, l'autre le second, cependant, avec le fait que la voix et les ordres des deux restent complètement égaux et sans ambiguïté dans les affaires de l'Église" (c'est une question complètement différente : et tous les patriarches, comme nous le verrons plus loin, étaient égaux à cet égard). Il suffit de comparer les interprétations des canonistes byzantins du XIIe siècle. avec les explications de Saint-Pétersbourg. professeur de droit canonique, afin de voir de quel côté doit tomber le reproche de « jeu vain » avec les mots. En fait, la première des interprétations grecques ci-dessus est supérieure aux explications de M. Barsov, du moins dans sa logique : « car », note le vieux scolastique, « reconnaître quelqu'un à la fois comme égal et second en honneur signifie affirmer l'absurdité » (τὸ δὲ ἰσζειν ἃμα). Et c'est précisément ce qu'affirme M.. Barsov avec sa théorie de l'égalité de deux hiérarques, dont l'un (certainement romain), « pour l'ordre et la cohérence » dans leur co-présence, devrait occuper la première place, et l'autre (certainement Constantinople) devrait occuper la deuxième place. Celui de deux personnes égales qui fait toujours et en tout un pas en avant doit être considéré comme une personne qui a l'avantage de l'honneur. L'Église d'Orient a toujours donné cette priorité (primatus honoris) à l'évêque de Rome sur tous les hiérarques du monde chrétien. Nous n’avons pas besoin de développer ce sujet éculé ; Il suffit de noter seulement, pour comprendre le sens du canon chalcédonien, qu'il, conjointement à la reconnaissance de l'inégalité d'honneur des deux hiérarques qui y sont nommés, les a complètement égalisés en termes de pouvoir, c'est-à-dire qu'il a subordonné trois diocèses à l'évêque de Constantinople, avec le droit d'ordonner les métropolitains locaux, de les appeler aux conciles, de juger, etc. ; en un mot, il le reconnut comme le même patriarche que le pape. C'est pourquoi, motivant sa décision sur ce sujet par les paroles du Canon de Constantinople, le concile de Chalcédoine a introduit ici de nouvelles expressions : « cent cinquante évêques les plus amoureux de Dieu ont accordé des avantages égaux au très saint siège de la nouvelle Rome », et « dans les affaires ecclésiastiques, que (la nouvelle Rome) soit exaltée ainsi » (antique). Ces augmentations semblent significatives dans le sens où le nouveau patriarche, en termes de territoire qui lui est attribué, surpasse réellement les autres patriarches d'Orient et se rapproche le plus du Pape. Le décret chalcédonien a été repris presque textuellement dans la 36e règle du Trullo, cinquième-sixième concile œcuménique (692), avec seulement l'ajout suivant : après celui de Constantinople, que soit inscrit le trône de la grande ville d'Alexandrie, puis le trône d'Antioche, et après eux le trône de la ville de Jérusalem. Il semble que quoi de plus simple et de plus clair que le véritable sens de cette règle ? Si deux conciles œcuméniques (Constantinople et Chalcédoine) modifièrent l'ordre antérieur des sièges hiérarchiques les plus élevés, plaçant celui de Constantinople à la deuxième place, si alors ce changement d'ordre était confirmé par la loi de Justinien avec l'explication que l'archevêque de la Nouvelle Rome, occupant la deuxième place après le pape, devrait avoir l'avantage de l'honneur (προτιμᾶσθαι) sur les autres patriarches (cf. in Barsov ast. 104), il ne restait plus qu'à compléter la législation canonique et civile antérieure sur l'ensemble du sujet par un calcul numérique des cinq trônes patriarcaux dans l'ordre établi de leur honneur et de leur dignité relatifs. C'est ce qu'a fait la cathédrale Trullo. Mais M. Barsov, signifiant «qu'à l'époque dudit concile, le hiérarque de Constantinople», «grâce à la conquête de l'Orient chrétien par les Sarrasins» (p. 103), avait réussi à étendre de manière significative son influence à d'autres patriarcats orientaux et à subordonner dans une certaine mesure le cours des affaires de l'Église à sa supervision», et que, d'autre part, «le concile ne condamne pas cela, reconnaît donc cet ordre de choses comme correct, opportun et légal», «permet d'élargir davantage le sens du Trullian et disent qu'il a posé et autorisé seulement deux centres de pouvoir suprême et individuel de l'Église : les hiérarques de l'ancienne et de la nouvelle Rome et, de plus, avec des droits complètement égaux et majestueux" (p. 108). En raison de la force d'une telle interprétation "distributive", les paroles ci-dessus du canon trullien à propos des trois autres patriarches "ne contiennent pas l'idée de leur égalité, en termes de droits et d'avantages de pouvoir, avec les deux premiers hiérarques" (p. 109). est clair que M. Barsov adhère à une règle d’interprétation canonique particulière, jusqu’ici inconnue et non testée : « ce que le canon n’interdit pas directement, il le légitime ». Avec cette règle, vous pouvez « étendre » le sens de n’importe quelle loi à n’importe quelle limite. Dans le cas présent, notre canoniste a étendu son interprétation, d’abord, jusqu’à une contradiction évidente avec lui-même. En fait, en interprétant le canon chalcédonien, qui donnait au patriarche de Constantinople la deuxième place à Rome, il s'est avéré qu'il n'y avait aucune diminution de l'honneur et du pouvoir d'un hiérarque sur un autre ; au contraire, maintenant, grâce à l'interprétation « libre » du canon trullien, dans laquelle seuls les trois patriarches restants sont comptés, on obtient le résultat inverse, à savoir que ces derniers, dans leurs droits et avantages, ne sont pas égaux aux deux premiers, bien qu'en même temps ils ne leur soient pas subordonnés de jure (p. 109). Deuxièmement, l’interprétation large de M. Barsov s’avère totalement incompatible avec les vues canoniques du Conseil Trullo lui-même. Le Concile n'a pas trouvé possible de limiter les droits hiérarchiques des départements du fait qu'ils tombaient sous la domination des infidèles (droits 37 et 39), ce qui signifie qu'il a en principe rejeté la force des faits qui ont inspiré notre canoniste avec son « interprétation extensive » (voir p. 103). Dernier mot de la législation canonique, qui a élevé le Patriarche de Constantinople au même niveau que le Pape de Rome, M. Barsov reconnaît la règle suivante du Concile de Constantinople de 879 : Le Saint Concile Œcuménique a déterminé : si des membres du clergé, des laïcs ou des évêques italiens, vivant en Asie, ou en Europe, ou en Libye, étaient soumis soit aux liens de l'excommunication des sacrements, soit à l'expulsion de leur rang, ou anathèmes du très saint pape Jean : les mêmes seront du très saint Photius, patriarche de Constantinople, mais seront soumis au même degré de punition ecclésiale, c'est-à-dire qu'ils seront soit déposés, anathèmes, soit excommuniés. Et quel que soit le clergé, ou laïcs, ou évêque ou prêtre Photius, notre très saint patriarche Photius, soumis à quelque degré que ce soit à l'excommunication, ou à la déposition, ou à la damnation, que le très saint pape Jean, et avec lui, la sainte Église romaine de Dieu, le reconnaissent comme étant sous la même condamnation. De plus, dans les privilèges appartenant au Saint-Siège de l'Église romaine et à son président, il n'y aura absolument aucune innovation, ni maintenant ni dans l'avenir » (droit 1). Le libellé même de la règle montre qu'elle avait la signification d'une mesure temporaire visant à mettre fin aux désaccords d'alors entre Rome et Constantinople : chacun des hiérarques réconciliateurs s'engage à reconnaître toutes les actions du pouvoir punitif de l'autre, commises par lui sur son clergé ou ses laïcs, où qu'ils se trouvent. cas de la règle fondamentale de l'Église, exprimée par le premier concile œcuménique (Règle 5). Mais à la fin des termes de paix entre le pape et le patriarche, un ajout significatif a été fait sur l'inviolabilité des bienfaits du trône romain - et maintenant pour l'avenir, c'est le sens simple et direct de cette règle. Mais M. Barsov y voit quelque chose comme une division amicale du plus haut pouvoir spirituel sur l'ensemble du monde chrétien. « Dans ce canon, dit-il, nous voyons une nouvelle confirmation que les hiérarques romains et constantinoples, dont les sièges représentaient les points focaux du gouvernement de l'Église - le premier à l'Ouest, le second à l'Est de l'Église chrétienne, étaient des corps si élevés que leur pouvoir, leur force et leur influence, avec la communication mutuelle de l'Est et de l'Ouest, avaient le même sens et le même effet dans toutes les localités et par rapport à tous les membres de l'union ecclésiale » (p. 114). M. Barsov a apparemment trouvé une indication d'un tel volume de pouvoir pour les deux hiérarques dans les paroles du canon sur les condamnés par le pape en Asie, en Europe et en Libye (Égypte), mais il a perdu de vue le fait que nous parlons spécifiquement du clergé et des laïcs italiens, qui, selon les règles générales de la structure de l'Église, étaient exclusivement soumis à leur propre juridiction (c'est-à-dire Romain) grand prêtre ; de la même manière, les expressions du canon sur le clergé ou les laïcs, partout soumis à la punition ecclésiastique du patriarche Photius, ne peuvent s'appliquer qu'aux personnes sous l'autorité de ce patriarche, mais situées accidentellement dans un autre district ecclésial. Quant aux autres raisonnements de l'auteur, nous refusons catégoriquement de leur trouver un quelconque fondement ou même une vague raison dans les termes de la règle de Constantinople. Par exemple : « Nous n'irons pas au-delà des limites du décret du canon en question ; au contraire, nous le transmettrons seulement dans son intégralité, quel sens cela peut-il (?) avoir si nous ajoutons que les hiérarques nommés et leurs départements auraient dû jouir d'une position égale dans toutes les autres affaires et questions de l'Église. Par cela, nous voulons dire que pour la légalité et la force de tout décret et ordre général de l'Église, la participation et le consentement des deux plus anciens hiérarques de l'Église chrétienne : Romain et Constantinople et leurs cathedras étaient nécessaires, de sorte que ce qui était décrété et fait sans leur participation ne pouvait avoir force légale. Poursuivant notre réflexion plus loin (ainsi, l'auteur lui-même avoue qu'il s'occupe du libre flux de ses pensées à la surface de la règle expliquée), il faut ajouter que ce qui est entrepris et proposé par un hiérarque et dans son département doit d'abord être discuté et approuvé par un autre hiérarque et dans son département afin d'obtenir une action légitime pour le bien commun " (et les autres patriarches doivent sans aucun doute accepter ce que décident les deux anciens ?) En fin de compte, M. Barsov déclare le Patriarche de Constantinople, au nom du conseil local de 879, « le représentant de tout l'Orient de l'Église chrétienne » (p. 116), ou, qui est aussi le deuxième pape. "Une telle position des deux hiérarques", conclut pensivement l'auteur ses divagations sur le canon de Constantinople, "a été le moment extrême dans le développement de la centralisation du pouvoir de l'Église, au-delà duquel a commencé le domaine de l'absolutisme, si contraire à l'esprit et à l'idée de l'Église chrétienne. C'est pourquoi le même canon en question, ayant reconnu la position la plus élevée et égale pour les deux hiérarques, a ajouté en conclusion : de sorte que « dans les privilèges appartenant au Saint-Siège de l'Église romaine et à son président, non l’innovation est autorisée, maintenant ou dans le futur. Avec cet ajout, le chanoine dit que les avantages des deux sièges (pourquoi les deux, quand le concile ne parle que du siège romain ?) ont atteint l'apogée de leur développement, de sorte que toute expansion ultérieure de leurs avantages franchira la ligne de modération légale » (p. 117). Si l'auteur avait examiné ici l'original (texte grec) de la règle, il aurait vu que l'augmentation ci-dessus a une signification complètement différente, à savoir, comme indiqué ci-dessus, il a parlé de l'inviolabilité des avantages particuliers du siège romain par rapport à celui de Constantinople. Voici les paroles originales du canon : « Ρωμαίων καμία ἐκκληςίας καί τῷ ταύ της προέδρῳ τὸ σύνολον Oui. Dans le Livre des Règles, le dernier mot est traduit : « qu'il n'y ait pas d'innovation », ce qui, selon l'interprétation de M. Barsov (tiré tacitement de l'archimandrite Jean), signifie : « pas d'expansion ni d'ajout ». Dans le langage de la législation canonique, le verbe καινοτομέω est généralement utilisé dans le sens : changer quelque chose reconnu comme immuable, violer. Le plus souvent, ce verbe et son adjectif dérivé ἀκαινοτόμητος se retrouvent dans les règles de la cathédrale qui parlent de l'inviolabilité des dogmes de l'Église, des canons ou des droits d'autrui, par exemple : ἀκαινοτόμητόт τε καὶ απαράτρωτον φυλάττειν τὴν παραδοθεῖσαν πίστιν (Tr. 1); (à droite 2); ὥστε ἀκαινοτόμητα διαφυλαχθῆναι τὰ... προνομία - un lieu tout à fait parallèle aux paroles du canon de Constantinople et traduites dans le Livre des Règles : « que les avantages restent inchangés » (droit 39). Valsmon, probablement plus familier que M. Barsov avec la terminologie canonique de sa langue, exposant le sens des derniers mots du canon de Constantinople, dit : « comme l'un des Italiens (membres du conseil) a objecté que la définition actuelle tend à limiter les avantages particuliers de la Rome antique dus à la gestion (des deux départements), il a été ajouté que les avantages et l'honneur du primat romain pour l'avenir devraient rester inchangés. (ἀκαινοτόμητα). Il est remarquable que notre canoniste, sous forme de commentaire sur cette règle, cite (selon la traduction allemande de Hefele) un extrait des actes mêmes du concile, prouvant que cette règle a été proposée par les légats pontificaux eux-mêmes, et proposée précisément avec la réserve : « sans violer les avantages de l’Église romaine et de son évêque » (p. 113). Mais la passion pour la théorie favorite du papisme oriental était si forte que l’auteur, « étendant » sa pensée « vers l’avant », a visiblement « oublié l’arrière ». Ayant terminé avec les canons, M. Barsov estime nécessaire de décrire brièvement l'essence de ses vues sur le patriarche de Constantinople et le fait à deux endroits de son livre (à savoir : pp. 138 - 142 et pp. 232 - 234). Le discours est déjà sur un ton purement philosophique. « La base de l'essor du Siège de Constantinople et l'expansion des avantages de sa hiérarchie, réfléchit l'auteur, étaient fondées sur des principes juridiques et vrais... En fait, si nous commençons à déterminer le sens et le but de l'essor du Siège de Constantinople du point de vue de l'histoire, nous devrons admettre qu'il s'agissait d'un phénomène tout à fait naturel des conditions existantes (il est peu probable que les philosophes ex-professionnels soient satisfaits de l'expression « le phénomène des conditions ») dans lequel se trouvait ce siège, représentant tout le monde. relations ecclésiales en Orient » (p. 138). Bien sûr, c'était ist wirklich, ist vernünftlich : si l'évêque byzantin devenait le premier patriarche oriental, il y avait sans aucun doute des raisons suffisantes pour cela. Mais la papauté, même la plus récente, la papauté infaillible, du point de vue historique, semble aussi être un phénomène tout à fait naturel. Qu’en découle-t-il pour « comprendre le sens et le but de l’élévation du Siège de Constantinople », dont le concept est égal à celui de Rome ? Il s’ensuit simplement qu’un phénomène devra être reconnu comme historiquement complet, l’autre comme arrêté au moment le plus bas de son développement. « De la même manière », continue de philosopher M. Barsov, « si nous regardons le même sujet d'un point de vue canonique, nous serons obligés d'admettre que la montée du Siège de Constantinople (sous-entendu : sur la même ligne avec le Siège romain) s'est reflétée dans les idées inhérentes à l'Église : l'idée d'ordre et d'harmonie dans ses relations, ainsi que l'idée d'un développement graduel et cohérent, en un mot, complet de la forme de gouvernement de l'Église » (ibid.). Nous l’avouons franchement : nous ne trouvons aucun sens à ces phrases, ni canoniques ni philosophiques. Tout d’abord, il est difficile de comprendre ce que l’auteur entend réellement ici par le point de vue canonique. S'il fait allusion au droit canonique positif, alors nous avons déjà vu qu'il n'a rien de commun avec les vues originales de l'auteur sur le pouvoir du patriarche de Constantinople. Si nous parlons d'un point de vue canonique fondamental, qui est donné dans l'enseignement dogmatique sur l'essence de l'Église et les fondements de sa structure externe : alors, comme on le sait, ni la papauté ni le patriarcat n'ont de lien génétique avec cet enseignement. Reste donc à admettre que dans le cas présent notre canoniste est simplement un théoricien. Mais même d'un point de vue théorique, il n'est pas clair pourquoi « le moment final de la mise en œuvre cohérente par l'Église de l'idée d'ordre, d'harmonie et d'intégralité dans sa gouvernance » (p. 140) devrait être vu dans la création non pas d'un, mais de deux organes complètement « identiques » du plus haut gouvernement de l'Église. Le premier, sans aucun doute, serait plus cohérent avec l'idée abstraite de « l'ordre, l'harmonie et l'intégralité dans le gouvernement de l'Église ». C’est exactement ce que soutiennent les théologiens et canonistes catholiques, voulant justifier théoriquement le système du monarchisme papal. Mais pour le canoniste orthodoxe, « l'idée d'ordre et d'harmonie dans le gouvernement de l'Église » se réalise : fondamentalement - dans l'institution divine de l'épiscopat, historiquement - dans divers organes de la plus haute administration de l'Église, qui n'ont pas le caractère de nécessité canonique. Jusqu'à présent, l'auteur a traité de l'idée générale de la primauté du patriarche de Constantinople en Orient, en essayant de l'établir sur des bases canoniques, ou de la justifier par des faits de l'histoire de l'Église 16. Mais cette idée générale, bien sûr, ne pouvait pas rester seulement un principe abstrait de la législation ecclésiale, mais devait s'exprimer dans les droits et avantages positifs du patriarche de Constantinople, qui le distingueraient véritablement des autres patriarches et compareraient son importance à l'Est avec l'importance du Pape en Occident. M. Barsov consacre un chapitre spécial (IV) à l'examen de ces droits et avantages, qui est en fait un commentaire détaillé de plusieurs décrets prétendument contenus dans « l'Églogue de Léon l'Isaurien et de Constantin Copronyme » (p. 186). En fait, ces décrets n'appartiennent pas à l'Églogue (que le professeur de droit canonique pourrait connaître même grâce à la traduction slave trouvée dans notre Kormcha imprimé), mais à un autre monument plus récent de la législation byzantine - l'Epanagoge de Basile le Macédonien (vers 883) 17 . Décrivons de manière descriptive le concept du patriarche en général, poursuit Epanagogue : « Le trône de Constantinople, orné de la dignité royale de la ville (βασιλειᾳ ἐπικοσμηθεὶς, que M. Barsov traduit par « décorant la capitale »), a été établi par les premières définitions conciliaires, à la suite desquelles le divin Les lois (c'est-à-dire impériales) prescrivent que les désaccords survenant sous d'autres trônes doivent être portés à l'examen et au jugement de ce trône. Le soin et le souci de toutes les métropoles, évêchés et églises… incombent au patriarche local ; mais le primat de Constantinople a également été autorisé à donner la stauropégie dans les domaines d'autres trônes, où la consécration de l’église n'est pas encore terminée. Barsov, p. 186-187). Ainsi, selon les définitions d'Eapanagoga, le patriarche de Constantinople se distingue des autres patriarches orientaux par trois avantages : 1) il est reconnu comme le premier d'entre eux ; 2) a le droit d'accepter les appels sur les affaires tranchées dans tout autre district patriarcal, et 3) « donne la stauropégie dans les domaines d'autres trônes ». Sans entrer pour l’instant dans un examen plus approfondi de ces avantages, nous estimons nécessaire de souligner d’abord les deux circonstances suivantes, inconnues de M. Barsov, mais très importantes par rapport à la question de la signification historique et juridique des résolutions susmentionnées de l’Epanagogue. Premièrement, Epanagog, selon une hypothèse approfondie de son éditeur 18, n'a pas été officiellement publié et n'est resté qu'un brouillon. En tout cas, ses décrets particuliers concernant le patriarche en général et le patriarche de Constantinople en particulier n'étaient acceptés ni dans le code des lois en vigueur de l'Empire byzantin publié par Léon le philosophe (dans les soi-disant basiliques, ou livres royaux), ni dans le code canonique de l'Église orientale, reconnu par le soi-disant Photius Nomocanon. Deuxièmement, la rédaction des articles de l'Epanagogue sur le pouvoir patriarcal appartient, selon toute vraisemblance, au patriarche Photius 19, à qui l'on reproche non sans raison une vision exagérée de la signification de son siège 20. Ces circonstances nous incitent déjà à considérer avec une certaine méfiance la tentative de présenter, sur la base de l’Épanagogue, une « image juridique » complète du patriarche de Constantinople, comme « le plus ancien primat de l’Église chrétienne » (p. 187). Si l'Épanagogue parle de la primauté du trône patriarcal de Constantinople, alors nous ne pouvons comprendre ses propos que dans le sens des canons conciliaires que nous avons considérés, auxquels elle-même se réfère. Bien entendu, M. Barsov interprète également ces propos en faveur de sa théorie du papisme oriental ; cependant, dans le cas présent, notre canoniste se limite à répéter seulement quelques fragments de cette théorie, comme le suivant : « le patriarche de Constantinople, en tant que primat de tout l'Orient orthodoxe, jouissait du droit de gouvernement suprême de l'Église » ; « son département était le centre vers lequel (sic) les affaires les plus importantes de tout l'Est affluaient et étaient résolues » (p. 188). Les répétitions cette fois n’étaient pas sans contradictions. Ainsi, dans les pages précédentes de son ouvrage, où l'égalité et l'égalité du Patriarche de Constantinople avec le Pape de Rome étaient prouvées, l'auteur insistait sur le fait que « l'inégalité réelle de l'honneur des deux (sic) sièges et l'influence réelle de leurs hiérarques sur les affaires de l'Église n'étaient pas une conséquence de l'inégalité de leur autorité (bien sûr, de jure), mais dépendaient de raisons étrangères » (précisément parce que le Pape en Occident n'avait pas de rivaux et « n'était pas soumis aux différents mouvements du pouvoir d’État », p. 141). Ici, des « raisons étrangères » (à savoir l’asservissement successif de l’Orient orthodoxe par les Sarrasins, les Croisés et les Turcs), qui ont placé les trois patriarches orientaux dans une dépendance virtuelle de celui de Constantinople, sont citées comme preuve de l’inégalité de leur autorité (encore une fois de jure, puisque le « droit d’administration suprême de l’Église » dans tout l’Orient a été donné par l’auteur à un hiérarque de Constantinople). Ainsi, deux conclusions opposées sont tirées de prémisses identiques. Accepter cette dernière vision comme dogme canonique de l'époque était d'autant plus étrange de la part de l'auteur qu'il se réfère lui-même au célèbre traité de Balsamon « Sur les avantages patriarcaux », écrit précisément dans le but de prouver que les patriarches asservis par les infidèles restent toujours des patriarches, c'est-à-dire les mêmes dirigeants spirituels des parties du monde chrétien qui leur sont confiées, comme les primats de l'Église de Rome et de Constantinople. La splendeur extérieure des départements des deux premiers patriarches, selon Balsamon, n'enlève rien à l'autorité interne et à l'importance des trois autres, qui leur sont complètement égales 21. G. Barsov, avançant une nouvelle théorie sur les deux chefs de l'Église, aurait dû prouver que l'ancienne théorie des cinq patriarches, développée par le célèbre canoniste grec, comme « les cinq sens du corps de l'Église », n'exprimait plus la vision canonique générale de l'Église grecque de cette époque. Mais le fait est que cela ne peut être prouvé ; car la théorie de Balsamon repose non seulement sur la comparaison métaphorique de l'Église avec le corps humain, mais aussi sur les définitions positives du droit canonique, qui ont servi de base à cette comparaison. L’ensemble du traité de Balsamon n’est rien d’autre qu’un commentaire des règles 36 et 37 du Conseil Trullo, dont la première, comme nous l’avons vu, affirme l’égalité et, par conséquent, l’indépendance mutuelle des cinq trônes patriarcaux, la seconde ne permet pas la restriction des droits hiérarchiques de quiconque « pour cause d’esclavage par les infidèles ». L'idée de la première règle, en tant que dogme immuable du droit de l'Église, a ensuite été reprise en Orient tant dans les livres symboliques ou confessionnels 22 que dans les éditions officielles du code canonique lui-même 23. Le deuxième avantage du Patriarche de Constantinople, indiqué dans l'Epanagoge - le droit d'accepter les appels des décisions des tribunaux métropolitains d'un autre patriarcat - provient généralement du Concile de Chalcédoine, qui, dans ses 9e et 17e canons, établissant l'autorité finale du tribunal ecclésiastique, adresse l'appel « soit à l'exarque du diocèse, soit au trône de Constantinople régnant ». Dans ces règles, selon l'interprétation de M. Barsov, le concile a accordé au hiérarque de Constantinople le plus haut pouvoir judiciaire sur les plus hauts fonctionnaires de l'Église dans les cas controversés, et a établi son siège comme le plus haut tribunal du tribunal intermédiaire pour les cas perplexes (?) dans tout l'est, tout comme il est accordé à l'évêque romain à l'ouest par les chanoines sardes » (p. 61). Notons tout d'abord que l'auteur n'a pas prêté attention à la particule divisible utilisée par le concile et, par conséquent, a mal transmis le sens grammatical des décrets chalcédoniens : le concile n'assimile le patriarche de Constantinople, en termes de pouvoir judiciaire, qu'aux exarques des diocèses, et n'établit pas son siège comme le « tribunal le plus élevé » de tout l'Orient. En outre, M. Barsov a perdu de vue qu'au moment de la publication des décisions du Concile de Chalcédoine en question, l'évêque de Constantinople n'était pas encore un exarque du diocèse et, par conséquent, n'avait pas encore certaines limites pour ses activités de juge égal à l'exarque. Il ne pouvait être un tel juge que « par droit d'action préliminaire » (ex jute praeventionis), c'est-à-dire dans les cas où les parties acceptaient de porter leur cause pour une décision finale non pas devant l'exarque local, mais devant le « trône de la ville régnante ». Il va sans dire que de tels cas étaient soumis à l'examen de l'évêque de Constantinople le plus souvent des trois diocèses les plus proches de son siège (Thrace, Asiatique et Pontique), qui, comme indiqué ci-dessus, étaient en fait déjà sous son autorité bien avant le Concile de Chalcédoine. Seuls les évêques de l'Illyrie orientale étaient obligés, selon la loi d'Honorius et de Théodicius de 421, de soumettre leurs cas controversés à la décision du hiérarque capital et de son σύνοδος ἐνδηοῦσα 24. Tels étaient les droits judiciaires de ce hiérarque au moment de la publication des règles 9 et 17 du concile de Chalcédoine. Mais maintenant, dans des circonstances particulières, lors d'une réunion spéciale et pour ainsi dire extraordinaire, le même conseil émet un décret supplémentaire, qui subordonne formellement trois diocèses à la juridiction de « l'archevêque de la Nouvelle Rome », comme une région ecclésiastique, un diocèse ecclésiastique. Quel était le rapport entre cette résolution ultérieure et les règles précédentes du même conseil ? Évidemment, il transforma l'ancien privilège de l'évêque capital en droit ordinaire d'un exarque et, en ce sens, l'abolit. Il est vrai que le concile lui-même n'a pas corrigé l'édition originale de ses décrets antérieurs ; néanmoins, les sources du droit ecclésiastique les plus proches de son époque ne laissent aucun doute sur le fait que les 9e et 17e canons chalcédoniens ont désormais le sens suivant : le droit de décision finale en matière judiciaire ecclésiastique dans chaque diocèse (patriarcat) appartient exclusivement au patriarche local. Il s'agit de la loi de Justinien de 530, exposée en détail et interprétée avec beaucoup d'exagération par M. Barsov (pp. 188-196). Établissant l'ordre des instances judiciaires de l'Église, la loi prescrit : « pas un seul ecclésiastique ne doit être accusé directement devant le patriarche, mais, conformément aux lois sacrées (c'est-à-dire les canons conciliaires), d'abord - devant l'évêque local, dont un appel du tribunal est adressé au métropolitain, et de là - au patriarche du diocèse, et ici l'affaire reçoit une décision finale, sans appel. Il est permis de se tourner vers les patriarches, en contournant l'intermédiaire autorité, uniquement pour les demandes de nomination d'un tribunal spécial dans une affaire bien connue. Dans ce cas, si l'une des parties n'est pas satisfaite du verdict des juges nommés par le patriarche, l'appel s'adresse directement au trône sacerdotal" (ἐπὶ τὸν ἀρχιερατικὸν). " Toute la difficulté d'interpréter correctement cette loi, dit M. Barsov, réside dans la compréhension de la dernière expression : ἀρχιερατικὸς θρόνος, par lequel certains entendent exclusivement le siège de Constantinople, tandis que d'autres, au contraire, désignent généralement le patriarche local" (p. 192). L'auteur, apparemment, était prêt à accepter cette dernière opinion, surtout compte tenu du fait que dans le nomocanon de Photius (tit IX, cap. 1) l'expression controversée ἀρχιερατικὸς θρόνος est remplacé par l'incontestable πατριάρχης 25. Mais comme « une telle opinion s'avère contraire aux décrets du Concile de Chalcédoine et de l'Églogue » (lire : Epanagogi), il fut décidé d'interpréter la loi Justinienne en faveur de le patriarche de Constantinople. S'étant fixé un tel objectif, notre canoniste s'est évidemment placé dans le fameux circulus vitiosus : le sens des décrets du concile de Chalcédoine et d'Epanagoge, nécessitant une explication à partir d'autres sources du droit byzantin, s'est soudain transformé en un moyen de comprendre le sens de ces derniers. À la suite de cette métamorphose logique, on obtient l'interprétation suivante : « cette loi permettait aux évêques de faire appel directement au trône de la ville régnante en signe de mécontentement, puisque l'affaire avait déjà été examinée sur place par des juges nommés par le patriarche, à la demande du plaignant... Le fait que ces juges, bien qu'à la demande du plaignant, étaient nommés par le patriarche local et, par conséquent, parmi les personnes en qui le patriarche avait plus confiance que d'autres, ainsi que le fait que le insatisfaisant Leurs décisions en faveur de l'une des parties présupposaient leur partialité pour les intérêts de l'autre, les deux circonstances, présentant le patriarche local dans une certaine mesure intéressé par l'affaire, ne pouvaient évidemment plus contribuer à instiller chez le côté insatisfait de la décision une certaine méfiance à l'égard du patriarche lui-même. Par conséquent, la loi, avec sa légitimité inhérente, ne renvoie pas celui qui est insatisfait de la décision au tribunal du patriarche local, mais le dirige vers le trône de la ville régnante" (pp. 194-196). Génial : et si le patriarche local était le patriarche de Constantinople lui-même ? Selon l'interprétation de M. Barsov, il s'avère que dans ce cas aussi, il aurait fallu faire appel à un autre patriarche, "pas intéressé par l'affaire", sinon la loi perdrait sa « légalité inhérente ». Ainsi notre canoniste s’empêtre dans la toile de sa propre argumentation ! Cependant, le sens de la loi, clair en lui-même et tel qu'il est exposé dans le Photius nomocanon, est mis hors de toute contestation et de tout doute par la nouvelle (123e) ultérieure de Justinien, qui de la même manière ne connaît que deux instances du tribunal ecclésiastique dans les affaires des évêques : le métropolite et le patriarche (local) 26. Bien sûr, même après le Concile de Chalcédoine, il y a eu des cas répétés de résolution au Siège de Constantinople de cas controversés et autres qui avaient déjà été examinés par les conseils régionaux d'un autre patriarcat - précisément grâce à cette circonstance, que dans la capitale il y avait toujours un nombre suffisant de métropolitains de différents diocèses pour que pour chaque cas un σύνοδος ἐνδημοῦσα puisse être tiré. vers le haut. Naturellement, il y avait un désir d'élever cette pratique à un début juridique ou canonique. Et à cette fin, il était le plus proche d'utiliser : premièrement, la loi mentionnée ci-dessus d'Honorius et Théodose (421), selon laquelle l'Illyrie orientale (appartenant alors encore au district de l'évêque romain) était, dans un certain sens, soumise à la juridiction du hiérarque de Constantinople 27 ; deuxièmement, par les 9e et 17e canons du Concile de Chalcédoine, qui, restés dans leur édition originale et après la publication du 28e canon et comparés à ce dernier, ont naturellement reçu le sens que le Patriarche de Constantinople a le droit d'accepter les appels des autres districts patriarcaux. Le premier a été réalisé dans l'Epanagoge de Basile le Macédonien (à la compilation de laquelle, comme indiqué ci-dessus, la participation du patriarche Photius 28 devrait être autorisée ; le dernier - dans le scholium anonyme (et inconnu de M. Barsov) du 9e canon du Concile de Chalcédoine, qui se trouve pour la première fois dans la collection canonique de Siméon le Magistère, mais appartient presque au même Photius, un contemporain de Siméon 29. Le sort de l’Epanagoge, nous le connaissons déjà en partie ; quant à la scolie, l’idée qui y est exprimée trouve peu d’adeptes. Au XIIe siècle, on la retrouve dans l’interprétation d’Aristinus de la 9e règle du concile de Chalcédoine et dans l’ouvrage de Nilus Doxopatra « sur l’ordre des trônes patriarcaux » (τάξις τῶν). πατριαρχιῶν θρόνων). Ce dernier, présentant le patriarche de Constantinople comme l'héritier à part entière des avantages du pape de Rome, qui s'est séparé de l'unité de l'Église universelle, dit entre autres choses que, tout comme l'évêque de Rome avait autrefois le droit d'accepter les appels de la cour des autres patriarches, de même l'évêque de Constantinople, qui a reçu les avantages du pape romain, peut réviser et annuler les condamnations des trois autres patriarches 30 . Macaire d'Ancyre est allé encore plus loin (vers la moitié du XVe siècle) ; il prétend que le concile de Chalcédoine a donné au trône de Constantinople le droit d'accepter des appels même à l'intérieur du diocèse du pape 31. Mais la pensée des cinq patriarches restait toujours le dogme canonique général de l'Église. Les interprètes les plus autorisés du code canonique, Zonara et Balsamon, ne connaissent rien des avantages du patriarche de Constantinople que lui offrent l'Epanagogue et la vieille scholium. Au contraire, Zonara, comme pour critiquer cette scolie et Aristin, dans son interprétation de la 17e règle du concile de Chalcédoine dit : « Le patriarche de Constantinople n'est pas nommé juge de tous les métropolitains en général, mais seulement de ceux qui lui sont subordonnés ; car il ne peut amener à sa cour les métropolitains de Syrie, ou de Palestine et de Phénicie, ou d'Égypte, contre leur gré ; mais les métropolites de Syrie sont soumis à la cour du Patriarche d'Antioche, les Palestiniens - à la cour du patriarche d'Alexandrie, de qui ils reçoivent l'ordination et auquel ils sont subordonnés » (voir Barsov, p. 198). De même, Balsamon, à plusieurs endroits de son commentaire, exprime l'idée générale que chaque patriarche est le juge final dans son diocèse et que ses décisions ne sont plus susceptibles d'appel 32. Mais, si l'on en croit Barsov, « Le Souverain (XIVe siècle), sans exprimer aucune hésitation sur la question actuelle, dit clairement que le Primat de Constantinople a le droit d'observer les désaccords survenant au sein des autres trônes, de les corriger et de prononcer le jugement final » (pp. 198 – 199). Mais en nous tournant vers Vlastaï lui-même, nous constatons que dans le lieu auquel se réfère M. Barsov, il n'exprime aucune de ses opinions personnelles, mais écrit simplement le titre d'Epanagoge « sur le patriarche » 33. M. Barsov aurait pu discerner sa compréhension personnelle du décret contenu ici sur le droit du patriarche de Constantinople de décider en dernière instance des cas survenus « sous d'autres trônes » d'un autre endroit où les définitions canoniques et civiles sur les avantages du siège de la Nouvelle Rome sont exposés 34 . Ici, Blastar, d'ailleurs, cite la loi de 421 sur l'Illyrie, déjà connue de nous, et fait référence à ce chapitre de son Syntagme, qui contient un extrait d'Epanangoga : il est clair qu'il n'a compris que dans le sens de cette loi et à partir d'elle a fait le décret correspondant contenu dans une source ultérieure. « D'après Vlastar, poursuit M. Barsov, - le patriarche de Constantinople Nilus (1378 - 1378) a lui-même discuté des droits du patriarche de Constantinople, lorsque, instruisant le métropolite de Thessalonique concernant les droits patriarcaux (de juribus patriarcharum), il lui a prouvé que les canons de l'Église, qui étaient approuvés par les lois des souverains les plus pieux, et depuis lors, la coutume actuelle établissait que les recours devaient être déposés auprès des patriarches et en particulier des patriarches de Constantinople. En même temps, le patriarche, à l'appui de sa pensée, cite le décret même de l'Éclogue (lire : Epanagoge), qui, au sens de la loi en vigueur, a été placé dans sa Syntagme par Vlastar" (p. 199). Et ici le témoignage de notre canoniste n'est pas tout à fait exact. Le patriarche Nil a seulement prouvé qu'il avait le droit d'accepter des appels sur tous les cas décidés par le tribunal métropolitain de son diocèse, et pas seulement sur certains des plus importants. ceux-là, comme a tenté de le prouver le métropolite de Thessalonique, qui lui était subordonné35. Le patriarche a utilisé le décret d'Epanagoga uniquement comme preuve a priori : « si nous avons le droit de le faire (c'est-à-dire accepter les appels) dans d'autres districts, alors comment ne pas être autorisés à le faire dans le nôtre ? 36. De là, bien entendu, il serait hâtif de conclure que le patriarche reconnaissait le premier droit de son siège aussi incontestable que le dernier. En tout cas, le fait que le décret d’Epanagoge ait été adopté dans la Syntagme de Vlastari et donc, selon toute vraisemblance, cité dans la charte du patriarche Nil, ne l’informait pas du sens de la « loi en vigueur » dans l’Église grecque. Au moins, le scoliaste officiel du Pidalion de Constantinople nie avec la même détermination le droit de son patriarche d'accepter les appels d'autres districts patriarcaux, avec lesquels notre canoniste russe tente de le prouver 37. Cette circonstance parle encore plus fortement contre M. Barsov, que selon ses propres mots, « avec la conquête de Constantinople par les Turcs, l'importance prédominante du Patriarche de Constantinople dans tout l'Est non seulement ne s'est pas affaiblie, mais s'est encore renforcée, du fait que le Patriarche de Constantinople, ayant sa résidence au siège du gouvernement du Sultan, était et est aux yeux de ce dernier le représentant spirituel et, avec le chef de la population chrétienne orthodoxe de l'Empire turc » (p. 131). Apparemment, l'ancien dogme canonique était tenace s'il conservait sa force et trouvait même une protection directe dans l'édition officielle du code canonique de l'Église orientale, malgré les circonstances qui ont donné au patriarche de Constantinople la pleine opportunité de devenir ce que M. Barsov fait de lui - le juge suprême de tout l'Orient orthodoxe (ibid.). À propos du troisième avantage du patriarche de Constantinople - le droit d'établir la stauropégie - M. Barsov dit : « À une époque où d'autres patriarches jouissaient du droit de donner la stauropégie uniquement dans leurs districts, le patriarche de Constantinople, selon les lois de l'écologiste Léon l'Isaurien et de Constantin Copronyme (lire : Epanagogi Basile le Macédonien), pouvait distribuer la stauropégie et subordonner les monastères à son pouvoir, les églises et les maisons. de culte et en dehors de leur district dans tout l’est » (p. 201). Nous ne savons pas d’où provient cette résolution unique dans l’Epanagogue et M. Barsov ne l’explique pas ; mais il ne fait aucun doute qu'il est ici tout à fait isolé et n'a trouvé d'écho ni dans les actes législatifs ultérieurs ni dans les écrits des canonistes autorisés. Balsamon, par ailleurs zélé défenseur des prérogatives du trône de Constantinople, parle du droit de stauropégie comme d'un avantage commun aux cinq patriarches, et ajoute de manière significative : « aucun des patriarches n'a le pouvoir d'envoyer la stauropégie dans la région d'un autre patriarche, ni de prendre son clergé, afin que les droits des Églises ne se mélangent pas ». Le scholiaste Pidalion argumente de la même façon : « les métropolites et les archevêques, dit-il, sont subordonnés aux patriarches, de sorte que tous, étant dans les districts des patriarches, élèvent leur nom dans les services sacrés ; c'est pourquoi les patriarches exercent le droit de stauropégie dans les métropoles et archidiocèses sous leur contrôle, de sorte que leur nom soit rappelé dans ces stauropégies. » Mais tout cela est connu de M. Barsov (voir ibid.). Néanmoins, dans le cas présent, il préfère suivre, sans aucune réserve ni explication, Vlastar seul, ou, quoi qu'il en soit, la même Epanagoge, que Vlastar répète littéralement (et ne « paraphrase »). Ce que ce canoniste lui-même croyait être le droit de stauropégie existant et valable du patriarche de Constantinople peut être vu ailleurs dans son Syntagme, que M. Barsov cite également, bien que - il convient de le noter - il le cite sous une forme erronée, selon une lecture corrompue de Lequesne 38. Voici une traduction exacte des mots originaux de Vlastar : « un patriarche de Constantinople a été accordé, sur la base d'une coutume de longue date, donner de la stauropégie » (έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά, σταυροπήγιά τε διδόναι, que Leken lit : έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά σταυροπήγια διδόναι, et M. Barsov traduit « donner une vaste stauropégie ») et jouir de l'honneur et commémorer son nom non seulement dans les villages acquis par lui, n'importe où, dans ses propres biens et dans les domaines des monastères qui lui sont subordonnés Il est clair que M. Barsov est traduit de manière extrêmement confuse : « non seulement dans ses propres villages situés dans des endroits différents, acquis, ou dans ses propres villages et dans les villages environnants des monastères qui lui sont subordonnés, mais aussi au sein de ses métropoles, partout où il était invité par le constructeur de l’église ». Il est clair que le droit de stauropégie est ici limité pour le patriarche de Constantinople aux limites des métropoles qui lui sont subordonnées et ne semble être son droit exclusif qu'à l'égard des métropolitains, qui ne pouvaient exercer aucun pontificat dans les évêchés qui leur sont subordonnés. Il convient également d'ajouter que dans le cas présent, Vlastar n'exprime pas son opinion personnelle, mais fait (inaperçu de M. Barsov) un extrait presque textuel de l'interprétation de Balsamon de la 12e règle du Concile Sardica 39, ce qui signifie qu'il suit pleinement l'autorité généralement reconnue de son prédécesseur, dont il extrait également les mots ci-dessus sur la propriété du droit de stauropégie à tous les patriarches et l'impossibilité pour aucun d'entre eux d'agir avec ce droit. dans la limite de 40 autres . Ni ici ni là, Vlastar n'ose opposer Balsamon à l'autorité d'Epanagoge, ce qui serait pourtant absolument nécessaire si celle-ci était alors reconnue comme la « loi actuelle ». En particulier, il faudrait corriger l'affirmation de l'ancien canoniste selon laquelle le droit de stauropégie appartenant au patriarche de Constantinople est affirmé sur une coutume de longue date : « non », Blastar a dû s'opposer, non pas sur la coutume, mais sur la loi directe et connue. Ainsi, « l’image juridique du Patriarche de Constantinople » dessinée par M. Barsov ne peut en aucun cas être reconnue comme vraie et authentique. Il nous présente quelque chose de complètement étranger au droit canonique orthodoxe : un pape byzantin, et non le premier des quatre patriarches égaux de l’Orient. La seule différence entre le patriarche de Constantinople et l'expression de sa supériorité d'honneur sur les trois autres était et est toujours le titre d'œcuménique, d'abord formellement accepté par le patriarche Jean le Plus rapide (à la fin du VIe siècle) et conservé à jamais par son successeur. L’histoire et l’interprétation de ce titre occupent un chapitre spécial (III) dans le livre de M. Barsov. Il va sans dire que l'auteur a trouvé ici aussi de nombreuses raisons de développer et de renforcer sa théorie. « Ce titre, dit-il, a été adopté par le patriarche de Constantinople, a attiré son attention sur la position prioritaire de ce hiérarque dans l'Église chrétienne et a servi à exprimer les droits particuliers de son pouvoir. Il ne fait aucun doute que l'adoption de ce titre par le patriarche de Constantinople a été influencée : en partie par le désir d'égaliser davantage ce patriarche en position et en avantages avec le pape de Rome (est-il possible de comparer « encore plus » lorsque le concile de Chalcédoine, selon l'interprétation de M. Barsov, a égalisé « complètement et en tout » les deux hiérarques ?), en partie par l'intention d'empêcher la possibilité pour le pape de Rome de revendiquer une domination dans l'Église chrétienne » (en offrant une telle opportunité au Patriarche de Constantinople ?). « C'est le sens du titre universel », poursuit M. Barsov, - la meilleure façon d'expliquer est l'opposition que les papes ont montrée à l'utilisation de ce titre, qui, s'efforçant d'étendre et de consolider leur influence sur l'ensemble du monde chrétien, ne pouvaient naturellement tolérer leurs rivaux et permettre que quoi que ce soit condamne leur désir ; C'est pourquoi ils se sont armés contre le titre "œcuménique", qui, malgré toute sa compréhension modérée, contenait l'idée de la position supérieure du patriarche de Constantinople par rapport au souverain romain" (pp. 181-182). Ainsi, si vous en croyez M. Barsov, déjà au 6ème siècle il y avait une lutte sur la question : où devrait être la papauté - à Rome ou à Byzance ? L'initiative de la question appartenait évidemment à ce dernier, pour le titre « œcuménique », dans son acception la plus modérée, « contenait l’idée de la supériorité de l’évêque de Constantinople sur l’évêque de Rome ». D’un autre côté, il n’est pas clair de nulle part que ce titre était en réalité une réaction ou une « condamnation » du début d’absolutisme du pouvoir du vrai pape ; au contraire, les recherches antérieures de l’auteur montrent que la situation était complètement inverse : ce sont les prétentions des patriarches de Constantinople à la primauté dans l’Église chrétienne qui ont incité les papes « à acquérir pour le Siège romain des avantages qui assombriraient l’éclat du titre œcuménique » (p. 174). Ainsi, contrairement à ce titre, les papes ont pris sur eux le titre, humble en apparence, mais infiniment plus fier dans son sens intérieur, de « serviteur des serviteurs de Dieu » (p. 168) 41 ; Suite à cela, ils insistèrent auprès de l'empereur Phocas pour la publication d'une loi « sur la primauté de l'évêque romain sur toute l'Église » (p. 169). Tout cela fait que M. Barsov de prononcer le jugement suivant sur le sens de la lutte que les papes romains ont introduite en raison du titre « œcuménique » : « cette lutte, apparemment entreprise dans l'intérêt de la protection de la liberté interne de l'Église et dans le but de contrecarrer l'apparent absolutisme de son pouvoir, s'est accompagnée du fait que les papes, frappant face aux patriarches de Constantinople ce qui leur semblait : l'orgueil et l'arrogance, le désir de domination sur l'Église entière, imperceptiblement, mais déjà en fait, ils se sont eux-mêmes laissés emporter par ces propriétés et en ont infecté leur département » (pp. 152-153). Cependant – suum cuique, Monsieur le Professeur ! Pourquoi n’y a-t-il qu’un mal apparent d’un côté et un mal réel de l’autre ? Est-ce seulement parce que l’un a lutté sans succès pour la domination, tandis que l’autre, emporté par l’exemple stimulant de son rival, a poursuivi le même objectif avec plus de succès ? Il est clair que l'auteur évolue dans un cercle de contradictions, dont il pense en vain s'échapper à l'aide de diverses réserves, atténuations et concessions. La signification de tout le chapitre sur le titre du Patriarche de Constantinople peut être brièvement exprimée dans les points suivants : 1) « bien que ce titre exprime l'idée de la supériorité du Patriarche de Constantinople sur tous les plus hauts hiérarques (à l'exclusion du Pape), il n'est cependant qu'une expression du désir apparent de domination sur l'Église entière » ; 2) « bien que le mal qui « a infecté le siège romain » ait sa source à Byzance, la responsabilité de ce mal incombe entièrement aux papes. » Déjà ces propriétés logiques des recherches de M. Barsov montrent qu’il ne pouvait pas faire face à l’histoire du sujet, qui, bien sûr, avait sa propre logique, certainement raisonnable. Après avoir examiné la nouvelle théorie canonique avancée par M. Barsov dans ses caractéristiques et ses fondements essentiels, nous passerons directement 42 à la deuxième partie de son ouvrage, qui décrit « le pouvoir du patriarche de Constantinople sur l'Église russe ». On a déjà noté plus haut que cette partie présente très peu d'intérêt pour le canoniste. Ainsi, par exemple, un chapitre entier (VI), consacré à la résolution de questions controversées sur les débuts du christianisme et la première hiérarchie ecclésiale en Russie, appartient évidemment à l'histoire de l'Église russe et non au droit canonique. Selon toute vraisemblance, les historiens ne trouveront ici ni recherches indépendantes ni nouvelles conclusions, qui ne sont possibles que dans un travail indépendant 43 . Et pour le canoniste, une indication générale du fait incontestable que l'Église russe est originaire du grec suffit. De ce fait, la dépendance de l’Église nouvellement implantée à l’égard de son planteur (la métropole au sens large du terme) s’est naturellement établie. G. Barsov est à juste titre en désaccord avec les canonistes grecs du XIIe siècle. Zonaro et Balsaon, qui trouvèrent la base de cette dépendance dans la 28e règle du Concile de Chalcédoine, qui accordait au patriarche de Constantinople le droit d'ordonner des évêques dans les colonies étrangères (ἐν τοῖς βαρβαρικоῖς) sur le territoire des diocèses qui lui sont subordonnés (p. 365 et plus en détail, p. 443 – 446) : le sens littéral de la règle ne permet pas une telle interprétation. Mais, d'un autre côté, on ne peut pas être d'accord avec notre canoniste si, sans voir aucun moment juridique dans le fait de l'origine de l'Église russe de Constantinople (p. 364), il avance la thèse suivante : « la subordination de l'Église russe au trône de Constantinople n'a été approuvée par aucun acte canonique et a été établie sur une confiance morale et mutuelle » (p. 484), de sorte que « lorsqu'on discute de ce sujet, il ne peut y avoir et il n'est pas question d'aucun canonique ». fondations » (p. 483). Ceci est incorrect, d'abord, canoniquement : car selon les principes fondamentaux de la structure de l'Église, établis au cours des trois premiers siècles du christianisme et ensuite confirmés à plusieurs reprises lors des conciles, l'origine d'une Église d'une autre s'accompagnait nécessairement de la conséquence juridique que la première, en tant que colonie (ecclesia filialis), tombait sous l'autorité de cette dernière, comme sa métropole (ecclesia matrice, μητρόπολις), sans le consentement qui, exprimé formellement ou de fait, ce pouvoir ne pouvait pas cesser. Ainsi, bien qu'il n'y ait pas d'acte canonique spécial sur la subordination de l'Église russe au trône patriarcal de Constantinople, cette relation reposait néanmoins sur une base canonique positive, c'est-à-dire sur l'ensemble des règles conciliaires qui déterminaient les droits des métropoles ecclésiales. Deuxièmement, c'est historiquement incorrect : les deux Églises ont très souvent et de manière décisive exprimé leur méfiance mutuelle, mais la dépendance de l'une à l'égard de l'autre est restée sur la même base. Nous en trouvons de nombreuses preuves dans le livre de M. Barsov lui-même. Ainsi, du côté russe, il suffit de signaler des exemples bien connus d'installation locale de métropolitains, en plus du patriarche de Constantinople (pp. 448 - 456), du côté grec - la lettre du patriarche Philothée au métropolite Alexis, qui, entre autres, dit que le patriarche et son synode sont reconnus comme « complètement inhabituels et pas tout à fait sûrs pour l'Église » (οὐδὲν et que l'installation d'Alexy n'était autorisée que dans la mesure où une exception à la règle générale et, au futur, invariablement obligatoire, selon laquelle seul le clergé de « Constantinople, glorifiée et heureuse de Dieu » doit être ordonné dans la métropole russe (pp. 468-469). G. Barsov qualifie à juste titre ce décret d'« offensant » pour les Russes en général et leurs bergers naturels - en particulier, néanmoins, il trouve possible, quelques pages plus loin, de parler de « confiance mutuelle » des deux Églises comme seule base de leurs relations juridiques (p. 484). Rien n'a autant ébranlé la confiance de l'Église russe dans l'Église grecque que l'Union florentine, cependant, même après cela, malgré l'établissement effectif de l'autocéphalie de notre métropole, nous avons continué à nous sentir dépendants de Constantinople et avons demandé d'urgence qu'une lettre de confirmation de là nous soit envoyée pour le droit à la nomination locale des métropolitains. Tout comme les vues de M. Barsov sur la base du pouvoir du patriarche de Constantinople sur l’Église russe sont vagues, les concepts sur le contenu même de ce pouvoir, sur les fonctions dans lesquelles il s’est manifesté, sont aussi confus et incertains. La pensée de l’auteur erre dans la masse de documents historiques, collectés de seconde main (principalement dans les « Histoires » de l’Éminence Macaire et Soloviev) et placés mécaniquement sous les titres « L’Église russe, métropole du Patriarcat de Constantinople et son siège » (Chapitre VI), « Les métropolites russes et leur dépendance à l’égard du Patriarche de Constantinople » (Chapitre VIII), « La participation du Patriarche de Constantinople » (Chapitre VIII). Constantinople dans les affaires de l’Église russe » (Chapitre IX). Même au premier coup d'œil sur ces titres, on ne peut s'empêcher de remarquer qu'ils ne dérivent pas d'un principe logique général, qu'ils se recouvrent et peuvent facilement conduire à des répétitions partielles. C’est ce qui s’est réellement passé. Par exemple, les faits de la division de la métropole russe sont présentés avec autant de détails sous le premier et le deuxième titre (cf. pp. 393-404 et pp. 500 et suiv.). En parcourant divers détails historiques, dont la plupart ont un rapport très éloigné avec le sujet principal - « le pouvoir du patriarche de Constantinople sur l'Église russe » 44, l'auteur soit le perd complètement de vue, soit n'aborde qu'avec désinvolture et légèreté des questions d'un grand intérêt d'un point de vue juridique ecclésiastique. Par exemple, il ne dit pas un mot sur le tribut monétaire que les métropolitains russes étaient obligés d'envoyer chaque année à Constantinople. Sur la question de l’influence que les empereurs byzantins avaient sur l’Église russe, grâce à sa dépendance à l’égard des patriarches locaux, on ne trouve dans l’épais livre de M. Barsov que la remarque précise suivante : « il faut ajouter que, étant donné l’importance que jouaient les empereurs byzantins dans les affaires de l’Église, ils ont eu une influence décisive sur la nomination des métropolites » ; ainsi, les métropolites russes « étaient élus à Constantinople et nommés par le patriarche sous l'influence des empereurs grecs » (pp. 447-448). Et c'est tout ! Entre-temps, il ne fait aucun doute que les empereurs byzantins se considéraient comme ayant le droit de traiter l'Église russe de la même manière que n'importe quelle autre métropole du Patriarcat de Constantinople. En théorie, ce droit a été affirmé sur l'idée d'un empire romain chrétien de puissance mondiale, dont le chef, en tant qu'oint de Dieu, est le patron suprême de l'Église universelle dans toutes ses parties, où qu'il se trouve (c'est-à-dire même en dehors de l'empire) 45 . La mise en œuvre pratique de ce droit était facilitée par le fait que le patriarche « œcuménique » lui-même, à bien des égards, était sous l'autorité de l'empereur. Ainsi, selon les principes généraux du droit byzantin de l'Église et de l'État, les empereurs : d'abord, dès la création même de la métropole russe, ont indiqué sa place ou son « rang » parmi les autres métropoles subordonnées au trône patriarcal de Constantinople, puis l'ont promue ou rétrogradée à ce rang 46 ; deuxièmement, ils ont promulgué des lois à la fois sur la division de la métropole russe en deux et sur la restauration de son ancienne unité ; troisièmement, ils approuvaient les candidats élus par le patriarche et son synode, ou envoyés de Rus' vers la métropole locale. Dans tous les actes les plus importants du patriarcat sur les affaires de l'Église russe, il est certainement mentionné que le décret ou l'ordre contenu ici a eu lieu avec le consentement ou sur l'ordre direct du « plus haut et saint autocrate » (τοῦ κρατίστου καὶ ἁγίουμου αὐτοκράτορος). En général, les patriarches, instruments obéissants de la politique impériale, n'ont pas manqué une occasion de présenter aux yeux des Russes toutes les manifestations du pouvoir de leur « tsar » sur notre Église comme quelque chose d'absolument nécessaire, comme un élément intégral de l'Orthodoxie elle-même. À cet égard, la lettre du patriarche Antoine, écrite vers 1393 au grand-duc Vasily Dmitrievich, est extrêmement remarquable. Les ambassadeurs patriarcaux, revenant de la Russie à Constantinople, rapportèrent que le grand-duc n'avait pas permis au métropolite de commémorer le « nom royal divin dans les diptyques des églises » au motif que les Russes « ont une église, mais n'ont pas de roi et ne veulent pas savoir » (λέγεις, ὅτι εκκλησίαν). ἔχομεν ἡμεῖς, βασιλέα δέ οὔτε ἔχομεν, οὔτε λογιζόμεθα). Le Patriarche reconnaît cela comme un péché grave et inspire au Grand-Duc : « Le saint roi occupe une position très importante dans l'Église (πολύν τόπον ἔχει εἰς τὴν εκληκσίαν) ; il n'est pas comme les autres princes et souverains. Les rois ont établi dès le début la piété dans tout l'univers ; les rois convoquèrent des conciles œcuméniques et approuvèrent par leurs lois, pour l'observance constante, ce qui était décrété par les conciles sur les justes dogmes et ce que disent les canons divins et sacrés sur la vie communautaire chrétienne ; ils travaillèrent beaucoup contre les hérésies ; Pour tout cela, ils ont un grand honneur et une place élevée dans l’Église. Et bien que, par la permission de Dieu, les infidèles aient limité le pouvoir du roi et encerclé sa capitale, jusqu'à ce jour le roi est installé par l'Église selon le même rite et avec les mêmes prières, et est oint par le grand monde comme roi et autocrate des Romains, c'est-à-dire de tous les chrétiens (χειροτονεῖται). βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ τῶν ‘Ρωμαίων, πάντων δηλαδὴ τῶν χριστιανῶν). Partout où des chrétiens sont nommés, tous les patriarches, métropolitains et évêques se souviennent du nom du tsar, qui n'a jamais été honoré par aucun des autres princes et dirigeants locaux. Même les Latins eux-mêmes, qui n'ont aucune communication avec notre Église, lui montrent le même honneur et la même soumission qu'ils montraient autrefois, lorsqu'ils étaient unis à nous ; Les chrétiens orthodoxes y sont encore plus obligés. Et si les infidèles encerclaient la capitale du roi, alors les chrétiens ne devraient pas le mépriser pour cela ; au contraire, que cela même leur enseigne l'humilité et leur fasse penser que si le grand roi, seigneur et chef de l'univers (ὁ τῆς οἰκοθμένης κύριος καὶ ἅρχων), doté d'un tel pouvoir, est placé dans une position si exiguë : que peuvent faire divers autres habitants ? endurer ? des dirigeants et des petits princes ?.. Alors, mon fils, ce n'est pas bien que tu dises : « nous avons une église, pas un roi ». Il est impossible pour les chrétiens d’avoir une église sans roi. Car le royaume et l’Église sont étroitement unis et en communion et ne peuvent être séparés l’un de l’autre. Seuls ces rois sont rejetés par les chrétiens qui étaient hérétiques, se sont armés contre l'Église et ont tenté d'introduire des dogmes corrompus, étrangers aux enseignements des apôtres et des pères. Et mon plus haut et saint autocrate, par la grâce de Dieu, est le souverain, champion, défenseur et vengeur de l'Église le plus orthodoxe et le plus fidèle, et il est impossible d'être évêque et de ne pas se souvenir de lui. Écoutez l'apôtre suprême Pierre, qui a dit dans la première épître conciliaire : « Craignez Dieu, honorez le roi », il n'a pas dit « rois », afin que quelqu'un ne pense pas à ceux qui sont appelés rois parmi les différentes nations, mais « roi », montrant qu'il y a un roi universel. Et quel roi (l'apôtre ordonne-t-il d'honorer) ? - alors encore méchant et persécuteur. Mais en tant que saint et apôtre, prévoyant qu'à l'avenir les chrétiens auront un roi, il enseigne à honorer les méchants et les orthodoxes. Et bien que d'autres chrétiens aient adopté pour eux-mêmes le nom de roi, tout cela est contre nature, l'anarchie s'est donné le nom de roi, mais tout cela est contre nature, sans loi et est l'œuvre de la tyrannie et de la violence. Car quels pères, quels conciles, quels canons parlent des autres rois ? Mais tout, en haut comme en bas, parle du roi naturel, dont les lois sont en vigueur dans tout l'univers, et seul son nom est rappelé par les chrétiens du monde entier, et personne d'autre 47 . Et tel ou tel acte a complètement échappé à l'attention de M. Barsov ! Bien que le Patriarcat de Constantinople ait survécu à l’empire, son pouvoir sur l’Église russe – et c’est très significatif – n’a pas survécu à l’empire. Comment a cessé la dépendance de la métropole russe à l'égard du patriarche « œcuménique », M. Barsov écrit tacitement à ce sujet dans « l'Histoire de Mgr Macaire » les informations suivantes : « l'union florentine et la chute du tsar-grad sont les événements qui, à eux seuls, ont conduit l'Église russe à la liberté et à l'indépendance du patriarche de Constantinople. Contraint dans sa position, le patriarche de Constantinople ne pouvait pas, même s'il le voulait, protester contre cela. libération, et encore plus d'espoir pour son succès. Par conséquent, au lieu de toute opposition, le patriarche Gennady lui-même s'est tourné vers la Russie avec une demande d'aumône et a demandé à être envoyé en Russie avec une demande d'aumône et a demandé d'envoyer un ambassadeur grand-ducal à Constantinople. En réponse à cet appel du patriarche, le grand-duc Vasily Vasilyevich envoya en effet son ambassadeur Ivan Vladimirovitch à Constantinople avec des lettres et des aumônes, puis à deux reprises, au nom du prince et du métropolite, l'abbé Kirillo-Belozersky Cassien s'y rendit avec des instructions « sur la correction de l'église ». Le résultat de ces ambassades et voyages fut que les patriarches de Constantinople et d'autres avec lui, compte tenu du sort de leur pays et de la difficulté pour les Russes de contacter Constantinople sur les affaires ecclésiales, accordèrent aux métropolites russes avec une charte spéciale le droit de recevoir l'ordination du conseil des hiérarques russes, et en même temps légalisèrent que le métropolite russe était considéré en honneur au-dessus de tous les autres métropolitains et prenait place dans la hiérarchie Église russe après le patriarche de Jérusalem. Par cet acte, l’Église russe a obtenu son indépendance du Patriarche de Constantinople, et ses métropolites, ayant commencé à recevoir des décisions du Conseil des Hiérarques russes, sont devenus indépendants (αὐτοκέφαλοι) dans la gestion de leur église avec le Conseil des Hiérarques russes » (pp. 571-573). Tout cela, nous le répétons, est un extrait de « l'Histoire de l'Église russe » du très révérend. Macaire (voir vol. VI, pp. 20-23) ; mais des histoires complètes sur n'importe quel sujet sont écrites, bien entendu, non pas dans le but de résoudre des questions particulières liées au même sujet ; bien au contraire : l’historien de l’ensemble a le droit d’attendre l’aide de spécialistes pour décrire les détails. Les informations présentées sur le début de l’autocéphalie de l’Église russe ont été récemment remises en question à juste titre. Dans un excellent article sur. Nikolaevski "Sur l'établissement du patriarcat en Russie" présente les considérations suivantes sur cette question importante : il n'y a aucune indication directe que les patriarches orientaux (et en particulier Gennady de Constantinople) nous ont envoyé une lettre spéciale reconnaissant formellement l'indépendance du métropolite de Moscou. Si une telle lettre avait réellement été envoyée, alors, selon toute vraisemblance, elle n'aurait pas tardé à se répandre en Russie ; Entre-temps, il est encore inconnu et n'a été conservé ni dans l'original ni dans des copies. Maxime le Grec, un combattant bien connu pour la norme des relations entre les Russes et l'Est, lors du Concile de Moscou de 1525, a ouvertement déclaré qu'il cherchait la base sur laquelle les métropolites russes étaient installés non selon la coutume antérieure du patriarche ; il s'est beaucoup renseigné sur la charte bénie que le patriarche de Constantinople aurait donnée aux Russes à cet effet, jusqu'à présent il n'avait pas vu cette charte, et il pense que les métropolites russes sont ainsi nommés par orgueil et arbitrairement ; et il n'est pas clair que les pères du concile aient soulevé des objections sérieuses aux paroles de Maximus 48 . Les historiens, en faveur de l'idée d'envoyer une lettre patriarcale pour l'établissement d'une métropole russe indépendante, se réfèrent généralement à un endroit de la nouvelle de l'installation du patriarcat russe par Philaret, qui déclare directement que les patriarches orientaux ont non seulement envoyé un message spécial, qui a permis une fois pour toutes aux Russes de se nommer un métropolite, sans relations avec l'Est, mais a également déterminé les droits du métropolite russe : « Il est jugé par le saint honneur que (lui) le Métropolite sera préféré à tous les autres, et lorsque se tiendra tout le concile universel, il aura une position de présidence supérieure à celle du Patriarcat de Jérusalem » 49 . Mais cette preuve devrait perdre de sa force, car la preuve donnée, littéralement répétée dans le Timonier de Nikon de 1653 (fol. 10 50), tirés de telles sources sur les débuts du patriarcat, qui respirent directement un caractère tendancieux, sont imprégnés du désir d'élever l'importance du patriarcat russe, qui respirent directement un caractère tendancieux, sont imprégnés du désir d'élever l'importance du patriarcat russe, et dont beaucoup d'indications historiques relatives à la structure du patriarcat en Russie ne sont pas justifiées par des données incontestables. Ainsi, le patriarche Jérémie, au début des négociations avec le gouvernement russe à ce sujet, a seulement accepté l'installation du même métropolitain autocéphale pour notre église que celui que nous livrions à Ohrid (en Bulgarie). En général, dans les actes authentiques relatifs à l'établissement du patriarcat russe, où il est question de la métropole de Moscou, il n'est pas fait mention de la lettre des patriarches orientaux, dans laquelle ils exprimeraient leur consentement à son indépendance et la placeraient au premier rang après le patriarcat de Jérusalem ; ici, il n'est noté qu'en termes généraux qu'« à la demande des rois et des grands princes de Moscou et sur les conseils des patriarches œcuméniques, les métropolites du royaume de Russie ont commencé à être nommés eux-mêmes par les archevêques et les évêques et l'ensemble du conseil consacré du royaume de Russie » 51 . De même, ni les lettres des patriarches orientaux de 1590, ni les actes du concile de Constantinople de 1593, qui a approuvé le patriarcat en Russie, ne font mention de la reconnaissance antérieure de l'indépendance de la métropole de Moscou. « Sur la base de toutes les données indépendantes », conclut le Père. Nikolaevski, - on pourrait penser que l'indépendance de cette métropole n'a pas été officiellement reconnue par les patriarches orientaux spécialement lettrés, ni par un patriarche Gennady ; ces derniers ont dû accepter le fait accompli contre leur gré et en raison de circonstances historiques insurmontables » 52. Il nous semble que la question, si fermement posée dans l'ouvrage, où elle n'est incluse qu'occasionnellement, aurait dû prendre l'une des places les plus importantes dans l'étude historique et canonique « Du pouvoir du patriarche de Constantinople sur l'Église orthodoxe russe ». Pour notre part, notons que la conclusion concernant. Nikolaevski est confirmé par la considération des circonstances dans lesquelles cela s'est produit et qui, dans un premier temps, ont accompagné la libération effective de l'Église russe de la subordination au trône patriarcal de Constantinople. Il ne fait aucun doute que sous le métropolite Jonas († 1461), les relations avec Constantinople sur la question de la reconnaissance formelle de l'indépendance de la métropole russe n'ont pas été couronnées de succès. Sinon, il ne serait pas nécessaire de recourir à une méthode aussi extraordinaire et, nous devons en convenir, non canonique (cf. Apôtre 76 ; Antioche. 23) pour élire un successeur à Jonas, comme sa nomination (Théodose) par une lettre spéciale du métropolite lui-même. De même, il ne serait pas nécessaire, au moment de l'installation d'un nouveau métropolite, d'écrire une apologie particulière de l'autocéphalie de l'Église russe sous le titre « La Parole choisie parmi les écrits latins de saint et une légende sur la compilation de la collection latine (florentine) d'osmago et sur l'éruption du Sidor le charmant et sur l'installation des métropolitains dans le Rusty du pays ». Ici, le droit des évêques russes d'élire et d'installer leur propre métropolite, en plus du patriarche de Constantinople, est affirmé uniquement sur le fait de l'Union de Florence, dans laquelle nous avons vu la trahison des Grecs envers l'orthodoxie antique et la principale raison de la chute de Constantinople elle-même 53 . Cependant, déjà sous le métropolite Théodose, des relations assez actives entre l'Église russe et l'Orient ont recommencé, notamment avec le Patriarcat de Jérusalem. Les faits relatifs à l'histoire de ces relations sont extrêmement significatifs. En 1462 ou 1463, le vieux patriarche de Jérusalem Joachim entreprit un voyage en Russie pour recueillir l'aumône, mais en chemin il tomba malade et envoya à sa place son protosyncelle Joseph avec des lettres au grand-duc, au métropolite et à tout le peuple russe orthodoxe. Le patriarche a chargé le métropolite, entre autres choses, d'ordonner ledit Joseph comme métropolite de Césarée de Philippe - un exemple sans précédent dans l'histoire de notre Église et, bien sûr, a permis non seulement de convaincre les Russes avec une plus grande générosité, mais aussi pour qu'il exprime le plus solennellement la reconnaissance, de la part de l'un des plus hauts hiérarques de l'Est, de la légalité canonique du nouvel ordre des affaires de l'Église en Russie. Plus inhabituel encore est le contenu des lettres de Joachim au grand-duc et à tous les Russes : elles ressemblent à des indulgences papales. Le patriarche « pardonne » et libère le Grand-Duc et l'ensemble du peuple russe non seulement des « péchés » en général, mais aussi d'une sorte de « lien avec l'Église » ou d'« interdiction » 54. Pourquoi de tels certificats étaient-ils nécessaires ? Où et par qui l'interdiction d'église a-t-elle été imposée aux Russes ? Y a-t-il eu une rupture formelle entre Moscou et Constantinople ? Certes, en 1454, nous voyons dans la Russie un certain Ignace « métropolite de Constantinople », mais lui, comme on peut en juger d'après les informations de la chronique, reste à l'écart de Moscou et ne collecte l'aumône qu'à Pskov et Novgorod. Même si, à la même époque, le grand-duc et le métropolite envoyèrent à plusieurs reprises des ambassadeurs à Constantinople « pour la réforme de l'Église », on ne sait rien du résultat de ces ambassades. Ils parlent également de la lettre de réponse du métropolite Jonas au patriarche de Constantinople Gennady Scholarius (1453 - 1459), message témoignant des bonnes relations entre notre métropolitain et le patriarcat ; mais « cette lettre a été conservée sans commencement et sans signification, par lequel de nos métropolitains 55 et à quel des patriarches elle a été écrite ». Les éditeurs, par intuition, l'ont apporté au métropolite Jonas et l'ont adressé au patriarche Gennady, alors que, compte tenu des faits ci-dessus, il peut plus probablement être classé comme l'un des documents sur les relations du grand-duc et métropolite Théodose avec le patriarche de Jérusalem. En un mot, nous supposons que le rapprochement avec la lointaine Jérusalem a été provoqué par une rupture avec Constantinople et que les lettres susmentionnées du patriarche Joachim ont donné naissance à la légende ultérieure et à l'envoi par les patriarches orientaux d'une lettre spéciale reconnaissant l'autocéphalie de la métropole russe. Et c'est remarquable : dans l'édition de Nikon de la légende sur l'établissement du patriarcat en Russie, la nouvelle de l'envoi de la lettre mentionnée est indiquée comme suit : « à cette fin (c'est-à-dire à la suite de la conquête de Constantinople par les Turcs), les patriarches se sont mis d'accord sur un seul message avec les quatre patriarches, et avec le consentement des métropolites métropolitains et russes des Palestiniens, le patriarcat avait le pouvoir, et pour le bien de personne ne viendrait vers les Russes. métropolitains à Constantingrad, mais avec leurs propres évêques l'élection d'un métropolitain sera créée" 56 . De même, de nos jours, le patriarche de Jérusalem a reconnu l'autocéphalie de l'Église bulgare, contrairement à la définition du concile de Constantinople. Cependant, nous posons la question uniquement dans l’espoir qu’elle suscitera une réponse ou une autre de la part de chercheurs plus enclins que M. Barsov à travailler à partir de sources de première main. En 1864, le mémoire de maîtrise d'A. Zernin « Sur l'attitude du patriarche de Constantinople envers la hiérarchie russe » est publié. Considérant qu'il s'agit de la seule « brochure imprimée » de la littérature russe sur le sujet de son volumineux livre, M. Barsov note laconiquement : « nous n'attachons pas à ce raisonnement l'importance de la recherche scientifique dans la question soulevée par lui et considérée par nous » (introduction, p. I, note). Il est peu probable que quiconque, à l'exception de M. Barsov lui-même, décide de donner la préférence à un nouveau livre plutôt qu'à une vieille brochure. Nous entendons non seulement son «Expérience d'un cours de jurisprudence ecclésiale», mais aussi les articles scientifiques publiés dans «Orthodox Interlocutor», principalement pour 1858. Nous estimons nécessaire de faire une réserve en reconnaissant que la théorie de M. Barsov comme un phénomène nouveau uniquement dans la littérature canonique russe ; et dans la littérature occidentale, il était déjà exprimé et développé au XVIIe siècle. Nous le trouvons, par exemple, dans les écrits du savant archevêque Peter De Marchi, dont l’influence a généralement eu un impact assez fort sur le livre de M. Barsov (Voir De concordia sacerdotii et imperii lib I, cap. IV sq. et traité spécial : De constantant. pstriarchatus institutione. – Op. ed. Neapoli. 1771 m. V. p. 103-215) Versuch einer pragiuat. Geschichte der Kirchl. Verfassungsformen, art. 167-168. Voir Maassen, Geschichte der Quellen und Literatur d. canon. Rechts B. I, art. 11. Richter, Lehrbuch Kirchenrechts, 8-te Auflage, § 14, non. 4. Maassen, Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen, s. 12 ; cf. s. 121-122. "Si Epiphane über den Meletius", dit Maasen, "als zuverlässig betrachtet werden könnten, so würde durch sein Zeugniss bewiesen sein, dass schon vor dem Concil von Nicée in den ägyptischen Ländern Mitropoliten existirten... Da aber die Glaubwürdigkeit des Berichtes des heil. Geschichte der Kirchl. Trennung zw. d. Orient et Occident, V. I, s. 110-111. Voir Beveregii, Annot. en 4 canettes. Nicée.; Maassen, op. cit., p. 24. Harduin, Acta Concil. t. Moi, p. 825 : οἵ τε τῆς ἐπαρχίας (syriaque) καί τῆς ἀνατολικῆς ὴ διοίκησες συνδραμόντες (ἐπίσκοποι), κανονικῶς ἐχειποτόνησαν. Ibid. p. 824 : παλαιός τε, ὡς ἴστε, θεσμὸς κεκράτηκε καὶ τῶν ἁγίων ἐν Νικαία πατἐρων ὅρος, καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν τοὺς τῆς ἐπαρχίας, καὶ εἴπερ ἐκεῖνοι βούλοιντο, σὺν αὐτοῖς τοὺς ὁμόρους πρὸς τὸ σύμφερον ποιεῖσθαι τὰς χειροτονίας. Ces règles, connues dans les recueils canoniques sous le nom de « règles du concile de Carthage » (419), ne se retrouvent pas encore dans le plus ancien recueil grec appartenant à Jean Scolastique (VIe siècle). Voir Hardwin dans Acta Conseil, t. II, p. 589-591. Cette interprétation appartient à l'ancienne scolastique anonyme, qu'utilisait Aristin, mais qui restait inconnue de M. Barsov (Pitra, Juris eccles. graec. hist, et monum. t. II, p. 645. Comparez Barsov ast. 31). Bien entendu, les faits en eux-mêmes n’expriment pas le droit réel. En général, nous traitons de M. Barsov non pas en tant qu'historien de l'Église, mais en tant que canoniste. Cependant, la justice exige de noter qu'il traite souvent les faits historiques de la même manière que les canons, c'est-à-dire qu'il les oblige à parler en faveur de sa théorie. Par exemple, M. Barsov explique laconiquement le fait que tous les patriarches orientaux ont reconnu la division formelle et définitive des églises en disant que « les patriarches orientaux étaient déjà habitués à subordonner le sort de leurs églises aux instructions de Constantinople », et donc les volentes nolentes « ont suivi l'invitation de Cérulaire » (p. 130). Et Pierre d'Antioche avec ses protestations bien connues contre l'intolérance de Cérulaire, d'une part, et avec une déclaration solennelle sur l'importance et la légitimité de la seule raison de la rupture avec Rome (filioque), d'autre part ? L'Éclogue et l'Épanagogue originaux sont publiés dans Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, éd. Zacharie. Lipsiae, 1852. Traduction slave du premier - dans Kormchay, ch. 49. Zachariae, Geschichte des griech. -rom. Rechts, 2-te Auflage, s. 14, 63-64. Dans les listes d'une compilation juridique byzantine, publiée par Tzacharie sous le nom « Epitome » et contenant des extraits de l'Epanagoge, précisément deux articles du titre II, qui exposent les décisions « concernant le roi » (περὶ βασιλἑως), une note a été faite contre ces articles : Φωτίου (Zachariae, Ius graeco-romanum t. II, p. Il est donc probable que le titre suivant « À propos du patriarche », qui par son contenu et sa formulation révèle que l'auteur est une personne spirituelle, vienne du même Photius. Zacharie, Coll. libr. jur. grâce. inédit. p. 56 ; mer Hergenröther, Photius II, 588 – 589). Voir Hergenröthern, Photius III, 339, etc. Ζύνταγμα, t. IV, p. 544 οὐδέ τις, dit Balsamon, κανόνων τόπον κληρωσάμενος πρότερον, τοῦ Il s'agit d'une solution à votre problème. C'est-à-dire que « celui des très saints patriarches, selon les définitions des canons divins, qui a reçu la première place, ne doit pas être exalté de manière flatteuse comme supérieur au second et à ceux qui le suivent ». Ainsi, dans la confession de foi bien connue du hiéromoine Mitrofan Kritopulus, futur patriarche d'Alexandrie, on lit : πατριαρχῶν, ὡς ἀληθῶς χριστιανικοῖς ποιμέσι προήκουσα. Οὐδεὶς γὰρ τούτων κατεπαίρεται τῶν ἄλλων, οὐδὲ καθόλου κεφαλὴ τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἀξιοῖ τις ἐκείνων καλεῖσθαι. Voir Kimmel, Monum. fid. eccles. Orient. t. II, p. 209. Nous parlons du célèbre Pidalion du Patriarcat de Constantinople. Voir scholium au canon 9 du Concile de Chalcédoine. Les circonstances de la publication de cette loi sont décrites en détail par Gergenrotor ; voir Photius I, 46-48 ; Mer à Barsov, p. 45. Σύνταγμα t. Moi, p. 165 : 'Ο δἐ πατριάρχης ἀκροᾶται τῆς ἐγκλὴτου τῶν ἐξ ἐπιτροπῆς αὐτοῦ δικασἀντων ἐπισκόπων, ἢ μητροπολιτῶν. Cette histoire, d’ailleurs, est relatée dans le fameux « recueil de 87 chapitres » extrait par le patriarche Jean Scolastique des nouvelles de Justinien destinées à la pratique de l’Église (chapitres 57 et 58). Et cette loi, adoptée dans le Code de Justinien, a été incluse dans diverses collections destinées spécifiquement à la consommation de l'église, par exemple dans ce qu'on appelle. Collectio tr patrita (Voelli et Justelli, Biblioth. jur. canon. vet. p. 1243) et dans le nomocanon des titres XIV, connu depuis le IXe siècle sous le nom de Photius (tit. VIII, cap. 5 ; tit. IX, cap. 1). L'Epanagogue se réfère directement aux « lois divines » comme source de son affirmation sur le pouvoir judiciaire du Patriarche de Constantinople, et il suffit de comparer cette décision avec la loi de 421 pour se convaincre de l'origine de la première de la seconde : Epinagogue Comment utiliser votre appareil διάγνωσιν καὶ κρὶσιν (tit. III, cap. 9). loi 421 Κωνσταντινοπόλεως (Photii Nomocan. tit. VIII, ch. 1). Voir Voelli et Justelli op. cit. p. 721. L'idée que cette scolie appartenait au patriarche Photius nous vient involontairement à l'esprit en raison de la circonstance suivante. Dans son traité polémique contre la primauté romaine intitulé Πρὸς τοὺς λέ γοντας ὅτι ἡ ’Ρώμη πρῶτος θρόνος, Photius exprime une opinion tout à fait parallèle au contenu du scholium et du au-dessus du point de l'Epanagoge, à savoir : Εἰ δὲ λέγεις, ὅτι ἡ 'εν Ζαρδικῇ (σύνοδος) διατάσσεται τὸν ’Ρώμης ἐξετάζειν τὰς τῶν ἑτέρων ἐνοριῶν ψήφους πολλαχὅθεν C'est vrai. Πρῶτον μὲν, ὅτι τοπικὴ οῦσα ἀνατέτραπται ὑπὸ τῆς οἰκουμενικῆς δ΄ συνόδου αὕτη γὰρ τῷ Κωνσταντινοπόλεως ἀρχιερει μᾶλλον τὰς ἑτέρων κρίσεις ἐξετάζειν ἀπένειμεν. Voir La Valette, Επιστολαὶ Φωτὶου, p. 567-571 ; Σύνταγμα, IV, 409 – 415. Cf. Hergenröther, Photius, III, s. 170-172. Voir Hieroclis Synecdemus et Notitae episcopatuum, éd. Parthey, s. 292. Voir Allatii De consens. 1. Moi, casquette. XVIII, § 2 (éd. 1748, p. 267 – 268). Voir, par exemple, son interprétation des règles : apôtre. 31, Chalcide. 9, Antioche. 12. Cet extrait est donné au chapitre. 8, lettres II. – Voir Σύντ. VI, 428-429. C'est au ch. 11, lettres E. – Ibid. p. 260. Οποθδάζεις μὲν γὰρ ἀποδεῖξαι », écrit-il à son métropolitain, « ὡς οὐκ ἔστιν ἄδεια τῷ ?? τοὐτο καὶ τοὺς κανόνας προφέρεις καὶ τὴν ἐξήγησιν τοῦ περιττοῦ (Loi apostolique 34 : μηδέν τι πράττειν περιττὸν ἄνευ τῆς ἐκείνου, c'est-à-dire e. Métropolite, γνώμης) καὶ τὰ λοιπά. Miclosich, Acta Patriarhatus Cpl. t. II, p. 40. Jbid: εἰ γοῦν ἐν ταῖς ἐπαρχίας ἔχομεν ἄνειαν τοιαῦτα ποιεῖν, πῶς ἐν τῇ ὑμετέρα τοῦτο οὐκ ἴξοιμεν. Voir scholium au canon 9 du Concile de Chalcédoine. Oriens Christianus, t. Moi, p. 117. Il est remarquable qu'à côté de Lequin, M. Barsov cite le Syntagme athénien (vol. VI, p. 84) et « Jus graeco-romanum Tsacharie (vol. III, p. 599, n. 1), qui contiennent la lecture correcte. Mais pourquoi la préférence a-t-elle été donnée à Lequesne ? Parce que, bien sûr, « stauropégie étendue » (μακρὰ σταθροπήγια) est plus favorable à la théorie de notre canoniste que la « coutume ancienne » (ἐκ συνηθείας μακρᾶς). Σύνταγμα t. III, p. 265 : ἐγχώριος ἐπίσκοπος ἐνεργεῖ τἀ ἀρχιερατικὰ δίκαια ἀπὸ μακρᾶς δἐ συνηθείας, βεβαιωθείσης πολλάκις συνοδικῶς, ὁ θρόνος और देखें τῶν ἐκκλησιῶν (c'est-à-dire à toutes les possessions des églises), καὶ ἀναφορὰν ἔχει οὐ μόνον ἐν τούτοις, Il s'agit d'une solution à votre problème. Τινὲς δὲ λέγουσι, τὸ αὐτὸ δίκαιον ἔχειν τὸν αὐτὸν ἅγιον θρόνον, οὐ μόνον εἰς τὰς διαφερούσας τούτῳ κυριαρχκῷ δικαίῷ ἀλλὰ καὶ εἰς τὰ ἀκίνητα τῶν ὑποκειμένων, ὁπουδόποτε διακείμενα. On sait que ce titre est une allusion aux paroles du Sauveur : « Celui qui veut être votre premier doit être le serviteur de tous. » C’est-à-dire sans s’arrêter au chapitre (V) « Sur le Synode patriarcal et les plus proches assistants du Patriarche dans le gouvernement » - pour la simple raison que ce chapitre, comparé à l’ouvrage de Chizhman Die Synoden und die Episcopal-Ämter in der morgenländ, Kirche (Wien, 1867), donne l’impression d’une mauvaise copie de l’original magistral. Comme exemple de la façon dont l'auteur aborde les questions les plus difficiles de l'histoire originelle de l'Église russe, nous soulignons la résolution suivante de la question des célèbres « prêtres Korsun » de Vladimir nouvellement baptisé. Se référant aux historiens polonais (Dlugosz, Mechovit et Staryikovsky), qui voient dans ces « prêtres » tout le clergé de l’église de Korsun, ainsi que l’évêque local qui a baptisé le prince russe, M. Barsov déclare : « nous aimons particulièrement ce témoignage, car il résout de manière tout à fait simple et claire la question de l’emprunt des Russes à leur première hiérarchie » (p. 355-356). Il est d'usage de ne pas discuter de goûts personnels, mais il est également d'usage de ne pas leur accorder de place dans la résolution des problèmes scientifiques. Telle est, par exemple, la question de l'origine et du sort de la métropole galicienne (pp. 377 - 392). Cette théorie a été développée de manière particulièrement complète par deux canonistes grecs - Balsamon et Dimitri Khomatinov (voir Picher Geschichte d. kirchl. Nrennung zw. Orient und Occident. D. I. s. 415 - 515). Épouser. Ci-dessous dans le texte se trouve également un extrait de la lettre du patriarche Antoine. Voir Parthey, Hieroclis Synecdemus et notitiae, sous l'index sous le mot « Ρωσία ». Sans se lancer, comme M. Barsov, dans des enquêtes ou, plus précisément, dans la répétition des enquêtes d'autres personnes sur la question de savoir quand exactement la métropole russe a été incluse dans la liste des métropoles subordonnées au patriarche de Constantinople, notons seulement que l'auteur affirme à tort que dans la liste dressée par Nilus Doxopater (vers la moitié du XIIe siècle) « la métropole russe n'est pas nommée » (p. 368, note 1) ; au contraire, Doxopatra dit directement : et précise que cette métropole, comme la plus jeune et la plus éloignée de Constantinople, occupait la dernière place dans la liste officielle. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, éd. Miklosich et Müller, t. II, p. 190-192. "Histor. Rus. Église" Révérend Macaria, vol. VI, p. 182. Complémentaire à l'Act. Histoire, vol. II, p. 189. Pas tout à fait littéralement ; Il existe une option importante, qui sera discutée plus loin. Avec d'autres témoignages du Père. Nous ne pouvons pas être d'accord avec Nikolaevski. C'est lui qui dit : « dans la charte conciliaire de 1589, signée par le patriarche Jérémie et Job, il est même dit que l'ordre des métropolitains russes acceptant la bénédiction du patriarche de Constantinople a été inébranlablement maintenu jusqu'à ce jour ». La charte dit : « avant que nos ancêtres... acceptaient la foi sainte et immaculée, et l'installation des premiers trônes, les nouveaux faiseurs de miracles Pierre et Alexy... et d'autres du Saint Patriarche de Kostiantinople, la Nouvelle Rome, y compris le Dieu Tout-Puissant avec miséricorde et la Très Pure Mère de Dieu, et à ce jour nous tenons inébranlablement » (Chartes d'État collectées et chien. vol. II, p. 96). Le relatif « yezhe » peut aussi faire référence à la foi et à l'Église (de Constantinople) ; mais le sens logique des mots sera le même : « nous restons dans l’union de foi avec l’Église grecque ». Rien n’indique que la procédure est en cours pour que les métropolitains russes acceptent la bénédiction du patriarche de Constantinople. Christ. Jeudi. 1879, août-septembre, p. 17, remarque. 1 ; Mer sept.-oct., p. 396. Voir mes « Expériences critiques sur l'histoire des anciennes polémiques gréco-russes contre les Latins », pp. 106-107. Le texte même du « Conte » se trouve dans « Ier litre. Revue des champs russes anciens. écrits contre les Latins » par A. Popov, pp. 360-395. Voici les véritables expressions de la lettre au Grand-Duc : « nous vous avons béni de Dieu et pardonné, et même selon votre dignité, vous avez encore, contrairement aux autres, votre humilité, votre noblesse est pardonné de l'autorité et de la grâce qui l'enseigne (lire : puissance et grâce) de l'Esprit Très Saint et vivifiant, permission de lier ;... pour avoir notre humilité, votre domination est pardonné dans tous les interdits de l'église Tu es tombé avec insolence et tu as transgressé les commandements de ton père. » (A.I. Vol. I, n° 72). Les expressions sont très fortes ! Pour les lettres adressées à tous les Russes, voir Ist. Cer russe. Macaire, vol. VIII, p. 351, note, 443. Macaire, Est. Ross. Cer., vol. VI, p. 21, remarque. 21. Dans l'édition de Philaret de la même légende, la question est présentée différemment : « et ainsi, par une lettre, les quatre patriarches se mirent d'accord, et par accord, ils reçurent le pouvoir métropolitain des patriarches grecs, et surtout de Constantinople, personne d'autre », etc. (Add. à l'Act. Histor., vol. II, n° 76, p. 189). Il serait nécessaire de trouver une source commune aux deux éditions afin de juger correctement leurs relations mutuelles et la fiabilité relative des informations contradictoires contenues dans les deux. Vous pourriez être intéressé par :