Η θεωρία του ανατολικού παπισμού στην τελευταία ρωσική βιβλιογραφία του κανονικού δικαίου

Περιεχόμενα Ενότητα Ι Ενότητα ΙΙ Ενότητα III Ενότητα IV Ενότητα T. Barsov, έκτακτος καθηγητής της Αγίας Πετρούπολης. Θεολογική Ακαδημία: «Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως και η εξουσία του επί της Ρωσικής Εκκλησίας». Αγία Πετρούπολη, 1878 Όσο πιο φτωχή είναι η ρωσική βιβλιογραφία του κανονικού δικαίου, τόσο πιο επιτρεπτό είναι να εκφράσουμε την επιθυμία να μην εμπλουτιστεί με προϊόντα αμφίβολης γνώσης, σχεδιασμένα για την πλήρη άγνοια ή την ακραία απαίτηση της πλειοψηφίας των αναγνωστών. Αφήστε τα έργα για το κανονικό δίκαιο να εμφανιστούν στη χώρα μας δεκαετίες αργότερα, αρκεί το καθένα από αυτά να σημαίνει μια υγιή, αν και απαρατήρητη, ανάπτυξη της επιστήμης. Non multum, sed multum. Αυτό που είναι λιγότερο επιθυμητό στη βιβλιογραφία μιας τόσο νέας επιστήμης όπως ο εκκλησιαστικός μας νόμος είναι να συναντάμε τέτοια φαινόμενα που, έχοντας την εμφάνιση επιστημονικών εργασιών, είναι στην πραγματικότητα ικανά να διαδώσουν πρωτοφανή λάθη εκεί που προηγουμένως υπήρχε απλή άγνοια. Μπροστά μας είναι ένα νέο βιβλίο ενός καθηγητή (αν δεν κάνουμε λάθος, του κανονικού δικαίου) στη Θεολογική Ακαδημία της Αγίας Πετρούπολης του Barsov, με τίτλο «Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως και η εξουσία του πάνω στη Ρωσική Εκκλησία». Τόσο ο τίτλος του συγγραφέα όσο και η ίδια η εμφάνιση του βιβλίου φαίνεται να εγγυώνται τη στιβαρότητά του. Ενδιαφέρον γι' αυτό προκαλείται ιδιαίτερα από τις πρώτες γραμμές του προλόγου, οι οποίες αναφέρουν: «Το ζήτημα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και η εξουσία του επί της Ρωσικής Εκκλησίας είναι ένα από τα σημαντικότερα και ουσιώδη θέματα της επιστήμης του εκκλησιαστικού δικαίου γενικά και του ρωσικού δικαίου ειδικότερα. Η ρωσική, εγχώρια εκκλησία, εν τω μεταξύ, αυτό το ζήτημα παραμένει ανέγγιχτο στην Ορθόδοξη λογοτεχνία - την ελληνική και τη ρωσική λογοτεχνία. Αυτή η περίσταση μάς απαλλάσσει από την ανάγκη να εξηγήσουμε γιατί καταλήξαμε σε αυτό το θέμα και το επιλέξαμε ως θέμα για το δοκίμιό μας». Έτσι, μας προσφέρεται ένα βιβλίο που αξίζει την πλήρη προσοχή των αναγνωστών, όχι μόνο για τη σημασία του περιεχομένου του, αλλά και για την πρωτοτυπία του. Συμφωνεί πρόθυμα με τον κ. Barsov ότι το θέμα που επέλεξε είναι πολύ σημαντικό στην επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου. αλλά, ομολογούμε, μας προκάλεσε μεγάλη σύγχυση η κατηγορηματική δήλωση ότι αυτό το ζήτημα όχι μόνο «δεν θίχτηκε στην ορθόδοξη κανονική βιβλιογραφία - ελληνική και ρωσική», αλλά δεν προκάλεσε «ειδική έρευνα» ούτε στη Δύση. Ποιος από τους κανονιστές και τους θεολόγους αγνοεί τα έργα των Bingham, Thomassin, Lequesne, Peter de Marchi, Dupin και των νεότερων: Maassen, Hefele, Pichler, Hergenröter και άλλων, οι οποίοι, τουλάχιστον, προειδοποίησαν τον κ. Barsov έχοντας επίγνωση της σημασίας του θέματος «επέλεξε ως θέμα για το έργο του»; Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι στη ρωσική λογοτεχνία «το ζήτημα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και της εξουσίας του υπό την εκκλησία μας παρέμεινε ανέγγιχτο». Το πρώτο μισό αυτού του θέματος αναπτύχθηκε διεξοδικά στα έργα του διάσημου κανονιστή μας, του αείμνηστου Σεβ. Ιωάννη 1, του δεύτερου στην «Ιστορία της Ρωσικής Εκκλησίας» από τον Σεβασμιώτατο. Macarius και, εν μέρει, στην «Ιστορία της Ρωσίας» του Solovyov. Αλλά... ας στραφούμε στο ίδιο το βιβλίο του Mr. Barsova; ίσως είναι πράγματι τέτοιο που θα μας κάνει να ξεχάσουμε όλη την προηγούμενη βιβλιογραφία για το θέμα - τόσο τη ρωσική όσο και τη δυτική. Το έργο του κ. Barsov είναι πραγματικά πρωτότυπο, αλλά όχι με την έννοια της ανεξαρτησίας της έρευνας, που ήταν δύσκολο να αποδειχτεί σε ένα τόσο βαρετό θέμα, αλλά σύμφωνα με τη νέα κανονική θεωρία που εφαρμόζεται σε αυτό και η οποία ήδη υπαινίσσεται από τα λόγια του προλόγου: «Το ζήτημα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως περιέχει την ουσία της ανάπτυξης του συστήματος της Ανατολής». Δεν βρίσκουμε άλλο, πιο κατάλληλο όνομα για αυτή τη θεωρία, όπως η θεωρία του ανατολικού παπισμού. Το πρώτο, κατά κύριο λόγο κανονικό, μέρος του έργου είναι αφιερωμένο στην ανάπτυξη και την αιτιολόγησή του, το περιεχόμενο του οποίου, σύμφωνα με τα λόγια του συγγραφέα, είναι: «η σταδιακή ανάδυση της πατριαρχικής εξουσίας στη Χριστιανική Εκκλησία και, ειδικότερα, η ίδρυση του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, καθώς και άλλα, ειδικά θέματα που εξετάζουν και εξηγούν άμεσα τα θέματα που εντάσσονται σε γενικές γραμμές: η σταδιακή διεύρυνση των πλεονεκτημάτων του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και η ακραία εξύψωση του τμήματός του, οι ιδιαίτερες διαφορές αυτού του ιεράρχη μεταξύ άλλων πατριάρχων και τα πλεονεκτήματα του τμήματός του, η θέση του ίδιου ιεράρχη και του τμήματός του στα ανατολικά της Χριστιανικής Εκκλησίας, η σύνθεση της διοίκησης του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως» (πρόλογος). Κύρια θέματα της έρευνας του συγγραφέα είναι τα γεγονότα της κανονικής νομοθεσίας, που εξέφραζαν τη σταδιακή ανάπτυξη της εξουσίας των πατριαρχών γενικά και της Κωνσταντινούπολης ειδικότερα. Σε αυτά τα βασικά σημεία στο πρώτο μέρος του Mr. Θα επικεντρωθούμε κυρίως στον Μπαρσοφ. Ομοίως, σε σχέση με το δεύτερο μέρος, που αποκαλύπτει «την εξουσία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως επί της Ρωσικής Εκκλησίας», θα περιοριστούμε μόνο σε θέματα που παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον κανονικό, αν και, δυστυχώς, ο συγγραφέας για κάποιο λόγο επέλεξε να εργαστεί εδώ σχεδόν αποκλειστικά υπέρ της εκκλησιαστικής ιστορίας και μόνο σε πολύ μικρό βαθμό για την επιστήμη του κανονικού δικαίου. Η παλαιότερη κανονική βάση για την εξουσία των πατριαρχών βρίσκεται συνήθως στον 6ο κανόνα της Νίκαιας, την πρώτη οικουμενική σύνοδο. «Ας διατηρηθούν τα αρχαία έθιμα που υιοθετήθηκαν στην Αίγυπτο, τη Λιβύη και τη Νάπολη», λέει η σύνοδος, «ώστε ο επίσκοπος της Αλεξάνδρειας να έχει εξουσία πάνω σε όλα αυτά, όπως συνηθίζεται για τον επίσκοπο της Ρώμης. Ομοίως στην Αντιόχεια και σε άλλες περιοχές (καὶ ἑν ταις ἃλλαις ἐπαρχὶαις) μπορεί να διατηρηθούν τα πλεονεκτήματα της εκκλησίας». Αυτός ο κανόνας, όπως πολύ σωστά σημειώνει ο Ziegler, έχει γίνει από καιρό αντικείμενο τόσο διαφορετικών ερμηνειών που θα μπορούσε να γραφτεί ένα ειδικό βιβλίο για αυτόν, καθώς και για τη λογοτεχνία του τεύχους. Αλλά για τον κ. Barsov, «η πραγματική έννοια του κανόνα είναι τόσο ξεκάθαρη» που δεν θεωρεί απαραίτητο να «αποσυναρμολογήσει» τις ερμηνείες που προκαλούνται από αυτόν, αλλά εμμένει άμεσα στην άποψη που αναγνωρίζει ως «επί του παρόντος κυρίαρχη στην επιστήμη». Η γνώμη αυτή, όπως δήλωσε ο κ. Barsov, είναι ότι «η Σύνοδος της Νίκαιας δεν εννοούσε απλούς μητροπολίτες, οι οποίοι (sic) ήταν οι ιεράρχες των κύριων πόλεων μιας περιοχής ή επαρχίας, και όχι πραγματικοί πατριάρχες, οι οποίοι ήταν οι ιεράρχες των κύριων πόλεων ολόκληρων περιοχών ή επισκοπών (όπως έκανε ο Barsov παντού), που αγκάλιαζε πολλές μητροπολιτικές περιοχές, αλλά ακόμη και εγώ, κατά τη διάρκεια των περιοχών αυτών. Νίκαιας τον τίτλο του πατριάρχη, ωστόσο, η θέση τους τους εξύψωσε πάνω από τους απλούς μητροπολίτες και προσέγγιζε τους πατριάρχες στα πλεονεκτήματά τους» (σ. 11). Οι επιστήμονες που έδωσαν μια τέτοια εξήγηση για τον κανόνα της Νίκαιας «κυριαρχία στην επιστήμη» (Massen, Hefele, Hergentröter, κ.λπ.), και μετά από αυτούς ο κ. Barsov, επιχειρηματολογούν ως εξής: 1) η σύνοδος μιλάει συγκεκριμένα για τους ιεράρχες της Ρώμης, της Αλεξάνδρειας και της Αντιόχειας, επομένως τους διακρίνει, από δικαιώματα εξουσίας και προηγούμενες αποφάσεις για εμένα. 5) Κανονισμός του ίδιου συμβουλίου (σελ. 11 και 14)· 2) η περιφέρεια καθενός από τους ιεράρχες που κατονομάζονται στον 6ο κανόνα της Νίκαιας περιλάμβανε αναμφίβολα αρκετές επαρχίες (αστική), επομένως περιείχε και αρκετές μητροπόλεις (εκκλησιαστικές). Αν ο κανονικός μας είχε προσπαθήσει να ελέγξει αυτά τα επιχειρήματα με πηγές από πρώτο χέρι, ή τουλάχιστον είχε λάβει υπόψη τις αντιρρήσεις άλλων επιστημόνων (ιδίως των Beveridge και Pichler), που βλέπουν το θέμα διαφορετικά, πιθανότατα θα είχε πειστεί ότι το ζήτημα δεν επιλύεται τόσο εύκολα και απλά. Οι ερμηνευτές αυτού του κανόνα γενικά δεν έχουν σταθμίσει επαρκώς ή δεν εξήγησαν με τάση το γεγονός ότι η σύνοδος καθιερώνει ξεκάθαρα μια διάκριση μεταξύ των επισκόπων Ρώμης και Αλεξάνδρειας αφενός, και των επισκόπων Αντιοχείας και άλλων πρεσβυτέρων ιεραρχών αφετέρου. Οι δύο πρώτοι διέφεραν από τους αδελφούς τους -περιφερειακούς και επαρχιακούς μητροπολίτες- στο ότι είχαν υπό την εξουσία τους (ἑξονσία) όχι μία, αλλά πολλές πολιτικές επαρχίες, στις οποίες ήταν οι μόνοι μητροπολίτες. Δηλαδή: ο Ρωμαίος επίσκοπος, όπως εξηγείται στη λατινική μετάφραση του κανόνα της Νίκαιας, που ανήκε σε ένα από τα μέλη του συμβουλίου - τον Καρχηδονιακό επίσκοπο Caecilian, είχε υπό την ευθύνη του το loca suburbia 4, με το οποίο συνηθίζεται να σημαίνει τις δέκα ιταλικές επαρχίες που υπάγονται στο Vicario Urbis 5. Η Αλεξανδρινή, με απευθείας εντολή του ίδιου του συμβουλίου, επέκτεινε την εξουσία της σε τρεις επαρχίες: την Αίγυπτο, τη Λιβύη και την Πεντάπολη. Ότι στη δικαιοδοσία του πρώτου ιεράρχη δεν υπήρχαν περιφερειακοί ή επαρχιακοί μητροπολίτες, με επισκόπους (σουφραγκάνους) υποτελείς τους, συμφωνούν με αυτό όσοι επιστήμονες ακολουθούν τον κ. Μπαρσοφ. 6 4 Αντίθετα, η ύπαρξη μητροπολιτών στις επαρχίες του επισκόπου της Αλεξάνδρειας φαίνεται στον κ. Barsov τόσο «αναμφισβήτητη» που, παραθέτοντας στοιχεία σχετικά, δεν δίνει καν σημασία στις αμφιβολίες των αρχών του. Έτσι ο Μάασεν, στον οποίο, παρεμπιπτόντως, αναφέρεται εδώ ο συγγραφέας μας, δηλώνει ευθέως ότι η μαρτυρία του Αγ. Ο Επιφάνιος (τέλη 4ου αι.) για τον Αιγύπτιο επίσκοπο Μελέτιο (τέλη 3ου αι.), τον οποίο αποκαλεί αρχιεπίσκοπο, δεν έχει αποδεικτική δύναμη σε σχέση με το παρόν ζήτημα. Στο βιβλίο του κ. Barsov, αυτή η σκεπτικιστική ανασκόπηση παραλείπεται και διατηρείται μόνο η επιχειρηματολογία που βασίζεται στην υπόθεση της πλήρους αξιοπιστίας των ειδήσεων του Επιφάνιου για τον Μελέτιο 7. Αλλά ακόμη και με αυτήν την υπόθεση, η μαρτυρία του Επιφάνιου, όπως αντιτάσσει πλήρως ο Pichler, θα οδηγούσε στο ακριβώς αντίθετο συμπέρασμα: «γιατί», λέει ο επώνυμος επιστήμονας, «στην εποχή του Μελετίου, το όνομα του αρχιεπισκόπου δεν ήταν ακόμη σε χρήση, αλλά μόνο του μητροπολίτη. οικειοποιήθηκε (από τον άγιο Αθανάσιο) στον επίσκοπο Αλεξανδρείας και με το οποίο ο ίδιος ο Επιφάνιος αποκαλεί τον τοπικό επίσκοπο Πέτρο, με μια σημαντική εξήγηση: «όλοι οι Αλεξανδρινοί (δηλ. Οι αιγυπτιακές) εκκλησίες στέκονται κάτω από έναν επίσκοπο, ένας από τους υφιστάμενους της Αλεξάνδρειας ονομάζεται, όπως αυτός ο τελευταίος, αρχιεπίσκοπος, και χρησιμεύει ως απόδειξη ότι δεν υπήρχαν μητροπολίτες στην Αίγυπτο εκείνη την εποχή», και ότι, προσθέτουμε, στις πηγές του Επιφάνιου ο Μελέτιος δεν ονομαζόταν με αυτό το όνομα, το οποίο δεν υιοθετήθηκε ποτέ από το συνηθισμένο μητροπολιτικό ζήτημα. Hefele, κ.λπ.) στη μαρτυρία του Συνεσίου, επισκόπου της Πτολεμαΐδας (5ος αι.), την οποία παραθέτει και ο κ. Barsov (σ. 13, σημ. 3), αλλά και εδώ δεν θα έβλαπτε να ακούσουμε τις αντιρρήσεις του Pichler, λέει, «αναφέρει την είδηση ότι ο Άγιος Bistoliadrus. μητροπολιτικός ναός (τὴν μητροπολίτιν ἐκκλγησίαν). Η Πτολεμαΐδα ήταν η κύρια πόλη της Πεντάπολης και, την εποχή της Συνόδου της Νίκαιας, πολιτική μητρόπολη. Ο ίδιος ο Συνέσιος, ήδη εκατό χρόνια αργότερα (410 - 431) μετά την προαναφερθείσα σύνοδο, ήταν Μητροπολίτης Πτολεμαΐδας και γι' αυτόν, ακόμη πιο σωστά από ό,τι για τον Επιφάνιο, μπορεί να λεχθεί ότι σε σχέση με την εκκλησία του εκφράστηκε στη γλώσσα της εποχής του. Αυτό που λέει για τη διατήρηση των δικαιωμάτων της μητροπόλεώς του (τά μητρῶα τῆς πόλεως σίκαια) δεν εξαλείφει την ένσταση ότι την εποχή του Αθανασίου, δηλαδή 100 χρόνια νωρίτερα, επί μητροπολίτης ἐκκλησία θα μπορούσε να σημαίνει την εκκλησία της πολιτικής μητρόπολης». Σε αυτές τις αντιρρήσεις ας προσθέσουμε μια ένδειξη του αδιαμφισβήτητου γεγονότος ότι ο επίσκοπος Αλεξανδρείας, ακόμη και σε μεταγενέστερους χρόνους, όταν αναμφίβολα ήταν ήδη πατριάρχης, διατήρησε το δικαίωμα να χειροτονεί όλους τους επισκόπους γενικά (δηλαδή όχι μόνο τους μητροπολίτες, αλλά και τους σουφραγκάνους τους) σε όλες τις πόλεις και τις περιοχές που του υπάγονται9. Αυτό το γεγονός δεν χρησιμεύει ως εύγλωττη απόδειξη της προηγούμενης σχέσης, όταν ο ιεράρχης της Αλεξάνδρειας ήταν ο μόνος μητροπολίτης για όλες τις αιγυπτιακές επαρχίες ή, σύμφωνα με τα λόγια του 6ου κανόνα της Νίκαιας, «είχε εξουσία σε όλες»; Η τάξη της εκκλησιαστικής διοίκησης σε εκείνες τις χώρες της Χριστιανικής Ανατολής, την οποία υπέδειξε η Σύνοδος της Νίκαιας με τις λέξεις: «στην Αντιόχεια και σε άλλες επισκοπές», εξελίχθηκε διαφορετικά. Δεν υπήρχαν εδώ μητροπολίτες των οποίων η εξουσία θα εκτεινόταν σε πολλές αστικές επαρχίες. Τουλάχιστον εάν το συμβούλιο υποθέσει, κατά γενικό κανόνα, ότι κάθε επαρχία έχει τον δικό της μητροπολίτη (δικαιώματα 4 και 5), τότε αυτή η υπόθεση μπορεί να ισχύει μόνο για τις εκκλησίες της Ανατολικής, Ασιατικής και Θρακικής επισκοπής. Οι μητροπολίτες των περιοχών και των επαρχιών που αποτελούσαν μέρος αυτών των επισκοπών ήταν, αναμφίβολα, τόσο ανεξάρτητοι μεταξύ τους, όσο και οι επίσκοποι Ρώμης και Αλεξάνδρειας. Όμως από καιρό είχε δημιουργηθεί μεταξύ τους μια σχέση γεροντικότητας (τὰ πρεσβεῖα), βασισμένη τόσο στη συγκριτική αρχαιότητα των εκκλησιών τους όσο και στην πολιτική σημασία των πόλεων στις οποίες βρίσκονταν οι έδρες τους. Και από τις δύο απόψεις, η αρχαιότερη από όλες τις μητροπόλεις της Ανατολής ήταν η Αντιόχεια: γι' αυτό και μόνο ονομάστηκε ονομαστικά στο ψήφισμα της Συνόδου της Νίκαιας ότι σε όλες τις (ανατολικές) περιοχές «θα πρέπει να γίνονται σεβαστά τα πλεονεκτήματα των εκκλησιών». Αυτά ήταν τα ίδια πλεονεκτήματα που στον 7ο κανόνα της Νίκαιας παραχωρήθηκαν στον επίσκοπο Ιεροσολύμων και στον 3ο της δεύτερης οικουμενικής συνόδου - στον επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως, δηλαδή τα πλεονεκτήματα της τιμής, όχι της εξουσίας. Η εξουσία των μητροπολιτών, που ορίστηκε στους προηγούμενους (4 και 5) κανόνες της Νίκαιας και εκφραζόταν κυρίως στο δικαίωμα διορισμού επισκόπων της περιοχής τους, και τώρα, μετά την επίσημη αναγνώριση των πλεονεκτημάτων της αρχαιότητας ορισμένων μητροπολιτικών εδρών, παρέμεινε στην ίδια βάση, κάτι που επιβεβαιώνεται στα περαιτέρω λόγια του Ν. χωρίς την άδεια του μητροπολίτη θα εγκατασταθεί επίσκοπος, για ένα τόσο μεγάλο συμβούλιο αποφάσισε ότι δεν πρέπει να είναι επίσκοπος. Ο κ. Barsov εξηγεί διαφορετικά αυτά τα λόγια. Βλέπει σε αυτά έναν «υπαινιγμό» της ειδικής εξουσίας του Επισκόπου Αντιοχείας (;), που φέρεται να συνίστατο στο ότι «ως εκκλησιαστικός έξαρχος της επισκοπής διόριζε περιφερειακούς μητροπολίτες και ενέκρινε την εκλογή επισκόπων που διορίζονταν από τους υποκείμενους περιφερειακούς μητροπολίτες» (σ. 14). Ο συγγραφέας δεν υποδεικνύει σε τι ακριβώς κρύβεται αυτή η υπόδειξη και πού είναι ορατή αυτή η υπόδειξη. αλλά σπεύδει να εξηγήσει ότι «με αυτήν την προσθήκη, το συμβούλιο καθιστά σαφές ότι ακόμη και όταν επεκτείνει τα ευεργετήματα των ανώτατων μητροπολιτών που αναφέρονται στον κανόνα του (εννοεί, όχι μόνο του Αντιοχείας;), τα δικαιώματα των απλών μητροπολιτών πρέπει να γίνονται απαραβίαστα» μητροπολίτης;). Αντί να μπερδεύεται σε αυθαίρετες εικασίες και ερμηνείες, ο συγγραφέας θα έκανε καλύτερα αν πρόσεχε την ακόλουθη περίσταση, ενόψει της οποίας αποκαλύπτεται με κάθε σαφήνεια και χωρίς υπερβολές το αληθινό νόημα του κανόνα της Νίκαιας. 15 χρόνια μετά τη δημοσίευση αυτού του κανόνα και της Αντιόχειας, έδρας ενός από τους μητροπολίτες με τα υποτιθέμενα δικαιώματα της ανώτατης διοικητικής εξουσίας, υπήρχε ένα συμβούλιο, το οποίο εξέδωσε αρκετούς κανόνες για την περιφερειακή εκκλησιαστική διακυβέρνηση και, ως εκ τούτου, είχε κάθε λόγο να εκθέσει τα ειδικά πλεονεκτήματα του Επισκόπου Αντιοχείας, που υποτίθεται ότι είχε εγκριθεί για αυτόν από το Συμβούλιο της Αντιοχείας. Αλλά δεν βρίσκουμε τίποτα τέτοιο στα αντιοχικά διατάγματα. Αντίθετα, έχοντας γενικά επιβεβαιώσει τα αρχαία δικαιώματα των μητροπολιτών (δικαιώματα 9, 19 και 20), το συμβούλιο παραχωρεί σε καθέναν από αυτούς ένα νέο δικαίωμα - να συγκροτήσουν ένα «μεγάλο συμβούλιο» (μέγονα σύνοδος), δηλαδή να αυξήσουν το προσωπικό του περιφερειακού τους συμβουλίου (σύνοδος τἢς ἐπαρχίας) μέσω της πρόσκλησης της γειτονικής και τελικής επισκόπου. τόσο διοικητικό (νόμος 13) όσο και δικαστικό (νόμος 12 και 14). Πού είναι ο αρχιμητροπολίτης μιας ολόκληρης περιφέρειας (επισκοπής) με την ίδια εξουσία στους απλούς (περιφερειακούς ή επαρχιακούς) μητροπολίτες που αυτοί οι τελευταίοι είχαν επί των σουφραγκανών επισκόπων τους; Η σιωπή του συμβουλίου για αυτούς τους κύριους μητροπολίτες φαίνεται ακόμη πιο περίεργη αφού ήταν ένα σχετικά νέο φαινόμενο στη σφαίρα της τοπικής εκκλησιαστικής διακυβέρνησης. Οι υποδεικνυόμενοι κανόνες της Συνόδου της Αντιόχειας από πολλές απόψεις θα χρησίμευαν για τον κ. Barsov ως το καλύτερο σχόλιο για τους αντίστοιχους ορισμούς της Β' Οικουμενικής Συνόδου της Κωνσταντινούπολης (381). Στον 2ο κανόνα της, αυτή η σύνοδος λέει: Οι περιφερειακοί επίσκοποι (τούς ὑπἐρ διοίκησιν ἐπισκόπου) δεν επιτρέπεται να επεκτείνουν την εξουσία τους σε εκκλησίες εκτός της περιοχής τους και δεν μπορούν να αναμειγνύουν εκκλησίες. αλλά, σύμφωνα με τους κανόνες, ο επίσκοπος της Αλεξάνδρειας να κυβερνά μόνο τις αιγυπτιακές εκκλησίες. Αφήστε τους ανατολικούς επίσκοποι να κυβερνήσουν μόνο στα ανατολικά, διατηρώντας τα πλεονεκτήματα της εκκλησίας της Αντιόχειας, που αναγνωρίζονται από τους κανόνες της Νίκαιας. Επίσης ας κυβερνήσουν οι επίσκοποι της περιοχής της Ασίας μόνο στην Ασία. Οι Πόντιοι επίσκοποι ας έχουν δικαιοδοσία μόνο στην περιοχή του Πόντου και οι Θράκες επίσκοποι μόνο στη Θράκη. Χωρίς να προσκληθούν, οι επίσκοποι δεν πρέπει να υπερβαίνουν τα όρια της περιοχής τους για χειροτονία ή άλλη εκκλησιαστική τάξη. «Σε αυτόν τον κανόνα», εξηγεί ο κ. Barsov, - Η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης υποδεικνύει ξεκάθαρα τόσο τα όρια ελέγχου των αρχαιότερων ιεραρχών (;), όσο και τα όρια αυτών των ορίων (ποια είναι τα «όρια των ορίων»;), καθώς και τη θέση εξουσίας και τις αμοιβαίες σχέσεις των ονομαζόμενων ιεραρχών. Για να υποδείξει ακριβώς το όριο αυτής της διοίκησης, το συμβούλιο χρησιμοποιεί την έκφραση διοίκησις - περιφέρεια, με την έννοια μιας συλλογής πολλών επαρχιών ή περιοχών. Και το συμβούλιο αριθμεί πέντε τέτοιες περιοχές με πλήρη διαχωρισμό: την Αίγυπτο, οι εκκλησίες της οποίας θα έπρεπε να διοικούνται από τον Αλεξανδρινό ιεράρχη. Η Ανατολή, όπου τα πλεονεκτήματα της Εκκλησίας της Αντιόχειας πρέπει να διατηρηθούν μεταξύ των αρχόντων επισκόπων. επισκοπές Ασίας, Πόντου και Θράκης, από τις οποίες στην πρώτη η «ανώτερη θέση» έναντι των μητροπολιτών θα έπρεπε να ανήκει στον Εφέσιο ιεράρχη, στη δεύτερη - στην Καισάρεια, στην τρίτη - στον Ηράκλειο (σ. 17 και 19). «Σαφής» ένδειξη των τριών τελευταίων ιεραρχών και της «ηγετικής θέσης» τους στις επισκοπές τους. Ο Barsov βρήκε, φυσικά, όχι στον ίδιο τον κανόνα, που δεν αναφέρει καθόλου αυτούς τους ιεράρχες, αλλά σε άλλες «πηγές», κυρίως στο Maassen, ο οποίος υποστηρίζει ως εξής: Η Έφεσος ήταν η κύρια πόλη της ασιατικής επισκοπής, Καισάρεια - Ποντιακή, Ηράκλειος - Θρακική. ergo - οι μητροπολίτες αυτών των πόλεων είχαν εξουσία πάνω σε άλλους μητροπολίτες των επισκοπών τους 10. Εικάζεται, επομένως, ότι είναι αναμφισβήτητο και δεν απαιτεί απόδειξη ότι η πολιτική σημασία των ονομαζόμενων πόλεων ήταν πλήρως συνεπής με την εκκλησιαστική τους σημασία. Το νόημα του κανόνα είναι όντως ξεκάθαρο, αλλά όχι από την πλευρά από την οποία τον φωτίζει ο κ. Barsov. Το Συμβούλιο σκοπεύει πρωτίστως να καθορίσει τα ακραία όρια της νόμιμης και πρόσφορης συμμετοχής των επισκόπων γενικά και των μητροπολιτών ειδικότερα στις υποθέσεις άλλων εκκλησιών. Για να το κάνει αυτό, εφαρμόζει στη διοίκηση της εκκλησίας τη διαίρεση της Ανατολής (με ευρεία έννοια) που υπάρχει στην κρατική διοίκηση σε πέντε περιφέρειες (επισκοπές): Αιγυπτιακή, Ανατολική (με στενή έννοια), Ασιατική και Θρακική. Στην αιγυπτιακή επισκοπή, όπως ήδη γνωρίζουμε, υπήρχε μόνο ένας μητροπολίτης - ο Επίσκοπος Αλεξανδρείας: ο καθεδρικός ναός τον αναφέρει μόνο στον κανόνα του. Οι υπόλοιποι, κατά πάσα πιθανότητα, είχαν τόσους μητροπολίτες όσο κάθε επαρχία (ἐπαρχία). γι' αυτό η σύνοδος εκφράζεται στον πληθυντικό «επίσκοποι της τάδε επισκοπής». Μόνο όταν αναφέρονται οι ανατολικοί επισκόποι προστίθεται ότι «διατηρούν τα πλεονεκτήματα της εκκλησίας της Αντιόχειας, που αναγνωρίζονται από τους κανόνες της Νίκαιας». Η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, όπως και η Σύνοδος της Νίκαιας, δεν περιλαμβάνεται στον άμεσο ορισμό αυτών των πλεονεκτημάτων. αλλά εν όψει ορισμένων οδηγιών που περιέχονται στις πράξεις του συμβουλίου, μπορεί να δηλωθεί με απόλυτη βεβαιότητα ότι ακόμη και τώρα ο αρχαιότερος επίσκοπος της ανατολικής επισκοπής απολάμβανε μόνο τα πλεονεκτήματα της τιμής και όχι της εξουσίας. Έτσι, στην επιστολή της προς τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, που αναγγέλλει την τοποθέτηση του Φλαβιανού ως Επισκόπου Αντιοχείας, η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης αποκαλεί την περιοχή αυτού του ιεράρχη με το γενικό όνομα της μητροπολιτικής περιοχής - ἐπαρχία και τη διακρίνει σαφώς από την ἀνατολικὴ διοίκησις 11. Στο ίδιο μήνυμα, ο κ. Barsov θα έβρισκε μια εντελώς αξιόπιστη και διωκτική ερμηνεία. επισκοπές που ορίζονται στον 2ο Κανόνα της Συνόδου. «Σχετικά με την τοπική αυτοδιοίκηση στις εκκλησίες», έγραψαν οι πατέρες του συμβουλίου, «τον αρχαίο νόμο και ορισμό του Αγίου πατέρα στη Νίκαια, ώστε σε κάθε επισκοπή οι επισκοπικοί (περιφερειακοί) επίσκοποι να τελούν τη χειροτονία, προσκαλώντας, αν θέλουν και το βρίσκουν χρήσιμο, γειτονικούς επισκόπους 12. Το πρώτο μέρος αυτής της είδησης, προφανώς, ανταποκρίνεται πλήρως στα τελευταία λόγια του κανόνα: «Τα θέματα κάθε περιοχής (καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν) θα ρυθμίζονται από το συμβούλιο της ίδιας περιοχής, όπως ορίζεται στη Νίκαια». η ηχώ («προσκαλώντας γειτονικούς επισκόπους») μεταφέρει το νόημα του προηγούμενου συνοδικού ψηφίσματος για τις επισκοπές και το μεταφέρει με τέτοιο τρόπο που δεν αφήνει περιθώρια για εικασίες για την ύπαρξη ή την ίδρυση εκ νέου μητροπολιτών με ανώτατη εξουσία σε ολόκληρη την επισκοπή. Σε κάθε περιφερειακό συμβούλιο (και μητροπολίτη) δίνεται το δικαίωμα να προσκαλεί επισκόπους από γειτονικές περιοχές και να συγκροτεί έτσι το «μεγαλύτερο συμβούλιο» για το οποίο μιλούν οι κανόνες της Αντιόχειας και που στον ίδιο τον 6ο κανόνα της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης ονομάζεται «σύνοδος των επισκόπων της επισκοπής». Εξυπακούεται ότι σε αυτά τα συμβούλια ο αρχαιότερος μητροπολίτης της επισκοπής κατείχε την προεδρία και γενικά απολάμβανε ιδιαίτερης επιρροής, η οποία του έδινε σιγά σιγά τα αντίστοιχα δικαιώματα της ανώτατης εξουσίας. Ένας νέος τίτλος εμφανίστηκε στην ονοματολογία των εκκλησιαστικών ιεραρχικών βαθμίδων: ἔξαρχος τῆς διοκήσεος. Ο G. Barsov διαβεβαιώνει ότι αυτός ο τίτλος ήταν ήδη τον 4ο αιώνα. ήταν τόσο διαδεδομένο στην Ανατολή που σχεδόν ταυτόχρονα δεν διείσδυσε στη Δύση, όπου όμως απορρίφθηκε από ένα από τα αφρικανικά συμβούλια, δηλαδή τη Σύνοδο του Ιπποπόταμου το 393 (σ. 22 – 23). Αυτό όμως δεν μπορεί να γίνει πιστευτό για τον απλό λόγο ότι η λέξη έξαρχος ανήκει μόνο στην ελληνική μετάφραση των κανόνων των αφρικανικών συμβουλίων, η οποία δεν εμφανίστηκε πριν από τα τέλη του 6ου αιώνα 13. στο λατινικό πρωτότυπο είναι princeps (sacerdotum). Πιο κοντά στην αλήθεια θα ήταν η υπόθεση ότι ο τίτλος δεν εμφανιζόταν πριν από την αντίστοιχη βαθμίδα στην ιεραρχία της εκκλησίας. Πράγματι, βρίσκουμε το πρώτο παράδειγμα χρήσης του στις πράξεις της Συνόδου της Αντιόχειας το 445: ο Αντιοχείας επίσκοπος Δόμνος, που συνήθως αποκαλείται (σε ​​δηλώσεις άλλων μελών του συμβουλίου) αρχιεπίσκοπος 14, ονομαζόταν κάποτε έξαρχος της επισκοπής. Αυτή η συγκυρία είναι πολύ σημαντική. Ο τελευταίος τίτλος αναμφίβολα υποδήλωνε τα ειδικά δικαιώματα εξουσίας του Αντιοχειού ιεράρχη, τα οποία δεν είχαν οι απλοί μητροπολίτες. αλλά η πρώτη, κατά πάσα πιθανότητα, ήταν μια απλή διάκριση των αρχαιότερων μητροπολιτών σε αυτές τις τρεις επισκοπές, οι οποίες μέχρι τον 28ο κανόνα της Συνόδου της Χαλκηδόνας (451) υπάγονταν στον «Αρχιεπίσκοπο της Νέας Ρώμης», αλλά στην πραγματικότητα και εν μέρει βάσει αυτοκρατορικών νόμων ήταν από καιρό στη δικαιοδοσία του. Έτσι, η εποχή της οριστικής εγκαθίδρυσης της εξουσίας των πατριαρχών γενικά συμπίπτει σχεδόν πλήρως με την εποχή της τυπικής ίδρυσης του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως ειδικότερα. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της κανονικής νομοθεσίας, που ανύψωσε τον επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως στο βαθμό του πατριάρχη, είναι ότι τοποθετείται συνεχώς παράλληλα με τον Ρωμαίο επίσκοπο, τον αρχαιότερο ιεράρχη σε ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο, και η έδρα του, όπως βρίσκεται στη νέα πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, στη Νέα Ρώμη, αναγνωρίζεται ως δεύτερη μετά την έδρα της Παλαιάς Ρώμης. Αυτό εκφράζεται ήδη στον Κανόνα 3 της Β' Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος, όπως προαναφέρθηκε, παρείχε στον Επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως μόνο «τα πλεονεκτήματα της τιμής κατά τον Ρωμαίο Επίσκοπο». Το ίδιο στην ουσία επανέλαβε και η Σύνοδος της Χαλκηδόνας στον περίφημο 28ο κανόνα της, από τον οποίο μάλιστα ξεκινά και η κανονική ύπαρξη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Ιδού τα αληθινά λόγια του συμβουλίου: «Σε όλα, ακολουθώντας τους ορισμούς του Αγ. πατέρα και αναγνωρίζοντας τον διαβασμένο πλέον κανόνα των εκατόν πενήντα πιο θεόφιλων επισκόπων που βρίσκονταν στον καθεδρικό ναό κατά τις ημέρες της ευσεβούς μνήμης του Θεοδικίου στην βασιλεύουσα πόλη της Κωνσταντινούπολης της Νέας Ρώμης, το ίδιο καθορίζουμε και διατάσσουμε για τα οφέλη των ιερότατων εκκλησιών της ίδιας Κωνσταντινούπολης, της Νέας Ρώμης. Γιατί οι πατέρες έδιναν αξιοπρεπή πλεονεκτήματα στον θρόνο της αρχαίας Ρώμης: αφού ήταν η βασιλεύουσα πόλη. Ακολουθώντας την ίδια παρόρμηση, εκατόν πενήντα πιο θεόφιλοι επίσκοποι χορήγησαν ίσα πλεονεκτήματα στην ιερότερη έδρα της Νέας Ρώμης, κρίνοντας δίκαια ότι η πόλη που είχε την τιμή να είναι η πόλη του βασιλιά και του συγκλήτου και είχε ίσα πλεονεκτήματα με την παλαιά βασιλική Ρώμη θα εξυψωνόταν σε εκκλησιαστικές υποθέσεις, και θα ήταν παρόμοια μετά από αυτήν». Αυτό ήταν στην πραγματικότητα το κίνητρο για το περαιτέρω διάταγμα που εκτίθεται στον ίδιο κανόνα - για την υπαγωγή τριών επισκοπών με τους μητροπολίτες τους στον «Αρχιεπίσκοπο» Κωνσταντινουπόλεως. Μάλιστα, φαινόταν αταίριαστο ότι ο ιεράρχης, που κατείχε τη δεύτερη τιμητική θέση στη σειρά και την εκπροσώπηση της καθολικής ιεραρχίας, δεν είχε αντίστοιχα δικαιώματα και πλεονεκτήματα. Όμως ο κ. Barsov βρήκε σε αυτό το κίνητρο την κύρια βάση για μια νέα κανονική θεωρία, η οποία, επαναλαμβάνουμε, δεν μπορεί να ονομαστεί διαφορετικά από τη θεωρία του ανατολικού παπισμού. Ο συγγραφέας αναπτύσσει αυτή τη θεωρία παράλληλα με την εξήγηση των συνοδικών κανόνων, ξεκινώντας από τη Χαλκηδόνα και καταλήγοντας στην Κωνσταντινούπολη 879. Στα παρατιθέμενα λόγια του Χαλκηδονικού κανόνα, ο κ. Μπάρσοβα βλέπει «ερμηνεία του 3ου κανόνα της Β' Οικουμενικής Συνόδου και, επιπλέον, μια νέα ερμηνεία» (. ήτοι: «με την έκφραση «ίσα πλεονεκτήματα» (ἴσα τἀ πρεσβεια) η σύναξη αναγνώρισε τον ιεράρχη της Κωνσταντινούπολης, ως ιεράρχη της Νέας Ρώμης, εν πάση περιπτώσει (;) ίσο με τον πατριάρχη της αρχαίας Ρώμης και απέδιδε στην έδρα του πρώτου την ίδια έννοια, τιμή (;) και αξιοπρέπεια που απολάμβανε η έδρα της τελευταίας. Με τα λόγια: «και στις εκκλησιαστικές υποθέσεις θα υψωθεί ομοίως» (καὶ ἐν τοἴς ’εκκλησιαστικοῖς, ὡς ’εκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασι) η σύνοδος εξέφρασε ότι ο θρόνος (κάθεδρα) της Νέας Ρώμης και ο ιεράρχης της πρέπει να λάβουν την ίδια ευρεία και συνολική σημασία της Εκκλησίας. ιεράρχης της αρχαίας Ρώμης ήδη απολάμβανε... Με την παρατήρηση «και θα γίνει δεύτερος μετά από αυτόν» (δεύτεραν μετ’ ἐκείνην ὑπάρχουσαν) η σύνοδος έδειξε ότι η έδρα της Κωνσταντινούπολης, δεδομένης της ισότητας των πλεονεκτημάτων της με τη ρωμαϊκή, θα έπρεπε να είναι δεύτερη και όχι η πρώτη, η οποία (sic) παραμένει η Ρωμαϊκή έδρα, η δεύτερη, αλλά όχι κατά σειρά Η Κωνσταντινούπολη πρέπει να είναι δεύτερη μετά τη Ρωμαϊκή μόνο ως προς την τάξη και τον τόπο και όχι για να επηρεάζει τις υποθέσεις της εκκλησίας» (σελ. 55). Μάλιστα, αφενός ο επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως τοποθετείται στην ίδια γραμμή με τον Ρωμαίο επίσκοπο, ως εντελώς ισότιμος και ισότιμος ιεράρχης, αφετέρου λαμβάνει τη δεύτερη θέση στην τάξη της παγκόσμιας ιεραρχίας, χωρίς ωστόσο καμία παρέκκλιση προς τιμή ή εξουσία του και μόνο για λόγους μέτρησης, εξ ανάγκης, για να διακρίνει το No. πρώτος στην ιεραρχία της εκκλησίας είναι υψηλότερος από τον δεύτερο και ο δεύτερος είναι χαμηλότερος από τον πρώτο; (όπως υποστηρίζει ο διάσημος Έλληνας κανονίστας Zonara), ο κ. Barsov θα αντιταχθεί: «τέτοια επιχειρηματολογία μοιάζει με τεχνική, λες και κάποιος, με βάση την αδυναμία ενός ατόμου να προφέρει δύο λέξεις ταυτόχρονα, εντελώς ή λόγω της αδυναμίας να βάλει δύο αντικείμενα στο ίδιο σημείο, θα μείωνε τη σημασία της λέξης που λέγεται και η ταπεινή δεν στέκεται στο αντικείμενο της πρώτης. ίδιο σημείο με το πρώτο» (σελ. 59). Για να αποφευχθεί ένα τέτοιο μεθοδολογικό λάθος, ο Ρώσος κανονιστής μας υποστηρίζει με τέτοιο τρόπο που από τα επιχειρήματά του προκύπτει κάτι παρόμοιο με την απάντηση που δίνουν τα έξυπνα παιδιά στην ερώτηση για την ανωτερότητα του μπαμπά ή της μαμάς: και τα δύο είναι καλύτερα. Ας υποθέσουμε ότι μόνο η υποδεικνυόμενη ανάγκη για ξεχωριστό λογαριασμό κατά τη σύγκριση δύο τελείως ίσων επίτιμων και ισότιμων ιεραρχών ανάγκασε το συμβούλιο να δώσει στον έναν από αυτούς την πρώτη θέση και στον άλλο τη δεύτερη θέση. Γιατί, όμως, αυτή η φαινομενικά φυσική αναγκαιότητα εκφράστηκε κανονικά με τέτοιο τρόπο ώστε ο επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως να πάρει μια για πάντα τη δεύτερη θέση, και όχι την πρώτη; Προφανώς, ο κ. Barsov δεν σκέφτηκε αυτό το απλό ερώτημα και επομένως δεν μπορούσε να καταλάβει το κίνητρο με το οποίο οι Έλληνες κανονιστές, εξηγώντας τον 28ο Χαλκηδονικό (και Γ' Κωνσταντινουπολίτη) κανόνα, έδωσαν τόσο σοβαρή σημασία στη σημασία της πρόθεσης μετἁ στις λέξεις δευτέραν μετ’ ἐκείνην ὑπαρχουσαν. Μερικοί από αυτούς είναι ακριβώς αυτοί που, όπως ο κ. Barsov, αναγνώρισε τον Πατριάρχη της Κωνσταντινούπολης όχι μόνο ως ίσο σε δικαιώματα, αλλά και ίσο σε τιμή με τον Πάπα της Ρώμης, ήδη από την απαίτηση της λογικής αναγκαιότητας, θα έπρεπε να έχουν κατανοήσει την πρόθεση «by» με την ιστορική έννοια, δηλαδή με την έννοια της μεταγενέστερης προέλευσης και άνοδος της Έδρας της Κωνσταντινούπολης, τοποθετημένη από το Συμβούλιο των Ρωμαίων (Βλ. Balsamon) ερμήνευσε αυτό το πρόσχημα με τη δριματική έννοια, δηλαδή με την έννοια της υποτίμησης, του υποβιβασμού (ὑποβιβασμός) του επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως έναντι του Ρωμαίου επισκόπου με βάση τα πλεονεκτήματα της τιμής. Ο κανονικός μας αναγνωρίζει αυτές τις ερμηνείες ως «μάταιο παιχνίδι με το πρόσχημα μετα» και, στη θέση τους, προτείνει την ακόλουθη υποτίθεται σοβαρή σκέψη: «Και ο πρώτος και ο δεύτερος ιεράρχης μπορούν να είναι εντελώς ίσοι και να έχουν το ίδιο νόημα τόσο στον κύκλο που ορίζεται ειδικά για τον καθένα, όσο και σε ολόκληρο τον χώρο της αρμοδιότητάς τους (δηλ. πάλι στον ίδιο «κύκλο»;); αλλά όταν συνδυάζονται μαζί, για λόγους τάξης και συνέπειας (δηλαδή, όχι μόνο για αριθμητικούς υπολογισμούς;) ο ένας πρέπει να γίνει πρώτος, ο άλλος δεύτερος, ωστόσο, με το γεγονός ότι η φωνή και οι εντολές και των δύο παραμένουν εντελώς ίσες και ξεκάθαρες στις εκκλησιαστικές υποθέσεις» του 12ου αιώνα με τις εξηγήσεις του καθηγητή του κανονικού δικαίου της Αγίας Πετρούπολης, για να δούμε στην πλευρά ποιου πρέπει να πέσει η μομφή για «μάταιο παιχνίδι» με τις λέξεις Μάλιστα, η πρώτη από τις παραπάνω ελληνικές ερμηνείες είναι ανώτερη από τις εξηγήσεις του κ. Barsov, τουλάχιστον στη λογική της: «για», σημειώνει ο παλιός σχολαστικός, «να αναγνωρίζω ταυτόχρονα». δὲ ἰσζειν ἃμα καί δευτερεύειν τῇ τιμῇ ἀσμβατόν τε καί καί άδιανόητον. Ο Barsov με τη θεωρία του για την ισότητα δύο ιεραρχών, εκ των οποίων ο ένας (οπωσδήποτε Ρωμαίος), «για τάξη και συνέπεια» στη συνπαρουσία τους, θα πρέπει να καταλαμβάνει την πρώτη θέση και ο άλλος (σίγουρα η Κωνσταντινούπολη) να καταλαμβάνει τη δεύτερη θέση. Όποιος από δύο ίσα πρόσωπα κάνει πάντα και σε όλα σίγουρα ένα βήμα μπροστά πρέπει να θεωρείται ως άτομο που έχει το πλεονέκτημα της τιμής. Η Ανατολική Εκκλησία ανέκαθεν έδινε αυτή την προτεραιότητα (primatus honoris) στον επίσκοπο της Ρώμης έναντι όλων των ιεραρχών του χριστιανικού κόσμου. Δεν υπάρχει λόγος να επεκταθούμε σε αυτό το ακατάλληλο θέμα. Αρκεί να σημειώσουμε μόνο, για να κατανοήσουμε την έννοια του Χαλκηδονικού κανόνα, ότι μαζί με την αναγνώριση της ανισότητας τιμής των δύο ιεραρχών που κατονομάζονται σε αυτόν, τους εξισώνει πλήρως ως προς την εξουσία, δηλαδή υπέταξε τρεις επισκοπές στον επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως, με δικαίωμα να με χειροτονήσει, να με καλέσει τοπικούς κριτές. με μια λέξη τον αναγνώρισε ως τον ίδιο πατριάρχη με τον πάπα. Γι' αυτό, παρακινώντας την απόφασή της για το θέμα αυτό με τα λόγια του Κανόνα της Κωνσταντινούπολης, η Σύνοδος της Χαλκηδόνας εισήγαγε εδώ νέες εκφράσεις: «εκατόν πενήντα πιο θεόφιλοι επίσκοποι έχουν παραχωρήσει ίσα πλεονεκτήματα στην ιερότερη έδρα της νέας Ρώμης» και «σε εκκλησιαστικά θέματα ας είναι (η νέα Ρώμη όπως αυτή)». Αυτές οι αυξήσεις φαίνονται σημαντικές με την έννοια ότι ο νέος πατριάρχης, ως προς την επικράτεια που του δόθηκε, ξεπέρασε πραγματικά τους άλλους πατριάρχες της Ανατολής και στάθηκε πιο κοντά στον Πάπα. Το Χαλκηδόνιο διάταγμα επαναλήφθηκε σχεδόν κατά λέξη στον 36ο κανόνα του Τρούλλου, πέμπτη-έκτη οικουμενική σύνοδο (692), με μόνο την ακόλουθη προσθήκη: μετά από αυτό της Κωνσταντινούπολης, ας αναγραφεί ο θρόνος της μεγάλης πόλης της Αλεξάνδρειας, μετά ο θρόνος της Αντιόχειας και μετά ο θρόνος της πόλης της Ιερουσαλήμ. Φαίνεται ότι τι θα μπορούσε να είναι πιο απλό και σαφές από το πραγματικό νόημα αυτού του κανόνα; Αν δύο οικουμενικές σύνοδοι (Κωνσταντινουπόλεως και Χαλκηδόνας) άλλαξαν την προηγούμενη σειρά των ανώτατων ιεραρχικών έδρων, βάζοντας σε δεύτερη θέση αυτή της Κωνσταντινούπολης, αν τότε αυτή η αλλαγή σειράς επιβεβαιωνόταν από το νόμο του Ιουστινιανού με την εξήγηση ότι ο αρχιεπίσκοπος της Νέας Ρώμης, που κατείχε τη δεύτερη θέση μετά τον πάπα, θα έπρεπε να έχει το πλεονέκτημα της τιμής του άλλου πατριάρχη. Barsov ast. Αυτό έκανε ο καθεδρικός ναός Trullo. Αλλά ο κ. Barsov, που σημαίνει «ότι μέχρι την εποχή της εν λόγω συνόδου, ο ιεράρχης της Κωνσταντινούπολης», «χάρη στην κατάκτηση της Χριστιανικής Ανατολής από τους Σαρακηνούς» (σ. 103), είχε καταφέρει να επεκτείνει σημαντικά την επιρροή του σε άλλα ανατολικά πατριαρχεία και σε κάποιο βαθμό να υποτάξει την πορεία των εκκλησιαστικών υποθέσεων σε αυτά στην επίβλεψή του. αναγνωρίζει αυτή την τάξη πραγμάτων ως σωστή, πρόσφορη και νόμιμη», «επιτρέπει να επεκτείνει περαιτέρω το νόημα του διατάγματος Τρούλιου και να πει ότι έθετε και επέτρεπε μόνο δύο κέντρα υπέρτατης, ατομικής εκκλησιαστικής εξουσίας: τους ιεράρχες της αρχαίας και νέας Ρώμης και, επιπλέον, με εντελώς ίσα και μεγαλειώδη δικαιώματα» (σελ. 108). Οι πατριάρχες «δεν περιέχουν την ιδέα της ισότητας τους, ως προς τα δικαιώματα και τα πλεονεκτήματα της εξουσίας, με τους δύο πρώτους ιεράρχες» (σελ. 109). Ο Barsov τηρεί έναν ειδικό, άγνωστο μέχρι τώρα και μη δοκιμασμένο κανόνα κανονικής ερμηνείας: «ό,τι δεν απαγορεύει άμεσα ο κανόνας, νομιμοποιεί». Με αυτόν τον κανόνα, μπορείτε να «επεκτείνετε» την έννοια οποιουδήποτε νόμου σε οποιοδήποτε όριο. Στην προκειμένη περίπτωση, ο κανονιολόγος μας επέκτεινε την ερμηνεία του, πρώτον, σε σημείο προφανούς αντίφασης με τον εαυτό του. Πράγματι, κατά την ερμηνεία του Χαλκηδονικού κανόνα, που έδωσε στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως τη δεύτερη θέση στη Ρώμη, αποδείχθηκε ότι δεν υπήρχε μείωση της τιμής και της εξουσίας ενός ιεράρχη έναντι του άλλου. Αντιθέτως, τώρα, χάρη στην «ελεύθερη» ερμηνεία του Τρουλιανού κανόνα, στον οποίο καταμετρώνται μόνο οι υπόλοιποι τρεις πατριάρχες, προκύπτει το αντίθετο αποτέλεσμα, δηλαδή ότι αυτοί οι τελευταίοι, στα δικαιώματα και τα πλεονεκτήματά τους, δεν είναι ίσοι με τους δύο πρώτους, αν και de jure δεν υπάγονται σε αυτούς (σελ. 109). Δεύτερον, η ευρεία ερμηνεία του κ. Barsov αποδεικνύεται εντελώς ασυμβίβαστη με τις κανονικές απόψεις του ίδιου του Συμβουλίου Trullo. Το Συμβούλιο δεν βρήκε καθόλου δυνατό να περιορίσει τα ιεραρχικά δικαιώματα των τμημάτων λόγω του γεγονότος ότι υπάγονταν στην κυριαρχία των απίστων (δικαιώματα 37 και 39), πράγμα που σημαίνει ότι κατ' αρχήν απέρριψε την ισχύ εκείνων των γεγονότων που ενέπνευσαν τον Κανονιστή μας με την «εκτενή ερμηνεία» του (βλ. σελ. 103). Η τελευταία λέξη της κανονικής νομοθεσίας, που ανέβασε τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως στο ίδιο επίπεδο με τον Πάπα της Ρώμης, ο κ. Barsov αναγνωρίζει τον ακόλουθο κανόνα της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης το 879: Η Αγία και Οικουμενική Σύνοδος καθόρισε: εάν κάποιος από τους Ιταλούς κληρικούς ή λαϊκούς ή επισκόπους, που ζούσαν στην Ασία ή στην Ευρώπη, ήταν υπήκοοι στην Ασία ή στην Ευρώπη, από τα μυστήρια, ή αποβολές από τον βαθμό τους, ή αναθέματα από τον Παναγιώτατο Πάπα Ιωάννη: το ίδιο θα είναι από τον Παναγιώτατο Φώτιο, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, αλλά υπόκεινται στον ίδιο βαθμό εκκλησιαστικής τιμωρίας, δηλαδή είτε θα καθαιρεθούν, είτε θα αναθεματιστούν είτε θα αφοριστούν. Και όποιος κλήρος, ή λαϊκός, ή επίσκοπος ή ιερέας Φώτιος, ο Παναγιώτατος Πατριάρχης μας Φώτιος, σε οποιοδήποτε βαθμό, υποβληθεί σε αφορισμό, ή κατάθεση ή καταδίκη, ας αναγνωρίσει ο Πανάγιος Πάπας Ιωάννης και μαζί του η αγία Ρωμαϊκή Εκκλησία του Θεού ότι βρίσκονται υπό την ίδια καταδίκη. Επιπλέον, στα προνόμια της Αγίας Έδρας της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και του προέδρου της, δεν θα υπάρξει καμία απολύτως καινοτομία, ούτε τώρα ούτε στο μέλλον» (δεξιά 1). Η ίδια η διατύπωση του κανόνα δείχνει ότι είχε τη σημασία ενός προσωρινού μέτρου με στόχο τον τερματισμό των τότε διαφωνιών μεταξύ Ρώμης και Κωνσταντινούπολης: ο καθένας από τους τιμωρούς της συμφιλίωσης της εξουσίας Άλλο, δεσμευμένο από τον ίδιο πάνω στους κληρικούς ή τους λαϊκούς του, όπου κι αν βρίσκονται φιλική διαίρεση της υψηλότερης πνευματικής δύναμης σε ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο μεταξύ δύο ιεραρχών. «Σε αυτόν τον κανόνα», λέει, «βλέπουμε νέα επιβεβαίωση ότι οι Ρωμαίοι και Κωνσταντινουπολίτες ιεράρχες, των οποίων οι έδρες αντιπροσώπευαν τα κεντρικά σημεία της εκκλησιαστικής διακυβέρνησης - ο πρώτος στη Δύση, ο δεύτερος στην Ανατολή της Χριστιανικής Εκκλησίας, ήταν τόσο υψηλά σώματα που η δύναμη, η δύναμη και η επιρροή τους, με την αμοιβαία επικοινωνία Ανατολής και Δύσης, είχαν την ίδια σημασία και την ίδια επίδραση σε όλες τις τοποθεσίες της εκκλησίας. Ο κ. Barsov προφανώς βρήκε ένδειξη τέτοιου όγκου εξουσίας και για τους δύο ιεράρχες στα λόγια του κανόνα σχετικά με εκείνους που καταδίκασε ο πάπας στην Ασία, την Ευρώπη και τη Λιβύη (Αίγυπτος), αλλά έχασε τα μάτια του το γεγονός ότι μιλάμε συγκεκριμένα για Ιταλούς κληρικούς και λαϊκούς, οι οποίοι, σύμφωνα με τους γενικούς κανόνες της εκκλησιαστικής δομής, υπόκεινται αποκλειστικά στη δική τους δικαιοδοσία. Ρωμαίος) αρχιερέας· Κατά τον ίδιο τρόπο, οι εκφράσεις του κανόνα για κληρικούς ή λαϊκούς, οπουδήποτε υπόκεινται σε εκκλησιαστική τιμωρία από τον Πατριάρχη Φώτιο, μπορούν να ισχύουν μόνο για άτομα υπό την εξουσία αυτού του πατριάρχη, αλλά κατά λάθος βρίσκονται σε άλλη εκκλησιαστική περιοχή. Ως προς τον περαιτέρω συλλογισμό του συγγραφέα, αρνούμαστε κατηγορηματικά να βρούμε κάποια βάση για αυτά ή έστω απομακρυσμένο λόγο στα λόγια της Κωνσταντινούπολης. Για παράδειγμα: «Δεν θα υπερβούμε τα όρια του διατάγματος του εν λόγω κανόνα, αντίθετα θα το μεταφέρουμε μόνο πλήρως, τι νόημα μπορεί (;) να έχει αν προσθέσουμε ότι οι κατονομαζόμενοι ιεράρχες και τα τμήματα τους έπρεπε να έχουν ισότιμη θέση σε όλα τα άλλα εκκλησιαστικά ζητήματα. Με αυτό θέλουμε να πούμε ότι για τη νομιμότητα και την ισχύ οποιουδήποτε γενικού εκκλησιαστικού διατάγματος και διαταγής ήταν απαραίτητη η συμμετοχή και η συναίνεση των δύο αρχαιότερων ιεραρχών της Χριστιανικής Εκκλησίας: Ρωμαίου και Κωνσταντινουπόλεως και των καθεδρικών τους καθεδρών, ώστε όσα διατάχθηκαν και έγιναν χωρίς τη συμμετοχή τους να μην έχουν νομική ισχύ. Συνεχίζοντας περαιτέρω τη σκέψη μας (άρα, ο ίδιος ο συγγραφέας παραδέχεται ότι είναι απασχολημένος με την ελεύθερη ροή των σκέψεών του στην επιφάνεια του κανόνα που επεξηγείται), πρέπει να προσθέσουμε ότι ό,τι αναλαμβάνει και προτείνει ένας ιεράρχης και στο τμήμα του πρέπει πρώτα να συζητηθεί και να εγκριθεί από άλλον ιεράρχη και στο τμήμα του για να λάβει μια νόμιμη ενέργεια για το κοινό όφελος». τέλος ο κ. Barsov ανακηρύσσει τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, εκ μέρους του τοπικού συμβουλίου του 879, «αντιπρόσωπο ολόκληρης της ανατολής της Χριστιανικής Εκκλησίας» (σ. 116), ή, που είναι και ο δεύτερος πάπας. «Μια τέτοια θέση και των δύο ιεραρχών», καταλήγει στοχαστικά ο συγγραφέας τη διαφωνία του για τον κανόνα της Κωνσταντινούπολης, «ήταν η ακραία στιγμή στην ανάπτυξη του συγκεντρωτισμού της εκκλησιαστικής εξουσίας, πέρα από την οποία ξεκίνησε η περιοχή του απολυταρχισμού, τόσο αντίθετη με το πνεύμα και την ιδέα της χριστιανικής εκκλησίας. προς την Ιερά Έδρα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και τον πρόεδρό της, καμία καινοτομία δεν επιτρέπεται, ούτε τώρα ούτε στο μέλλον». Με αυτή την προσθήκη, ο κανόνας έλεγε ότι τα πλεονεκτήματα και των δύο βάσεων (γιατί και οι δύο, όταν η σύνοδος μιλάει μόνο για τη ρωμαϊκή;) έφτασαν στο απόγειο της ανάπτυξής τους, έτσι ώστε οποιαδήποτε περαιτέρω διεύρυνση των πλεονεκτημάτων τους θα διασχίσει τη γραμμή του νομικού μετριοπαθούς» (σ. 117). Αν ο συγγραφέας είχε εξετάσει το πρωτότυπο (ελληνικό κείμενο) του κανόνα εδώ, θα έβλεπε ότι η παραπάνω αύξηση έχει εντελώς διαφορετική σημασία, δηλαδή, όπως προαναφέρθηκε, μίλησε για το απαραβίαστο των ιδιαίτερων πλεονεκτημάτων της ρωμαϊκής έδρας σε σύγκριση με την Κωνσταντινούπολη. Εδώ είναι τα πρωτότυπα λόγια του κανόνα: ‘Ρωμαίων καμία ἐκκλησίας καί τῷ ταύ της προέδρῳ τὸ σύνολον καινοτομουμένων. Στο Βιβλίο των Κανόνων, η τελευταία λέξη μεταφράζεται: «ας μην υπάρχει καινοτομία», που, σύμφωνα με την ερμηνεία του κ. Barsov (παρμένη, σιωπηρή, από τον Αρχιμανδρίτη Ιωάννη), σημαίνει: «καμία επέκταση ή προσθήκη». Στη γλώσσα της κανονικής νομοθεσίας, το ρήμα καινοτομέω χρησιμοποιείται συνήθως με τη σημασία: αλλάζω κάτι που αναγνωρίζεται ως αμετάβλητο, παραβιάζω. Τις περισσότερες φορές, αυτό το ρήμα και το παράγωγό του επίθετο ἀκαινοτόμητος βρίσκονται σε καθεδρικούς κανόνες που μιλούν για το απαραβίαστο εκκλησιαστικών δογμάτων, κανόνων ή δικαιωμάτων κάποιου άλλου, για παράδειγμα: ἀκαινοτόμητότ τε καὶ απαράτρωτον φυλάττειν τὴν παραδοθεῖσαν πίστιν (Τρ. 1); (δεξιά 2); ὥστε ἀκαινοτόμητα διαφυλαχθῆναι τὰ... προνομία - τόπος εντελώς παράλληλος με τα λόγια του κανόνα της Κωνσταντινούπολης και μεταφρασμένος στο Βιβλίο των Κανόνων: «τα πλεονεκτήματα να διατηρηθούν αμετάβλητα» (δεξιά 39). Ο Valsmon, πιθανώς πιο εξοικειωμένος από τον κ. Barsov με την κανονική ορολογία της γλώσσας του, εκθέτοντας τη σημασία των τελευταίων λέξεων του κανόνα της Κωνσταντινούπολης, λέει: «εφόσον ένας από τους Ιταλούς (μέλη του συμβουλίου) αντιτάχθηκε ότι ο παρών ορισμός τείνει να περιορίσει τα ειδικά πλεονεκτήματα της αρχαίας Ρώμης λόγω της διαχείρισης (και των δύο τμημάτων), προστέθηκε η τιμή των πλεονεκτημάτων των Ρωμαίων. (ἀκαινοτόμητα). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο κανονικός μας, υπό τη μορφή σχολίου αυτού του κανόνα, παραθέτει (σύμφωνα με τη γερμανική μετάφραση του Hefele) ένα απόσπασμα από τις ίδιες τις πράξεις της συνόδου, αποδεικνύοντας ότι ο κανόνας αυτός προτάθηκε από τους ίδιους τους παπικούς κληρονόμους και προτάθηκε ακριβώς με την επιφύλαξη: «χωρίς να παραβιάζονται τα πλεονεκτήματα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και του επισκόπου της»3. Αλλά το πάθος για την αγαπημένη θεωρία του ανατολικού παπισμού ήταν τόσο δυνατό που ο συγγραφέας, «επεκτείνοντας» τη σκέψη του «μπροστά», προφανώς «ξέχασε το πίσω μέρος». Τελειώνοντας με τους κανόνες, ο κ. Barsov θεωρεί απαραίτητο να περιγράψει συνοπτικά την ουσία των απόψεών του για τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και το κάνει σε δύο σημεία του βιβλίου του (σ.σ. 138 - 142 και σελ. 232 - 234). Ο λόγος είναι ήδη σε καθαρά φιλοσοφικό τόνο. «Η βάση για την άνοδο της Έδρας της Κωνσταντινούπολης και η διεύρυνση των πλεονεκτημάτων του ιεράρχη της», σκέφτεται ο συγγραφέας, «βασίστηκαν σε νομικές και αληθινές αρχές... Στην πραγματικότητα, εάν αρχίσουμε να προσδιορίζουμε το νόημα και το σκοπό της ανόδου της Έδρας της Κωνσταντινούπολης από την σκοπιά της ιστορίας, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι ήταν ένα εντελώς φυσικό φαινόμενο που δεν μοιάζει με τους υπάρχοντες όρους. τη φράση «το φαινόμενο των συνθηκών») στην οποία βρισκόταν αυτή η έδρα, αντιπροσωπεύοντας τις εκκλησιαστικές σχέσεις όλων στην Ανατολή» (σελ. 138). Φυσικά, ήταν ist wirklich, ist vernünftlich: αν ο Βυζαντινός επίσκοπος γινόταν ο πρώτος Ανατολικός Πατριάρχης, τότε υπήρχαν αναμφίβολα επαρκείς λόγοι για αυτό. Αλλά και ο παπισμός, ακόμη και ο νεότερος, ο αλάνθαστος παπισμός, από ιστορική άποψη, φαίνεται να είναι επίσης ένα απολύτως φυσικό φαινόμενο. Τι προκύπτει από αυτό για την «κατανόηση της σημασίας και του σκοπού της ανύψωσης της έδρας της Κωνσταντινούπολης», ίσης εννοίας με τη ρωμαϊκή; Από αυτό προκύπτει μόνο ότι το ένα φαινόμενο θα πρέπει να αναγνωριστεί ως ιστορικά πλήρες, το άλλο ως σταματημένο στη χαμηλότερη στιγμή της ανάπτυξής του. «Με τον ίδιο τρόπο», συνεχίζει να φιλοσοφεί ο κ. Barsov, «αν δούμε το ίδιο θέμα από κανονική σκοπιά, θα αναγκαστούμε να συμφωνήσουμε ότι η άνοδος της Έδρας της Κωνσταντινούπολης (υποδηλώνεται: στην ίδια ευθεία με τη Ρωμαϊκή Έδρα) αντικατοπτρίστηκε στις εγγενείς ιδέες της εκκλησίας: την ιδέα της τάξης και της αρμονίας των σχέσεών της. η εκκλησιαστική μορφή διακυβέρνησης» (ό.π.). Το παραδεχόμαστε ειλικρινά: δεν βρίσκουμε κανένα νόημα σε αυτές τις φράσεις, ούτε κανονικές ούτε φιλοσοφικές. Πρώτα απ 'όλα, είναι δύσκολο να καταλάβουμε τι πραγματικά εννοεί ο συγγραφέας εδώ από την κανονική άποψη. Αν υπαινίσσεται θετικό κανονικό δίκαιο, τότε έχουμε ήδη δει ότι δεν έχει τίποτα κοινό με τις αρχικές απόψεις του συγγραφέα για την εξουσία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Αν μιλάμε για μια θεμελιώδη κανονική άποψη, που δίνεται στη δογματική διδασκαλία για την ουσία της εκκλησίας και τα θεμέλια της εξωτερικής της δομής: τότε, όπως είναι γνωστό, ούτε ο παπισμός ούτε το πατριαρχείο έχουν γενετική σχέση με αυτή τη διδασκαλία. Άρα, μένει να παραδεχτούμε ότι στην παρούσα περίπτωση ο κανονικός μας είναι απλώς ένας θεωρητικός. Αλλά ακόμη και από θεωρητική σκοπιά, δεν είναι ξεκάθαρο γιατί «η τελευταία στιγμή της συνεπούς εφαρμογής από την εκκλησία της ιδέας της τάξης, της αρμονίας και της πληρότητας στη διακυβέρνησή της» (σελ. 140) πρέπει να ιδωθεί στην ίδρυση όχι ενός, αλλά δύο εντελώς «πανομοιότυπων» οργάνων της ανώτατης εκκλησιαστικής κυβέρνησης. Το πρώτο, αναμφίβολα, θα ήταν πιο συνεπές με την αφηρημένη ιδέα της «τάξης, αρμονίας και πληρότητας στην εκκλησιαστική διακυβέρνηση». Αυτό ακριβώς υποστηρίζουν καθολικοί θεολόγοι και κανονιστές, θέλοντας να δικαιολογήσουν θεωρητικά το σύστημα του παπικού μοναρχισμού. Αλλά για τον Ορθόδοξο Κανονιστή, «η ιδέα της τάξης και της αρμονίας στην εκκλησιαστική διακυβέρνηση» υλοποιείται: θεμελιωδώς - στο θεϊκό θεσμό της επισκοπής, ιστορικά - σε διάφορα όργανα της ανώτατης εκκλησιαστικής διοίκησης, τα οποία δεν έχουν τον χαρακτήρα κανονικής αναγκαιότητας. Μέχρι τώρα, ο συγγραφέας ασχολήθηκε με τη γενική ιδέα της πρωτοκαθεδρίας του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως στην Ανατολή, προσπαθώντας να τη θεμελιώσει σε κανονικούς λόγους ή να τη δικαιολογήσει με γεγονότα από την εκκλησιαστική ιστορία 16. Αλλά αυτή η γενική ιδέα, φυσικά, δεν μπορούσε να παραμείνει μόνο μια αφηρημένη αρχή της εκκλησιαστικής νομοθεσίας, αλλά έπρεπε να εκφραστεί στα θετικά δικαιώματα και πλεονεκτήματα του Κόνσταν. πατριάρχες και να συγκρίνουν τη σημασία του στην Ανατολή με τη σημασία του Πάπα στη Δύση. Ο κ. Barsov αφιερώνει ένα ειδικό κεφάλαιο (IV) στην εξέταση αυτών των δικαιωμάτων και πλεονεκτημάτων, το οποίο είναι στην πραγματικότητα ένας εκτενής σχολιασμός πολλών διαταγμάτων που φέρεται να περιέχονται στον «Έκλογο του Λέοντος του Ισαύρου και του Κωνσταντίνου Κοπρώνυμου» (σελ. 186). Στην πραγματικότητα, τα διατάγματα αυτά δεν ανήκουν στον Eclogue (την οποία ο καθηγητής του κανονικού δικαίου μπορούσε να γνωρίσει ακόμη και από τη σλαβική μετάφραση που βρέθηκε στην έντυπη Kormcha μας), αλλά σε ένα άλλο, μεταγενέστερο μνημείο της βυζαντινής νομοθεσίας - την Επαναγωγή του Βασιλείου του Μακεδόνα (περίπου 883) 17 . Ας περιγράψουμε περιγραφικά την έννοια του πατριάρχη εν γένει, συνεχίζει ο Epanagogue: «Ο θρόνος της Κωνσταντινούπολης, στολισμένος με τη βασιλική αξιοπρέπεια της πόλης (βασιλειᾳ ἐπικοσμηθεὶς, το οποίο ο κ. Barsov μεταφράζει ως «στολίζοντας την πρωτεύουσα»), καθιερώθηκε από τον πρώτο συνοδευτικό νόμο. ότι οι διαφωνίες που προκύπτουν κάτω από άλλους θρόνους πρέπει να ληφθούν υπόψη και να κριθούν για όλες τις μητροπόλεις, τις επισκοπές και τις εκκλησίες... 9 - 10 βλ. Barsov, σσ. 186 - 187). Έτσι, σύμφωνα με τους ορισμούς του Eapangoga, ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως διαφέρει από τους άλλους Πατριάρχες της Ανατολής σε τρία πλεονεκτήματα: 1) αναγνωρίζεται ως ο πρώτος από αυτούς· 2) έχει το δικαίωμα να δέχεται προσφυγές επί υποθέσεων που κρίνονται σε οποιαδήποτε άλλη πατριαρχική περιφέρεια και 3) «δίνει σταυροπήγια στους χώρους άλλων θρόνων». Χωρίς να προχωρήσουμε προς το παρόν σε μια πιο προσεκτική εξέταση αυτών των πλεονεκτημάτων, θεωρούμε αναγκαίο να επισημάνουμε πρώτα τις ακόλουθες δύο περιστάσεις, άγνωστες στον κ. Barsov, αλλά πολύ σημαντικές σε σχέση με το ζήτημα της ιστορικής και νομικής σημασίας των προαναφερθέντων ψηφισμάτων της Παναγίας. Πρώτον, το Epanagog, σύμφωνα με εμπεριστατωμένη εικασία του εκδότη του 18, δεν δημοσιεύτηκε επίσημα και παρέμεινε μόνο ένα προσχέδιο. Εν πάση περιπτώσει, τα περίεργα διατάγματά της για τον πατριάρχη γενικά και τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως ειδικότερα δεν έγιναν δεκτά ούτε στον κώδικα των ισχυόντων νόμων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας που δημοσίευσε ο Λέων ο Φιλόσοφος (στις λεγόμενες Βασιλικές ή Βασιλικά Βιβλία), ούτε στον κανονικό κώδικα της Ανατολικής Εκκλησίας, που αναγνωρίστηκε από τον No-calmoonoti. Δεύτερον, η επιμέλεια των άρθρων της Παναγίας για την πατριαρχική εξουσία, κατά πάσα πιθανότητα, ανήκει στον Πατριάρχη Φώτιο 19, ο οποίος δεν κατηγορείται χωρίς λόγο για μια υπερβολική άποψη της σημασίας της έδρας του 20. Ήδη αυτές οι συνθήκες μάς ωθούν να αντιμετωπίσουμε με κάποια δυσπιστία την προσπάθεια να παρουσιαστεί, βάσει της Παναγωγικής, μια πλήρης «νομική εικόνα» του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, ως «του αρχαιότερου προκαθήμενου της Χριστιανικής Εκκλησίας» (σ. 187). Αν η Επαναγώγηση μιλάει για την πρωτοκαθεδρία του Πατριαρχικού Θρόνου της Κωνσταντινούπολης, τότε μπορούμε να κατανοήσουμε τα λόγια της μόνο με την έννοια των συνοδικών κανόνων που εξετάσαμε και στους οποίους αναφέρεται η ίδια. Φυσικά και ο κ. Barsov ερμηνεύει αυτά τα λόγια υπέρ της θεωρίας του για τον ανατολικό παπισμό. Ωστόσο, στην παρούσα περίπτωση, ο κανονικός μας περιορίζεται στην επανάληψη μόνο ορισμένων αποσπασμάτων αυτής της θεωρίας, όπως το εξής: «ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ως προκαθήμενος ολόκληρης της Ορθόδοξης Ανατολής, απολάμβανε το δικαίωμα της ανώτατης εκκλησιαστικής διακυβέρνησης». «το τμήμα του ήταν το κέντρο στο οποίο (sic) συνέρρεαν τα σημαντικότερα θέματα από όλη την ανατολή και έλαβαν λύση» (σελ. 188). Οι επαναλήψεις αυτή τη φορά δεν ήταν χωρίς αντιφάσεις. Έτσι, στις προηγούμενες σελίδες του έργου του, όπου αποδείχθηκε η ισότητα και ισότητα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως με τον Πάπα της Ρώμης, ο συγγραφέας επέμεινε ότι «η πραγματική ανισότητα τιμής και των δύο (sic) εδρών και η πραγματική επιρροή των ιεραρχών τους στις υποθέσεις της εκκλησίας δεν ήταν συνέπεια της ανισότητας τους. (ακριβώς επειδή ο Πάπας στη Δύση δεν είχε αντιπάλους και «δεν υπαγόταν στις διάφορες κινήσεις της κρατικής εξουσίας», σελ. 141). Εδώ, ως απόδειξη της ανισότητας της εξουσίας τους αναφέρονται «εξωγενείς λόγοι» (δηλαδή η διαδοχική υποδούλωση της Ορθόδοξης Ανατολής από Σαρακηνούς, Σταυροφόρους και Τούρκους), που έθεσαν τους τρεις Πατριάρχες της Ανατολής σε ουσιαστική εξάρτηση από τον Κωνσταντινουπολίτη, ως απόδειξη της ανισότητας της εξουσίας τους (και πάλι de jure, αφού το «δικαίωμα της ανώτατης εκκλησίας δόθηκε από την ανώτατη εκκλησία» ιεράρχης). Έτσι, εξάγονται δύο αντίθετα συμπεράσματα από πανομοιότυπες υποθέσεις. Η αποδοχή της τελευταίας άποψης ως κανονικού δόγματος εκείνης της εποχής ήταν ακόμη πιο περίεργο από την πλευρά του συγγραφέα, καθώς ο ίδιος παραπέμπει στη διάσημη πραγματεία του Βαλσαμώνα «Περί Πατριαρχικών Πλεονεκτημάτων», που γράφτηκε ακριβώς με σκοπό να αποδείξει ότι οι πατριάρχες που σκλαβώθηκαν από τους άπιστους εξακολουθούν να παραμένουν πατριάρχες, δηλαδή οι χριστιανοί του ίδιου πνευματικού κόσμου στα μέρη του κόσμου. προκαθήμενων της Εκκλησίας της Ρώμης και της Κωνσταντινούπολης. Η εξωτερική λαμπρότητα των τμημάτων των δύο πρώτων πατριαρχών, κατά τη γνώμη του Balsamon, δεν μειώνει την εσωτερική εξουσία και τη σημασία των άλλων τριών, που είναι απολύτως ισάξιοι με αυτούς. κανονική άποψη της ελληνικής εκκλησίας εκείνης της εποχής. Αλλά το γεγονός είναι ότι αυτό δεν μπορεί να αποδειχθεί. γιατί η θεωρία του Balsamon βασίζεται όχι μόνο στη μεταφορική σύγκριση της εκκλησίας με το ανθρώπινο σώμα, αλλά και στους θετικούς ορισμούς του κανονικού δικαίου, που χρησίμευσαν ως βάση για αυτή τη σύγκριση. Ολόκληρη η πραγματεία του Balsamon δεν είναι τίποτα άλλο από ένα σχόλιο στους κανόνες 36 και 37 της Συνόδου Trullo, εκ των οποίων ο πρώτος, όπως είδαμε, επιβεβαιώνει την ισότητα και, επομένως, την αμοιβαία ανεξαρτησία των πέντε πατριαρχικών θρόνων, ο δεύτερος δεν επιτρέπει τον περιορισμό των ιεραρχικών δικαιωμάτων κανενός «λόγω υποδούλωσης από απίστους». Η ιδέα του πρώτου κανόνα, ως αμετάβλητου δόγματος του εκκλησιαστικού δικαίου, επαναλήφθηκε στη συνέχεια στην Ανατολή τόσο σε συμβολικά ή ομολογιακά βιβλία 22 όσο και στις επίσημες εκδόσεις του ίδιου του κανονικού κώδικα 23. Το δεύτερο πλεονέκτημα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, που αναφέρεται στην Επαναγωγή -το δικαίωμα αποδοχής προσφυγών από αποφάσεις μητροπολιτικών δικαστηρίων άλλου πατριαρχείου- απορρέει συνήθως από τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, η οποία στον 9ο και 17ο κανόνα της, καθιερώνοντας την τελική εξουσία του εκκλησιαστικού δικαστηρίου, απευθύνει την έφεση του διάρχου. που βασιλεύει την Κωνσταντινούπολη». Σε αυτούς τους κανόνες, σύμφωνα με την ερμηνεία του κ. Barsov, το συμβούλιο παραχώρησε στον ιεράρχη της Κωνσταντινούπολης την ανώτατη δικαστική εξουσία επί των ανώτατων εκκλησιαστικών αξιωματούχων σε αμφιλεγόμενες υποθέσεις και καθιέρωσε την έδρα του ως το ανώτατο δικαστήριο του ενδιάμεσου δικαστηρίου για περίπλοκες (;) υποθέσεις σε όλη την ανατολή, όπως ακριβώς παραχωρείται στον Ρωμαίο επίσκοπο στη Δύση από τους Σάρδικους». Ας σημειώσουμε καταρχάς ότι ο συγγραφέας δεν έδωσε τη δέουσα προσοχή στο διαχωριστικό μόριο που χρησιμοποιούσε η σύνοδος και, ως εκ τούτου, μετέφερε λανθασμένα τη γραμματική έννοια των χαλκηδονικών διαταγμάτων: η σύνοδος εξισώνει μόνο τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, ως προς τη δικαστική εξουσία, με τους εξάρχες των επισκοπών του σε ολόκληρη την Ανατολή. Περαιτέρω, ο κ. Barsov έχασε τα μάτια του ότι την εποχή της δημοσίευσης των αποφάσεων της Συνόδου της Χαλκηδόνας, ο επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως δεν ήταν ακόμη έξαρχος της επισκοπής και, ως εκ τούτου, δεν είχε ακόμη ορισμένα όρια για τις δραστηριότητές του ως δικαστής ισάξιος του εξάρχου. Θα μπορούσε να είναι ένας τέτοιος δικαστής μόνο «με δικαίωμα προδικαστικής αγωγής» (ex jute praeventionis), δηλαδή σε περιπτώσεις όπου τα μέρη συμφωνούσαν να φέρουν την υπόθεσή τους για τελική απόφαση όχι στον τοπικό έξαρχο, αλλά στον «θρόνο της βασιλεύουσας πόλης». Εξυπακούεται ότι τέτοιες περιπτώσεις υποβλήθηκαν στον επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως τις περισσότερες φορές από τις τρεις επισκοπές που βρίσκονται πλησιέστερα στην έδρα του (Θρακικής, Ασιατικής και Ποντιακής), οι οποίες, όπως προαναφέρθηκε, ήταν στην πραγματικότητα ήδη υπό την εξουσία του πολύ πριν από τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας. Μόνο οι επίσκοποι του ανατολικού Ιλλυρικού ήταν υποχρεωμένοι, σύμφωνα με το νόμο του Ονορίου και του Θεοδικίου του 421, να υποβάλουν τις αμφιλεγόμενες υποθέσεις τους στην απόφαση του αρχιεράρχη και της σύνοδος του ἐνδηοῦσα 24. Τέτοια ήταν τα δικαστικά δικαιώματα αυτού του ιεράρχη κατά τη δημοσίευση των Κανόνων 9 και 17 της Συνόδου. Τώρα όμως, υπό ειδικές συνθήκες, σε ειδική και, όπως λέμε, έκτακτη συνεδρίαση, το ίδιο συμβούλιο εκδίδει πρόσθετο διάταγμα, το οποίο υπάγει επίσημα τρεις επισκοπές στη δικαιοδοσία του «Αρχιεπισκόπου Νέας Ρώμης», ως μία εκκλησιαστική περιφέρεια, μία εκκλησιαστική επισκοπή. Πώς σχετίζεται αυτό το μεταγενέστερο ψήφισμα με τους προηγούμενους κανόνες του ίδιου συμβουλίου; Προφανώς, μετέτρεψε το πρώην προνόμιο του αρχιεπισκόπου σε συνηθισμένο δικαίωμα ενός εξάρχου και, με αυτή την έννοια, το κατήργησε. Είναι αλήθεια ότι το ίδιο το συμβούλιο δεν διόρθωσε την αρχική έκδοση των προηγούμενων διαταγμάτων του. Ωστόσο, οι πλησιέστερες στην εποχή του πηγές εκκλησιαστικού δικαίου δεν αφήνουν καμία αμφιβολία ότι ο 9ος και 17ος κανόνας της Χαλκηδόνας έχουν πλέον την εξής σημασία: το δικαίωμα της τελικής απόφασης σε εκκλησιαστικά δικαστικά ζητήματα σε κάθε επισκοπή (πατριαρχείο) ανήκει αποκλειστικά στον τοπικό πατριάρχη. Πρόκειται για τον νόμο του Ιουστινιανού του 530, που εκτίθεται αναλυτικά και ερμηνεύεται με μεγάλη υπερβολή από τον κ. Barsov (σ. 188 – 196). Καθιερώνοντας την τάξη των εκκλησιαστικών δικαστικών οργάνων, ο νόμος ορίζει: «Ούτε ένας κληρικός δεν πρέπει να κατηγορηθεί απευθείας ενώπιον του πατριάρχη, αλλά, σύμφωνα με τους ιερούς νόμους (δηλαδή, τους συνοδικούς κανόνες), πρώτα - ενώπιον του τοπικού επισκόπου, προσφυγή από το δικαστήριο του οποίου πηγαίνει στον μητροπολίτη και από εδώ - στον μητροπολίτη και στην τελική απόφαση του πατριάρχη. έφεση Επιτρέπεται η προσφυγή στους πατριάρχες, παρακάμπτοντας την ενδιάμεση αρχή, μόνο με αιτήματα για ορισμό ειδικού δικαστηρίου σε γνωστή υπόθεση. Σε αυτήν την περίπτωση, εάν κάποιος από τους διαδίκους είναι δυσαρεστημένος με την ετυμηγορία των δικαστών που έχει διορίσει ο πατριάρχης, η έφεση πηγαίνει απευθείας στον αρχιερατικό θρόνο. Κωνσταντινούπολη, ενώ άλλοι, αντίθετα, εννοούν γενικά τον τοπικό πατριάρχη» (σ. 192). Ο συγγραφέας, προφανώς, ήταν έτοιμος να δεχτεί την τελευταία γνώμη, ιδίως εν όψει του γεγονότος ότι στο νομοκανονικό του Φωτίου (τίτ. ΙΧ, κεφ. 1) η αμφιλεγόμενη έκφραση ἀρχιερατικὸς θρόνος institutesputable5 με το «πατριάρχης indisputable5. αποδεικνύεται αντίθετο με τα διατάγματα της Συνόδου της Χαλκηδόνας και του Εκλογικού» (διαβάστε: Επαναγωγή), αποφασίστηκε η ερμηνεία του Ιουστινιάνειου νόμου υπέρ του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Έχοντας θέσει έναν τέτοιο στόχο, ο Κανονιστής μας προφανώς τοποθετήθηκε στον περίφημο circulus vitiosus: το νόημα των διαταγμάτων της Συνόδου της Χαλκηδόνας και της Επαναγώγης, που απαιτούσαν εξηγήσεις από άλλες πηγές του βυζαντινού δικαίου, μετατράπηκε ξαφνικά σε μέσο κατανόησης της σημασίας αυτών των τελευταίων. Ως αποτέλεσμα αυτής της λογικής μεταμόρφωσης, προκύπτει η ακόλουθη ερμηνεία: «ο νόμος αυτός επέτρεπε στους επισκόπους να προσφύγουν απευθείας στον θρόνο της βασιλεύουσας πόλης με δυσαρέσκεια, αφού η υπόθεση είχε ήδη εξεταστεί επιτόπου από δικαστές που διορίστηκαν από τον πατριάρχη, κατόπιν αιτήματος του ενάγοντος... ο πατριάρχης εμπιστεύτηκε περισσότερο από άλλους, καθώς και το γεγονός ότι οι μη ικανοποιητικές αποφάσεις τους για το ένα από τα μέρη προϋποθέτουν τη μεροληψία τους για τα συμφέροντα του άλλου, και οι δύο περιστάσεις, παρουσιάζοντας τον τοπικό πατριάρχη σε κάποιο βαθμό ενδιαφερόμενο για το θέμα, προφανώς δεν μπορούσε παρά να ενσταλάξει στην πλευρά που ήταν δυσαρεστημένη με την απόφαση κάποια δυσπιστία στον ίδιο τον πατριάρχη. Επομένως, ο νόμος, με την εγγενή του νομιμότητα, δεν κάνει κανέναν δυσαρεστημένο με την απόφαση στο δικαστήριο του τοπικού πατριάρχη, αλλά τον κατευθύνει στο θρόνο της βασιλεύουσας πόλης» (σ. 194 – 196). άλλος πατριάρχης, «δεν ενδιαφέρεται για το θέμα» διαφορετικά ο νόμος θα έχανε την «εγγενή του νομιμότητα». Έτσι ο κανονιστής μας μπλέκεται στον ιστό της δικής του επιχειρηματολογίας! Εν τω μεταξύ, η έννοια του νόμου, ξεκάθαρη και αυτή καθεαυτή και όπως αναφέρεται στο Φώτιο Νομόκανον, τίθεται πέρα από κάθε αμφισβήτηση και αμφιβολία από την τελευταία (123η) νουβέλα του Ιουστινιανού, η οποία με τον ίδιο τρόπο γνωρίζει μόνο δύο περιπτώσεις του εκκλησιαστικού δικαστηρίου σε υποθέσεις επισκόπων: τον μητροπολίτη και τον (τοπικό) πατριάρχη6. Βεβαίως, και μετά τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, υπήρξαν επανειλημμένες περιπτώσεις επίλυσης στην Έδρα της Κωνσταντινούπολης αμφιλεγόμενων και άλλων υποθέσεων που είχαν ήδη εξεταστεί από περιφερειακά συμβούλια άλλου πατριαρχείου - χάρη ακριβώς σε αυτήν την περίσταση, ότι στην πρωτεύουσα υπήρχε πάντα επαρκής αριθμός μητροπολιτών από διαφορετικές επισκοπές, ώστε για κάθε περίπτωση να συντάσσεται σύνοδος. Φυσικά υπήρχε η επιθυμία να τεθεί αυτή η πρακτική σε κάποια νομική ή κανονική αρχή. Και για το σκοπό αυτό ήταν πιο κοντινή στη χρήση: πρώτον, ο προαναφερόμενος νόμος του Ονορίου και του Θεοδοσίου (421), με τον οποίο το ανατολικό Ιλλυρικό (τότε ανήκε ακόμη στην περιφέρεια του Ρωμαίου επισκόπου) υπαγόταν κατά κάποιο τρόπο στη δικαιοδοσία του ιεράρχη της Κωνσταντινούπολης 27· Δεύτερον, με τον 9ο και 17ο κανόνα της Συνόδου της Χαλκηδόνας, οι οποίοι, παραμένοντας στην αρχική τους έκδοση και μετά τη δημοσίευση του 28ου κανόνα και σε σύγκριση με αυτόν, έλαβαν φυσικά την έννοια ότι ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως έχει το δικαίωμα να δέχεται εκκλήσεις από άλλες πατριαρχικές περιοχές. Η πρώτη έγινε στην Επαναγωγή του Βασιλείου του Μακεδόνα (στη σύνταξη της οποίας, όπως προαναφέρθηκε, θα έπρεπε να επιτρέπεται η συμμετοχή του Πατριάρχη Φωτίου 28· η τελευταία - στο ανώνυμο (και άγνωστο στον κ. Barsov) σχολείο στον 9ο κανόνα της Συνόδου της Χαλκηδόνας, που βρίσκεται για πρώτη φορά στην κανονική συλλογή του Σιμείου, σχεδόν του ίδιου του Φωτίου. του Συμεών 29. The fate of the Epanagoge we are evening as for the scholia, the idea that expressed in it found in the 12th century we find it in Aristinus’s interpretation of the 9th rule of the Chalcedon and in the work of Nilus Doxopatra “on the archatrones”). Ο τελευταίος, παρουσιάζοντας τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως ως πλήρη κληρονόμο των πλεονεκτημάτων του Πάπα της Ρώμης, ο οποίος αποχωρίστηκε από την ενότητα της Οικουμενικής Εκκλησίας, λέει μεταξύ άλλων, όπως κάποτε ο Επίσκοπος Ρώμης είχε το δικαίωμα να δέχεται προσφυγές από το δικαστήριο άλλων πατριαρχών, έτσι και ο επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος έλαβε τα πλεονεκτήματα των τριών πλεονεκτημάτων του Ρωμαίου κ.κ. 30 . Ο Μακάριος ο Αγκύρας προχώρησε ακόμη περισσότερο (περίπου στο μισό του 15ου αιώνα). ισχυρίζεται ότι η Σύνοδος της Χαλκηδόνας έδωσε στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης το δικαίωμα να δέχεται εκκλήσεις ακόμη και από το εσωτερικό της επισκοπής του Πάπα 31. Όμως η σκέψη των πέντε πατριαρχών παρέμενε το γενικό κανονικό δόγμα της εκκλησίας. Οι εγκυρότεροι ερμηνευτές του κανονικού κώδικα, ο Ζωναρά και ο Βαλσαμών, δεν γνωρίζουν τίποτα για τα πλεονεκτήματα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, που του παρέχει ο Παναγωγός και το παλιό σχολείο. Αντίθετα, ο Ζωνάρα, σαν να επικρίνει αυτή τη σχολή και τον Αρίστιν, στην ερμηνεία του 17ου κανόνα της Συνόδου της Χαλκηδόνας λέει: «Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως δεν διορίζεται κριτής όλων των μητροπολιτών γενικά, αλλά μόνο των υφισταμένων του. οι μητροπολίτες της Συρίας υπόκεινται στην αυλή του Πατριάρχη Αντιοχείας, οι Παλαιστίνιοι - στην αυλή του Πατριάρχη Αλεξανδρείας, από τον οποίο λαμβάνουν χειροτονία και στον οποίο υπάγονται» (βλ. Barsov, σελ. 198). Ομοίως, ο Balsamon, σε πολλά σημεία στο σχόλιό του, εκφράζει τη γενική ιδέα ότι κάθε πατριάρχης είναι ο τελικός κριτής στην επισκοπή του και ότι οι αποφάσεις τους δεν υπόκεινται πλέον σε έφεση 32. Αλλά, αν πιστεύετε στον Barsov, «Ο Ηγεμόνας (XIV αιώνας), χωρίς να εκφράζει κανέναν δισταγμό για το παρόν ζήτημα, λέει οπωσδήποτε ότι ο Προκαθήμενος της Κωνσταντινούπολης έχει το δικαίωμα να τηρεί τις τελικές διαφωνίες. κρίση» (σελ. 198 – 199). Περνώντας όμως στον ίδιο τον Βλαστάι, διαπιστώνουμε ότι στον τόπο στον οποίο αναφέρεται ο κ. Μπαρσόφ δεν εκφράζει καμία προσωπική του γνώμη, αλλά απλώς γράφει τον τίτλο της Επαναγωγής «περί του πατριάρχη» 33. Ο κ. Μπαρσόφ θα μπορούσε να διακρίνει την προσωπική του κατανόηση του διατάγματος που περιέχεται εδώ σχετικά με το δικαίωμα του Πατριάρχη της Κωνσταντινούπολης να αποφασίσει σε άλλες περιπτώσεις. από άλλο μέρος όπου παρατίθενται κανονικοί και αστικοί ορισμοί για τα πλεονεκτήματα της έδρας της Νέας Ρώμης 34 . Εδώ, παρεμπιπτόντως, ο Blastar παραθέτει τον νόμο του 421 για το Ιλλυρικό, που είναι ήδη γνωστός σε εμάς, και κάνει αναφορά σε εκείνο το κεφάλαιο του Συντάγματος του, που περιέχει απόσπασμα από τον Epanangoga: είναι σαφές ότι κατάλαβε μόνο με την έννοια αυτού του νόμου και από αυτόν έκανε το αντίστοιχο διάταγμα που περιέχεται σε μεταγενέστερη πηγή. «Σύμφωνα με τον Vlastar», συνεχίζει ο κ. Barsov, - ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Nilus (1378 - 1378) συζήτησε ο ίδιος για τα δικαιώματα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, όταν, δίνοντας οδηγίες στον Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης σχετικά με τα πατριαρχικά δικαιώματα (de juribus patriarcharum), του απέδειξε ότι τόσο οι εκκλησιαστικοί κανόνες, που είχαν εγκριθεί από τα ισχύοντα και από τότε έθιμα. καθιέρωσε ότι πρέπει να υποβάλλονται προσφυγές οι πατριάρχες και ιδιαίτερα οι Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως. Ταυτόχρονα, ο πατριάρχης, προς υποστήριξη των σκέψεών του, παραθέτει το ίδιο το διάταγμα του Eclogue (διαβάστε: Επαναγωγή), το οποίο, κατά την έννοια του ισχύοντος νόμου, τοποθετήθηκε στο Σύνταγμά του από τον Vlastar» (σελ. 199). Και εδώ η μαρτυρία του κανονιστή μας δεν είναι απολύτως ακριβής. επισκοπής, και όχι μόνο σε ορισμένες από τις σημαντικότερες, όπως προσπάθησε να αποδείξει ο Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης, 35 Ο Πατριάρχης χρησιμοποίησε το Διάταγμα της Επανάληψης μόνο ως απόδειξη a priori: «αν έχουμε το δικαίωμα να το κάνουμε αυτό (δηλ. δεχόμαστε προσφυγές) σε άλλες περιφέρειες, τότε πώς μπορούμε να μην εξουσιοδοτηθούμε να το κάνουμε στη δική μας; 36. Από εδώ, βέβαια, θα ήταν βιαστικό να συμπεράνουμε ότι ο πατριάρχης αναγνώρισε το πρώτο δικαίωμα της έδρας του τόσο αδιαμφισβήτητο όσο το τελευταίο. Σε κάθε περίπτωση, το γεγονός ότι το διάταγμα της Επαναγώγης υιοθετήθηκε στο Σύνταγμα του Βλασταρίου και επομένως, κατά πάσα πιθανότητα, αναφέρεται στον καταστατικό χάρτη του Πατριάρχη Νείλου, δεν τον ενημέρωσε για την έννοια του «ισχύοντος νόμου» στην Ελληνική Εκκλησία. Τουλάχιστον, ο επίσημος σχολειάρχης του Πηδαλίου Κωνσταντινουπόλεως αρνείται με την ίδια αποφασιστικότητα το δικαίωμα του πατριάρχη του να δέχεται εκκλήσεις από άλλες πατριαρχικές περιφέρειες, με τις οποίες ο Ρώσος κανονιστής μας προσπαθεί να το αποδείξει 37. Η περίσταση αυτή μιλάει ακόμη πιο έντονα κατά του κ. Barsov, ότι κατά τα δικά του λόγια, «με την άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Τούρκους, η κυρίαρχη σημασία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως σε ολόκληρη την ανατολή όχι μόνο δεν αποδυναμώθηκε, αλλά ενισχύθηκε ακόμη περισσότερο, λόγω του γεγονότος ότι ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, έχοντας την κατοικία του στην έδρα της κυβέρνησης και μαζί με τον πνευματικό εκπρόσωπο του Σουλτάνου. ο χριστιανικός ορθόδοξος πληθυσμός της Τουρκικής Αυτοκρατορίας» (σελ. 131). Προφανώς, το παλιό κανονικό δόγμα ήταν επίμονο αν διατηρούσε τη δύναμή του και μάλιστα έβρισκε άμεση προστασία στην επίσημη έκδοση του κανονικού κώδικα της Ανατολικής Εκκλησίας, παρά τις συνθήκες που έδωσαν στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως την πλήρη ευκαιρία να γίνει αυτό που τον κάνει ο κ. Barsov - ο ανώτατος κριτής για ολόκληρη την Ορθόδοξη Ανατολή (ibid.). Για το τρίτο πλεονέκτημα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως -το δικαίωμα ίδρυσης σταυροπηγίας- ο κ. Barsov λέει: «Σε μια εποχή που άλλοι πατριάρχες απολάμβαναν το δικαίωμα να δίνουν σταυροπήγια μόνο εντός των περιοχών τους, ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, σύμφωνα με τους νόμους του Οικολόγου Λέοντος του Ισαύρου και του Constantine Copronymus the Macedonian, μπορούσε να κάνει σταυροπηγεία και υπαγόμενα στην εξουσία του μοναστήρια, εκκλησίες και λατρευτικά σπίτια και έξω από τη συνοικία τους σε όλη την ανατολή» (σ. 201). Από ποια πηγή συμπεριλήφθηκε αυτό το μοναδικό ψήφισμα στην Επανάληψη είναι άγνωστο σε εμάς και ο κ. Barsov δεν εξηγεί. αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στέκεται εδώ εντελώς μόνη και δεν έχει βρει απήχηση ούτε σε μεταγενέστερες νομοθετικές πράξεις ούτε στα γραπτά των εξουσιοδοτημένων κανόνων. Ο Balsamon, κατά τα άλλα ζηλωτής υπέρμαχος των προνομίων του θρόνου της Κωνσταντινούπολης, μιλά για το δικαίωμα της σταυροπηγίας ως κοινό πλεονέκτημα και των πέντε πατριάρχων και προσθέτει σημαντικά: «κανένας από τους πατριάρχες δεν έχει την εξουσία να στείλει σταυροπήγια στην περιοχή άλλου πατριάρχη, ούτε να πάρει τα δικαιώματά του. Ο σχολιαστής Πηδάλιον υποστηρίζει με παρόμοιο τρόπο: «οι μητροπολίτες και οι αρχιεπίσκοποι», λέει, «υποτάσσονται στους πατριάρχες, ώστε όλοι αυτοί, όντας στις περιφέρειες των πατριαρχών, να υψώνουν το όνομά τους σε ιερές ακολουθίες· επομένως, οι πατριάρχες ασκούν το δικαίωμα της σταυροπηγίας στις μητροπόλεις, που θυμούνται οι μητροπόλεις τους. σταυροπηγίες». Όλα αυτά όμως τα γνωρίζει ο κ. Μπαρσοφ (βλ. ό.π.). Ωστόσο, στην προκειμένη περίπτωση προτιμά να ακολουθήσει, χωρίς επιφυλάξεις ή εξηγήσεις, μόνο τον Βλάσταρ ή, όπως και να έχει, την ίδια Επαναγωγή, που ο Βλάσταρ κυριολεκτικά επαναλαμβάνει (και δεν «παραφράζει»). Αυτό που ο ίδιος ο κανονικός πίστευε ότι ήταν το υπάρχον και έγκυρο δικαίωμα σταυροπηγίας του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως φαίνεται από άλλο σημείο στο Σύνταγμά του, το οποίο παραθέτει και ο κ. Barsov, αν και - σημειωτέον - το παραθέτει σε λάθος μορφή, σύμφωνα με μια αλλοιωμένη ανάγνωση του Lequesne 38. χορηγείται, στη βάση ενός μακροχρόνιου εθίμου, να δίνει σταυροπήγια» (έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά, σταυροπήγια τε διδόναι, that Leken reads: έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά σταυροπήγια διδόναι, and Mr. Barsov translates «to give extensive stauropegia») and to enjoy him inmorate its honors and to enjoy his honors οπουδήποτε, στη δική του περιουσία και στα κτήματα των μοναστηριών που υπάγονται σε αυτόν (οὐ μόνον ἐφ’ οῖς κέκτηται ἰδίοις χωρίοις ὁπουδήποτε κειμένοις καὶ τοῖς κτήμασι τῶν ὑποκειμένων τούτῳ μοναστηρίω ότι ο Mr. Ο Barsov μεταφράζεται εξαιρετικά συγκεχυμένα: «όχι μόνο στα δικά του χωριά που βρίσκονται σε διαφορετικά μέρη, αποκτημένα, ή στα χωριά του και στα γύρω χωριά των μοναστηριών που υπάγονται σε αυτόν, αλλά και στις μητροπόλεις του, όπου τον προσκαλούσε ο κατασκευαστής του ναού». Είναι σαφές ότι το δικαίωμα της σταυροπηγίας περιορίζεται εδώ για τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως στα όρια των μητροπόλεων που του υπάγονται και φαίνεται ότι είναι αποκλειστικό του δικαίωμα μόνο σε σχέση με τους μητροπολίτες, οι οποίοι δεν μπορούσαν να ασκήσουν κανέναν ποντίφικα στις επισκοπές που υπάγονται σε αυτούς. Πρέπει επίσης να προστεθεί ότι στην προκειμένη περίπτωση ο Vlastar δεν εκφράζει την προσωπική του άποψη, αλλά κάνει (απαρατήρητο από τον κ. Barsov) ένα σχεδόν αυτολεξεί απόσπασμα από την ερμηνεία του Balsamon του 12ου κανόνα της Συνόδου της Σάρδικας 39, πράγμα που σημαίνει ότι ακολουθεί πλήρως τη γενικά αναγνωρισμένη εξουσία του προκατόχου του, από την οποία εξάγει επίσης τα παραπάνω λόγια για την ατιμωρησία και την ιδιοτέλεια του πατριάρχη. οποιουδήποτε εξ αυτών να ενεργήσει με το δικαίωμα αυτό εντός των ορίων άλλων 40 . Ούτε εδώ ούτε εκεί τολμά ο Βλάσταρ να αντιτάξει τον Βαλσάμονα στην εξουσία του Επαναγώγη, κάτι που όμως θα ήταν απολύτως απαραίτητο αν ο τελευταίος τότε αναγνωριζόταν ως ο «ισχύων νόμος». Ειδικότερα, θα χρειαζόταν να διορθωθεί η δήλωση του πρώην κανονικού ότι το δικαίωμα της σταυροπηγίας του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως κατοχυρώνεται με ένα μακροχρόνιο έθιμο: «όχι», ο Blastar έπρεπε να αντιταχθεί, όχι για έθιμο, αλλά για άμεσο και γνωστό νόμο». Άρα, η «νομική εικόνα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως» που σχεδίασε ο κ. Barsov δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αναγνωριστεί ως αληθινή και αυθεντική. Μας παρουσιάζει κάτι εντελώς ξένο προς το ορθόδοξο κανονικό δίκαιο - έναν βυζαντινό πάπα, και όχι τον πρώτο από τους τέσσερις ισότιμους πατριάρχες της Ανατολής. Η μόνη διαφορά μεταξύ του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και της έκφρασης της ανωτερότητας της τιμής του έναντι των άλλων τριών ήταν και είναι ο τίτλος του οικουμενικού, που έγινε επίσημα αποδεκτός για πρώτη φορά από τον Πατριάρχη Ιωάννη τον Νηστευτή (στα τέλη του 6ου αιώνα) και διατηρήθηκε για πάντα από τον διάδοχό του. Η ιστορία και η ερμηνεία αυτού του τίτλου καταλαμβάνουν ένα ειδικό (ΙΙΙ) κεφάλαιο στο βιβλίο του κ. Barsov. Είναι αυτονόητο ότι και εδώ ο συγγραφέας βρήκε αρκετούς λόγους ανάπτυξης και λόγους για να ενισχύσει τη θεωρία του. «Αυτός ο τίτλος», λέει, «υιοθετήθηκε από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, καθόρισε την προσοχή του στη θέση προτεραιότητας αυτού του ιεράρχη στη Χριστιανική Εκκλησία και χρησίμευσε για να εκφράσει τα ειδικά δικαιώματα της εξουσίας του. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η υιοθέτηση αυτού του τίτλου από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως επηρεάστηκε: εν μέρει από την επιθυμία να εξισώσει περαιτέρω αυτόν τον πατριάρχη σε θέση και πλεονεκτήματα με τον Πάπα της Ρώμης (είναι δυνατόν να συγκριθεί «ακόμη περισσότερο» όταν η Σύνοδος της Χαλκηδόνας, σύμφωνα με την ερμηνεία του κ. Barsov, «εντελώς και σε όλα» εξισώνει την πιθανότητα του Πάπα; Η Ρώμη διεκδικεί την κυριαρχία στη Χριστιανική Εκκλησία» (παρέχοντας τέτοια ευκαιρία στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως;) «Αυτή είναι η έννοια του τίτλου καθολική», συνεχίζει ο κ. Barsov, - ο καλύτερος τρόπος να εξηγηθεί είναι η αντίθεση που έδειξαν οι πάπες στη χρήση αυτού του τίτλου, οι οποίοι, προσπαθώντας να επεκτείνουν και να εδραιώσουν την επιρροή τους σε ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο, φυσικά δεν μπορούσαν να ανεχθούν τους αντιπάλους τους και να επιτρέψουν οτιδήποτε καταδικάζει την επιθυμία τους. Γι' αυτό οπλίστηκαν ενάντια στον τίτλο «οικουμενικός», ο οποίος, με όλη του τη μετριοπαθή κατανόησή του, περιείχε την ιδέα της ανώτερης θέσης του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως σε σύγκριση με τον Ρωμαίο ηγεμόνα» (σ. 181 – 182). Έτσι, αν πιστεύετε κ. Μπάρσοφ, ήδη από τον 6ο αιώνα υπήρχε ένας αγώνας για το παπά ή την πρωτοβουλία Byzan: Το ερώτημα ανήκε προφανώς στο τελευταίο, γιατί ο τίτλος «οικουμενικός», με την πιο μετριοπαθή του αντίληψη, «περιείχε την ιδέα της ανωτερότητας του Επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως έναντι του Επισκόπου Ρώμης». Από την άλλη πλευρά, δεν είναι ξεκάθαρο από πουθενά ότι αυτός ο τίτλος ήταν στην πραγματικότητα μια αντίδραση ή «καταδίκη» του αρχικού απολυταρχισμού της εξουσίας του πραγματικού πάπα. Αντίθετα, η προηγούμενη έρευνα του συγγραφέα δείχνει ότι η κατάσταση ήταν εντελώς αντίθετη: ήταν οι αξιώσεις των Πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως για πρωτοκαθεδρία στη Χριστιανική Εκκλησία που προσέλκυσε τους πάπες «να αποκτήσουν για τη Ρωμαϊκή Έδρα τέτοια πλεονεκτήματα που θα σκοτείνιαζαν τη λάμψη του οικουμενικού τίτλου» (σ. 174). Έτσι, σε αντίθεση με αυτόν τον τίτλο, οι πάπες πήραν πάνω τους τον τίτλο, ταπεινός στην όψη, αλλά αμέτρητα περήφανος στην εσωτερική του σημασία, του «δούλου των δούλων του Θεού» (σ. 168) 41 . Κατόπιν τούτου, επέμειναν ενώπιον του αυτοκράτορα Φωκά στη δημοσίευση νόμου «περί της πρωτοκαθεδρίας του Ρωμαίου επισκόπου σε ολόκληρη την εκκλησία» (σ. 169). Όλα αυτά κάνουν τον Mr. Barsov να εκφέρει την ακόλουθη κρίση σχετικά με το νόημα του αγώνα που εισήγαγαν οι Ρωμαίοι πάπες λόγω του τίτλου «οικουμενικός»: «αυτός ο αγώνας, που προφανώς πραγματοποιήθηκε προς όφελος της προστασίας της εσωτερικής ελευθερίας της εκκλησίας και με σκοπό την εξουδετέρωση της φαινομενικής απολυταρχίας της εξουσίας της, συνοδευόταν από το γεγονός ότι οι πάπες, αντιμετώπισαν τον κ. Πατριάρχη. αλαζονεία, η επιθυμία για κυριαρχία σε ολόκληρη την εκκλησία, ανεπαίσθητα, αλλά ήδη στην πραγματικότητα, οι ίδιοι παρασύρθηκαν από αυτές τις περιουσίες και μόλυναν το τμήμα τους με αυτές» (σ. 152 – 153). Ωστόσο - suum cuique, κύριε καθηγητά! Γιατί υπάρχει μόνο φαινομενικό κακό από τη μια πλευρά και πραγματικό κακό από την άλλη; Είναι μόνο επειδή ο ένας αγωνίστηκε για κυριαρχία ανεπιτυχώς, ενώ ο άλλος, παρασυρμένος από το προκλητικό παράδειγμα του αντιπάλου του, πήγε προς τον ίδιο στόχο με μεγαλύτερη επιτυχία; Είναι σαφές ότι ο συγγραφέας περιστρέφεται σε έναν κύκλο αντιφάσεων, από τον οποίο μάταια σκέφτεται να ξεφύγει με τη βοήθεια διαφόρων επιφυλάξεων, ελαφρυντικών και παραχωρήσεων. Το νόημα ολόκληρου του κεφαλαίου για τον τίτλο του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως μπορεί να εκφραστεί εν συντομία στα ακόλουθα σημεία: 1) «Αν και αυτός ο τίτλος εξέφραζε την ιδέα της ανωτερότητας του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως έναντι όλων των ανώτατων ιεραρχών (μη συμπεριλαμβανομένου του Πάπα), εντούτοις χρησίμευε ως έκφραση μόνο της φαινομενικής επιθυμίας για όλη την εκκλησία». 2) «αν και το κακό που «μόλυνε τη ρωμαϊκή έδρα» είχε την πηγή του στο Βυζάντιο, η ευθύνη γι' αυτό το κακό βαρύνει εξ ολοκλήρου τους πάπες». Ήδη αυτές οι λογικές ιδιότητες της έρευνας του κ. Barsov δείχνουν ότι δεν μπορούσε να αντεπεξέλθει στην ιστορία του θέματος, το οποίο, φυσικά, είχε τη δική του και σίγουρα λογική λογική. Έχοντας εξετάσει τη νέα κανονική θεωρία που προτάθηκε από τον κ. Barsov στα ουσιαστικά χαρακτηριστικά και τα θεμέλιά της, θα προχωρήσουμε απευθείας 42 στο δεύτερο μέρος του έργου του, το οποίο απεικονίζει «την εξουσία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως επί της Ρωσικής Εκκλησίας». Έχει ήδη σημειωθεί παραπάνω ότι αυτό το μέρος ενδιαφέρει πολύ λίγο τον κανονιστή. Έτσι, για παράδειγμα, ένα ολόκληρο κεφάλαιο (VI), αφιερωμένο στην επίλυση αμφιλεγόμενων ζητημάτων σχετικά με την αρχή του Χριστιανισμού και την πρώτη εκκλησιαστική ιεραρχία στη Ρωσία, ανήκει προφανώς στην ιστορία της ρωσικής εκκλησίας και όχι στο κανονικό δίκαιο. Οι ιστορικοί, κατά πάσα πιθανότητα, δεν θα βρουν εδώ ούτε ανεξάρτητες έρευνες ούτε νέα συμπεράσματα, που είναι δυνατά μόνο σε ανεξάρτητη εργασία 43 . Και για τον κανονιστή αρκεί μια γενική ένδειξη του αδιαμφισβήτητου γεγονότος ότι η Ρωσική Εκκλησία προήλθε από την ελληνική. Εξαιτίας αυτού του γεγονότος, εδραιώθηκε φυσικά η εξάρτηση του νεοφυτευθέντος ναού από τη ζαρντινιέρα του (τη μητρόπολη με την ευρεία έννοια του όρου). Ο G. Barsov δικαίως διαφωνεί με τους Έλληνες κανονιστές του 12ου αιώνα. Zonaro και Balsaon, οι οποίοι βρήκαν τη βάση αυτής της εξάρτησης στον 28ο κανόνα της Συνόδου της Χαλκηδόνας, που παραχώρησε στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως το δικαίωμα να χειροτονεί επισκόπους σε ξένους οικισμούς (ἐν τοῖς βαρβαρικοῖς) στην επικράτεια των επισκοπών που υπάγονται σε αυτόν (σ. αναλυτικότερα 46,4, σελ. 34, 34, σελ. η κυριολεκτική έννοια του κανόνα δεν επιτρέπει μια τέτοια ερμηνεία. Αλλά, από την άλλη, δεν μπορεί κανείς να συμφωνήσει με τον κανονικό μας αν, χωρίς να δει νομική στιγμή στο γεγονός της καταγωγής της Ρωσικής Εκκλησίας από την Κωνσταντινούπολη (σελ. 364), προβάλλει την ακόλουθη θέση: «η υποταγή της Ρωσικής Εκκλησίας στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης δεν εγκρίθηκε από καμία κανονική πράξη και θεμελιώθηκε σε ένα ηθικό, αμοιβαίο θέμα». δεν μπορεί να υπάρξει και δεν γίνεται λόγος για κανένα κανονικό θεμέλιο» (σελ. 483). Αυτό είναι λανθασμένο, πρώτον, κανονικά: διότι σύμφωνα με τις βασικές αρχές της εκκλησιαστικής δομής, που καθιερώθηκαν στους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού και στη συνέχεια επιβεβαιώθηκαν επανειλημμένα σε συνόδους, η προέλευση μιας εκκλησίας από την άλλη συνοδεύτηκε αναγκαστικά από τη νομική συνέπεια ότι η πρώτη, ως αποικία (ecclesia filialis), περιήλθε στην εξουσία της τελευταίας, ως μητρόπολης μητρόπολης. ή στην πραγματικότητα, αυτή η εξουσία δεν μπορούσε να σταματήσει. Έτσι, αν και δεν υπήρχε ειδική κανονική πράξη για την υποταγή της Ρωσικής Εκκλησίας στον Πατριαρχικό Θρόνο της Κωνσταντινούπολης, εντούτοις αυτή η σχέση στηρίχθηκε σε μια θετική κανονική βάση, δηλαδή σε ολόκληρο το σύνολο των συνοδικών κανόνων που καθόριζαν τα δικαιώματα των εκκλησιαστικών μητροπόλεων. Δεύτερον, είναι ιστορικά λανθασμένο: και οι δύο εκκλησίες εξέφραζαν πολύ συχνά και αποφασιστικά την αμοιβαία δυσπιστία, αλλά η εξάρτηση της μιας από την άλλη παρέμενε στην ίδια βάση. Στοιχεία για αυτό βρίσκουμε άφθονα στο βιβλίο του ίδιου του κ. Barsov. Από τη ρωσική πλευρά λοιπόν, αρκεί να επισημάνουμε γνωστά παραδείγματα τοπικής εγκατάστασης μητροπολιτών, εκτός από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως (σελ. 448 - 456), από την ελληνική πλευρά - στην επιστολή του Πατριάρχη Φιλοθέου προς τον Μητροπολίτη Αλέξιο, η οποία, μεταξύ άλλων, λέει ότι ο πατριάρχης και η εκκλησία του αναγνωρίζονται ως «ασυνήθιστα» και η σύνοδος του. (οὐδὲν ῆν σύνηθες διόλου ἢ ἀσφαλές τοῦτο τῇ ἐκκλησία) να χειροτονήσει μητροπολίτες στη Ρωσία από τους Ρώσους της ενορίας και ότι η εγκατάσταση του Αλεξίου επιτρεπόταν μόνο ως εξαίρεση από τη γενική και, σε μελλοντικό χρόνο, έναν αμετάβλητο υποχρεωτικό κανόνα, σύμφωνα με τον οποίο μόνο οι κληρικοί των Ρώσων θα έπρεπε να εκλαμβάνονται και να δοξάζονται. μητροπολιτικό (σ. 468 – 469). Ο G. Barsov πολύ σωστά αποκαλεί αυτό το διάταγμα «προσβλητικό» για τους Ρώσους γενικά και τους φυσικούς τους ποιμένες - ειδικότερα, ωστόσο, βρίσκει δυνατό, αρκετές σελίδες αργότερα, να μιλήσει για «αμοιβαία εμπιστοσύνη» και των δύο εκκλησιών ως τη μόνη βάση για τις νομικές τους σχέσεις (σελ. 484). Τίποτα δεν κλόνισε την εμπιστοσύνη της Ρωσικής Εκκλησίας στην Ελληνική Εκκλησία όσο η Φλωρεντινή Ένωση, ωστόσο και μετά, παρά την καθιέρωση του αυτοκεφάλου της μητρόπολης μας, συνεχίσαμε να νιώθουμε εξαρτημένοι από την Κωνσταντινούπολη και ζητήσαμε επειγόντως να μας σταλεί επιβεβαιωτική επιστολή για το δικαίωμα τοπικού διορισμού μητροπολίτης. Ακριβώς όπως οι απόψεις του κ. Barsov σχετικά με την εξουσία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως επί της Ρωσικής Εκκλησίας είναι ασαφείς, έτσι και οι έννοιες για το ίδιο το περιεχόμενο αυτής της εξουσίας, για τις λειτουργίες στις οποίες εκδηλώθηκε, είναι τόσο συγκεχυμένες και αβέβαιες. Η σκέψη του συγγραφέα περιπλανιέται στη μάζα του ιστορικού υλικού, που συλλέγεται από δεύτερο χέρι (κυρίως από τις «Ιστορίες» του Σεβασμιωτάτου Μακαρίου και Σολοβιόφ) και τοποθετείται μηχανικά κάτω από τις επικεφαλίδες «Η Ρωσική Εκκλησία, ως μητρόπολη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως και η έδρα της» (Κεφάλαιο VI), «Ρωσική μητρόπολη» VIII), «Συμμετοχή του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως στις υποθέσεις της Ρωσικής Εκκλησίας» (Κεφάλαιο ΙΧ). Ακόμη και με την πρώτη ματιά σε αυτές τις επικεφαλίδες, δεν μπορεί παρά να παρατηρήσει κανείς ότι δεν προέρχονται από μια γενική λογική αρχή, καλύπτουν η μία την άλλη και μπορούν εύκολα να οδηγήσουν σε μερικές επαναλήψεις. Αυτό είναι που στην πραγματικότητα συνέβη. Για παράδειγμα, τα γεγονότα της διαίρεσης της ρωσικής μητρόπολης παρουσιάζονται εξίσου αναλυτικά στην πρώτη και τη δεύτερη επικεφαλίδα (πρβλ. σελ. 393 - 404 και σελ. 500 κ.ε.). Κυνηγώντας διάφορες ιστορικές λεπτομέρειες, οι περισσότερες από τις οποίες έχουν πολύ μακρινή σχέση με το κύριο θέμα - «την εξουσία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως επί της Ρωσικής Εκκλησίας» 44, ο συγγραφέας είτε το χάνει εντελώς από τα μάτια του είτε αγγίζει επιπόλαια και ελαφρά ζητήματα υψηλού ενδιαφέροντος από εκκλησιαστική νομική άποψη. Για παράδειγμα, δεν λέει λέξη για το χρηματικό φόρο που οι Ρώσοι μητροπολίτες ήταν υποχρεωμένοι να στέλνουν ετησίως στην Κωνσταντινούπολη. Σχετικά με την επιρροή που είχαν οι βυζαντινοί αυτοκράτορες στη ρωσική εκκλησία, χάρη στην εξάρτησή της από τους ντόπιους πατριάρχες, βρίσκουμε στο χοντρό βιβλίο του κ. Barsov μόνο την εξής ακριβή παρατήρηση: «Πρέπει να προστεθεί ότι, δεδομένης της σημασίας που είχαν οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες στις υποθέσεις της εκκλησίας, είχαν καθοριστική επιρροή στον διορισμό μου». Έτσι, Ρώσοι μητροπολίτες «εκλέγονταν στην Κωνσταντινούπολη και διορίζονταν από τον πατριάρχη υπό την επιρροή των Ελλήνων αυτοκρατόρων» (σ. 447 – 448). Και αυτό είναι όλο! Εν τω μεταξύ, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες θεωρούσαν ότι είχαν το δικαίωμα να συμπεριφέρονται στη Ρωσική Εκκλησία με τον ίδιο τρόπο όπως κάθε άλλη μητρόπολη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Θεωρητικά, αυτό το δικαίωμα επιβεβαιώθηκε στην ιδέα μιας χριστιανικής παγκόσμιας ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, η κεφαλή της οποίας, ως χρισμένος του Θεού, είναι ο ανώτατος προστάτης της Οικουμενικής Εκκλησίας σε όλα της τα μέρη, όπου κι αν βρίσκεται (δηλαδή, ακόμη και εκτός αυτοκρατορίας) 45 . Η πρακτική εφαρμογή αυτού του δικαιώματος διευκολύνθηκε από το γεγονός ότι ο ίδιος ο «οικουμενικός» πατριάρχης, από πολλές απόψεις, ήταν υπό την εξουσία του αυτοκράτορα. Έτσι, βάσει των γενικών αρχών του βυζαντινού εκκλησιαστικού κράτους, οι αυτοκράτορες: πρώτον, κατά την ίδρυση της ρωσικής μητρόπολης, υπέδειξαν τη θέση ή τη «βαθμίδα» της μεταξύ άλλων μητροπόλεων που υπάγονται στον Πατριαρχικό Θρόνο της Κωνσταντινούπολης και στη συνέχεια την προώθησαν ή την υποβάθμισαν σε αυτή τη βαθμίδα 46 . Δεύτερον, εξέδωσαν νόμους τόσο για τη διαίρεση της ρωσικής μητρόπολης στα δύο όσο και για την αποκατάσταση της προηγούμενης ενότητάς της. Τρίτον, ενέκριναν υποψηφίους που εκλέγονταν από τον πατριάρχη και τη σύνοδό του ή αποστέλλονταν από τη Ρωσία στην τοπική μητρόπολη. Σε όλες τις σημαντικότερες πράξεις του πατριαρχείου για τις υποθέσεις της ρωσικής εκκλησίας, βεβαίως αναφέρεται ότι το διάταγμα ή η διαταγή που περιέχεται εδώ έγινε με τη συγκατάθεση ή κατ' ευθείαν εντολή του «ύψιστου και ιερού αυταρχικού» (τοῦ κρατίστου καὶ ἁγίουμου αὐτοκράτορος). Γενικά, οι πατριάρχες, υπάκουα όργανα της αυτοκρατορικής πολιτικής, δεν έχασαν ευκαιρία να παρουσιάσουν στα μάτια των Ρώσων όλες τις εκδηλώσεις της εξουσίας του «τσάρου» τους πάνω στην εκκλησία μας ως κάτι απολύτως απαραίτητο, ως αναπόσπαστο στοιχείο της ίδιας της Ορθοδοξίας. Από αυτή την άποψη, η επιστολή του Πατριάρχη Αντώνιου, που γράφτηκε γύρω στο 1393 προς τον Μέγα Δούκα Βασίλι Ντμίτριεβιτς, είναι εξαιρετικά αξιοσημείωτη. Οι πατριαρχικοί πρεσβευτές, επιστρέφοντας στην Κωνσταντινούπολη από τη Ρωσία, ανέφεραν ότι ο Μέγας Δούκας δεν επέτρεψε στον Μητροπολίτη να μνημονεύσει το «θείο βασιλικό όνομα στα δίπτυχα των εκκλησιών» με το σκεπτικό ότι οι Ρώσοι «έχουν εκκλησία, αλλά δεν έχουν βασιλιά και δεν θέλουν να μάθουν» ἔχομεν, οὔτε λογιζόμεθα). Ο Πατριάρχης το αναγνωρίζει ως βαρύ αμάρτημα και εμπνέει τον Μέγα Δούκα: «Ο άγιος βασιλιάς κατέχει πολύ σημαντική θέση στην εκκλησία (πολύν τόπον ἔχει εἰς τὴν εκληκσίαν), δεν μοιάζει με άλλους πρίγκιπες και ηγεμόνες. Διατάχθηκε από τις συνόδους για τα ορθά δόγματα και για το τι λένε οι θεϊκοί και ιεροί κανόνες για τη χριστιανική κοινοτική ζωή. Για όλα αυτά έχουν μεγάλη τιμή και υψηλή θέση στην εκκλησία. Και μολονότι, με την άδεια του Θεού, οι άπιστοι περιόρισαν την εξουσία του βασιλιά και περικύκλωσαν την πρωτεύουσά του, εν τούτοις μέχρι σήμερα ο βασιλιάς εγκαθίσταται από την εκκλησία κατά την ίδια ιεροτελεστία και με τις ίδιες προσευχές και χρίζεται από τον μεγάλο κόσμο ως βασιλιάς και αυτοκράτορας των Ρωμαίων, δηλαδή όλων των Χριστιανών. χριστιανῶν). Σε κάθε μέρος όπου ονομάζονται χριστιανοί, όλοι οι πατριάρχες, οι μητροπολίτες και οι επίσκοποι θυμούνται το όνομα του τσάρου, το οποίο ποτέ δεν τιμήθηκε από κανέναν από τους άλλους πρίγκιπες και τοπικούς άρχοντες. Ακόμα και οι ίδιοι οι Λατίνοι, που δεν έχουν επικοινωνία με την εκκλησία μας, του δείχνουν την ίδια τιμή και υποταγή που έδειχναν παλιά, όταν ήταν ενωμένοι μαζί μας. Οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί είναι ακόμη πιο υποχρεωμένοι να το κάνουν αυτό. Και αν οι άπιστοι περικύκλωσαν την πρωτεύουσα του βασιλιά, τότε οι Χριστιανοί δεν πρέπει να τον περιφρονούν γι' αυτό. Αντίθετα, ας τους διδάξει αυτό ακριβώς την ταπεινοφροσύνη και ας τους κάνει να σκεφτούν ότι αν ο μεγάλος βασιλιάς, άρχοντας και αρχηγός της οικουμένης (ὁ τῆς οἰκοθμένης κύριος καὶ ἅρχων), προικισμένος με τέτοια δύναμη, τεθεί σε τόσο στριμωγμένη θέση: τι να αντέξουν διάφοροι άλλοι ντόπιοι; ηγεμόνες και μικροπρίγκιπες;.. Λοιπόν, γιε μου, δεν είναι καλό που λες: «Εκκλησία έχουμε, όχι βασιλιά». Είναι αδύνατον οι χριστιανοί να έχουν εκκλησία και να μην έχουν βασιλιά. Γιατί το βασίλειο και η εκκλησία είναι στενά ενωμένα και σε κοινωνία και δεν μπορούν να χωριστούν μεταξύ τους. Μόνο εκείνοι οι βασιλείς απορρίπτονται από τους χριστιανούς που ήταν αιρετικοί, οπλίστηκαν ενάντια στην εκκλησία και προσπάθησαν να εισαγάγουν διεφθαρμένα δόγματα, ξένα στις διδασκαλίες των αποστόλων και των πατέρων. Και ο ανώτατος και άγιος αυτοκράτορας μου, με τη χάρη του Θεού, είναι ο πιο ορθόδοξος και πιο πιστός κυρίαρχος, πρωταθλητής, υπερασπιστής και εκδικητής της εκκλησίας, και είναι αδύνατο να είσαι επίσκοπος και να μην τον θυμάσαι. Ακούστε τον Υπέρτατο Απόστολο Πέτρο, ο οποίος είπε στην πρώτη συνοδική επιστολή: «Να φοβάστε τον Θεό, να τιμήσετε τον βασιλιά», δεν είπε «βασιλείς», για να μην σκέφτεται κάποιος αυτούς που ονομάζονται βασιλιάδες μεταξύ των διαφορετικών εθνών, αλλά «βασιλιάς», δείχνοντας ότι υπάρχει ένας παγκόσμιος βασιλιάς. Και ποιον βασιλιά (παραγγέλλει ο απόστολος να τιμηθεί); - τότε ακόμα πονηρός και διώκτης. Αλλά ως άγιος και απόστολος, προβλέποντας στο μέλλον ότι οι Χριστιανοί θα έχουν έναν βασιλιά, διδάσκει να τιμούν τους πονηρούς και τους Ορθοδόξους. Και παρόλο που κάποιοι άλλοι Χριστιανοί υιοθέτησαν για τον εαυτό τους το όνομα του βασιλιά, όλα αυτά είναι αντίθετα με τη φύση, η ανομία υιοθέτησε για τον εαυτό τους το όνομα του βασιλιά, αλλά όλα αυτά είναι αντίθετα με τη φύση, άνομοι και είναι έργο τυραννίας και βίας. Γιατί ποιοι πατέρες, ποια συμβούλια, ποιοι κανόνες μιλάνε για άλλους βασιλιάδες; Όλα όμως, πάνω και κάτω, μιλούν για τον φυσικό βασιλιά, του οποίου οι νόμοι ισχύουν σε ολόκληρο το σύμπαν, και μόνο το όνομά του το θυμούνται οι απανταχού Χριστιανοί και κανένας άλλος 47 . Και μια τέτοια πράξη διέφυγε εντελώς από την προσοχή του κ. Μπαρσοφ! Αν και το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως επέζησε της αυτοκρατορίας, αλλά -και αυτό είναι πολύ σημαντικό- η εξουσία του πάνω στη Ρωσική Εκκλησία δεν επέζησε της αυτοκρατορίας. Πώς σταμάτησε η εξάρτηση της ρωσικής μητρόπολης από τον «οικουμενικό» πατριάρχη, ο κ. Barsov tacite γράφει σχετικά από την «Ιστορία του Σεβασμιωτάτου. Μακαρίου» τις ακόλουθες πληροφορίες: «η ένωση της Φλωρεντίας και η πτώση του Τσάρ-γκραντ είναι τα γεγονότα που από μόνα τους οδήγησαν τη ρωσική εκκλησία στην ελευθερία και την ανεξαρτησία από τον Πατριάρχη του Κονστραντίνου. Η Κωνσταντινούπολη δεν μπορούσε, ακόμη κι αν ήθελε, να διαμαρτυρηθεί για αυτήν την απελευθέρωση, και ακόμη περισσότερη ελπίδα για την επιτυχία της, επομένως, αντί για οποιαδήποτε αντίθεση, ο ίδιος ο τότε Πατριάρχης Γεννάδιος στράφηκε στη Ρωσία με αίτημα ελεημοσύνης και ζήτησε να σταλεί στη Ρωσία με αίτημα ελεημοσύνης και ζήτησε να στείλει έναν μεγάλο δουκάτο πρεσβευτή στην Κωνσταντινούπολη. Σε απάντηση αυτής της έκκλησης του πατριάρχη, ο Μέγας Δούκας Βασίλι Βασίλιεβιτς, πράγματι, έστειλε τον πρεσβευτή του Ιβάν Βλαντιμίροβιτς στην Κωνσταντινούπολη με επιστολές και ελεημοσύνες και στη συνέχεια δύο φορές, εκ μέρους του πρίγκιπα και του μητροπολίτη, ο ηγούμενος Κιρίλο-Μπελοζέρσκι Κασσιανός ταξίδεψε εκεί με οδηγίες "σχετικά με τη διόρθωση της εκκλησίας". Το αποτέλεσμα αυτών των πρεσβειών και ταξιδιών ήταν ότι οι Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως και άλλοι μαζί του, λαμβάνοντας υπόψη τη δεινή θέση της χώρας τους και τη δυσκολία των Ρώσων να επικοινωνήσουν με την Κωνσταντινούπολη για εκκλησιαστικά ζητήματα, έδωσαν στους Ρώσους μητροπολίτες με ειδικό καταστατικό το δικαίωμα να λάβουν χειροτονία από το συμβούλιο των Ρώσων ιεραρχών. πήρε θέση στην ιεραρχία της Ρωσικής Εκκλησίας μετά του Πατριάρχη Ιεροσολύμων. Με την πράξη αυτή η Ρωσική Εκκλησία απέκτησε ανεξαρτησία από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και οι μητροπολίτες της, αφού άρχισαν να λαμβάνουν αποφάσεις από τη Σύνοδο των Ρώσων Ιεραρχών, ανεξαρτητοποιήθηκαν (αὐτοκέφαλοι) στη διαχείριση της εκκλησίας τους με τη Σύνοδο των Ρώσων Ιεραρχών» (σ. 571 – 573). Όλα αυτά, επαναλαμβάνουμε, είναι απόσπασμα από την «Ιστορία της Ρωσικής Εκκλησίας» του Σεβασμιωτάτου. Macarius (βλ. τόμος VI, σσ. 20–23). αλλά πλήρεις ιστορίες οποιουδήποτε θέματος γράφονται, φυσικά, όχι για να λυθούν ειδικές ερωτήσεις που σχετίζονται με το ίδιο θέμα. μάλλον, αντίθετα: ο ιστορικός του συνόλου έχει το δικαίωμα να περιμένει βοήθεια από ειδικούς στην απεικόνιση ιδιαιτεροτήτων. Οι πληροφορίες που παρουσιάστηκαν για την έναρξη της αυτοκεφαλίας της Ρωσικής Εκκλησίας δικαίως αμφισβητήθηκαν πρόσφατα. Σε ένα εξαιρετικό άρθρο για. Ο Νικολάεφσκι «Σχετικά με την ίδρυση του Πατριαρχείου στη Ρωσία» παρουσιάζει τις ακόλουθες σκέψεις για αυτό το σημαντικό ζήτημα: δεν υπάρχουν άμεσες ενδείξεις ότι οι Ανατολικοί Πατριάρχες (και ιδιαίτερα ο Γεννάδιος Κωνσταντινουπόλεως) μας έστειλαν ειδική επιστολή αναγνωρίζοντας επίσημα την ανεξαρτησία του Μητροπολίτη Μόσχας. Αν όντως είχε σταλεί μια τέτοια επιστολή, τότε, κατά πάσα πιθανότητα, δεν θα αργούσε να διαδοθεί στη Ρωσία. Εν τω μεταξύ, είναι ακόμη άγνωστο και δεν έχει διατηρηθεί ούτε στο πρωτότυπο ούτε σε αντίγραφα. Ο Μαξίμ ο Έλληνας, γνωστός μαχητής για τον κανόνα των σχέσεων μεταξύ των Ρώσων και της Ανατολής, στο Συμβούλιο της Μόσχας του 1525 δήλωσε ανοιχτά ότι αναζητούσε τη βάση στην οποία εγκαταστάθηκαν οι Ρώσοι μητροπολίτες όχι σύμφωνα με το προηγούμενο έθιμο του πατριάρχη. ρώτησε πολύ για το ευλογημένο καταστατικό που δήθεν έδωσε ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως στους Ρώσους για το σκοπό αυτό, μέχρι τώρα δεν είχε δει αυτό το καταστατικό, και νομίζει ότι οι Ρώσοι μητροπολίτες διορίζονται έτσι από υπερηφάνεια και αυθαίρετα. και δεν είναι σαφές ότι οι πατέρες του συμβουλίου προέβαλαν σοβαρές αντιρρήσεις στα λόγια του Μαξίμου 48 . Οι ιστορικοί, προς υποστήριξη της ιδέας αποστολής πατριαρχικής επιστολής για την ίδρυση μιας ανεξάρτητης ρωσικής μητροπολιτικής, αναφέρονται συνήθως σε ένα μέρος από την είδηση της εγκατάστασης του Ρωσικού Πατριαρχείου από τον Φιλάρετο, το οποίο δηλώνει ευθέως ότι οι ανατολικοί πατριάρχες όχι μόνο έστειλαν ένα ειδικό μήνυμα, το οποίο επέτρεψε στους Ρώσους να διορίσουν έναν μητροπολίτη για τον εαυτό τους με τον Ρώσο, αλλά και με τα δικαιώματα της Ανατολής. «Κρίνεται από την αγία τιμή ότι (αυτός) ο Μητροπολίτης θα προτιμηθεί πάνω από όλους, και όταν γίνει ολόκληρη η οικουμενική σύνοδος, θα έχει προεδρεύουσα θέση ανώτερη από το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων» 49 . Αλλά αυτή η απόδειξη θα πρέπει να χάσει τη δύναμή της, επειδή τα στοιχεία που δίνονται, επαναλαμβάνονται κυριολεκτικά στο Nikon’s Helmsman του 1653 (φ. 10 50), που ελήφθησαν από τέτοιες πηγές σχετικά με την αρχή του πατριαρχείου, οι οποίες αναπνέουν άμεσα με έναν προκλητικό χαρακτήρα, είναι διαποτισμένοι από την επιθυμία να εξυψωθεί η σημασία του ρωσικού πατριαρχείου, το οποίο αναπνέει άμεσα με έναν φαινομενικό χαρακτήρα, είναι εμποτισμένο με την επιθυμία να ανυψώσει τη σημασία του ρωσικού πατριαρχείου, και πολλά από τα οποία δεν σχετίζονται με την ιστορική δομή της Ρωσίας αναμφισβήτητα δεδομένα». Έτσι, ο Πατριάρχης Ιερεμίας, στην αρχή των διαπραγματεύσεων με τη ρωσική κυβέρνηση για το θέμα αυτό, συμφώνησε μόνο στην εγκατάσταση του ίδιου αυτοκέφαλου μητροπολίτη για την εκκλησία μας όπως παραδίδαμε στην Αχρίδα (στη Βουλγαρία). Γενικά, στις αυθεντικές πράξεις που αφορούν την ίδρυση του Ρωσικού Πατριαρχείου, όπου γίνεται λόγος για τη Μητρόπολη της Μόσχας, δεν αναφέρεται η επιστολή των Ανατολικών Πατριαρχών, στην οποία θα εξέφραζαν τη συγκατάθεσή τους για την ανεξαρτησία του και το έθεταν σε πρώτη θέση μετά το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων. Εδώ σημειώνεται μόνο σε γενικές γραμμές ότι «κατόπιν αιτήματος των βασιλιάδων και των μεγάλων πρίγκιπες της Μόσχας και κατόπιν συμβουλής των οικουμενικών πατριαρχών, άρχισαν να διορίζονται μητροπολίτες στο ρωσικό βασίλειο από τους αρχιεπισκόπους και τους επισκόπους και ολόκληρο το ιερό συμβούλιο του ρωσικού βασιλείου» 51 . Ομοίως, ούτε οι επιστολές των Ανατολικών Πατριαρχών του 1590, ούτε οι πράξεις της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης του 1593, που ενέκρινε το πατριαρχείο στη Ρωσία, δεν κάνουν καμία αναφορά στην προηγούμενη αναγνώριση της ανεξαρτησίας της Μητρόπολης Μόσχας. «Με βάση όλα τα ανεξάρτητα δεδομένα», καταλήγει ο Fr. Nikolaevsky, - θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι η ανεξαρτησία αυτής της μητρόπολης δεν αναγνωρίστηκε επίσημα από τους ειδικούς εγγράμματους ανατολικούς πατριάρχες ή έναν πατριάρχη Γεννάδιο. οι τελευταίοι έπρεπε να συμβιβαστούν με το τετελεσμένο γεγονός παρά τη θέλησή τους και λόγω ανυπέρβλητων ιστορικών συνθηκών» 52. Μας φαίνεται ότι το ερώτημα, που τέθηκε τόσο σταθερά στο έργο, στο οποίο περιλαμβάνεται μόνο περιστασιακά, θα έπρεπε να έχει λάβει μια από τις πιο εξέχουσες θέσεις στην ιστορική και κανονική μελέτη «On the power of the Patriarch of Constantinople of Constantinople on the Russian Orthodox». Από την πλευρά μας σημειώνουμε ότι το συμπέρασμα περί. Ο Νικολάεφσκι επιβεβαιώνεται από την εξέταση των συνθηκών υπό τις οποίες έλαβε χώρα και οι οποίες, αρχικά, συνόδευσαν την πραγματική απελευθέρωση της Ρωσικής Εκκλησίας από την υποταγή στον Πατριαρχικό Θρόνο της Κωνσταντινούπολης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι επί Μητροπολίτη Ιωνά († 1461), οι σχέσεις με την Κωνσταντινούπολη για το ζήτημα της επίσημης αναγνώρισης της ανεξαρτησίας της ρωσικής μητρόπολης δεν στέφθηκαν με επιτυχία. Διαφορετικά, δεν θα χρειαζόταν να καταφύγουμε σε μια τέτοια έκτακτη και, πρέπει να συμφωνήσουμε, μη κανονική (πρβλ. Απόστολος 76, Αντιοχ. 23) μέθοδος εκλογής διαδόχου του Ιωνά, όπως ο διορισμός του (Θεοδόσιου) με ειδική επιστολή του ίδιου του μητροπολίτη. Ομοίως, δεν θα χρειαζόταν, τη στιγμή της εγκατάστασης ενός νέου μητροπολίτη, να γράψουμε μια ειδική συγγνώμη για την αυτοκεφαλία της Ρωσικής Εκκλησίας με τίτλο «Ο Λόγος που επιλέχθηκε από τα γραπτά του Αγίου στα Λατινικά, και ένας θρύλος για τη συλλογή της Λατινικής (Φλωρεντινής) συλλογής osmago και για την έκρηξη του Σιντόρ της γοητευτικής μετροπόλεως και για την εγκατάσταση». Εδώ, το δικαίωμα των Ρώσων επισκόπων να εκλέγουν και να τοποθετούν τον δικό τους μητροπολίτη, εκτός από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, επιβεβαιώνεται αποκλειστικά από το γεγονός της Ένωσης της Φλωρεντίας, στην οποία είδαμε την προδοσία των Ελλήνων στην αρχαία Ορθοδοξία και τον κύριο λόγο της πτώσης της ίδιας της Κωνσταντινούπολης 53 . Ωστόσο, ήδη υπό τον Μητροπολίτη Θεοδόσιο, άρχισαν ξανά αρκετά ενεργές σχέσεις μεταξύ της Ρωσικής Εκκλησίας και της Ανατολής, δηλαδή με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων. Τα γεγονότα που σχετίζονται με την ιστορία αυτών των σχέσεων είναι εξαιρετικά σημαντικά. Το 1462 ή το 1463, ο ηλικιωμένος Πατριάρχης Ιεροσολύμων Ιωακείμ έκανε ένα ταξίδι στη Ρωσία για να εισπράξει ελεημοσύνη, αλλά καθ' οδόν αρρώστησε και έστειλε στη θέση του τον πρωτοσύγκελό του Ιωσήφ με επιστολές στον Μέγα Δούκα, τον Μητροπολίτη και σε ολόκληρο τον Ορθόδοξο Ρωσικό λαό. Ο Πατριάρχης έδωσε εντολή στον Μητροπολίτη, μεταξύ άλλων, να χειροτονήσει τον προαναφερθέντα Ιωσήφ Μητροπολίτη Καισαρείας Φιλίππων - παράδειγμα πρωτοφανές στην ιστορία της εκκλησίας μας και, φυσικά, επέτρεψε όχι μόνο να κερδίσει τους Ρώσους με μεγαλύτερη γενναιοδωρία, αλλά και για να εκφράσει πανηγυρικά την αναγνώριση του ιερέα της Ανατολής. νομιμότητα της νέας τάξης των εκκλησιαστικών υποθέσεων στη Ρωσία. Ακόμη πιο ασυνήθιστο είναι το περιεχόμενο των επιστολών του Ιωακείμ προς τον Μέγα Δούκα και προς όλους τους Ρώσους: μοιάζουν με παπικές τέρψεις. Ο Πατριάρχης «συγχωρεί» και απελευθερώνει τον Μέγα Δούκα και ολόκληρο τον ρωσικό λαό όχι μόνο από «αμαρτίες» γενικά, αλλά και από κάποιου είδους «εκκλησιαστική σύνδεση» ή «απαγόρευση» 54. Γιατί χρειάζονταν τέτοια πιστοποιητικά; Πού και από ποιον επιβλήθηκε η εκκλησιαστική απαγόρευση στους Ρώσους; Έχει έρθει σε επίσημη ρήξη μεταξύ Μόσχας και Κωνσταντινούπολης; Είναι αλήθεια ότι το 1454 βλέπουμε στη Ρωσία κάποιον «Μητροπολίτη Κωνσταντινουπόλεως» Ιγνάτιο, αλλά αυτός, όπως μπορεί να κριθεί από τις πληροφορίες του χρονικού, μένει μακριά από τη Μόσχα και συλλέγει ελεημοσύνη μόνο στο Pskov και το Novgorod. Παρόλο που περίπου την ίδια εποχή ο Μέγας Δούκας και ο Μητροπολίτης έστειλαν πολλές φορές πρεσβευτές στην Κωνσταντινούπολη «για εκκλησιαστική μεταρρύθμιση», τίποτα δεν είναι γνωστό για το αποτέλεσμα αυτών των πρεσβειών. Μιλούν επίσης για την απαντητική επιστολή του Μητροπολίτη Ιωνά προς τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γεννάδιο Σχολάριο (1453 - 1459), μήνυμα που μαρτυρεί τις καλές σχέσεις της Μητροπόλεώς μας με το Πατριαρχείο. αλλά «αυτή η επιστολή διατηρήθηκε χωρίς αρχή και χωρίς νόημα, από ποιους από τους μητροπολίτες μας 55 και σε ποιους από τους πατριάρχες γράφτηκε». Οι εκδότες, προφανώς, το μετέφεραν στον Μητροπολίτη Ιωνά και το απηύθυναν στον Πατριάρχη Γεννάδιο, ενώ, ενόψει των παραπάνω γεγονότων, πιθανότατα μπορεί να χαρακτηριστεί ως ένα από τα έγγραφα για τις σχέσεις του Μεγάλου Δούκα και του Μητροπολίτη Θεοδοσίου με τον Πατριάρχη Ιεροσολύμων. Με μια λέξη, υποθέτουμε ότι η προσέγγιση με τη μακρινή Ιερουσαλήμ προκλήθηκε από ρήξη με την Κωνσταντινούπολη και ότι οι προαναφερθείσες επιστολές του Πατριάρχη Ιωακείμ έδωσαν αφορμή για τον μεταγενέστερο μύθο και την αποστολή από τους ανατολικούς πατριάρχες ειδικής επιστολής, που αναγνωρίζει την αυτοκεφαλία της ρωσικής μητρόπολης. Και είναι αξιοσημείωτο: στην έκδοση του θρύλου του Nikon για την ίδρυση του πατριαρχείου στη Ρωσία, η είδηση της αποστολής της αναφερόμενης επιστολής αναφέρεται ως εξής: «Για τον σκοπό αυτό (δηλαδή ως αποτέλεσμα της άλωσης της Κωνσταντινούπολης από τους Τούρκους), οι πατριάρχες συμφώνησαν με ένα μόνο μήνυμα με τους τέσσερις πατριάρχες και τους πατριάρχες Ρώσους και Ρώσους. οι Παλαιστίνιοι, το πατριαρχείο είχε εξουσία, και για κανέναν να μην έρθει στους Ρώσους μητροπολίτης στο Κωνσταντίνγκραντ, αλλά με δικούς τους επισκόπους θα δημιουργηθεί η εκλογή μητροπολίτης» 56 . Ομοίως, στις μέρες μας, ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων αναγνώρισε την αυτοκεφαλία της Βουλγαρικής Εκκλησίας, σε αντίθεση με τον ορισμό της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης. Ωστόσο, θέτουμε το ερώτημα μόνο με την ελπίδα ότι θα προκαλέσει τη μια ή την άλλη απάντηση από ερευνητές που είναι πιο διατεθειμένοι να εργαστούν από πηγές από πρώτο χέρι από τον κ. Barsov. Το 1864 δημοσιεύτηκε η μεταπτυχιακή διατριβή του A. Zernin «Περί της στάσης του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως στη ρωσική ιεραρχία». Σημειώνοντάς το ως το μοναδικό «έντυπο φυλλάδιο» στη ρωσική λογοτεχνία για το θέμα του ογκώδους βιβλίου του, ο κ. Barsov σημειώνει λακωνικά: «δεν αποδίδουμε σε αυτόν τον συλλογισμό τη σημασία της επιστημονικής έρευνας στο ζήτημα που έθεσε και εξετάστηκε από εμάς» (εισαγωγή, σελ. I, σημείωση). Είναι αμφίβολο ότι κάποιος, εκτός από τον ίδιο τον κ. Barsov, θα αποφάσιζε να προτιμήσει ένα νέο βιβλίο από ένα παλιό μπροσούρα. Δεν εννοούμε μόνο την «Εμπειρία ενός μαθήματος εκκλησιαστικής νομολογίας», αλλά και τα επιστημονικά άρθρα που δημοσιεύτηκαν στον «Ορθόδοξο Συνομιλητή», κυρίως για το 1858. Θεωρούμε απαραίτητο να κάνουμε μια επιφύλαξη ότι αναγνωρίζουμε τη θεωρία του κ. Barsov ως νέο φαινόμενο μόνο στη ρωσική κανονική βιβλιογραφία. και στη δυτική λογοτεχνία εκφράστηκε και αναπτύχθηκε ήδη από τον 17ο αιώνα. Το βρίσκουμε, για παράδειγμα, στα γραπτά του λόγιου Αρχιεπισκόπου Peter De Marchi, του οποίου η επιρροή είχε γενικά μια μάλλον ισχυρή επίδραση στο βιβλίο του κ. Barsov (See De concordia sacerdotii et imperii lib I, cap. IV sq. and special treatise: De konstantant. pstriarchatus Institutie. – Op. ed. V2710 m.) Neapoli. Versuch einer pragiuat. Geschichte der kirchl. Verfassungsformen, s. 167 – 168. Βλέπε Maassen, Geschichte der Quellen und Literatur d. κανόνας. Rechts B. I, s. 11. Richter, Lehrbuch Kirchenrechts, 8-te Auflage, § 14, μη. 4. Maassen, Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen, s. 12; βλ. μικρό. 121–122. "Wenn die Nachrichten des heil. Epiphanius über den Meletius", λέει ο Maasen, "als zuverlässig betrachtet werden könnten, so würde durch sein Zeugniss bewiesen sein, dass schon vor dem Concil von Nicaea in den… Glaubwürdigkeit des Berichtes des heil. Geschichte der kirchl. Trennung zw. δ. Orient und Occident, V. I, s. 110 –111. Βλέπε Beveregii, Annot. σε 4 κονσέρβες. Νίκαια; Maassen, ό.π. cit., p. 24. Harduin, Acta Concil. t. Ι, σελ. 825: οἵ τε τῆς ἐπαρχίας (Syriac) καί τῆς ἀνατολικῆς ὴ διοίκησες συνδραμόντες (ἐπίσκοποι), κανονικῶς ἐχειποτόνησαν. Ibid. σελ. 824: παλαιός τε, ὡς ἴστε, θεσμὸς κεκράτηκε καὶ τῶν ἁγίων ἐν Νικαία πατἐρων ὅρος, καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν τοὺς τῆς ἐπαρχίας, καὶ εἴπερ ἐκεῖνοι βούλοιντο, σὺν αὐτοῖς πρεῖς τὸν ὁ Ἐν. τὰς χειροτονίας. Αυτοί οι κανόνες, γνωστοί σε κανονικές συλλογές με την ονομασία «κανόνες της Συνόδου της Καρχηδόνας» (419), δεν βρίσκονται ακόμη στην αρχαιότερη ελληνική συλλογή που ανήκει στον Ιωάννη Σχολαστικό (ΣΤ' αι.). Βλέπε Hardwin στο Acta Coucil, t. II, σελ. 589 – 591. Η ερμηνεία αυτή ανήκει στην αρχαία ανώνυμη σχολαστική, την οποία χρησιμοποιούσε ο Αριστίν, η οποία όμως παρέμεινε άγνωστη στον κ. Barsov (Pitra, Juris eccles. graec. hist, et monum. t. II, σ. 645. Πρβλ. Barsov ast. 31). Τα γεγονότα από μόνα τους, φυσικά, δεν εκφράζουν το πραγματικό δίκαιο. Γενικά, έχουμε να κάνουμε με τον κ. Μπαρσοφ όχι ως εκκλησιαστικό ιστορικό, αλλά ως κανονιστή. Ωστόσο, η δικαιοσύνη απαιτεί να σημειωθεί ότι συχνά αντιμετωπίζει τα γεγονότα της ιστορίας με τον ίδιο τρόπο όπως οι κανόνες, δηλαδή τα αναγκάζει να μιλήσουν υπέρ της θεωρίας του. Για παράδειγμα, ο κ. Barsov εξηγεί λακωνικά το γεγονός ότι όλοι οι ανατολικοί πατριάρχες αναγνώρισαν την επίσημη και οριστική διαίρεση των εκκλησιών λέγοντας ότι «οι ανατολικοί πατριάρχες είχαν ήδη συνηθίσει να υποτάσσουν τη μοίρα των εκκλησιών τους σε οδηγίες από την Κωνσταντινούπολη» και ως εκ τούτου οι volentes nolentes «ακολούθησαν την πρόσκληση του Cerularius» (130). Και ο Πέτρος Αντιοχείας με τις γνωστές διαμαρτυρίες του κατά της μισαλλοδοξίας του Κερουλάριου από τη μια και με μια πανηγυρική δήλωση για τη σημασία και τη νομιμότητα του μοναδικού λόγου ρήξης με τη Ρώμη (filioque) από την άλλη; Το πρωτότυπο Eclogue and Epanagogue δημοσιεύεται στο Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, ed. Ζαχαρία. Lipsiae, 1852. Σλαβική μετάφραση του πρώτου - στο Kormchay, κεφ. 49. Zachariae, Geschichte des griech. – rom. Rechts, 2-te Auflage, s. 14, 63 - 64. Στους καταλόγους μιας βυζαντινής νομικής συλλογής, που δημοσίευσε ο Τζαχαριέ με την επωνυμία «Επιτομή» και περιείχε αποσπάσματα από την Επαναγωγή, ακριβώς δύο άρθρα από τον τίτλο ΙΙ, που εξέθεταν τις αποφάσεις «περὶ βασιλἑως» (περὶ βασιλἑως), έγινε σημείωση κατά αυτών των άρθρων: Φωτίου (Zachariae, Ius.2, σελ. 2,1, σελ. 2,1, Ius, Ius, 2, 1, 2, 1, 2, 2, 12, 12, 12). Ως εκ τούτου, είναι πιθανό ο επόμενος τίτλος «περί του πατριάρχη», που από το ίδιο το περιεχόμενο και τη διατύπωσή του αποκαλύπτει ότι ο συγγραφέας είναι πνευματικό πρόσωπο, να προέρχεται από τον ίδιο Φώτιο. Zachariae, Coll. libr. jur. χάρη. inedit. σελ. 56; Wed Hergenröther, Photius II, 588 – 589). Βλέπε Hergenröthern, Photius III, 339, κ.λπ. Ζύνταγμα, t. IV, σελ. 544 οὐδέ τις, λέγει Balsamon, κανόνων τόπον κληρωσάμενος πρότερον, τοῦ δευτέρου καὶ τοῦ μετ’αὐτὸν ὡς ὑπερφέρων καταλαζονεύεται. Δηλαδή, «όποιος από τους αγιότατους πατριάρχες, σύμφωνα με τους ορισμούς των θείων κανόνων, έλαβε την πρώτη θέση, δεν πρέπει να εκθειάζεται κολακευτικά ως ανώτερος από τον δεύτερο και από αυτούς που τον ακολουθούν». Έτσι, στη γνωστή ομολογία πίστεως του Ιερομόναχου Μητροφάνη Κριτόπουλου, μετέπειτα Πατριάρχη Αλεξανδρείας, διαβάζουμε: πατριαρχῶν, ὡς ἀληθῶς χριστιανικοῖς ποιμέσι προήκουσα. Οὐδεὶς γὰρ τούτων κατεπαίρεται τῶν ἄλλων, οὐδὲ καθόλου κεφαλὴ τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἀξιοῖ τις ἐκείνων καλεῖσθαι. Βλέπε Kimmel, Monum. μουρέλλο. εκκλησιών. Ανατολή. t. II, σελ. 209. Εννοούμε το περίφημο Πηδάλιο του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Βλέπε Σχολείο στον κανόνα 9 της Συνόδου της Χαλκηδόνας. Οι συνθήκες της δημοσίευσης αυτού του νόμου περιγράφονται λεπτομερώς από την Gergenrotor. βλ. Φώτιος Α', 46 – 48; Wed in Barsov, p. 45. Σύνταγμα t. Ι, σελ. 165: ’Ο δἐ πατριάρχης ἀκροᾶται τῆς ἐγκλὴτου τῶν ἐξ ἐπιτροπῆς αὐτοῦ δικασἀντων ἐπισκόπων, ἢ μητροπολιτῶν. Αυτή η ιστορία, παρεμπιπτόντως, εκτίθεται στη διάσημη «συλλογή των 87 κεφαλαίων» που εξήχθη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Σχολαστικό από τα διηγήματα του Ιουστινιανού για την εκκλησιαστική πρακτική (κεφάλαια 57 και 58). Και αυτός ο νόμος, που εγκρίθηκε στον Κώδικα του Ιουστινιανού, συμπεριλήφθηκε σε διάφορες συλλογές που προορίζονταν ειδικά για κατανάλωση εκκλησιών, για παράδειγμα, στο λεγόμενο. Collectio tr patrita (Voelli et Justelli, Biblioth. jur. canon. vet. p. 1243) και στο νομοκανόν στους τίτλους XIV, γνωστό από τον 9ο αιώνα με το όνομα Φώτιος (tit. VIII, cap. 5; tit. IX, cap. 1). Ο Επαναγωγέας αναφέρεται ευθέως στους «θείους νόμους» ως πηγή της δήλωσής του για τη δικαστική εξουσία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και αρκεί να συγκρίνουμε αυτή την απόφαση με τον νόμο του 421 για να πειστούμε για την προέλευση του πρώτου από τον δεύτερο: Επιναγωγός: Οἱ θεῖοι νόμοι καὶ τὰς ὑπὸ τοὺς ἑτέρους θρόνους γινομένας ἀμαισβητήσεις ὑπὸ τὴν ἐκείνου προστάττουσιν ἀναφέρεσθαι διάγνωσιν καὶ κρὶσιν (tit. III, cap. 9). Law of 421: ’Ιλλυπικᾠ οὐ δεῖ τέμνεσθαι παρὰ γνώμην τοῦ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινοπόλεως (Photii Nomocan. tit. VIII, c. 1). Βλέπε Voelli et Justelli ό.π. cit. σελ. 721. Η ιδέα ότι αυτό το σχολείο ανήκε στον Πατριάρχη Φώτιο έρχεται άθελά του στο μυαλό ενόψει της ακόλουθης περίστασης. Στην πολεμική του πραγματεία κατά της ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας με τίτλο Πρὸς τοὺς λέ γοντας ὅτι ἡ ’Ρώμη πρῶτος θρόνος, ο Φώτιος εκφράζει μια άποψη εντελώς παράλληλη με το περιεχόμενο σχολίου και το παραπάνω σημείο της Επαναγωγής, ήτοι: Εἰ δὲ λέγεις, ὅτι ἡ ’εν Ζώαρδικῃς. Ἐξετάζειν τὰς τῶν ἑτέρων ἐνοριῶν ψήφους πολλαχὅθεν ἔχει τὸ εὐκατάλυτον. Πρῶτον μὲν, ὅτι τοπικὴ οῦσα ἀνατέτραπται ὑπὸ τῆς οἰκουμενικῆς δ΄ συνόδου αὕτη γὰρ τῷ Κωνσταντινοπόλεως ἀρχιερει μᾶλλον τὰς ἑτέρων κρίσεις ἐξετάζειν ἀπένειμεν. See Valetta, Επιστολαὶ Φωτὶου, p. 567 – 571; Σύνταγμα, IV, 409 – 415. Βλ. Hergenröther, Photius, III, s. 170 – 172. Βλέπε Hieroclis Synecdemus et Notitae episcopatuum, ed. Parthey, s. 292. Βλέπε Allatii De consens. 1. Ι, καπ. XVIII, § 2 (έκδ. 1748, σ. 267 – 268). Δείτε, για παράδειγμα, την ερμηνεία του για τους κανόνες: απόστολος. 31, Χαλκίδα. 9, Αντιόχεια. 12. Αυτό το απόσπασμα δίνεται στο Κεφάλαιο. 8, επιστολές II. – Βλ. Σύντ. VI, 428 – 429. Είναι στο κεφ. 11, γράμματα Ε. – Ό.π. σελ. 260. Οποθδάζεις μὲν γὰρ ἀποδεῖξαι», έγραψε στον μητροπολίτη του, «ὡς οὐκ ἔστιν ἄδεια τῷ ?? τοὐτο καὶ τοὺς κανόνας προφέρεις καὶ τὴν ἐξήγησιν τοῦ περιττοῦ (Apostolic Law 34: μηδέν τι πράττειν περιττὸν ἄνευ τῆς ἐκείνου, i.e. e. Metropolitan, γνώμης) καὶ τὰ λοιπά. Miclosich, Acta Patriarhatus Cpl. t. II, σελ. 40. Jbid: εἰ γοῦν ἐν ταῖς ἐπαρχίας ἔχομεν ἄνειαν τοιαῦτα ποιεῖν, πῶς ἐν τῇ ὑμετέρα τοῦτο οὐκ ἴξοιμεν. Βλέπε Σχολείο στον κανόνα 9 της Συνόδου της Χαλκηδόνας. Oriens Chrictianus, t. Ι, σελ. 117. Είναι αξιοσημείωτο ότι, δίπλα στον Lequin, ο κ. Barsov παραθέτει το Αθηναϊκό Σύνταγμα (τόμος VI, σελ. 84) και «Jus graeco-romanum Tsacharie (τόμος III, σελ. 599, όχι. 1), που περιέχουν τη σωστή ανάγνωση. Γιατί, όμως, δόθηκε προτίμηση Επειδή, βέβαια, (μακραπέν) στο Lequesne? η σταθροπήγια) είναι πιο ευνοϊκή για τη θεωρία του κανονιστή μας από το «μακροχρόνιο έθιμο» (ἐκ συνηθείας μακρᾶς). Σύνταγμα t. III, σελ. 265: ἐγχώριος ἐπίσκοπος ἐνεργεῖ τἀ ἀρχιερατικὰ δίκαια ἀπὸ μακρᾶς δἐ συνηθείας, βεβαιωθείσης πολλάκις συνοδικῶς, ὁ θρόνος τῆς Κωνσταντινουπόλεως σταυροπὴγιά τε δίδωσιν εἰς πάσας τὰς τῶν ἐκκλησιῶν. ἔχει οὐ μόνον ἐν τούτοις, ἀλλὰ καὶ ἐφ’ αῖς ἔχει ἀκινήτοις κτήσεσιν ὁ πουδήποτε. Τινὲς δὲ λέγουσι, τὸ αὐτὸ δίκαιον ἔχειν τὸν αὐτὸν ἅγιον θρόνον, οὐ μόνον εἰς τὰς διαφερούσας τούτῳ κυριαρχκῷ δικαίῷ ἀλλὰ καὶ εἰς τὰ ἀκίνητα τῶν ὑποκειμένων, ὁπουδόποτε διακείμενα. Είναι γνωστό ότι αυτός ο τίτλος είναι μια νύξη στα λόγια του Σωτήρα: «Όποιος θέλει να είναι ο πρώτος σας πρέπει να είναι υπηρέτης όλων». Δηλαδή, χωρίς να σταματήσουμε στο Κεφάλαιο (V) «Σχετικά με την Πατριαρχική Σύνοδο και τους πλησιέστερους βοηθούς του Πατριάρχη στη διακυβέρνηση» - για τον απλούστατο λόγο ότι αυτό το κεφάλαιο, σε σύγκριση με το έργο του Chizhman Die Synoden und die Episcopal-Ämter in der morgenländ, Kirche (Wien, 1867) δίνει μια κακή εντύπωση του πρωτοτύπου. Ως παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο ο συγγραφέας αντιμετωπίζει τα πιο δύσκολα ερωτήματα της αρχικής ρωσικής εκκλησιαστικής ιστορίας, επισημαίνουμε την ακόλουθη επίλυση της ερώτησης των διάσημων «ιερέων Κορσούν» του νεοβαφτισμένου Βλαντιμίρ. Αναφερόμενος στους Πολωνούς ιστορικούς (Dlugosz, Mechovit και Staryikovsky), οι οποίοι βλέπουν σε αυτούς τους «ιερείς» ολόκληρο τον κλήρο της εκκλησίας Korsun, μαζί με τον ντόπιο επίσκοπο που βάφτισε τον Ρώσο πρίγκιπα, ο κ. Barsov δηλώνει: «μας αρέσει ιδιαίτερα αυτή η μαρτυρία, αφού λύνει εντελώς απλά και ξεκάθαρα το ζήτημα του δανεισμού των Ρώσων του πρώτου τους hiarcher3 –5». Συνηθίζεται να μην μαλώνουμε για προσωπικά γούστα, αλλά επίσης συνηθίζεται να μην τους δίνουμε θέση στην επίλυση επιστημονικών ζητημάτων. Τέτοιο, για παράδειγμα, είναι το ζήτημα της καταγωγής και της τύχης της μητρόπολης της Γαλικίας (σ. 377 - 392). Αυτή η θεωρία αναπτύχθηκε με ιδιαίτερη πληρότητα από δύο Έλληνες κανονιστές - τον Balsamon και τον Dimitri Khomatinov (βλ. Picher Geschichte d. kirchl. Nrennung zw. Orient und Occident. D. I. s. 415 - 515). Νυμφεύομαι. Παρακάτω δίνεται επίσης στο κείμενο ένα απόσπασμα από την επιστολή του Πατριάρχη Αντωνίου. Βλ. Parthey, Hieroclis Synecdemus et notitiae, κάτω από το ευρετήριο κάτω από τη λέξη «Ρωσία». Χωρίς να μπούμε, όπως ο κ. Barsov, σε έρευνες ή, ακριβέστερα, να επαναλάβουμε έρευνες άλλων για το πότε ακριβώς η ρωσική μητρόπολη συμπεριλήφθηκε στον κατάλογο των μητροπόλεων που υπάγονται στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, σημειώνουμε μόνο ότι ο συγγραφέας λανθασμένα ισχυρίζεται ότι στον κατάλογο που συνέταξε ο Nilus Doxopater «δεν είναι ο μισός αιώνας του 1ου αιώνα». (σελ. 368, σημ. 1). Αντίθετα, η Δοξόπατρα λέει ευθέως: και ξεκαθαρίζει ότι η μητρόπολη αυτή, ως η νεότερη και πιο απομακρυσμένη από την Κωνσταντινούπολη, κατείχε την τελευταία θέση στον επίσημο κατάλογο. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, εκδ. Miklosich et Müller, t. II, σελ. 190 – 192. “Histor. Rus. Church” Rev. Macaria, τομ. VI, σελ. 182. Πρόσθετο στο νόμο. Ιστορία, τόμ. II, σελ. 189. Όχι κυριολεκτικά. Υπάρχει μια σημαντική επιλογή, η οποία θα συζητηθεί περαιτέρω. Με περαιτέρω στοιχεία από τον Fr. Δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με τον Νικολάεφσκι. Είναι αυτός που λέει: «στον συνοδικό καταστατικό του 1589, που υπογράφεται από τον Πατριάρχη Ιερεμία και τον Ιώβ, λέγεται μάλιστα ότι η διαταγή των Ρώσων μητροπολιτών που δέχονταν τις ευλογίες του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως έχει διατηρηθεί ακλόνητα μέχρι σήμερα». Ο καταστατικός χάρτης λέει: «προτού οι πρόγονοί μας... δεχτούν την αγία και άσπιλη πίστη και την εγκατάσταση των πρώτων θρόνων, οι νέοι θαυματουργοί Πέτρος και Αλέξιος... και άλλοι από τον Άγιο Πατριάρχη Κωσταντινούπολης Νέας Ρώμης, συμπεριλαμβανομένου του Παντοδύναμου Θεού με έλεος και της Παναγίας Μητέρας του Θεού, και μέχρι σήμερα. 96). Το σχετικό «yezhe» μπορεί επίσης να αναφέρεται στην πίστη και την εκκλησία (της Κωνσταντινούπολης). αλλά η λογική σημασία των λέξεων θα είναι η ίδια: «παραμένουμε στην ένωση της πίστης με την Ελληνική Εκκλησία». Δεν υπάρχει καμία ένδειξη για την εν εξελίξει διαδικασία αποδοχής των ευλογιών από τους Ρώσους μητροπολίτες από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Χριστός. Πέμ. 1879, Αύγ.-Σεπτ., σελ. 17, σημ. 1; Τετ Σεπτ.-Οκτ., σελ. 396. Βλέπε τα «Κριτικά πειράματα για την ιστορία της αρχαίας ελληνορωσικής πολεμικής κατά των Λατίνων», σελ. 106 – 107. Το ίδιο το κείμενο του «Παραμυθιού» βρίσκεται στο «Ιστ. λίτρο. Ανασκόπηση αρχαίων ρωσικών πεδίων. γραπτά κατά των Λατίνων» του A. Popov, σελ. 360 – 395. Ιδού οι αληθινές εκφράσεις της επιστολής προς τον Μέγα Δούκα: «Σε έχουμε ευλογημένο από τον Θεό και συγχωρεμένο, και ακόμη και σύμφωνα με την αξιοπρέπειά σου, έχεις ακόμα, σε αντίθεση με άλλους, την ταπεινοφροσύνη σου, η αρχοντιά σου συγχωρείται από την εξουσία και τη χάρη που τη διδάσκει (διάβασε: δύναμη και χάρη) από το Πανάγιο και Ζωοδόχο Πνεύμα. όλες οι εκκλησιαστικές απαγορεύσεις Έπεσες με αυθάδεια και παρέβησες τις εντολές του πατέρα σου». (Α.Ι. Τόμος Ι, Νο. 72). Οι εκφράσεις είναι πολύ έντονες! Για επιστολές προς όλους τους Ρώσους, βλ. Ρωσική Cer. Μακάριος, τόμ. VIII, σελ. 351, σημ. 443. Μακάριος, Ανατολή. Ρος. Cer., τόμ. VI, σελ. 21, σημ. 21. Στην έκδοση του ίδιου μύθου από τον Φιλάρετο, το θέμα παρουσιάζεται διαφορετικά: «και ούτω δι' ενός γράμματος συμφωνήσαν οι τέσσερις πατριάρχες, και κατά συμφωνίαν έλαβαν μητροπολιτική εξουσία από τους Έλληνες πατριάρχες, και ιδιαίτερα από την Κωνσταντινούπολη, κανένας άλλος», κ.λπ. (Additional to the Act. Histor., vol. II, p. Θα ήταν απαραίτητο να βρεθεί μια κοινή πηγή και για τις δύο εκδόσεις για να κριθεί σωστά η αμοιβαία σχέση τους και η συγκριτική αξιοπιστία των αντιφατικών ειδήσεων που περιέχονται και στις δύο. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: