La teoría del papismo oriental en la última literatura rusa de derecho canónico

Contenido Sección I Sección II Sección III Sección IV Sección T. Barsov, profesor extraordinario de San Petersburgo. Academia Teológica: “El Patriarca de Constantinopla y su poder sobre la Iglesia rusa”. San Petersburgo, 1878 Cuanto más pobre es la literatura rusa de derecho canónico, más lícito es expresar el deseo de que no se enriquezca con productos de conocimientos dudosos, diseñados para la total ignorancia o la extrema falta de exigencia de la mayoría de los lectores. Que aparezcan en nuestro país obras de derecho canónico décadas después, siempre y cuando cada una de ellas signifique un crecimiento sano, aunque imperceptible, de la ciencia. Non multum, sed multum. Lo menos deseable en la literatura de una ciencia tan joven como nuestro derecho eclesiástico es encontrar fenómenos que, teniendo la apariencia de trabajos científicos, en realidad sólo son capaces de difundir errores sin precedentes donde antes había simple ignorancia. Ante nosotros tenemos un nuevo libro de un profesor (si no nos equivocamos, de derecho canónico) de la Academia Teológica de Barsov de San Petersburgo, titulado “El patriarca de Constantinopla y su poder sobre la Iglesia rusa”. Tanto el título del autor como la apariencia misma del libro parecen avalar su solidez. El interés en él se despierta en gran medida en las primeras líneas del prefacio, que dice: "La cuestión del Patriarca de Constantinopla y su poder sobre la Iglesia rusa es uno de los temas más importantes y esenciales de la ciencia del derecho eclesiástico en general y del derecho ruso en particular. Esta cuestión, por un lado, contiene la esencia del desarrollo del sistema de gobierno de la iglesia en el Este de la Iglesia cristiana, por otro lado, contiene los fundamentos primarios para el gobierno de la Iglesia doméstica rusa. Mientras tanto, este tema permanece intacta en la literatura ortodoxa (griega y rusa); de la misma manera, la literatura occidental (católica y protestante) no presenta investigaciones específicamente dedicadas a este tema. Esta circunstancia nos libera de la necesidad de explicar por qué nos decidimos por este tema y lo elegimos como tema de nuestro ensayo”. Se nos ofrece, pues, un libro que merece toda la atención de los lectores, no sólo por la importancia de su contenido, sino también por su originalidad. Está de buen grado de acuerdo con el señor Barsov en que el tema que ha elegido es muy importante en la ciencia del derecho eclesiástico; pero, admitimos, nos desconcertó mucho la afirmación categórica de que este tema no sólo "no fue abordado en la literatura canónica ortodoxa, griega y rusa", sino que tampoco provocó una "investigación especial" en Occidente. ¿Quién de los canonistas y teólogos desconoce las obras de Bingham, Thomassin, Lequesne, Peter de Marchi, Dupin y los más nuevos: Maassen, Hefele, Pichler, Hergenröter y otros, quienes, al menos, advirtieron al señor Barsov conscientes de la importancia del tema que "eligió como tema de su obra"? No se puede decir que en la literatura rusa “la cuestión del Patriarca de Constantinopla y su poder bajo nuestra Iglesia permaneció intacta”. La primera mitad de este tema se desarrolló a fondo en las obras de nuestro famoso canonista, el difunto monje Juan 1, segundo en la "Historia de la Iglesia rusa" del Reverendo. Macario y, en parte, en la “Historia de Rusia” de Solovyov. Pero... pasemos al libro del Sr. en sí. Barsová; tal vez realmente sea tal que nos haga olvidar toda la literatura previa sobre el tema, tanto rusa como occidental. La obra del señor Barsov es verdaderamente original, pero no en el sentido de la independencia de la investigación, que era difícil de demostrar en un tema tan trillado, sino en la nueva teoría canónica que se desarrolla en ella y que ya se insinúa en las palabras del prefacio: “la cuestión del Patriarca de Constantinopla contiene la esencia del desarrollo del sistema de gobierno de la iglesia en Oriente” 2 . No encontramos otro nombre más adecuado para esta teoría, como teoría del papismo oriental. La primera parte, predominantemente canónica, de la obra está dedicada a su desarrollo y justificación, cuyo contenido, en palabras del autor, es: “el surgimiento paulatino del poder patriarcal en la Iglesia cristiana y, en particular, la fundación del establecimiento del Patriarcado de Constantinopla, así como otros temas particulares que se incluyen directamente en la cuestión general y explican diversos aspectos de la institución en consideración, tales como: la expansión paulatina de las ventajas del Patriarca de Constantinopla y la extrema exaltación de su departamento, las diferencias especiales de este jerarca entre otros patriarcas y las ventajas de su departamento, la posición del mismo jerarca y su departamento en el este de la Iglesia cristiana, la composición de la administración del Patriarca de Constantinopla” (prefacio, p. X). Los principales temas de investigación del autor son los hechos de la legislación canónica, que expresaban el desarrollo gradual del poder de los patriarcas en general y de Constantinopla en particular. Sobre estos puntos cardinales en la primera parte del Sr. Nos centraremos principalmente en Barsov. Asimismo, en relación con la segunda parte, que revela "el poder del Patriarca de Constantinopla sobre la Iglesia rusa", nos limitaremos sólo a cuestiones de especial interés para el canonista, aunque, lamentablemente, el autor por alguna razón optó por trabajar aquí casi exclusivamente a favor de la historia de la iglesia, y sólo en muy pequeña medida para la ciencia del derecho canónico. La base canónica más antigua del poder de los patriarcas suele encontrarse en el sexto canon de Nicea, el primer concilio ecuménico. "Que se conserven las antiguas costumbres adoptadas en Egipto, Libia y Nápoles", dice el concilio, "para que el obispo de Alejandría tenga poder sobre todos ellos, como es costumbre para el obispo de Roma. Asimismo, en Antioquía y en otras regiones (καὶ ἑν ταις ἃλλαις ἐπαρχὶαις) se conserven las ventajas de las iglesias". Esta regla, como bien señala Ziegler, ha sido durante mucho tiempo objeto de interpretaciones tan diversas que se podría escribir un libro especial sobre ella, así como sobre la literatura sobre el tema. Pero para Barsov, "el verdadero significado de la regla es tan claro" que no considera necesario "desmantelar" las interpretaciones que provoca, sino que se adhiere directamente a la opinión que reconoce como "actualmente dominante en la ciencia". Esta opinión, tal como afirma el Sr. Barsov, es que “el Concilio de Nicea no se refería a los metropolitanos ordinarios, que (sic) eran los jerarcas de las principales ciudades de una región o provincia, y no a los patriarcas reales, que eran los jerarcas de las principales ciudades de distritos o diócesis enteras (como lo hacía Barsov en todas partes), abarcando varias áreas metropolitanas o provincias civiles, sino aquellos jerarcas que, sin usar ni siquiera durante el Concilio de Nicea el título de patriarca, sin embargo, su Su posición los elevó por encima de los metropolitanos ordinarios y se acercó a los patriarcas en sus ventajas” (p. 11). Los científicos que dieron tal explicación del "dominio en la ciencia" del canon niceno (Massen, Hefele, Hergentröter, etc.), y después de ellos el señor Barsov, argumentan de esta manera: 1) el concilio habla específicamente de los jerarcas de Roma, Alejandría y Antioquía, por lo tanto, los distingue, por derechos de poder, de los metropolitanos ordinarios, sobre quienes ya se han tomado ciertas decisiones en reglas anteriores (4 y 5) del mismo concilio (p. 11 y 14); 2) el distrito de cada uno de los jerarcas nombrados en el VI canon de Nicea sin duda abarcaba varias provincias (civiles), por lo que también contenía varias metrópolis (eclesiásticas). Si nuestro canonista hubiera intentado cotejar estos argumentos con fuentes de primera mano, o al menos hubiera tenido en cuenta las objeciones de otros científicos (especialmente Beveridge y Pichler), que ven el asunto de otra manera, probablemente se habría convencido de que la cuestión no se resuelve tan fácil y simplemente. Los intérpretes de este canon generalmente no han ponderado suficientemente ni explicado tendenciosamente el hecho de que el concilio establece claramente una distinción entre los obispos de Roma y Alejandría, por un lado, y los obispos de Antioquía y otros jerarcas ancianos, por el otro. Los dos primeros se diferenciaban de sus hermanos, metropolitanos regionales y provinciales, en que tenían bajo su autoridad (ἑξονσία) no una, sino varias provincias civiles, en las que eran los únicos metropolitanos. A saber: el obispo romano, como se explica en la traducción latina del canon de Nicea, perteneciente a uno de los miembros del concilio, el obispo cartaginés Ceciliano, tenía a su cargo la loca suburbia 4, por la que se acostumbra referirse a las diez provincias italianas subordinadas al Vicario Urbis 5; Alejandría, por orden directa del propio concilio, amplió su poder a tres provincias: Egipto, Libia y Pentápolis. Que dentro de la jurisdicción del primer jerarca no había metropolitanos regionales o provinciales, con obispos (sufragáneos) subordinados a ellos, los científicos que siguen al Sr. Barsov están de acuerdo con esto. 6 4 Por el contrario, la existencia de metropolitanos en las provincias del obispo de Alejandría le parece tan “indudable” al señor Barsov que, citando pruebas al respecto, ni siquiera presta atención a las dudas de sus autoridades. Así, Maassen, a quien, por cierto, se refiere aquí nuestro autor, afirma directamente que el testimonio de St. Epifanio (finales del siglo IV) sobre el obispo egipcio Melecio (finales del siglo III), a quien llama arzobispo, no tiene ninguna fuerza probatoria en relación con el presente tema. En el libro del señor Barsov se omite esta reseña escéptica y sólo se conserva la argumentación basada en el supuesto de la total fiabilidad de las noticias de Epifanio sobre Melecio 7. Pero incluso con esta suposición, el testimonio de Epifanio, como Pichler objeta rotundamente, llevaría a la conclusión exactamente opuesta: "porque", dice el científico nombrado, "en la época de Melecio, el nombre de arzobispo aún no estaba en uso, sino sólo metropolitano. ¿Por qué Epifanio, para designar la dignidad metropolitana, usó el nombre de arzobispo, que anteriormente solo había sido asignado (por San Atanasio) al obispo de Alejandría y por el cual el propio Epifanio llama al obispo local Pedro, con un explicación significativa: “todos los alejandrinos (es decir, Las iglesias egipcias están bajo un obispo, uno de los subordinados de Alejandría se llama, como este último, arzobispo, y sirve como prueba de que no había metropolitanos en Egipto en ese momento", y que, agregamos, en las fuentes de Epifanio Melecio no fue llamado con este nombre, que nunca fue adoptado por los metropolitanos ordinarios. La importancia decisiva en relación con esta cuestión se atribuye (Maassen, Hefele, etc.) al testimonio de Sinesio, obispo de Ptolemaida (V siglo), que también es citado por el Sr. Barsov (p. 13, nota 3). Pero incluso aquí no estaría de más escuchar las objeciones de Pichler, dice, “informa la noticia de que San Atanasio de Alejandría trasladó al obispo Siderio a Ptolemaida para gobernar la iglesia metropolitana (τὴν μητροπολίτιν). ἐκκλγησίαν). Ptolemaida era la ciudad principal de la Pentápolis y, en la época del Concilio de Nicea, una metrópoli política. El propio Sinesio, ya cien años después (410 - 431) después del citado concilio, era metropolitano de Ptolemaida, y de él, incluso con más razón que de Epifanio, se puede decir que en relación a su iglesia se expresó en el lenguaje de su tiempo. Lo que dice sobre la preservación de los derechos de su metropolitana (τά μητρῶα τῆς πóλεως σίκαια) no elimina la objeción de que en tiempos de Atanasio, es decir, 100 años antes, bajo μητροπολίτις ἐκκλησία podría significar la iglesia de la metrópoli política”. A estas objeciones agreguemos una indicación del hecho indiscutible de que el obispo de Alejandría, incluso en tiempos posteriores, cuando sin duda ya era un patriarca, conservó el derecho de ordenar a todos los obispos en general (es decir, no solo a los metropolitanos, sino también a sus sufragáneos) en todas las ciudades y regiones subordinadas a él 9 . ¿No sirve este hecho como prueba elocuente de la relación anterior, cuando el jerarca de Alejandría era el único metropolitano de todas las provincias egipcias o, en palabras del sexto canon de Nicea, “tenía autoridad sobre todas ellas”? El orden de la administración de la iglesia en aquellos países del Oriente cristiano, al que el Concilio de Nicea indicó con las palabras: "en Antioquía y otras diócesis", se desarrolló de manera diferente. Aquí no había metropolitanos cuyo poder se extendiera a varias provincias civiles; al menos si el concilio supone, como regla general, que cada provincia tiene su propio metropolitano (derechos 4 y 5), entonces esta suposición sólo puede aplicarse a las iglesias de las diócesis de Oriente, Asia y Tracia. Los metropolitanos de las regiones y provincias que formaban parte de estas diócesis eran, sin duda, tan independientes unos de otros como lo eran los obispos de Roma y Alejandría. Pero hacía tiempo que se había establecido entre ellos una relación de ancianos (τὰ πρεσβεῖα), basada tanto en la antigüedad comparativa de sus iglesias como en la importancia política de las ciudades en las que estaban ubicadas sus sedes. En ambos aspectos, la más antigua de todas las metrópolis de Oriente fue Antioquía: por eso es la única que figura por su nombre en la resolución del Concilio de Nicea de que en todas las regiones (orientales) “deben respetarse las ventajas de las iglesias”. Estas eran las mismas ventajas que en el séptimo canon de Nicea se otorgaban al obispo de Jerusalén, y en el tercero del segundo concilio ecuménico, al obispo de Constantinopla, es decir, las ventajas del honor, no del poder. El poder de los metropolitanos, definido en los cánones de Nicea anteriores (4 y 5) y expresado principalmente en el derecho a nombrar obispos de su región, y ahora, después del reconocimiento formal de las ventajas de la antigüedad de algunas sedes metropolitanas, se mantuvo sobre la misma base, lo que se confirma en las palabras adicionales del canon de Nicea que nos ocupa: en general, que se sepa: si alguien sin el permiso del metropolitano será instalado obispo, sobre un concilio tan grande se determinó que no debería ser obispo. Barsov explica estas palabras de otra manera. Ve en ellos un “indicio” del poder especial del obispo de Antioquía (?), que supuestamente consistía en el hecho de que él “como exarca eclesiástico de la diócesis nombraba metropolitanos regionales y aprobaba la elección de los obispos nombrados por los metropolitanos regionales sujetos” (p. 14). El autor no indica en qué se esconde exactamente esta pista y dónde es visible; pero se apresura a explicar que “con esta adición, el consejo deja claro que incluso al ampliar los beneficios de los más altos metropolitanos enumerados en su canon (es decir, ¿no sólo el de Antioquía?), los derechos de los metropolitanos ordinarios deben ser respetados inviolablemente” (¿cómo – “inviolables” si el derecho de aprobar candidatos para las sedes episcopales ordinarias no se otorga al metropolitano regional, sino al más alto metropolitano diocesano?). En lugar de confundirse en conjeturas e interpretaciones arbitrarias, el autor haría mejor si prestara atención a la siguiente circunstancia, en vista de la cual el verdadero significado del canon niceno se revela con toda claridad y sin exageración alguna. Quince años después de la publicación de este canon, y en Antioquía, sede de uno de los metropolitanos con los supuestos derechos del máximo poder administrativo, hubo un concilio que, por su parte, emitió varias reglas sobre el gobierno regional de la iglesia y, por lo tanto, tenía todas las razones para, en un aspecto u otro, exponer las ventajas especiales del obispo de Antioquía, supuestamente aprobadas para él por el Concilio de Nicea. Pero no encontramos nada parecido en los decretos de Antioquía; por el contrario, habiendo confirmado en general los antiguos derechos de los metropolitanos (derechos 9, 19 y 20), el consejo también concede a cada uno de ellos un nuevo derecho: constituir un "gran consejo" (μεγονα σύνοδος), es decir, aumentar el personal de su consejo regional (σύνοδος τἢς). ἐπαρχίας) mediante invitación de obispos de la vecina región metropolitana y así decidir en última instancia tanto administrativa (ley 13) como judicial (ley 12 y 14). ¿Dónde está el jefe metropolitano de todo un distrito (diócesis) con el mismo poder sobre los metropolitanos ordinarios (regionales o provinciales) que estos últimos tenían sobre sus obispos sufragáneos? El silencio del concilio sobre estos principales metropolitanos parece tanto más extraño cuanto que eran un fenómeno relativamente nuevo en la esfera del gobierno de la iglesia local. Las reglas indicadas del Concilio de Antioquía habrían servido en muchos aspectos para Barsov como el mejor comentario sobre las definiciones correspondientes del Segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla (381). En su segundo canon, este concilio dice: Los obispos regionales (τούς ὑπἐρ διοίκησιν ἐπισκóπου) no pueden extender su autoridad a iglesias fuera de su región y no pueden mezclar iglesias; pero, según las reglas, que el obispo alejandrino gobierne sólo las iglesias egipcias; dejar que los obispos orientales gobiernen sólo en el este, preservando las ventajas de la Iglesia de Antioquía, reconocidas por las reglas de Nicea; también que los obispos de la región de Asia gobiernen sólo en Asia; Que los obispos pónticos tengan jurisdicción sólo sobre la región póntica, y los obispos tracios sólo sobre Tracia. Sin ser invitados, los obispos no deben ir más allá de los límites de su área para la ordenación o cualquier otro orden eclesiástico. “En esta regla”, explica el Sr. Barsov, - El Concilio de Constantinopla indica claramente tanto los límites de control de los jerarcas más antiguos (?) como los límites de estos límites (¿qué son “los límites de los límites”?), así como la posición de autoridad y las relaciones mutuas de los jerarcas nombrados. Para indicar con precisión el límite de esta administración, el consejo utiliza la expresión διοίκησις - distrito, en el sentido de una colección de varias provincias o regiones. Y el concilio enumera cinco de esos distritos con completa separación: Egipto, cuyas iglesias deberían ser gobernadas por el jerarca alejandrino; Oriente, donde las ventajas de la Iglesia de Antioquía deben preservarse entre los obispos dominantes; diócesis de Asia, Ponto y Tracia, de las cuales en la primera la “posición superior” sobre los metropolitanos debería pertenecer al jerarca de Efeso, en la segunda - a Cesarea, en la tercera - al de Heraclio (págs. 17 y 19). Una indicación “clara” de los tres últimos jerarcas y de su “posición de liderazgo” en sus diócesis. Barsov no encontró, por supuesto, en el canon en sí, que no menciona en absoluto a estos jerarcas, sino en otras “fuentes”, principalmente en Maassen, quien sostiene lo siguiente: Éfeso era la ciudad principal de la diócesis asiática, Cesarea era póntica, Heraclio era tracia; ergo - los metropolitanos de estas ciudades tenían poder sobre otros metropolitanos de sus diócesis 10. Se supone, por tanto, que es indudable y no requiere prueba de que el significado político de las ciudades nombradas era totalmente coherente con su significado eclesiástico. El significado de la norma es ciertamente claro, pero no desde el punto de vista desde el cual el señor Barsov la ilumina. El Concilio se propone ante todo establecer los límites extremos de la participación legítima y conveniente de los obispos en general y de los metropolitanos en particular en los asuntos de otras iglesias. Para ello, aplica a la administración de la Iglesia la división de Oriente (en sentido amplio) existente en la administración estatal en cinco distritos (diócesis): egipcio, oriental (en sentido estricto), asiático y tracio. En la diócesis egipcia, como ya sabemos, sólo había un metropolitano: el obispo de Alejandría: la catedral sólo lo menciona en su canon; el resto, con toda probabilidad, tenía tantos metropolitanos como cada provincia (ἐπαρχία); por eso el concilio se expresa en plural “obispos de tal o cual diócesis”. Sólo al mencionar a los obispos orientales se añade que ellos “conservan las ventajas de la Iglesia de Antioquía, reconocidas por las reglas de Nicea”. El Concilio de Constantinopla, como el Concilio de Nicea, no está incluido en la definición inmediata de estas ventajas; pero en vista de algunas instrucciones contenidas en las actas del concilio, se puede afirmar con total certeza que incluso ahora el obispo más antiguo de la diócesis oriental disfrutaba sólo de las ventajas del honor y no del poder. Así, en su carta a la Iglesia Romana, anunciando la instalación de Flavio como obispo de Antioquía, el Concilio de Constantinopla llama a la región de este jerarca con el nombre general de la región metropolitana - ἐπαρχία y la distingue claramente de ἀνατολικὴ διοίκησις 11. En el mismo mensaje, el señor Barsov Habría encontrado una interpretación completamente fiable, por así decirlo, auténtica de toda la resolución sobre las diócesis y las diócesis contenida en el segundo canon del Concilio. “En cuanto al gobierno local en las iglesias”, escribieron los padres del concilio, “la ley antigua y la definición de San Padre en Nicea, de modo que en cada diócesis los obispos diocesanos (regionales) realicen la ordenación, invitando, si lo quieren y lo encuentran útil, a los obispos vecinos 12. La primera parte de esta noticia, obviamente, corresponde plenamente a las últimas palabras del canon: “los asuntos de cada región (καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν) serán regulados por el consejo de la misma región, según lo determinado en Nicea”; Hacer eco (“invitando a obispos vecinos”) transmite el significado de la resolución conciliar anterior sobre las diócesis, y lo transmite de tal manera que no deja lugar a especulaciones sobre la existencia o el establecimiento nuevamente de metropolitanos con poder supremo sobre toda la diócesis. Cada concilio regional (y metropolitano) tiene el derecho de invitar a obispos de regiones vecinas y constituir así ese “consejo mayor” del que hablan las reglas de Antioquía y que en el canon VI del propio Concilio de Constantinopla se llama “consejo de obispos de la diócesis” (σύνοδος τῶν τῆς διοικὴσεως ἐπίσκόπων). No hace falta decir que en estos concilios el metropolitano más antiguo de la diócesis ocupaba el cargo de presidente y en general gozaba de una influencia especial, que poco a poco le fue otorgando los correspondientes derechos de poder supremo. Ha aparecido un nuevo título en la nomenclatura de los rangos jerárquicos de la iglesia: ἔξαρχος τῆς διοκήσεος. G. Barsov asegura que este título ya existía en el siglo IV. era tan común en Oriente que casi al mismo tiempo no penetró en Occidente, donde, sin embargo, fue rechazado por uno de los concilios africanos, concretamente el Concilio de Hipona en el año 393 (págs. 22 – 23). Pero esto no se puede creer por la sencilla razón de que la palabra exarca pertenece únicamente a la traducción griega de las reglas de los concilios africanos, que no aparecieron hasta finales del siglo VI 13; en el original latino es princeps (sacerdotum). Más cercana a la verdad sería la suposición de que el título no aparecía antes del rango correspondiente en la jerarquía eclesiástica. De hecho, encontramos el primer ejemplo de su uso en las actas del Concilio de Antioquía de 445: el obispo antioqueño Domnus, habitualmente llamado (en declaraciones de otros miembros del concilio) arzobispo 14, fue nombrado exarca de la diócesis. Esta circunstancia es muy significativa. El último título, sin duda, indicaba los derechos especiales de poder del jerarca antioqueño, que los metropolitanos ordinarios no tenían; pero la primera, con toda probabilidad, fue una simple distinción de los metropolitanos más antiguos de esas tres diócesis, que según el canon 28 del Concilio de Calcedonia (451) estaban sujetos al "Arzobispo de Nueva Roma", pero que de hecho y en parte sobre la base de las leyes imperiales habían estado durante mucho tiempo bajo su jurisdicción. Así, la era del establecimiento definitivo del poder de los patriarcas en general coincide casi por completo con la era del establecimiento formal del Patriarcado de Constantinopla en particular. Un rasgo característico de la legislación canónica, que elevó al obispo de Constantinopla al rango de patriarca, es que se le coloca constantemente en paralelo con el obispo romano, el jerarca más antiguo de todo el mundo cristiano, y su sede, ubicada en la nueva capital del imperio, en la Nueva Roma, es reconocida como la segunda después de la sede de la Antigua Roma. Esto ya está expresado en el Canon 3 del Segundo Concilio Ecuménico, que, como se señaló anteriormente, hasta ahora sólo concedía al obispo de Constantinopla “las ventajas del honor según el obispo romano”. El Concilio de Calcedonia repitió lo mismo en esencia, en su famoso canon 28, del que, de hecho, comienza la existencia canónica del Patriarcado de Constantinopla. He aquí las verdaderas palabras del Concilio: “En todo, siguiendo las definiciones de San Pedro padre y reconociendo la regla ahora leída de ciento cincuenta obispos muy amantes de Dios que estaban en la catedral en los días de la piadosa memoria de Teodicea en la ciudad reinante de Constantinopla, Nueva Roma, lo mismo determinamos y decretamos sobre los beneficios de las santísimas iglesias de la misma Constantinopla, Nueva Roma. Porque los padres concedían ventajas decentes al trono de la antigua Roma: ya que era la ciudad reinante. Siguiendo el mismo impulso, ciento cincuenta obispos muy amantes de Dios concedieron iguales ventajas a la santísima sede de la Nueva Roma, juzgando con razón que la ciudad que había recibido el honor de ser ciudad del rey y del sínclit y tenía iguales ventajas que la antigua Roma real sería igualmente exaltada en los asuntos eclesiásticos, y sería la segunda después de ella. En realidad, este fue el motivo del nuevo decreto establecido en el mismo canon: sobre la subordinación de tres diócesis con sus metropolitanos al "Arzobispo" de Constantinopla. De hecho, parecía incongruente que el jerarca, que ocupaba el segundo lugar de honor en el orden y representación de la jerarquía universal, no tuviera los derechos y ventajas correspondientes. Pero el señor Barsov encontró en este motivo la base principal para una nueva teoría canónica que, repetimos, no puede llamarse de otra manera que la teoría del papismo oriental. El autor desarrolla esta teoría en paralelo con la explicación de los cánones conciliares, comenzando en Calcedonia y terminando en Constantinopla en 879. En las palabras citadas del canon calcedonio, el Sr. Barsova ve “una interpretación de la tercera regla del Segundo Concilio Ecuménico y, además, una interpretación en el sentido de una nueva resolución” (p. 54); a saber: “con la expresión “iguales ventajas” (ἴσα τἀ πρεσβεια) la asamblea reconoció al jerarca de Constantinopla, como jerarca de la Nueva Roma, en todo (?) igual al patriarca de la antigua Roma y asignó a la sede del primero el mismo significado, honor (?) y dignidad que disfrutaba la sede del segundo. En las palabras: “y en los asuntos de la iglesia será exaltado igualmente” (καὶ ἐν τοἴς ’εκκλησιαστικοῖς, ὡς ’εκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασι) el concilio expresó que el trono (cátedra) de la Nueva Roma y su jerarca deberían recibir en los asuntos de la Iglesia cristiana la misma importancia amplia y completa que la cátedra y el jerarca de la antigua Roma ya disfrutaban... Con la observación “y habrá un segundo después de él” (δεύτεραν μετ’ ἐκείνην ὑπάρχουσαν) el concilio demostró que la sede de Constantinopla, dada la igualdad de sus ventajas con la romana, debería ser la segunda, y no la primera, que (sic) sigue siendo la sede romana, la segunda - en orden de conteo, pero no en relación con la dignidad, de modo que y el jerarca de Constantinopla debería ser el segundo después del romano sólo con respecto al orden y el lugar, y no a la influencia en los asuntos de la iglesia” (p. 55) Si presentamos el significado del canon de Calcedonia de esta manera, entonces, por supuesto, será imposible no ver en él, en comparación con el canon de Constantinopla, una nueva regulación, y hay que estar de acuerdo, bastante confusa e ilógica. De hecho, por un lado, el obispo de Constantinopla está colocado en la misma línea que el obispo romano, como un jerarca completamente igual e igual, por otro lado, recibe el segundo lugar en el orden de la jerarquía universal, sin embargo, sin ninguna derogación en su honor o poder, y sólo para contar, por necesidad, para distinguir el número 1 del número 2. ¿Quién, según las exigencias del sentido común, afirmaría que el primero en el rango de la jerarquía eclesiástica es más alto que el segundo, y el segundo es menor que el primero? (como afirma el famoso canonista griego Zonara), el Sr. Barsov objetará: “tal argumentación se parece a una técnica, como si alguien, basándose en la incapacidad de una persona para pronunciar dos palabras a la vez, completamente, o debido a la imposibilidad de poner dos objetos en el mismo punto, (sic) menospreciaría el significado de la palabra pronunciada en segundo lugar después de la primera, y humillaría la dignidad de otro objeto que no se encuentra en el mismo punto que el primero” (p. 59). Para evitar tal error metodológico, nuestro canonista ruso argumenta de tal manera que de sus argumentos surge algo parecido a la respuesta que dan los niños inteligentes a la pregunta sobre la superioridad de papá o mamá: ambos son mejores. Supongamos que solo la necesidad indicada de una cuenta separada al comparar dos jerarcas iguales, honorables e iguales, obligó al consejo a darle a uno de ellos el primer lugar y al otro el segundo. ¿Por qué, sin embargo, esta necesidad aparentemente física se expresó canónicamente de tal manera que el obispo de Constantinopla obtuvo de una vez por todas el segundo lugar y no el primero? Aparentemente, el Sr. Barsov no pensó en esta simple pregunta y, por lo tanto, no pudo comprender el motivo por el cual los canonistas griegos, al explicar el canon 28 de Calcedonia (y el 3 de Constantinopla), prestaron tanta atención al significado de la preposición μετἁ en las palabras δευτέραν μετ’ ἐκείνην. ὑπαρχουσαν. Algunos de ellos son precisamente aquellos que, como el Sr. Barsov, reconocieron al Patriarca de Constantinopla no sólo igual en derechos, sino también igual en honor al Papa de Roma, ya por exigencia de necesidad lógica, debían entender la preposición "por" en el sentido histórico, es decir, en el sentido de indicar el origen posterior y surgimiento de la Sede de Constantinopla, colocada por el Concilio de Calcedonia en la misma línea con la Sede Romana 15. Otros (Zonara y Balsamon) interpretaron este pretexto en drídico sentido, es decir, en el sentido de menospreciar, rebajar (ὑποβιβασμός) al obispo de Constantinopla sobre el obispo romano basándose en las ventajas del honor. Nuestro canonista reconoce estas interpretaciones como “un vano juego con el pretexto μετα” y, en su lugar, propone la siguiente consideración supuestamente seria: “Tanto el primer como el segundo jerarca pueden ser completamente iguales y gozar del mismo significado tanto en el círculo especialmente asignado a cada uno, como en todo el espacio de su competencia (es decir, ¿otra vez en ese mismo “círculo”?); pero cuando se combinan, en aras del orden y la coherencia (es decir, ¿no sólo para el cálculo aritmético?) uno debe ser el primero, el otro el segundo, sin embargo, con el hecho de que la voz y las órdenes de ambos permanecen completamente iguales e inequívocas en los asuntos de la iglesia" (esta es una cuestión completamente diferente: y todos los patriarcas, como veremos más adelante, eran iguales a este respecto). Basta comparar las interpretaciones de los canonistas bizantinos del siglo XII con las explicaciones de los Profesor de derecho canónico de San Petersburgo, para ver de qué lado debe caer el reproche por el “juego vano” con las palabras. De hecho, la primera de las interpretaciones griegas anteriores es superior a las explicaciones del señor Barsov, al menos en su lógica: “pues”, señala el viejo escolástico, “reconocer a alguien al mismo tiempo como igual y segundo en honor significa afirmar lo absurdo” (τὸ δὲ ἰσζειν). Y esto es precisamente lo que afirma el Sr. Barsov con su teoría sobre la igualdad de dos jerarcas, de los cuales uno (seguramente romano), “por el orden y la coherencia” en su copresencia, debería ocupar el primer lugar, y el otro (seguramente Constantinopla) debería ocupar el segundo lugar. Quien entre dos personas iguales siempre y en todo de ure da un paso adelante debe ser considerado como una persona que tiene la ventaja del honor. La Iglesia Oriental siempre ha dado esta prioridad (primatus honoris) al obispo de Roma sobre todos los jerarcas del mundo cristiano. No es necesario que nos explayemos sobre este tema trillado; Basta señalar para comprender el significado del canon calcedonio que, junto con el reconocimiento de la desigualdad de honor de los dos jerarcas nombrados en él, los igualó completamente en términos de poder, es decir, subordinó tres diócesis al obispo de Constantinopla, con el derecho de ordenar a los metropolitanos locales, llamarlos a concilios, juzgar, etc.; en una palabra, lo reconoció como el mismo patriarca que el Papa. Por eso, motivando su decisión sobre este tema con las palabras del Canon de Constantinopla, el Concilio de Calcedonia introdujo aquí nuevas expresiones: “ciento cincuenta obispos muy amantes de Dios han concedido iguales ventajas a la santísima sede de la nueva Roma”, y “en los asuntos eclesiásticos, que (la nueva Roma) sea exaltada así” (antiguo). Estos aumentos parecen significativos en el sentido de que el nuevo patriarca, en términos del territorio que se le dio, realmente superó a los demás patriarcas de Oriente y estuvo más cerca del Papa. El decreto calcedonio se repitió casi palabra por palabra en la regla 36 del Trullo, quinto-sexto concilio ecuménico (692), con sólo la siguiente adición: después del de Constantinopla, se enumerará el trono de la gran ciudad de Alejandría, luego el trono de Antioquía, y después de ellos el trono de la ciudad de Jerusalén. Parece que ¿qué podría ser más simple y claro que el verdadero significado de esta regla? Si dos concilios ecuménicos (Constantinopla y Calcedonia) cambiaron el orden anterior de las más altas sedes jerárquicas, colocando la de Constantinopla en segundo lugar, si luego este orden cambiado fue confirmado por la ley de Justiniano con la explicación de que el arzobispo de Nueva Roma, ocupando el segundo lugar después del Papa, debería tener la ventaja del honor (προτιμᾶσθαι) sobre otros patriarcas (cf. en Barsov ast. 104), entonces todo lo que quedaba era complementar la legislación canónica y civil anterior sobre todo el tema con un cálculo numérico de los cinco tronos patriarcales en el orden establecido de su relativo honor y dignidad. Esto es lo que hizo la Catedral de Trullo. Pero el Sr. Barsov, es decir, "que en el momento de dicho concilio, el jerarca de Constantinopla", "gracias a la conquista del Oriente cristiano por los sarracenos" (p. 103), había logrado extender significativamente su influencia a otros patriarcados orientales y, en cierta medida, subordinar el curso de los asuntos de la iglesia en ellos a su supervisión", y que, por otro lado, "el concilio no condena esto, por lo tanto, reconoce este orden de cosas como correcto, conveniente y legal", "permite más ampliar el significado del decreto de Trulliano y decir que postuló y permitió sólo dos centros de poder supremo e individual de la iglesia: los jerarcas de la antigua y nueva Roma y, además, con derechos completamente iguales y majestuosos" (p. 108). Debido a la fuerza de tal interpretación "distributiva", las palabras anteriores del canon de Trulliano sobre los otros tres patriarcas "no contienen la idea de su igualdad, en términos de derechos y ventajas de poder, con los dos primeros jerarcas” (p. 109). Está claro que el Sr. Barsov se adhiere a una regla de interpretación canónica especial, hasta ahora desconocida y no probada: “lo que el canon no prohíbe directamente, lo legitima”. Con esta regla, es posible "extender" el significado de cualquier ley hasta cualquier límite. En el presente caso, nuestro canonista amplió su interpretación, en primer lugar, hasta el punto de una evidente contradicción consigo mismo. De hecho, al interpretar el canon calcedonio, que otorgaba al Patriarca de Constantinopla el segundo lugar en Roma, resultó que no había disminución del honor y del poder de un jerarca sobre otro; por el contrario, ahora, gracias a la interpretación “libre” del canon trulliano, en la que sólo se cuentan los tres patriarcas restantes, se obtiene el resultado contrario, es decir, que estos últimos, en sus derechos y ventajas, no son iguales a los dos primeros, aunque al mismo tiempo de jure no están subordinados a ellos (p. 109). En segundo lugar, la interpretación amplia del Sr. Barsov resulta completamente incompatible con las opiniones canónicas del propio Consejo de Trullo. El Concilio no consideró posible en absoluto limitar los derechos jerárquicos de los departamentos por el hecho de que caían bajo el dominio de los infieles (derechos 37 y 39), lo que significa que en principio rechazó la fuerza de aquellos hechos que inspiraron a nuestro canonista con su “interpretación extensiva” (ver p. 103). La última palabra de la legislación canónica, que elevó al Patriarca de Constantinopla al mismo nivel que el Papa de Roma, el Sr. Barsov reconoce la siguiente regla del Concilio de Constantinopla en 879: El Santo y Ecuménico Concilio determinó: si alguno de los clérigos, laicos u obispos italianos, que vivían en Asia, o en Europa, o en Libia, estaba sujeto a la excomunión de los sacramentos, o a la expulsión de su rango, o anatemas del santísimo Papa Juan: los mismos serán del santísimo Focio, Patriarca de Constantinopla, pero están sujetos al mismo grado de castigo eclesiástico, es decir, serán depuestos, anatematizados o excomulgados. Y a cualquier clero, laico, obispo o sacerdote Focio, nuestro santísimo patriarca Focio, en cualquier medida, sometido a excomunión, deposición o condenación, el santísimo Papa Juan, y con él, la santa Iglesia Romana de Dios, lo reconozca bajo la misma condenación. Además, en los privilegios que pertenecen a la Santa Sede de la Iglesia Romana y a su presidente, no habrá absolutamente ninguna innovación, ni ahora ni en el futuro" (derecha 1). La propia redacción de la regla muestra que tenía el significado de una medida temporal destinada a poner fin a los entonces desacuerdos entre Roma y Constantinopla: cada uno de los jerarcas reconciliadores se compromete a reconocer todas las acciones del poder punitivo del otro, cometidas por él sobre su clero o sus laicos, dondequiera que se encuentren. Esta fue en realidad la aplicación a este caso de la regla básica de la iglesia, expresada por el primer concilio ecuménico (Regla 5). Pero al final de los términos de paz entre el Papa y el patriarca, se hizo una adición significativa sobre la inviolabilidad de los beneficios del trono romano - y ahora para el futuro, este es el significado simple y directo de esta regla. "En este canon", dice, "vemos una nueva confirmación de que los jerarcas romanos y de Constantinopla, cuyas sedes representaban los puntos focales del gobierno de la iglesia, la primera en Occidente, la segunda en Oriente de la Iglesia cristiana, eran organismos tan altos que su poder, fuerza e influencia, con la comunicación mutua de Oriente y Occidente, tenían el mismo significado y el mismo efecto en todas las localidades y en relación con todos los miembros de la unión de la iglesia" (p. 114). El señor Barsov aparentemente encontró un indicio de tal volumen de poder para ambos jerarcas en las palabras del canon sobre los condenados por el Papa en Asia, Europa y Libia (Egipto), pero perdió de vista el hecho de que estamos hablando específicamente del clero y los laicos italianos, quienes, según las reglas generales de la estructura de la iglesia, estaban sujetos exclusivamente a la jurisdicción de sus propios (es decir, Romano) sumo sacerdote; de la misma manera, las expresiones del canon sobre el clero o los laicos, en cualquier lugar sujetos al castigo eclesiástico por parte del Patriarca Focio, sólo pueden aplicarse a personas bajo la autoridad de este patriarca, pero accidentalmente ubicadas en otro distrito eclesiástico. En cuanto a los razonamientos posteriores del autor, nos negamos resueltamente a encontrar ningún fundamento o incluso una razón remota en las palabras del gobierno de Constantinopla. Por ejemplo: "No iremos más allá de los límites del decreto del canon en cuestión; al contrario, solo lo transmitiremos en su totalidad, ¿qué significado puede (?) tener si agregamos que los jerarcas nombrados y sus departamentos deberían haber disfrutado de una posición igual en todos los demás asuntos y cuestiones de la iglesia ". Con esto queremos decir que para la legalidad y fuerza de cualquier decreto y orden general de la iglesia, era necesaria la participación y el consentimiento de los dos jerarcas más antiguos de la Iglesia cristiana: Romano y Constantinopla y sus cátedras, de modo que lo que se decretaba y se hacía sin su participación no podía tener fuerza legal. Continuando con nuestro pensamiento (por lo tanto, el propio autor admite que está ocupado con el libre flujo de sus pensamientos en la superficie de la regla que se explica), debemos agregar que lo que emprende y propone un jerarca y en su departamento primero debe ser discutido y aprobado por otro jerarca y en su departamento para obtener una acción legítima para el beneficio común "(¿y otros patriarcas deben aceptar sin cuestionar lo que deciden los dos mayores?) Al final, el Sr. Barsov declara al Patriarca de Constantinopla, en nombre del concilio local de 879, “el representante de todo el oriente de la Iglesia cristiana” (p. 116), o, lo que es también el segundo papa. "Tal posición de ambos jerarcas", concluye pensativamente el autor su desvarío sobre el canon de Constantinopla, "fue el momento extremo en el desarrollo de la centralización del poder de la iglesia, más allá del cual comenzó la zona del absolutismo, tan contraria al espíritu y la idea de la iglesia cristiana. Por eso el mismo canon en cuestión, habiendo reconocido la posición más alta e igual para ambos jerarcas, agregó en conclusión: para que "en los privilegios que pertenecen a la Santa Sede de la Iglesia Romana y su Presidente, no se permite ninguna innovación, ni ahora ni en el futuro”. Con esta adición, el canónigo dijo que las ventajas de ambas sedes (¿por qué ambas, cuando el concilio habla sólo de la romana?) han alcanzado el apogeo de su desarrollo, de modo que cualquier expansión adicional de sus ventajas cruzará la línea de la moderación legal” (p. 117). Si el autor hubiera examinado el original (texto griego) de la regla aquí, habría visto que el aumento anterior tiene un significado completamente diferente, es decir, como se señaló anteriormente, habló sobre la inviolabilidad de las ventajas especiales de la sede romana, en comparación con Constantinopla. Aquí están las palabras originales del canon: ‘Ρωμαίων καμία ἐκκληςίας καί τῷ ταύ της προέδρῳ τὸ σύνολον καινοτομουμένων. En el Libro de las Reglas, la última palabra se traduce: "no haya innovación", que, según la interpretación del Sr. Barsov (tomada, tácita, del Archimandrita Juan), significa: "sin expansión ni adición". En el lenguaje de la legislación canónica, el verbo καινοτομέω se suele utilizar con el significado: cambiar algo reconocido como inmutable, violar. Muy a menudo, este verbo y su adjetivo derivado ἀκαινοτόμητος se encuentran en las reglas de la catedral que hablan de la inviolabilidad de los dogmas, cánones o derechos de otra persona de la iglesia, por ejemplo: ἀκαινοτόμητόт τε καὶ απαράτρωτον φυλάττειν τὴν παραδοθεῖσαν πίστιν (Tr. 1); (derecha 2); ὥστε ἀκαινοτόμητα διαφυλαχθῆναι τὰ... προνομία - un lugar completamente paralelo a las palabras del canon de Constantinopla y traducidas en el Libro de las Reglas: “que las ventajas se conserven sin cambios” (derecha 39). Valsmon, probablemente más familiarizado que el Sr. Barsov con la terminología canónica de su idioma, al exponer el significado de las últimas palabras del canon de Constantinopla, dice: "dado que uno de los (miembros del consejo) italiano objetó que la definición actual tiende a limitar las ventajas especiales de la antigua Roma debido a la gestión (de ambos departamentos), se añadió que las ventajas y el honor del primado romano en el futuro deberían permanecer sin cambios". (ἀκαινοτόμητα). Es notable que nuestro canonista, en forma de comentario sobre esta regla, cite (según la traducción alemana de Hefele) un extracto de las mismas actas del concilio, demostrando que esta regla fue propuesta por los propios legados papales, y propuesta precisamente con la reserva: “sin violar las ventajas de la Iglesia romana y de su obispo” (p. 113). Pero la pasión por la teoría favorita del papismo oriental era tan fuerte que el autor, "extendiendo" su pensamiento "hacia el frente", obviamente "se olvidó de la parte de atrás". Habiendo terminado con los cánones, el señor Barsov considera necesario esbozar brevemente la esencia de sus puntos de vista sobre el Patriarca de Constantinopla y lo hace en dos lugares de su libro (a saber: págs. 138 - 142 y págs. 232 - 234). El discurso ya tiene un tono puramente filosófico. “La base para el surgimiento de la Sede de Constantinopla y la expansión de las ventajas de su jerarca”, reflexiona el autor, “se basaron en principios legales y verdaderos... De hecho, si comenzamos a determinar el significado y el propósito del surgimiento de la Sede de Constantinopla desde el punto de vista de la historia, tendremos que admitir que fue un fenómeno completamente natural de aquellas condiciones existentes (es poco probable que los filósofos ex professo estén satisfechos con la frase “el fenómeno de las condiciones”) en las que se ubicaba esta sede, representando todas las relaciones eclesiásticas en Oriente" (p. 138). Por supuesto, fue ist wirklich, ist vernünftlich: si el obispo bizantino se convirtió en el primer patriarca oriental, sin duda había razones suficientes para ello. Pero el papado, incluso el más nuevo, el papado infalible, desde un punto de vista histórico, también parece ser un fenómeno completamente natural. ¿Qué se sigue de esto para “comprender el significado y el propósito de la elevación de la Sede de Constantinopla”, igual en concepto a la romana? Lo único que se sigue es que será necesario reconocer que un fenómeno se ha completado históricamente y que el otro se ha detenido en el momento más bajo de su desarrollo. “De la misma manera”, continúa filosofando el señor Barsov, “si miramos el mismo tema desde un punto de vista canónico, nos veremos obligados a convenir en que el surgimiento de la Sede de Constantinopla (implícitamente: en la misma línea que la Sede Romana) se reflejó en las ideas inherentes a la Iglesia: la idea de orden y armonía en sus relaciones, también la idea de un desarrollo gradual y consistente, en una palabra, completo, de la forma de gobierno de la Iglesia” (ibid.). Lo admitimos francamente: no encontramos ningún significado en estas frases, ni canónico ni filosófico. En primer lugar, es difícil entender qué quiere decir aquí el autor desde el punto de vista canónico. Si alude al derecho canónico positivo, entonces ya hemos visto que no tiene nada en común con las opiniones originales del autor sobre el poder del Patriarca de Constantinopla. Si hablamos del punto de vista canónico fundamental, que se da en la enseñanza dogmática sobre la esencia de la Iglesia y los fundamentos de su estructura externa, entonces, como se sabe, ni el papado ni el patriarcado tienen una conexión genética con esta enseñanza. Así pues, resta admitir que en el presente caso nuestro canonista es simplemente un teórico. Pero incluso desde un punto de vista teórico, no está claro por qué “el momento final de la implementación consistente por parte de la iglesia de la idea de orden, armonía e integridad en su gobierno” (p. 140) debe verse en el establecimiento de no uno, sino dos órganos completamente “idénticos” del máximo gobierno de la iglesia. La primera, sin duda, sería más coherente con la idea abstracta de “orden, armonía e integridad en el gobierno de la iglesia”. Esto es exactamente lo que argumentan los teólogos y canonistas católicos, que quieren justificar teóricamente el sistema del monarquismo papal. Pero para el canonista ortodoxo, “la idea de orden y armonía en el gobierno de la iglesia” se realiza: fundamentalmente - en la institución divina del episcopado, históricamente - en varios órganos de la más alta administración de la iglesia, que no tienen el carácter de necesidad canónica. Hasta ahora, el autor se ha ocupado de la idea general de la primacía del Patriarca de Constantinopla en Oriente, tratando de establecerla sobre bases canónicas o justificarla con hechos de la historia de la Iglesia 16. Pero esta idea general, por supuesto, no podía seguir siendo sólo un principio abstracto de la legislación de la Iglesia, sino que tenía que expresarse en los derechos y ventajas positivas del Patriarca de Constantinopla, que realmente lo distinguirían de otros patriarcas y compararían su importancia en Oriente con la importancia del Papa en Occidente. El señor Barsov dedica un capítulo especial (IV) a la consideración de estos derechos y ventajas, que en realidad es un extenso comentario sobre varios decretos supuestamente contenidos en la “Égloga de León el Isauriano y Constantino Coprónimo” (p. 186). De hecho, estos decretos no pertenecen a la Égloga (que el profesor de derecho canónico pudo conocer incluso a partir de la traducción eslava que se encuentra en nuestro Kormcha impreso), sino a otro monumento posterior de la legislación bizantina: la Epanagoge de Basilio el Macedonio (c. 883) 17 . Describamos descriptivamente el concepto de patriarca en general, continúa Epanagogue: “El trono de Constantinopla, adornado con la dignidad real de la ciudad (βασιλειᾳ ἐπικοσμηθεὶς, que el señor Barsov traduce como “decorando la capital”), fue establecido por las primeras definiciones conciliares, según las cuales lo divino (es decir, e. imperial) las leyes prescriben que los desacuerdos que surjan bajo otros tronos deben ser llevados a la consideración y juicio de este trono. El cuidado y la preocupación por todas las metrópolis, obispados e iglesias... recae en el patriarca local, pero también se concedió al primado de Constantinopla en las áreas de otros tronos, donde la consagración de la iglesia aún no se ha completado, dar estauropegia” (Epanag. tit. III, cap. 9 - 10; cf. Barsov, págs. 186 - 187). Entonces, según las definiciones de Eapanagoga, el Patriarca de Constantinopla se diferencia de otros patriarcas orientales en tres ventajas: 1) es reconocido como el primero de ellos; 2) tiene derecho a aceptar apelaciones sobre casos decididos en cualquier otro distrito patriarcal, y 3) “otorga estauropegia en las áreas de otros tronos”. Sin entrar por ahora en un examen más detenido de estas ventajas, consideramos necesario señalar primero las dos circunstancias siguientes, desconocidas para el señor Barsov, pero muy importantes en relación con la cuestión del significado histórico y jurídico de las resoluciones antes mencionadas del Epanagogo. En primer lugar, Epanagog, según una minuciosa suposición de su editor 18, no se publicó oficialmente y quedó sólo en un borrador. En cualquier caso, sus peculiares decretos sobre el patriarca en general y el Patriarca de Constantinopla en particular no fueron aceptados ni en el código de leyes vigentes del Imperio Bizantino publicado por León el Filósofo (en las llamadas Basílicas o Libros Reales), ni en el código canónico de la Iglesia Oriental, que fue reconocido por el llamado Focio Nomocanon. En segundo lugar, la redacción de los artículos del Epanagogo sobre el poder patriarcal pertenece, con toda probabilidad, al patriarca Focio 19, a quien no sin razón se le reprocha una visión exagerada del significado de su ver 20. Estas circunstancias ya nos llevan a tratar con cierta desconfianza el intento de presentar, a partir del Epanagogo, una “imagen jurídica” completa del Patriarca de Constantinopla, como “el primado más antiguo de la Iglesia cristiana” (p. 187). Si Epanagoga habla de la primacía del Trono Patriarcal de Constantinopla, entonces podemos entender sus palabras sólo en el sentido de los cánones conciliares que hemos considerado, a los que ella misma se refiere. Por supuesto, el señor Barsov también interpreta estas palabras a favor de su teoría del papismo oriental; sin embargo, en el presente caso, nuestro canonista se limita a repetir sólo algunos fragmentos de esta teoría, como los siguientes: “el Patriarca de Constantinopla, como primado de todo el Oriente ortodoxo, gozaba del derecho de gobierno supremo de la Iglesia”; “su departamento era el centro al que (sic) acudían en masa los asuntos más importantes de todo el este y recibían resolución” (p. 188). Las repeticiones esta vez no estuvieron exentas de contradicciones. Así, en las páginas anteriores de su obra, donde se demostraba la igualdad e igualdad del Patriarca de Constantinopla con el Papa de Roma, el autor insistía en que “la desigualdad real de honor de ambas (sic) sedes y la influencia real de sus jerarcas en los asuntos de la iglesia no eran consecuencia de la desigualdad de su autoridad (por supuesto, de jure), sino que dependía de razones ajenas” (precisamente porque el Papa en Occidente no tenía rivales y “no estaba sujeto a los diversos movimientos del poder estatal”, p.141). Aquí, se citan como prueba de la desigualdad de su autoridad “razones extrañas” (es decir, la sucesiva esclavización del Oriente ortodoxo por parte de los sarracenos, cruzados y turcos), que colocaron a los tres patriarcas orientales en una dependencia virtual del de Constantinopla (nuevamente de jure, ya que el autor otorgó el “derecho de administración suprema de la iglesia” en todo el Oriente a un jerarca de Constantinopla). Así, a partir de premisas idénticas se extraen dos conclusiones opuestas. Aceptar este último punto de vista como el dogma canónico de esa época fue aún más extraño por parte del autor, ya que él mismo se refiere además al famoso tratado de Balsamon "Sobre las ventajas patriarcales", escrito precisamente con el objetivo de demostrar que los patriarcas esclavizados por los infieles siguen siendo patriarcas, es decir, los mismos gobernantes espirituales de las partes del mundo cristiano que les fueron confiadas, como los primados de la Iglesia de Roma y Constantinopla. El esplendor externo de los departamentos de los dos primeros patriarcas, en opinión de Balsamon, no resta autoridad e importancia interna a los otros tres, que son completamente iguales a ellos 21. G. Barsov, al proponer una nueva teoría sobre los dos jefes de la iglesia, debería haber demostrado que la antigua teoría sobre los cinco patriarcas, desarrollada por el famoso canonista griego, como "los cinco sentidos del cuerpo de la iglesia", ya no expresaba la visión canónica general de los griegos. iglesia de aquella época. Pero el quid de la cuestión es que esto no se puede probar; porque la teoría de Balsamon se basa no sólo en la comparación metafórica de la iglesia con el cuerpo humano, sino también en las definiciones positivas del derecho canónico, que sirvieron de base para esta comparación. Todo el tratado de Balsamon no es más que un comentario a las reglas 36 y 37 del Consejo de Trullo, de las cuales la primera, como hemos visto, afirma la igualdad y, por tanto, la independencia mutua de los cinco tronos patriarcales, la segunda no permite la restricción de los derechos jerárquicos de nadie “por esclavización de los infieles”. La idea de la primera regla, como dogma inmutable del derecho eclesiástico, se repitió posteriormente en Oriente tanto en libros simbólicos o confesionales 22 como en las ediciones oficiales del propio código canónico 23. La segunda ventaja del Patriarca de Constantinopla, indicada en la Epanagoge, el derecho a aceptar apelaciones contra decisiones de tribunales metropolitanos de otro patriarcado, generalmente se deriva del Concilio de Calcedonia, que en sus cánones 9 y 17, estableciendo la autoridad final del tribunal eclesiástico, dirige la apelación "al exarca de la diócesis o al trono de la Constantinopla reinante". En estas reglas, según la interpretación del señor Barsov, el concilio concedió al jerarca de Constantinopla el máximo poder judicial sobre los más altos funcionarios de la iglesia en casos controvertidos, y estableció su sede como el tribunal supremo del tribunal intermedio para casos confusos (?) en todo el Oriente, tal como se lo conceden al obispo romano en Occidente los cánones sardos” (p. 61). Observemos en primer lugar que el autor no prestó la debida atención a la partícula divisoria utilizada por el concilio y, como resultado, transmitió incorrectamente el significado gramatical de los decretos calcedonios: el concilio sólo equipara al Patriarca de Constantinopla, en términos de poder judicial, con los exarcas de las diócesis, y no establece su sede como el "tribunal más alto" de todo Oriente. Además, el señor Barsov perdió de vista el hecho de que en el momento de la publicación de las decisiones del Concilio de Calcedonia en cuestión, el obispo de Constantinopla aún no era exarca de la diócesis y, por lo tanto, aún no tenía ciertos límites para sus actividades como juez igual al exarca. Sólo podía ser tal juez "por derecho de acción preliminar" (ex yute praeventionis), es decir, en los casos en que las partes acordaron llevar su caso para una decisión final no al exarca local, sino al "trono de la ciudad reinante". No hace falta decir que estos casos fueron sometidos a la consideración del obispo de Constantinopla con mayor frecuencia desde las tres diócesis más cercanas a su sede (tracia, asiática y póntica), que, como se señaló anteriormente, en realidad ya estaban bajo su autoridad mucho antes del Concilio de Calcedonia. Sólo los obispos del Ilírico oriental estaban obligados, según la ley de Honorio y Teodicea del 421, a someter sus casos controvertidos a la decisión del jerarca capital y su σύνοδος ἐνδηοῦσα 24. Tales eran los derechos judiciales de este jerarca en el momento de la publicación de las Reglas 9 y 17 del Concilio de Calcedonia. Pero ahora, en circunstancias especiales, en una reunión especial y, por así decirlo, extraordinaria, el mismo concilio emite un decreto adicional, que subordina formalmente tres diócesis a la jurisdicción del "Arzobispo de Nueva Roma", como una región eclesiástica, una diócesis eclesiástica. ¿Cómo se relaciona esta resolución posterior con las reglas anteriores del mismo consejo? Obviamente, convirtió el antiguo privilegio del obispo capital en el derecho ordinario de un exarca y, en este sentido, lo abolió. Es cierto que el propio concilio no corrigió la edición original de sus decretos anteriores; sin embargo, las fuentes del derecho eclesiástico más cercanas a su época no dejan lugar a dudas de que los cánones calcedonios noveno y decimoséptimo tienen ahora el siguiente significado: el derecho de decisión final en asuntos judiciales eclesiásticos en cada diócesis (patriarcado) pertenece exclusivamente al patriarca local. Esta es la ley de Justiniano de 530, expuesta en detalle e interpretada con gran exageración por el señor Barsov (págs. 188 – 196). Al establecer el orden de las instancias judiciales eclesiásticas, la ley prescribe: "ni un solo clérigo debe ser acusado directamente ante el patriarca, sino, de acuerdo con las leyes sagradas (es decir, los cánones conciliares), primero - ante el obispo local, cuya apelación del tribunal va al metropolitano, y de aquí - al patriarca de la diócesis, y aquí el caso recibe una decisión final, no sujeta a apelación. Se permite recurrir a los patriarcas, sin pasar por la autoridad intermedia, sólo con solicitudes de nombramiento de un tribunal especial en un caso notorio. En este caso, si una de las partes no está satisfecha con el veredicto de los jueces nombrados por el patriarca, la apelación va directamente al trono del sumo sacerdote" (ἐπὶ τὸν ἀρχιερατικὸν). "Toda la dificultad de interpretar correctamente esta ley", dice el señor Barsov, "estriba en comprender la última expresión: ἀρχιερατικὸς θρόνος, con el cual algunos se refieren exclusivamente a la sede de Constantinopla, mientras que otros, por el contrario, generalmente se refieren al patriarca local" (p. 192). El autor, aparentemente, estaba dispuesto a aceptar esta última opinión, especialmente en vista del hecho de que en el nomocanon de Focio (título IX, cap. 1) se utiliza la controvertida expresión. ἀρχιερατικὸς θρόνος es reemplazado por el indiscutible πατριάρχης 25. Pero como “tal opinión resulta contraria a los decretos del Concilio de Calcedonia y la Égloga” (léase: Epanagogi), se decidió interpretar la ley de Justiniano a favor de el Patriarca de Constantinopla. Habiéndose fijado tal objetivo, nuestro canonista se colocó obviamente en el famoso circulus vitiosus: el significado de los decretos del Concilio de Calcedonia y Epanagoge, que requerían explicación de otras fuentes del derecho bizantino, de repente se convirtió en un medio para comprender el significado de estos últimos. Como resultado de esta metamorfosis lógica, se obtiene la siguiente interpretación: “esta ley permitió a los obispos apelar directamente al trono de la ciudad reinante con disgusto, ya que el caso ya había sido considerado en el acto por jueces designados por el patriarca, a solicitud del demandante... El hecho de que estos jueces, aunque a solicitud del demandante, fueron nombrados por el patriarca local y, por tanto, de las personas en las que el patriarca confiaba más que en otras, así como el hecho de que lo insatisfactorio Sus decisiones por una de las partes presuponían su parcialidad por los intereses de la otra, ambas circunstancias, presentando al patriarca local hasta cierto punto interesado en el asunto, obviamente ya no podían evitar infundir en la parte insatisfecha con la decisión cierta desconfianza en el propio patriarca. Por lo tanto, la ley, con su legitimidad inherente, no lleva a nadie insatisfecho con la decisión a la corte del patriarca local, sino que lo dirige al trono de la ciudad reinante" (págs. 194 – 196). Genial: ¿y si el patriarca local fuera el propio Patriarca de Constantinopla? Según la interpretación del Sr. Barsov, resulta que también en este caso uno debería haber apelado a otro patriarca, "no interesado en el materia”; de lo contrario, la ley perdería su “legalidad inherente”. ¡Así nuestro canonista queda enredado en la red de su propia argumentación! Mientras tanto, el significado de la ley, claro tanto en sí mismo como en el Photius nomocanon, queda fuera de toda disputa y duda en la novela corta posterior (123) de Justiniano, que de la misma manera sólo conoce dos instancias del tribunal eclesiástico en los asuntos de los obispos: el metropolitano y el patriarca (local) 26. Por supuesto, incluso después del Concilio de Calcedonia, hubo repetidos casos de resolución en la Sede de Constantinopla de casos controvertidos y otros que ya habían sido considerados por los consejos regionales de otro patriarcado, gracias precisamente a esta circunstancia, que en la capital siempre hubo un número suficiente de metropolitanos de diferentes diócesis para que para cada caso se pudiera elaborar un σύνοδος ἐνδημοῦσα. Naturalmente, existía el deseo de elevar esta práctica a algún comienzo legal o canónico. Y para este propósito era el más cercano a su uso: en primer lugar, la ley antes mencionada de Honorio y Teodosio (421), por la cual el Ilírico oriental (entonces todavía perteneciente al distrito del obispo romano) estaba sujeto en cierto sentido a la jurisdicción del jerarca de Constantinopla 27; en segundo lugar, por los cánones 9 y 17 del Concilio de Calcedonia, que, permaneciendo en su edición original y después de la publicación del canon 28 y comparados con este último, naturalmente recibieron el significado de que el Patriarca de Constantinopla tiene derecho a aceptar llamamientos de otras regiones patriarcales. El primero se hizo en la Epanagoge de Basilio el Macedonio (en cuya compilación, como se indicó anteriormente, se debe permitir la participación del Patriarca Focio 28; el último, en el escolio anónimo (y desconocido para el Sr. Barsov) del noveno canon del Concilio de Calcedonia, que se encuentra por primera vez en la colección canónica de Simeón el Magíster, pero casi pertenece al mismo Focio, contemporáneo de Simeón 29. Epanagoge ya somos parcialmente conscientes; en cuanto a los escolios, la idea expresada en él encontró pocos seguidores. En el siglo XII lo encontramos en la interpretación de Aristino de la novena regla del Concilio de Calcedonia y en la obra de Nilus Doxopatra “sobre el orden de los tronos patriarcales” (τάξις τῶν). πατριαρχιῶν θρόνων). Este último, presentando al Patriarca de Constantinopla como heredero pleno de las ventajas del Papa de Roma, que se separó de la unidad de la Iglesia Universal, dice, entre otras cosas, que así como el Obispo de Roma alguna vez tuvo derecho a aceptar apelaciones del tribunal de otros patriarcas, así el Obispo de Constantinopla, que ha recibido las ventajas del Papa romano, puede revisar y anular las sentencias de los otros tres patriarcas 30 . Macario de Ancyra fue aún más lejos (c. mitad del siglo XV); Afirma que el Concilio de Calcedonia dio al trono de Constantinopla el derecho de aceptar apelaciones incluso desde dentro de la diócesis del Papa 31. Pero el pensamiento de los cinco patriarcas seguía siendo el dogma canónico general de la Iglesia. Los intérpretes más autorizados del código canónico, Zonara y Balsamon, no saben nada sobre las ventajas del Patriarca de Constantinopla, que le proporcionan el Epanagogo y el antiguo escolio. Por el contrario, Zonara, como si criticara estos escolia y a Aristin, en su interpretación de la regla 17 del Concilio de Calcedonia dice: "El Patriarca de Constantinopla no es nombrado juez de todos los metropolitanos en general, sino sólo de aquellos que están subordinados a él; porque no puede llevar a su corte a los metropolitanos de Siria, o Palestina y Fenicia, o Egipto, contra su voluntad; pero los metropolitanos de Siria están sujetos a la corte del Patriarca de Antioquía, el Palestinos - a la corte del Patriarca de Alejandría, de quien reciben la ordenación y a quien están subordinados” (ver Barsov, p. 198). Asimismo, Balsamon, en muchos lugares de su comentario, expresa la idea general de que cada patriarca es el juez final en su diócesis y que sus decisiones ya no están sujetas a apelación 32. Pero, si se cree a Barsov, “El Gobernante (siglo XIV), sin expresar ninguna vacilación sobre esta cuestión, dice categóricamente que el Primado de Constantinopla tiene derecho a observar los desacuerdos que surgen dentro de otros tronos, corregirlos y pronunciar el juicio final” (pp. 198 – 199). Pero volviendo al propio Vlastai, encontramos que en el lugar al que se refiere el Sr. Barsov, no expresa ninguna de sus opiniones personales, sino que simplemente escribe el título de Epanagoge "sobre el patriarca" 33. El Sr. Barsov podría haber discernido su comprensión personal del decreto aquí contenido sobre el derecho del Patriarca de Constantinopla a decidir en última instancia los casos que surgieron "bajo otros tronos" de otro lugar donde las definiciones canónicas y civiles sobre las ventajas de la sede de Nueva Roma se exponen 34 . Aquí, Blastar, por cierto, cita la ley de 421 sobre Iliria, ya conocida por nosotros, y hace referencia a ese capítulo de su Syntagma, que contiene un extracto de Epanangoga: está claro que entendió sólo en el sentido de esta ley y de ella hizo el correspondiente decreto contenido en una fuente posterior. “Según Vlastar”, continúa el Sr. Barsov, el Patriarca de Constantinopla Nilus (1378 - 1378), discutió los derechos del Patriarca de Constantinopla cuando, instruyendo al Metropolitano de Tesalónica sobre los derechos patriarcales (de juribus patriarcharum), le demostró que tanto los cánones de la iglesia, que fueron aprobados por las leyes de los soberanos más piadosos, como desde entonces la costumbre actual establecía que se debían presentar apelaciones contra los patriarcas y especialmente los Patriarcas de Constantinopla. Al mismo tiempo, el patriarca, en apoyo de sus pensamientos, cita el mismo decreto de la Égloga (léase: Epanagoge), que, en el sentido de la ley actual, fue colocado en su Syntagma por Vlastar" (p. 199). Y aquí el testimonio de nuestro canonista no es del todo exacto. El patriarca Nil solo demostró que tenía derecho a aceptar apelaciones en todos los casos decididos por el tribunal metropolitano de su diócesis, y no solo en algunos de los más importantes, como intentó demostrar el metropolitano de Tesalónica, subordinado a él 35. El Patriarca utilizó el Decreto de Epanagoga sólo como prueba a priori: “si tenemos derecho a hacer esto (es decir, aceptar apelaciones) en otros distritos, entonces ¿cómo no vamos a estar autorizados a hacerlo en el nuestro? 36. De aquí, por supuesto, sería apresurado concluir que el patriarca reconoció el primer derecho de su sede tan indiscutible como el último. En cualquier caso, el hecho de que el decreto de Epanagoge fuera adoptado en el Sintagma de Vlastari y, por tanto, con toda probabilidad, citado en la carta del Patriarca del Nilo, no le informó del significado de la “ley actual” en la Iglesia griega. Al menos, el escoliasta oficial del Pidalion de Constantinopla niega con la misma decisión el derecho de su patriarca a aceptar llamamientos de otras regiones patriarcales, con lo que nuestro canonista ruso intenta demostrarlo 37. Esta circunstancia habla aún más fuertemente en contra del Sr. Barsov, que en sus propias palabras, “con la conquista de Constantinopla por los turcos, la importancia predominante del Patriarca de Constantinopla en todo el Este no sólo no se debilitó, sino que se fortaleció aún más, debido al hecho de que el Patriarca de Constantinopla, que tenía su residencia en la sede del gobierno del Sultán, era y es a los ojos de este último el representante espiritual y, junto con el jefe de la población cristiana ortodoxa del Imperio Turco” (p. 131). Aparentemente, el antiguo dogma canónico fue tenaz si conservó su fuerza e incluso encontró protección directa en la edición oficial del código canónico de la Iglesia Oriental, a pesar de las circunstancias que dieron al Patriarca de Constantinopla la plena oportunidad de convertirse en lo que el Sr. Barsov hace de él: el juez supremo de todo el Oriente ortodoxo (ibid.). Sobre la tercera ventaja del Patriarca de Constantinopla, el derecho a establecer estauropegia, el Sr. Barsov dice: “En un momento en que otros patriarcas disfrutaban del derecho de dar estauropegia sólo dentro de sus distritos, el Patriarca de Constantinopla, de acuerdo con las leyes del ecologista León Isauriano y Constantino Coprónimo (léase: Epanagogi Basilio el Macedonio), podía distribuir estauropegia y subordinar a su poder monasterios, iglesias y lugares de culto. y fuera de su distrito en todo el este” (p. 201). No sabemos de qué fuente se incluyó esta resolución única en el Epanagogo y el señor Barsov no lo explica; pero no hay duda de que aquí se encuentra completamente solo y no ha encontrado eco ni en actos legislativos posteriores ni en los escritos de canonistas autorizados. Balsamon, en otros aspectos un celoso defensor de las prerrogativas del trono de Constantinopla, habla del derecho de estauropegia como una ventaja común de los cinco patriarcas, y añade significativamente: “a ninguno de los patriarcas se le da el poder de enviar estauropegia a la región de otro patriarca, ni de tomar su clero, de modo que los derechos de las iglesias no se mezclen”. El escoliasta Pidalion argumenta de manera similar: "los metropolitanos y los arzobispos", dice, "están subordinados a los patriarcas, de modo que todos ellos, estando en los distritos de los patriarcas, elevan su nombre en los servicios sagrados; por lo tanto, los patriarcas ejercen el derecho de estauropegia en las metrópolis y archidiócesis bajo su control, para que su nombre sea recordado en estas estauropegias". Todo esto, sin embargo, lo sabe el señor Barsov (véase ibíd.). Sin embargo, en el presente caso prefiere seguir, sin reservas ni explicaciones, solo a Vlastar o, en cualquier caso, al mismo Epanagoge, que Vlastar repite literalmente (y no “parafrasea”). Lo que este canonista mismo creía que era el derecho de estauropegia existente y válido del Patriarca de Constantinopla se puede ver en otro lugar de su Syntagma, que el Sr. Barsov también cita, aunque - cabe señalar - lo cita en forma incorrecta, según una lectura corrupta de Lequesne 38. He aquí una traducción exacta de las palabras originales de Vlastar: “se ha concedido un Patriarca de Constantinopla, sobre la base de una larga tradición costumbre, para dar estauropegia” (έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά, σταυροπήγιά τε διδόναι, que Leken dice: έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά σταυροπήγια διδόναι, y el Sr. Barsov traduce "dar extensa estauropegia") y disfrutar de honor y conmemorar su nombre no sólo en las aldeas adquiridas por él, en cualquier lugar, en en su propia propiedad y en las propiedades de los monasterios subordinados a él (οὐ μόνον ἐφ’ οῖς κέκτηται ἰδίοις χωρίοις ὁπουδήποτε κειμένοις καὶ τοῖς κτήμασι τῶν ὑποκειμένων τούτῳ μοναστηρίω que el Sr. Barsov se traduce de manera extremadamente confusa: “no sólo en sus propias aldeas ubicadas en diferentes lugares, adquiridas, o en sus propias aldeas y en las aldeas circundantes de los monasterios subordinados a él, sino también dentro de sus metrópolis, dondequiera que fuera invitado por el constructor de la iglesia”. Está claro que el derecho de estauropegia se limita aquí para el Patriarca de Constantinopla a las fronteras de las metrópolis subordinadas a él y parece ser su derecho exclusivo sólo en relación con los metropolitanos, que no podían ejercer ningún pontificado en los obispados subordinados a ellos. También hay que añadir que en el presente caso Vlastar no expresa su opinión personal, sino que hace (sin que el Sr. Barsov lo note) un extracto casi textual de la interpretación de Balsamon de la duodécima regla del Concilio Sardica 39, lo que significa que sigue plenamente la autoridad generalmente reconocida de su predecesor, de la que también extrae las palabras anteriores sobre la propiedad del derecho de estauropegia a todos los patriarcas y la imposibilidad de cualquiera de ellos de actuar con esta justo dentro de los límites de otros 40 . Ni aquí ni allá Vlastar se atreve a oponer Balsamon a la autoridad de Epanagoge, lo que, sin embargo, sería absolutamente necesario si esta última fuera reconocida como la "ley vigente". En particular, sería necesario corregir la afirmación del ex canonista de que el derecho de estauropegia que pertenece al Patriarca de Constantinopla se afirma sobre una antigua costumbre: "no", Blastar tuvo que objetar, no sobre la base de la costumbre, sino sobre la base de un derecho directo y conocido". Así pues, la “imagen jurídica del Patriarca de Constantinopla” dibujada por el señor Barsov no puede de ninguna manera reconocerse como verdadera y auténtica. Nos presenta algo completamente ajeno al derecho canónico ortodoxo: un Papa bizantino, y no el primero de cuatro patriarcas iguales de Oriente. La única diferencia entre el Patriarca de Constantinopla y la expresión de su superioridad de honor sobre los otros tres fue y es el título de ecuménico, aceptado formalmente por primera vez por el Patriarca Juan el Rápido (a finales del siglo VI) y retenido para siempre por su sucesor. La historia y la interpretación de este título ocupan un capítulo especial (III) en el libro del señor Barsov. Naturalmente, también aquí el autor encontró bastantes razones para desarrollar y reforzar su teoría. “Este título”, dice, “fue adoptado por el Patriarca de Constantinopla, estableció su atención sobre la posición prioritaria de este jerarca en la Iglesia cristiana y sirvió para expresar los derechos especiales de su poder. No hay duda de que la adopción de este título por parte del Patriarca de Constantinopla estuvo influenciada: en parte por el deseo de igualar aún más a este patriarca en posición y ventajas con el Papa de Roma (¿es posible comparar “aún más” cuando el Concilio de Calcedonia, según la interpretación del Sr. Barsov, “completamente y en todo” igualó a ambos jerarcas?), en parte por la intención de impedir la posibilidad de que el Papa de Roma reclame dominio en la Iglesia cristiana” (al brindar tal oportunidad). para el Patriarca de Constantinopla?). “Este es el significado del título universal”, continúa el Sr. Barsov, la mejor manera de explicarlo es la oposición que los Papas mostraron al uso de este título, quienes, esforzándose por expandir y consolidar su influencia en todo el mundo cristiano, naturalmente no podían tolerar a sus rivales y permitir cualquier cosa que condenara su deseo; Por eso se armaron contra el título "ecuménico", que, con toda su comprensión moderada, contenía la idea de la posición superior del patriarca de Constantinopla en comparación con el gobernante romano" (págs. 181 - 182). Entonces, si le cree a Barsov, ya en el siglo VI hubo una lucha sobre la cuestión: ¿dónde debería estar el papado, en Roma o en Bizancio? La iniciativa de la pregunta obviamente pertenecía a este último, por el título “ecuménico”, en su comprensión más moderada, “contenía la idea de la superioridad del obispo de Constantinopla sobre el obispo de Roma”. Por otro lado, no queda claro en ninguna parte que este título fuera en realidad una reacción o “condena” del incipiente absolutismo del poder del Papa real; por el contrario, las investigaciones previas del autor muestran que la situación era completamente opuesta: fueron las pretensiones de los patriarcas de Constantinopla de primacía en la Iglesia cristiana las que atrajeron a los papas “a adquirir para la Sede Romana tales ventajas que oscurecerían el brillo del título ecuménico” (p. 174). Así, en contraste con este título, los Papas asumieron el título, humilde en apariencia, pero inmensamente más orgulloso en su significado interno, de “siervo de los siervos de Dios” (p. 168) 41; Después de esto, insistieron ante el emperador Focas en la publicación de una ley “sobre la primacía del obispo romano sobre toda la iglesia” (p. 169). Todo esto hace que el Sr. Barsov pronunció el siguiente juicio sobre el significado de la lucha que los papas romanos introdujeron a causa del título “ecuménico”: “esta lucha, aparentemente emprendida en interés de proteger la libertad interna de la Iglesia y con el objetivo de contrarrestar el aparente absolutismo de su poder, fue acompañada por el hecho de que los Papas, golpeando en el rostro de los Patriarcas de Constantinopla lo que les parecía: orgullo y arrogancia, el deseo de dominar a toda la Iglesia, imperceptiblemente, pero, de hecho, ellos mismos se dejaron llevar por estas propiedades e infectaron con ellas su departamento” (págs. 152 – 153). Sin embargo, ¡suum cuique, señor profesor! ¿Por qué sólo hay un mal aparente por un lado y un mal real por el otro? ¿Será sólo porque uno buscó sin éxito el dominio, mientras que el otro, llevado por el desafiante ejemplo de su rival, avanzó hacia el mismo objetivo con mayor éxito? Está claro que el autor gira en un círculo de contradicciones, del que piensa en vano escapar con la ayuda de diversas reservas, mitigaciones y concesiones. El significado de todo el capítulo sobre el título de Patriarca de Constantinopla se puede expresar brevemente en los siguientes puntos: 1) “aunque este título expresaba la idea de la superioridad del Patriarca de Constantinopla sobre todos los más altos jerarcas (sin incluir al Papa), sin embargo, sirvió como expresión sólo del aparente deseo de dominio sobre toda la iglesia”; 2) “aunque el mal que “infectó la sede romana” tuvo su origen en Bizancio, la culpa de este mal recae enteramente en los papas”. Estas propiedades lógicas de la investigación del Sr. Barsov ya muestran que no pudo abordar la historia del tema, que, por supuesto, tenía su propia y ciertamente razonable lógica. Habiendo examinado la nueva teoría canónica propuesta por el Sr. Barsov en sus características y fundamentos esenciales, pasaremos directamente 42 a la segunda parte de su obra, que describe "el poder del Patriarca de Constantinopla sobre la Iglesia rusa". Ya se ha señalado anteriormente que esta parte tiene muy poco interés para el canonista. Así, por ejemplo, un capítulo completo (VI), dedicado a resolver cuestiones controvertidas sobre el comienzo del cristianismo y la primera jerarquía eclesiástica en Rusia, obviamente pertenece a la historia de la Iglesia rusa y no al derecho canónico. Los historiadores, con toda probabilidad, no encontrarán aquí ni investigaciones independientes ni nuevas conclusiones que sólo sean posibles en el trabajo independiente 43 . Y para el canonista es suficiente una indicación general del hecho indiscutible de que la Iglesia rusa tuvo su origen en la griega. Debido a este hecho, se estableció naturalmente la dependencia de la iglesia recién fundada de su fundador (la metrópoli en el sentido amplio de la palabra). G. Barsov no está de acuerdo con los canonistas griegos del siglo XII. Zonaro y Balsaón, quienes encontraron la base de esta dependencia en la regla 28 del Concilio de Calcedonia, que concedía al Patriarca de Constantinopla el derecho de ordenar obispos en asentamientos extranjeros (ἐν τοῖς βαρβαρικоῖς) en el territorio de las diócesis subordinadas a él (p. 365 y con más detalle, p. 443). – 446): el sentido literal de la norma no permite tal interpretación. Pero, por otro lado, no se puede estar de acuerdo con nuestro canonista si, sin ver ningún fundamento jurídico en el hecho del origen de la Iglesia rusa en Constantinopla (p. 364), plantea la siguiente tesis: “la subordinación de la Iglesia rusa al trono de Constantinopla no fue aprobada por ningún acto canónico y se basó en una confianza moral y mutua” (p. 484), de modo que, “al discutir este tema, no puede haber ni se habla de ninguna fundamentos canónicos” (p. 483). Esto es incorrecto, en primer lugar, canónicamente: porque según los principios básicos de la estructura de la iglesia, establecidos en los primeros tres siglos del cristianismo y luego confirmados repetidamente en los concilios, el origen de una iglesia de otra iba necesariamente acompañado de la consecuencia jurídica de que la primera, como colonia (ecclesia filialis), quedaba bajo la autoridad de la segunda, como su metrópoli (ecclesia Matrix, μητρόπολις), sin el consentimiento que, expresado formal o de hecho, este poder podría no cesar. Así, aunque no existía un acto canónico especial sobre la subordinación de la Iglesia rusa al Trono Patriarcal de Constantinopla, esta relación se basaba en una base canónica positiva, es decir, en todo el conjunto de reglas conciliares que determinaban los derechos de las metrópolis eclesiásticas. En segundo lugar, es históricamente incorrecto: ambas iglesias expresaron muy a menudo y decisivamente desconfianza mutua, pero la dependencia de una de ellas de la otra se mantuvo sobre la misma base. Encontramos abundantes pruebas de esto en el libro del propio señor Barsov. Entonces, del lado ruso, basta señalar ejemplos bien conocidos de la instalación local de metropolitanos, además del Patriarca de Constantinopla (págs. 448 - 456), del lado griego, la carta del Patriarca Filoteo al metropolitano Alexy, que, entre otras cosas, dice que el patriarca y su sínodo son reconocidos como "completamente inusuales y no del todo seguros para la Iglesia" (οὐδὲν ῆν σύνηθες διόλου ἢ ἀσφαλές τοῦτο τῇ ἐκκλησία) para ordenar metropolitanos en Rusia de las parroquias rusas y que la instalación de Alexy se permitió sólo como excepción a la norma general y, en tiempo futuro, una regla invariablemente obligatoria, según la cual sólo el clero de “la feliz y glorificada Constantinopla” debería ser ordenado miembro del metropolitanado ruso (págs. 468 – 469). G. Barsov califica con razón este decreto de "ofensivo" para los rusos en general y para sus pastores naturales; en particular, sin embargo, considera posible, varias páginas después, hablar de la "confianza mutua" de ambas iglesias como única base para sus relaciones jurídicas (p. 484). Nada sacudió tanto la confianza de la Iglesia rusa en la Iglesia griega como la Unión Florentina; sin embargo, incluso después de eso, a pesar del establecimiento real de la autocefalia de nuestra metrópoli, seguimos sintiéndonos dependientes de Constantinopla y solicitamos urgentemente que nos enviaran una carta de confirmación para el derecho al nombramiento local de metropolitanos. Así como las opiniones del señor Barsov sobre la base del poder del Patriarca de Constantinopla sobre la Iglesia rusa son vagas, también lo son los conceptos sobre el contenido mismo de este poder, sobre las funciones en las que se manifestó, tan confusos e inciertos. El pensamiento del autor deambula entre la masa de material histórico, recopilado de segunda mano (principalmente de las “Historias” de Eminencia Macario y Solovyov) y colocado mecánicamente bajo los títulos “La Iglesia rusa, como metrópoli del Patriarcado de Constantinopla y su sede” (Capítulo VI), “Los metropolitanos rusos y su dependencia del Patriarca de Constantinopla” (Capítulo VIII), “Participación del Patriarca de Constantinopla en los asuntos de la Iglesia rusa” (Capítulo IX). Ya a primera vista estos títulos no pueden evitar darse cuenta de que no se derivan de un principio lógico general, sino que se superponen entre sí y pueden dar lugar fácilmente a repeticiones parciales. Esto es lo que realmente sucedió. Por ejemplo, los hechos de la división de la metrópoli rusa se presentan con igual detalle en el primer y segundo título (cf. págs. 393 - 404 y págs. 500 y siguientes). Al perseguir varios detalles históricos, la mayoría de los cuales tienen una relación muy lejana con el tema principal: "el poder del Patriarca de Constantinopla sobre la Iglesia rusa" 44, el autor lo pierde por completo de vista o solo toca de manera casual y ligera cuestiones de gran interés desde un punto de vista legal eclesiástico. Por ejemplo, no dice una palabra sobre el tributo monetario que los metropolitanos rusos estaban obligados a enviar anualmente a Constantinopla. Sobre la cuestión de la influencia que los emperadores bizantinos tuvieron en la Iglesia rusa, gracias a su dependencia de los patriarcas locales, en el grueso libro del señor Barsov sólo encontramos la siguiente observación precisa: "hay que añadir que, dada la importancia que gozaban los emperadores bizantinos en los asuntos de la Iglesia, tenían una influencia decisiva en el nombramiento de los metropolitanos"; así, los metropolitanos rusos “fueron elegidos en Constantinopla y nombrados por el patriarca bajo la influencia de los emperadores griegos” (págs. 447 – 448). ¡Y eso es todo! Mientras tanto, no hay duda de que los emperadores bizantinos se consideraban con derecho a tratar a la Iglesia rusa de la misma manera que a cualquier otra metrópoli del Patriarcado de Constantinopla. En teoría, este derecho se afirmó sobre la idea de un imperio romano cristiano de alcance mundial, cuyo jefe, como ungido de Dios, es el patrón supremo de la Iglesia Universal en todas sus partes, dondequiera que esté (es decir, incluso fuera del imperio) 45 . La implementación práctica de este derecho se vio facilitada por el hecho de que el propio patriarca "ecuménico", en muchos aspectos, estaba bajo la autoridad del emperador. Así, según los principios generales del derecho Iglesia-Estado bizantino, los emperadores: en primer lugar, en el mismo establecimiento de la metrópoli rusa, indicaron su lugar o "rango" entre otras metrópolis subordinadas al Trono Patriarcal de Constantinopla, y luego la promovieron o degradaron en este rango 46; en segundo lugar, promulgaron leyes tanto sobre la división de la metrópoli rusa en dos como sobre la restauración de su antigua unidad; en tercer lugar, aprobaron candidatos elegidos por el patriarca y su sínodo, o enviados desde Rusia a la metrópoli local. En todos los actos más importantes del patriarcado sobre los asuntos de la Iglesia rusa, ciertamente se menciona que el decreto u orden contenida aquí tuvo lugar con el consentimiento o por orden directa del “más alto y santo autócrata” (τοῦ κρατίστου καὶ ἁγίουμου αὐτοκράτορος). En general, los patriarcas, instrumentos obedientes de la política imperial, no desaprovecharon la oportunidad de presentar ante los ojos de los rusos todas las manifestaciones del poder de su “zar” sobre nuestra Iglesia como algo absolutamente necesario, como un elemento integral de la propia ortodoxia. En este sentido, es extremadamente notable la carta del patriarca Antonio, escrita alrededor de 1393 al gran duque Vasily Dmitrievich. Los embajadores patriarcales, al regresar a Constantinopla desde Rusia, informaron que el Gran Duque no permitió que el Metropolitano conmemorara el “divino nombre real en dípticos de la iglesia” alegando que los rusos “tienen una iglesia, pero no tienen un rey y no quieren saberlo” (λέγεις, ὅτι εκκλησίαν ἔχομεν ἡμεῖς, βασιλέα δέ οὔτε ἔχομεν, οὔτε λογιζόμεθα). El Patriarca reconoce esto como un pecado grave e inspira al Gran Duque: "El santo rey ocupa una posición muy importante en la iglesia (πολύν τόπον ἔχει εἰς τὴν εκληκσίαν); no es como otros príncipes y soberanos. Los reyes desde el principio establecieron piedad en todo el universo; los reyes convocaron concilios ecuménicos y aprobaron por sus leyes, para la constante observancia, lo decretado por los concilios sobre los dogmas correctos y lo que dicen los cánones divinos y sagrados sobre la vida comunitaria cristiana; ellos, junto con los concilios, establecieron el orden de las diócesis episcopales; Por todo esto tienen gran honor y un lugar alto en la iglesia. Y aunque, con el permiso de Dios, los infieles limitaron el poder del rey y rodearon su capital, hasta el día de hoy el rey es instalado por la iglesia según el mismo rito y con las mismas oraciones, y es ungido por el gran mundo como rey y autócrata de los romanos, es decir, de todos los cristianos (χειροτονεῖται βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ τῶν ‘Ρωμαίων, πάντων δηλαδὴ τῶν χριστιανῶν). En todos los lugares donde se nombra a los cristianos, todos los patriarcas, metropolitanos y obispos recuerdan el nombre del zar, que nunca fue honrado por ninguno de los demás príncipes y gobernantes locales. Incluso los mismos latinos, que no tienen comunicación con nuestra iglesia, le muestran el mismo honor y sumisión que le mostraban en los viejos tiempos, cuando estaban unidos a nosotros; Los cristianos ortodoxos están aún más obligados a hacerlo. Y si los infieles rodearon la capital del rey, entonces los cristianos no deberían despreciarlo por ello; al contrario, que esto mismo les enseñe humildad y les haga pensar que si el gran rey, señor y jefe del universo (ὁ τῆς οἰκοθμένης κύριος καὶ ἅρχων), dotado de tal poder, se encuentra en una situación tan estrecha: ¿qué podrán soportar los demás lugareños? ¿gobernantes y pequeños príncipes?... Entonces, hijo mío, no es bueno que digas: “tenemos una iglesia, no un rey”. Es imposible que los cristianos tengan una iglesia y no tengan un rey. Porque el reino y la iglesia están estrechamente unidos y en comunión y no pueden separarse el uno del otro. Sólo aquellos reyes son rechazados por los cristianos que eran herejes, se armaron contra la iglesia y trataron de introducir dogmas corruptos, ajenos a las enseñanzas de los apóstoles y padres. Y mi más alto y santo autócrata, por la gracia de Dios, es el soberano, campeón, defensor y vengador de la Iglesia más ortodoxo y fiel, y es imposible ser obispo y no recordarlo. Escuchemos al Apóstol Supremo Pedro, quien dijo en la primera epístola conciliar: “Temed a Dios, honrad al rey”, no dijo “reyes”, para que nadie pensara en los que son llamados reyes entre diferentes naciones, sino “rey”, mostrando que hay un rey universal. ¿Y a qué rey (manda el apóstol honrar)? - entonces sigue siendo malvado y perseguidor. Pero como santo y apóstol, previendo que en el futuro los cristianos tendrán un rey, enseña a honrar a los malvados y a los ortodoxos. Y aunque algunos otros cristianos han adoptado para sí el nombre de rey, todo esto es contrario a la naturaleza, la anarquía ha adoptado para sí el nombre de rey, pero todo esto es contrario a la naturaleza, sin ley y es obra de la tiranía y la violencia. ¿Qué padres, qué concilios, qué cánones hablan de otros reyes? Pero todo, tanto arriba como abajo, habla del rey natural, cuyas leyes rigen en todo el universo, y sólo su nombre es recordado por los cristianos en todas partes, y nadie más 47 . ¡Y tal o cual acto escapó por completo a la atención del señor Barsov! Aunque el Patriarcado de Constantinopla sobrevivió al imperio, pero, y esto es muy significativo, su poder sobre la Iglesia rusa no sobrevivió al imperio. Cómo terminó la dependencia de la metrópoli rusa del patriarca "ecuménico", el Sr. Barsov escribe tacitamente sobre esto en la "Historia del Reverendísimo Macario" la siguiente información: "la unión florentina y la caída de Tsargrad son los acontecimientos que por sí solos llevaron a la Iglesia rusa a la libertad y la independencia del Patriarca de Constantinopla. Limitado en su posición, el Patriarca de Constantinopla no podía, incluso si quisiera, protesta contra esta liberación, y aún más esperanza de su éxito, por lo tanto, en lugar de cualquier oposición, el entonces patriarca Gennady se dirigió a Rusia con una solicitud de limosna y pidió que lo enviaran a Rusia con una solicitud de limosna y pidió enviar un embajador gran ducal a Constantinopla. En respuesta a este llamamiento del patriarca, el gran duque Vasily Vasilyevich envió a su embajador Ivan Vladimirovich a Constantinopla con cartas y limosnas, y luego dos veces, en nombre del príncipe y metropolitano, el abad Kirillo-Belozersky Cassian viajó allí con instrucciones "sobre la corrección de la iglesia". El resultado de estas embajadas y viajes fue que los patriarcas de Constantinopla y otros con él, teniendo en cuenta la difícil situación de su país y la dificultad de los rusos para contactar a Constantinopla en asuntos de la iglesia, otorgaron a los metropolitanos rusos con una carta especial el derecho a recibir la ordenación del consejo de jerarcas rusos, y al mismo tiempo legalizaron que el metropolitano ruso era considerado honorable por encima de todos los demás metropolitanos y ocupaba un lugar en la jerarquía de la Iglesia rusa después del Patriarca de Jerusalén. Con este acto, la Iglesia rusa se independizó del Patriarca de Constantinopla, y sus metropolitanos, habiendo comenzado a recibir decisiones del Consejo de Jerarcas Rusos, se volvieron independientes (αὐτοκέφαλοι) en la gestión de su iglesia con el Consejo de Jerarcas Rusos” (págs. 571 – 573). Todo esto, repetimos, es un extracto de la “Historia de la Iglesia rusa” del Muy Reverendo. Macario (véase el vol. VI, págs. 20-23); pero las historias completas de cualquier tema se escriben, por supuesto, no para resolver cuestiones especiales relacionadas con el mismo tema; más bien al contrario: el historiador del conjunto tiene derecho a esperar ayuda de especialistas para describir los detalles. Últimamente se cuestiona con razón la información presentada sobre el comienzo de la autocefalia de la Iglesia rusa. En un excelente artículo sobre. Nikolaevsky "Sobre el establecimiento del Patriarcado en Rusia" presenta las siguientes consideraciones sobre este importante tema: no hay indicios directos de que los Patriarcas Orientales (y especialmente Gennady de Constantinopla) nos enviaron una carta especial reconociendo formalmente la independencia del Metropolitano de Moscú. Si tal carta realmente se hubiera enviado, entonces, con toda probabilidad, no habría tardado en difundirse en Rusia; Mientras tanto, aún se desconoce y no se ha conservado ni en original ni en copias. Máximo el griego, un conocido luchador por la norma de las relaciones entre los rusos y el Este, en el Concilio de Moscú de 1525 declaró abiertamente que estaba buscando la base sobre la cual se instalarían los metropolitanos rusos no de acuerdo con la costumbre anterior del patriarca; preguntó mucho sobre la bendita carta que supuestamente el Patriarca de Constantinopla dio a los rusos para este propósito, hasta ahora no había visto esta carta, y piensa que los metropolitanos rusos son nombrados de esta manera por orgullo y arbitrariamente; y no está claro que los padres del concilio plantearan objeciones serias a las palabras de Máximo 48 . Los historiadores, en apoyo de la idea de enviar una carta patriarcal para el establecimiento de un metropolitano ruso independiente, generalmente se refieren a un lugar de la noticia de la instalación del patriarcado ruso por parte de Filaret, que afirma directamente que los patriarcas orientales no solo enviaron un mensaje especial, que de una vez por todas permitió a los rusos nombrar un metropolitano para sí mismos, sin contacto con el Este, sino que también determinó los derechos del metropolitano ruso: “Se juzga por el santo honor que (él) el El Metropolitano será preferido sobre todos los demás, y cuando se celebre todo el concilio universal, tendrá un cargo de presidencia superior al Patriarcado de Jerusalén” 49 . Pero esta prueba debería perder su fuerza, porque la evidencia dada, literalmente repetida en Helmsman de Nikon de 1653 (fol. 10 50), tomados de fuentes sobre el comienzo del patriarcado, que directamente respiran un carácter tendencioso, están imbuidas del deseo de elevar la importancia del patriarcado ruso, que directamente respiran de un carácter tendencioso, están imbuidas del deseo de elevar la importancia del patriarcado ruso, y muchas de cuyas indicaciones históricas relativas a la estructura del patriarcado en Rusia no están justificadas por datos indudables”. Así, el Patriarca Jeremías, al comienzo de las negociaciones con el gobierno ruso sobre este tema, aceptó únicamente la instalación para nuestra iglesia del mismo metropolitano autocéfalo que estábamos entregando a Ohrid (en Bulgaria). En general, en los actos auténticos relativos al establecimiento del patriarcado ruso, donde se habla de la metrópoli de Moscú, no se menciona la carta de los Patriarcas Orientales, en la que expresarían su consentimiento a su independencia y la pondrían en primer lugar después del Patriarcado de Jerusalén; aquí se observa sólo en términos generales que “a petición de los reyes y grandes príncipes de Moscú y por consejo de los patriarcas ecuménicos, los arzobispos y obispos y todo el concilio consagrado del reino ruso comenzaron a nombrar metropolitanos en el reino ruso” 51 . Asimismo, ni las cartas de los Patriarcas Orientales de 1590, ni las actas del Concilio de Constantinopla de 1593, que aprobó el patriarcado en Rusia, hacen mención alguna del reconocimiento previo de la independencia de la metrópoli de Moscú. “Basado en todos los datos independientes”, concluye el p. Nikolaevsky, uno podría pensar que la independencia de esta metrópoli no fue reconocida oficialmente por los patriarcas orientales alfabetizados especiales, o por un patriarca Gennady; estos últimos tuvieron que aceptar el hecho consumado en contra de su voluntad y debido a circunstancias históricas insuperables” 52. Nos parece que la cuestión, tan firmemente planteada en la obra, en la que sólo se incluye ocasionalmente, debería haber ocupado uno de los lugares más destacados en el estudio histórico y canónico “Sobre el poder del Patriarca de Constantinopla sobre la Iglesia Ortodoxa Rusa”. Por nuestra parte, observamos que la conclusión sobre. Nikolaevsky se confirma al considerar las circunstancias en las que tuvo lugar y que, en un principio, acompañaron la liberación real de la Iglesia rusa de la subordinación al Trono Patriarcal de Constantinopla. No hay duda de que bajo el metropolitano Jonás († 1461), las relaciones con Constantinopla sobre la cuestión del reconocimiento formal de la independencia de la metrópoli rusa no se vieron coronadas por el éxito. De lo contrario, no habría necesidad de recurrir a un método tan extraordinario y, debemos estar de acuerdo, no canónico (cf. Apóstol 76; Antioquía 23) para elegir un sucesor de Jonás, como nombrarlo (Teodosio) mediante una carta especial del propio metropolitano. Tampoco sería necesario, en el momento de la instalación de un nuevo metropolitano, escribir una apología especial de la autocefalia de la Iglesia rusa bajo el título “La palabra escogida de los escritos de San en latín y una leyenda sobre la recopilación de la colección de osmago latino (florentino) y sobre la erupción de Sidor el Encantador y sobre la instalación de los metropolitanos en el Rusty de la tierra”. Aquí, el derecho de los obispos rusos a elegir e instalar a su propio metropolitano, además del Patriarca de Constantinopla, se afirma únicamente sobre el hecho de la Unión de Florencia, en la que vimos la traición de los griegos a la antigua ortodoxia y la razón principal de la caída de la propia Constantinopla 53 . Sin embargo, ya bajo el metropolitano Teodosio, se reanudaron relaciones bastante activas entre la Iglesia rusa y Oriente, concretamente con el Patriarcado de Jerusalén. Los hechos relativos a la historia de estas relaciones son sumamente significativos. En 1462 o 1463, el anciano patriarca de Jerusalén, Joaquín, emprendió un viaje a Rusia para recoger limosnas, pero en el camino enfermó y envió en su lugar a su protosincelus José con cartas al Gran Duque, al Metropolitano y a todo el pueblo ruso ortodoxo. El Patriarca encargó al Metropolitano, entre otras cosas, ordenar al mencionado José como Metropolitano de Cesarea de Filipo, un ejemplo sin precedentes en la historia de nuestra Iglesia y, por supuesto, permitió no sólo ganarse a los rusos con mayor generosidad, sino también expresar solemnemente el reconocimiento, por parte de uno de los más altos jerarcas de Oriente, de la legalidad canónica del nuevo orden de los asuntos eclesiásticos en Rusia. Aún más inusual es el contenido de las cartas de Joaquín al gran duque y a todos los rusos: se parecen a las indulgencias papales. El Patriarca "perdona" y libera al Gran Duque y a todo el pueblo ruso no sólo de los "pecados" en general, sino también de algún tipo de "conexión eclesiástica" o "prohibición" 54. ¿Por qué se necesitaban tales certificados? ¿Dónde y quién impuso a los rusos la prohibición de la iglesia? ¿Se ha producido una ruptura formal entre Moscú y Constantinopla? Es cierto que en 1454 vemos en Rusia a un Ignacio "Metropolitano de Constantinopla", pero él, como se puede juzgar por la información de la crónica, se mantiene alejado de Moscú y recoge limosnas sólo en Pskov y Novgorod. Aunque por la misma época el Gran Duque y el Metropolitano enviaron más de una vez embajadores a Constantinopla “para la reforma de la Iglesia”, no se sabe nada sobre el resultado de estas embajadas. También hablan de la carta de respuesta del metropolitano Jonás al patriarca de Constantinopla Gennady Scholarius (1453 - 1459), un mensaje que atestigua las buenas relaciones entre nuestro metropolitano y el patriarcado; pero “esta carta se ha conservado sin principio y sin significado, por cuál de nuestros metropolitanos 55 y a cuál de los patriarcas fue escrita”. Los editores, por intuición, lo llevaron al metropolitano Jonás y se lo dirigieron al patriarca Gennady, mientras que, en vista de los hechos anteriores, es más probable que se pueda clasificar como uno de los documentos sobre las relaciones del Gran Duque y el metropolitano Teodosio con el Patriarca de Jerusalén. En una palabra, suponemos que el acercamiento con la lejana Jerusalén fue causado por una ruptura con Constantinopla y que las cartas del patriarca Joaquín antes mencionadas dieron origen a la leyenda posterior y al envío por parte de los patriarcas orientales de una carta especial reconociendo la autocefalia de la metrópoli rusa. Y es notable: en la edición de Nikon de la leyenda sobre el establecimiento del patriarcado en Rusia, la noticia del envío de la carta mencionada se dice de la siguiente manera: “para este propósito (es decir, como resultado de la conquista de Constantinopla por los turcos), los patriarcas acordaron con un solo mensaje con los cuatro patriarcas, y con el consentimiento de los metropolitanos metropolitanos y rusos de los palestinos, el patriarcado tenía poder, y por el bien de nadie por venir. a los rusos metropolitanos en Constantingrado, pero con sus propios obispos se creará la elección de un metropolitano" 56 . Asimismo, en nuestros días, el Patriarca de Jerusalén reconoció la autocefalia de la Iglesia búlgara, contrariamente a la definición del Concilio de Constantinopla. Sin embargo, sólo planteamos la pregunta con la esperanza de que provoque una u otra respuesta por parte de investigadores más proclives que el señor Barsov a trabajar con fuentes de primera mano. En 1864 se publicó la tesis de maestría de A. Zernin "Sobre la actitud del Patriarca de Constantinopla hacia la jerarquía rusa". Al considerarlo como el único “folleto impreso” en la literatura rusa sobre el tema de su voluminoso libro, el Sr. Barsov señala lacónicamente: “no atribuyemos a este razonamiento la importancia de la investigación científica en el tema planteado por él y considerado por nosotros” (introducción, p. I, nota). Es dudoso que alguien, excepto el propio señor Barsov, decidiera dar preferencia a un libro nuevo en lugar de un folleto antiguo. Nos referimos no sólo a su “Experiencia de un curso de jurisprudencia eclesiástica”, sino también a los artículos científicos publicados en el “Orthodox Interlocutor”, principalmente en 1858. Consideramos necesario hacer la reserva de que sólo reconocemos la teoría del señor Barsov como un fenómeno nuevo en la literatura canónica rusa; y en la literatura occidental se expresó y desarrolló ya en el siglo XVII. Lo encontramos, por ejemplo, en los escritos del erudito arzobispo Peter De Marchi, cuya influencia en general tuvo un impacto bastante fuerte en el libro del Sr. Barsov (Ver De concordia sacerdotii et imperii lib I, cap. IV ss. y tratado especial: De Constantant. pstriarchatus Institutione. – Op. ed. Neapoli. 1771 m. V. p. 103–215). Versuch einer pragiuat. Geschichte der kirchl. Verfassungsformen, s. 167 – 168. Véase Maassen, Geschichte der Quellen und Literatur d. canon. Derecho B. I, s. 11. Richter, Lehrbuch Kirchenrechts, 8-te Auflage, apartado 14, no. 4. Maassen, Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen, s. 12; cf. s. 121–122. "Wenn die Nachrichten des heil. Epiphanius über den Meletius", dice Maasen, "als zuverlässig betrachtet werden könnten, so würde durch sein Zeugniss bewiesen sein, dass schon vor dem Concil von Nicea in den ägyptischen Ländern Mitropoliten existirten... Da aber die Glaubwürdigkeit des Berichtes des heil. Geschichte der kirchl. Trennung zw. d. Oriente y Occidente, V. I, s. 110 –111. Véase Beveregii, Annot. en 4 latas. nicaen.; Maassen, op. cit., pág. 24. Harduin, Acta Concil. t. Yo, pág. 825: οἵ τε τῆς ἐπαρχίας (siríaco) καί τῆς ἀνατολικῆς ὴ διοίκησες συνδραμόντες (ἐπίσκοποι), κανονικῶς ἐχειποτόνησαν. Ibídem. pag. 824: παλαιός τε, ὡς ἴστε, θεσμὸς κεκράτηκε καὶ τῶν ἁγίων ἐν Νικαία πατἐρων ὅρος, καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν τοὺς τῆς ἐπαρχίας, καὶ εἴπερ ἐκεῖνοι βούλοιντο, σὺν αὐτοῖς τοὺς ὁμόρους πρὸς τὸ σύμφερον ποιεῖσθαι τὰς χειροτονίας. Estas reglas, conocidas en las colecciones canónicas con el nombre de “reglas del Concilio de Cartago” (419), aún no se encuentran en la colección griega más antigua perteneciente a Juan Escolástico (siglo VI). Véase Hardwin en Acta Coucil, t. II, pág. 589 – 591. Esta interpretación pertenece al antiguo escolástico anónimo, que Aristin usó, pero que permaneció desconocido para el Sr. Barsov (Pitra, Juris eccles. graec. hist, et monum. t. II, p. 645. Compárese con Barsov ast. 31). Los hechos en sí mismos, por supuesto, no expresan el derecho real. En general, no estamos tratando con el señor Barsov como un historiador de la iglesia, sino como un canonista. Sin embargo, la justicia exige señalar que muchas veces trata los hechos de la historia del mismo modo que los cánones, es decir, los obliga a hablar a favor de su teoría. Por ejemplo, el Sr. Barsov explica lacónicamente el hecho de que todos los patriarcas orientales reconocieron la división formal y final de las iglesias diciendo que "los patriarcas orientales ya estaban acostumbrados a subordinar el destino de sus iglesias a las instrucciones de Constantinopla", y por lo tanto los volentes nolentes "siguieron la invitación de Cerulario" (p. 130). ¿Y Pedro de Antioquía con sus conocidas protestas contra la intolerancia de Cerulario, por un lado, y con una declaración solemne sobre la importancia y legitimidad del único motivo de la ruptura con Roma (filioque), por el otro? La Égloga y Epanagoga originales están publicadas en Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, ed. Zacarías. Lipsiae, 1852. Traducción eslava del primero - en Kormchay, cap. 49. Zachariae, Geschichte des griech. – rom. Rechts, 2-te Auflage, art. 14, 63 – 64. En las listas de una compilación legal bizantina, publicada por Tzacharie bajo el nombre “Epitome” y que contiene extractos de la Epanagoge, precisamente dos artículos del título II, que exponen las decisiones “sobre el rey” (περὶ βασιλἑως), se hizo una nota contra estos artículos: Φωτίου (Zachariae, Ius graeco-romanum t. II, pág.291). Por lo tanto, es probable que el siguiente título “sobre el patriarca”, que por su contenido y redacción revela que el autor es una persona espiritual, provenga del mismo Focio. Zachariae, col. libra. jur. gracia. ineditar. pag. 56; casarse Hergenröther, Focio II, 588 – 589). Véase Hergenröthern, Focio III, 339, etc. Ζύνταγμα, t. IV, pág. 544 οὐδέ τις, dice Balsamon, κανόνων τόπον κληρωσάμενος πρότερον, τοῦ δευτέρου καὶ τοῦ μετ’αὐτὸν ὡς ὑπερφέρων καταλαζονεύεται. Es decir, "quien de los más santos patriarcas, según las definiciones de los cánones divinos, recibió el primer lugar, no debe ser ensalzado halagadoramente como superior al segundo y a los que le siguen". Así, en la conocida confesión de fe del Hieromonje Mitrofan Kritopulus, más tarde Patriarca de Alejandría, leemos: πατριαρχῶν, ὡς ἀληθῶς χριστιανικοῖς ποιμέσι προήκουσα. Οὐδεὶς γὰρ τούτων κατεπαίρεται τῶν ἄλλων, οὐδὲ καθόλου κεφαλὴ τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἀξιοῖ τις ἐκείνων καλεῖσθαι. Véase Kimmel, Monum. defensor. eclesias. orientar. t. II, pág. 209. Nos referimos al famoso Pidalión del Patriarcado de Constantinopla. Ver escolio del canon 9 del Concilio de Calcedonia. Gergenrotor describe detalladamente las circunstancias de la publicación de esta ley; ver Focio I, 46 – 48; Miércoles en Barsov, p. 45. Σύνταγμα t. Yo, pág. 165: ’Ο δἐ πατριάρχης ἀκροᾶται τῆς ἐγκλὴτου τῶν ἐξ ἐπιτροπῆς αὐτοῦ δικασἀντων ἐπισκόπων, ἢ μητροπολιτῶν. Esta historia, por cierto, se expone en la famosa “colección de 87 capítulos” extraída por el patriarca Juan Escolástico de los cuentos de Justiniano para la práctica de la iglesia (capítulos 57 y 58). Y esta ley, adoptada en el Código de Justiniano, se incluyó en varias colecciones designadas específicamente para el consumo de la iglesia, por ejemplo, en la llamada. Collectio tr patrita (Voelli et Justelli, Biblioth. jur. canon. vet. p. 1243) y en el nomocanon en los títulos XIV, conocido desde el siglo IX con el nombre de Focio (tit. VIII, cap. 5; tit. IX, cap. 1). El Epanagogo se refiere directamente a las “leyes divinas” como fuente de su afirmación sobre el poder judicial del Patriarca de Constantinopla, y basta comparar esta decisión con la ley del 421 para convencerse del origen de la primera a partir de la segunda: Epinagogo: Οἱ θεῖοι νόμοι καὶ τὰς ὑπὸ τοὺς ἑτέρους θρόνους γινομένας ἀμαισβητήσεις ὑπὸ τὴν ἐκείνου προστάττουσιν ἀναφέρεσθαι διάγνωσιν καὶ κρὶσιν (tit. III, cap. 9). Ley de 421: ’Ιλλυπικᾠ οὐ δεῖ τέμνεσθαι παρὰ γνώμην τοῦ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινοπόλεως (Photii Nomocan. tit. VIII, c. 1). Véase Voelli et Justelli op. cit. pag. 721. La idea de que este escolio perteneció al patriarca Focio viene a la mente involuntariamente en vista de la siguiente circunstancia. En su polémico tratado contra el primado romano titulado Πρὸς τοὺς λέ γοντας ὅτι ἡ ’Ρώμη πρῶτος θρόνος, Focio expresa una opinión completamente paralela al contenido del escolio y al punto anterior del Epanagoge, a saber: Εἰ δὲ λέγεις, ὅτι ἡ ’εν Ζαρδικῇ (σύνοδος) διατάσσεται τὸν ’Ρώμης ἐξετάζειν τὰς τῶν ἑτέρων ἐνοριῶν ψήφους πολλαχὅθεν ἔχει τὸ εὐκατάλυτον. Πρῶτον μὲν, ὅτι τοπικὴ οῦσα ἀνατέτραπται ὑπὸ τῆς οἰκουμενικῆς δ΄ συνόδου αὕτη γὰρ τῷ Κωνσταντινοπόλεως ἀρχιερει μᾶλλον τὰς ἑτέρων κρίσεις ἐξετάζειν ἀπένειμεν. Véase La Valeta, Επιστολαὶ Φωτὶου, p. 567 – 571; Σύνταγμα, IV, 409 – 415. Cf. Hergenröther, Focio, III, s. 170 – 172. Véase Hieroclis Synecdemus et Notitae episcopatuum, ed. Partey, s. 292. Véase Allatii De consens. 1. Yo, gorra. XVIII, § 2 (ed. 1748, p. 267 – 268). Véase, por ejemplo, su interpretación de las reglas: apóstol. 31, Cálcida. 9, Antioquía. 12. Este extracto se da en el Capítulo. 8, letras II. – Véase Σύντ. VI, 428 – 429. Está en el cap. 11, letras E. – Ibídem. pag. 260. Οποθδάζεις μὲν γὰρ ἀποδεῖξαι”, le escribió a su metropolitano, “ὡς οὐκ ἔστιν ἄδεια τῷ ?? τοὐτο καὶ τοὺς κανόνας προφέρεις καὶ τὴν ἐξήγησιν τοῦ περιττοῦ (Ley Apostólica 34: μηδέν τι πράττειν περιττὸν ἄνευ τῆς ἐκείνου, es decir, e. Metropolitano, γνώμης) καὶ τὰ λοιπά. Miclosich, Acta Patriarhatus Cpl. t. II, pág. 40. Jbid: εἰ γοῦν ἐν ταῖς ἐπαρχίας ἔχομεν ἄνειαν τοιαῦτα ποιεῖν, πῶς ἐν τῇ ὑμετέρα τοῦτο οὐκ ἴξοιμεν. Ver escolio del canon 9 del Concilio de Calcedonia. Oriens Chrictianus, t. Yo, pág. 117. Es notable que, junto a Lequin, el Sr. Barsov cite el Syntagma ateniense (vol. VI, p. 84) y el "Jus graeco-romanum Tsacharie (vol. III, p. 599, no 1), que contienen la lectura correcta. ¿Por qué, sin embargo, se dio preferencia a Lequesne? Porque, por supuesto, la "estauropegia extensa" (μακρὰ σταθροπήγια) es más favorable a la teoría de nuestro canonista que la “costumbre de larga data” (ἐκ συνηθείας μακρᾶς). Σύνταγμα t. III, pág. 265: ἐγχώριος ἐπίσκοπος ἐνεργεῖ τἀ ἀρχιερατικὰ δίκαια ἀπὸ μακρᾶς δἐ συνηθείας, βεβαιωθείσης πολλάκις συνοδικῶς, ὁ θρόνος τῆς Κωνσταντινουπόλεως σταυροπὴγιά τε δίδωσιν εἰς πάσας τὰς τῶν ἐκκλησιῶν (es decir, a todas las posesiones de las iglesias), καὶ ἀναφορὰν ἔχει οὐ μόνον ἐν τούτοις, ἀλλὰ καὶ ἐφ’ αῖς ἔχει ἀκινήτοις κτήσεσιν ὁ πουδήποτε. Τινὲς δὲ λέγουσι, τὸ αὐτὸ δίκαιον ἔχειν τὸν αὐτὸν ἅγιον θρόνον, οὐ μόνον εἰς τὰς διαφερούσας τούτῳ κυριαρχκῷ δικαίῷ ἀλλὰ καὶ εἰς τὰ ἀκίνητα τῶν ὑποκειμένων, ὁπουδόποτε διακείμενα. Se sabe que este título es una alusión a las palabras del Salvador: “El que quiera ser el primero, que sea servidor de todos”. Es decir, sin detenernos en el Capítulo (V) “Sobre el Sínodo Patriarcal y los asistentes más cercanos del Patriarca en el gobierno”, por la sencilla razón de que este capítulo, comparado con la obra de Chizhman Die Synoden und die Episcopal-Ämter in der morgenländ, Kirche (Wien, 1867), da la impresión de ser una mala copia del magistral original. Como ejemplo de cómo el autor aborda las cuestiones más difíciles de la historia original de la iglesia rusa, señalamos la siguiente resolución de la cuestión de los famosos "sacerdotes Korsun" del recién bautizado Vladimir. Refiriéndose a los historiadores polacos (Dlugosz, Mechovit y Staryikovsky), que ven en estos “sacerdotes” a todo el clero de la iglesia de Korsun, junto con el obispo local que bautizó al príncipe ruso, el señor Barsov declara: “nos gusta especialmente este testimonio, ya que resuelve de manera completamente simple y clara la cuestión de si los rusos tomaron prestada su primera jerarquía” (págs. 355 – 356). Se acostumbra no discutir sobre gustos personales, pero también se acostumbra no darles un lugar en la resolución de cuestiones científicas. Tal es, por ejemplo, la cuestión del origen y destino de la metrópoli gallega (págs. 377 - 392). Esta teoría fue desarrollada con particular plenitud por dos canonistas griegos: Balsamon y Dimitri Khomatinov (ver Picher Geschichte d. kirchl. Nrennung zw. Orient und Occident. D. I. s. 415 - 515). Casarse. También se incluye a continuación en el texto un extracto de la carta del Patriarca Antonio. Véase Parthey, Hieroclis Synecdemus et notitiae, bajo el índice bajo la palabra 'Ρωσία. Sin entrar, como el señor Barsov, en investigaciones o, más precisamente, en repetir las investigaciones de otros sobre la cuestión de cuándo exactamente la metrópoli rusa fue incluida en la lista de metrópolis subordinadas al Patriarca de Constantinopla, sólo notamos que el autor afirma incorrectamente que en la lista compilada por Nilus Doxopater (hacia la mitad del siglo XII) “la metrópoli rusa no tiene nombre” (p. 368, nota 1); por el contrario, Doxopatra dice directamente: y deja claro que esta metrópoli, como la más joven y alejada de Constantinopla, ocupaba el último lugar en la lista oficial. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, ed. Miklosich y Müller, t. II, pág. 190 – 192. "Histor. Rus. Iglesia" Rev. Macaria, vol. VI, pág. 182. Adicional a la Ley. Historia, vol. II, pág. 189. No del todo literalmente; Hay una opción importante, que se discutirá más a fondo. Con más evidencia del P. No podemos estar de acuerdo con Nikolaevsky. Es él quien dice: "en la carta conciliar de 1589, firmada por el patriarca Jeremías y Job, se dice incluso que el orden de los metropolitanos rusos que aceptaron las bendiciones del patriarca de Constantinopla se ha mantenido inquebrantablemente hasta el día de hoy". La carta dice: “antes de que nuestros antepasados... aceptaran la fe santa e inmaculada y la instalación de los primeros tronos, los nuevos hacedores de milagros Pedro y Alexy... y otros del Santo Patriarca de Kostiantinopla, Nueva Roma, incluido el Dios Todopoderoso con misericordia y la Purísima Madre de Dios, y hasta el día de hoy mantenemos inquebrantablemente” (Cartas estatales recopiladas y perro. Vol. II, p. 96). El relativo “yezhe” también puede referirse a la fe y la iglesia (de Constantinopla); pero el significado lógico de las palabras será el mismo: “permanecemos en la unión de fe con la Iglesia griega”. No hay ninguna indicación sobre el procedimiento en curso para que los metropolitanos rusos acepten las bendiciones del Patriarca de Constantinopla. Cristo. Jueves. 1879, agosto-septiembre, pág. 17, nota. 1; Miércoles de septiembre a octubre, p. 396. Véase mis "Experimentos críticos sobre la historia de las antiguas polémicas greco-rusas contra los latinos", págs. 106 - 107. El texto mismo del "Cuento" se encuentra en "Ist. liter. Review of Ancient Russian Fields. Writings Against the Latins" de A. Popov, págs. 360 - 395. Aquí están las verdaderas expresiones de la carta al Gran Duque: “te tenemos bendecido por Dios y perdonado, e incluso según tu dignidad, todavía tienes, a diferencia de los demás, tu humildad, tu nobleza es perdonada por la autoridad y la gracia que la enseña (léase: poder y gracia) del Espíritu Santísimo y vivificante, permiso para atar;... para tener nuestra humildad, tu dominio es perdonado en todas las prohibiciones de la iglesia Caíste con insolencia y transgrediste los mandamientos de tu padre.” (A.I. Vol. I, No. 72). ¡Las expresiones son muy fuertes! Para cartas a todos los rusos, consulte Ist. Cer ruso. Macario, vol. VIII, pág. 351, nota, 443. Macario, Este. Ross. Cer., vol. VI, pág. 21, nota. 21. En la edición de Filaret de la misma leyenda, el asunto se presenta de otra manera: “y así, por una carta, los cuatro patriarcas estuvieron de acuerdo, y por acuerdo recibieron el poder metropolitano de los patriarcas griegos, y especialmente de Constantinopla, de nadie más”, etc. (Adicional a la Act. Histor., vol. II, no. 76, p. 189). Sería necesario encontrar una fuente común para ambas ediciones para poder juzgar correctamente su relación mutua y la fiabilidad comparativa de las noticias contradictorias contenidas en ambas. Quizás te interese: