Die Theorie des östlichen Papismus in der neuesten russischen Literatur des kanonischen Rechts

Inhalt Abschnitt I Abschnitt II Abschnitt III Abschnitt IV Abschnitt T. Barsov, außerordentlicher Professor von St. Petersburg. Theologische Akademie: „Der Patriarch von Konstantinopel und seine Macht über die russische Kirche.“ St. Petersburg, 1878 Je ärmer die russische Literatur des kanonischen Rechts ist, desto zulässiger ist es, den Wunsch zum Ausdruck zu bringen, sie nicht mit Produkten zweifelhaften Wissens anzureichern, die auf völlige Unwissenheit oder extreme Anspruchslosigkeit der Mehrheit der Leser ausgelegt sind. Lassen Sie Werke zum kanonischen Recht in unserem Land Jahrzehnte später erscheinen, solange jedes von ihnen ein gesundes, wenn auch unmerkliches Wachstum der Wissenschaft bedeutet. Non multum, sed multum. Was in der Literatur einer so jungen Wissenschaft wie unserem Kirchenrecht am wenigsten wünschenswert ist, ist die Begegnung mit solchen Phänomenen, die in ihrer Anmutung wie wissenschaftliche Werke in Wirklichkeit nur dort beispiellose Irrtümer verbreiten können, wo zuvor schlichte Unwissenheit herrschte. Vor uns liegt ein neues Buch eines Professors (wenn wir uns nicht irren, für Kirchenrecht) an der St. Petersburger Theologischen Akademie Barsov mit dem Titel „Der Patriarch von Konstantinopel und seine Macht über die russische Kirche“. Sowohl der Titel des Autors als auch das äußere Erscheinungsbild des Buches scheinen für seine Solidität zu bürgen. Das Interesse daran wird durch die ersten Zeilen des Vorworts stark geweckt, in denen es heißt: „Die Frage des Patriarchen von Konstantinopel und seiner Macht über die russische Kirche ist eines der wichtigsten und wesentlichsten Themen der Wissenschaft des Kirchenrechts im Allgemeinen und des russischen Rechts im Besonderen. Diese Frage enthält einerseits die Essenz der Entwicklung des Systems der Kirchenverwaltung im Osten der christlichen Kirche, andererseits enthält sie die primären Grundlagen für die Verwaltung der russischen, einheimischen Kirche. In der Zwischenzeit bleibt diese Frage bestehen unberührt in der orthodoxen Literatur – Griechisch und Russisch; Ebenso gibt es in der westlichen – katholischen und protestantischen – Literatur keine speziell diesem Thema gewidmete Forschung. Dieser Umstand befreit uns von der Notwendigkeit zu erklären, warum wir uns für dieses Thema entschieden und es als Thema für unseren Aufsatz gewählt haben.“ Wir erhalten also ein Buch, das die volle Aufmerksamkeit der Leser verdient, nicht nur wegen der Bedeutung seines Inhalts, sondern auch wegen seiner Originalität. Er stimmt Herrn Barsov bereitwillig zu, dass das von ihm gewählte Thema in der Wissenschaft des Kirchenrechts sehr wichtig ist; Aber wir geben zu, dass wir sehr verwirrt waren über die kategorische Aussage, dass dieses Thema nicht nur „in der orthodoxen kanonischen Literatur – Griechisch und Russisch“ nicht angesprochen wurde, sondern auch im Westen keine „besondere Forschung“ hervorrief. Welcher der Kanonisten und Theologen kennt nicht die Werke von Bingham, Thomassin, Lequesne, Peter de Marchi, Dupin und den neuesten: Maassen, Hefele, Pichler, Hergenröter und anderen, die zumindest Herrn Barsov im Bewusstsein der Bedeutung des Themas warnten, „das er als Thema für seine Arbeit wählte“? Man kann nicht sagen, dass in der russischen Literatur „die Frage nach dem Patriarchen von Konstantinopel und seiner Macht unter unserer Kirche unangetastet blieb“. Die erste Hälfte dieses Themas wurde in den Werken unseres berühmten Kanonisten, des verstorbenen Rev. John 1, ausführlich entwickelt, die zweite in der „Geschichte der russischen Kirche“ des Reverend. Macarius und teilweise in Solovyovs „Geschichte Russlands“. Aber... wenden wir uns dem Buch von Herrn selbst zu. Barsova; Vielleicht ist es wirklich so, dass es uns die gesamte bisherige Literatur zu diesem Thema vergessen lässt – sowohl die russische als auch die westliche. Die Arbeit von Herrn Barsov ist wirklich originell, aber nicht im Sinne der Unabhängigkeit der Forschung, die bei einem so abgedroschenen Thema schwer zu beweisen war, sondern gemäß der neuen kanonischen Theorie, die darin umgesetzt wird und die bereits durch die Worte des Vorworts angedeutet wird: „Die Frage des Patriarchen von Konstantinopel enthält die Essenz der Entwicklung des Systems der Kirchenregierung im Osten“ 2 . Wir finden für diese Theorie keinen anderen, passenderen Namen als die Theorie des östlichen Papismus. Der erste, überwiegend kanonische Teil des Werkes ist seiner Entwicklung und Begründung gewidmet, dessen Inhalt nach den Worten des Autors ist: „die allmähliche Entstehung der patriarchalen Macht in der christlichen Kirche und insbesondere die Gründung des Patriarchats von Konstantinopel sowie andere, besondere Themen, die direkt in die allgemeine Frage einbezogen sind und verschiedene Aspekte der betrachteten Institution erläutern, wie zum Beispiel: die allmähliche Ausweitung der Vorteile des Patriarchen von Konstantinopel und das Extreme.“ Erhöhung seiner Abteilung, die besonderen Unterschiede dieses Hierarchen unter anderen Patriarchen und die Vorteile seiner Abteilung, die Stellung desselben Hierarchen und seiner Abteilung im Osten der christlichen Kirche, die Zusammensetzung der Verwaltung des Patriarchen von Konstantinopel“ (Vorwort, S. X). Die Hauptthemen der Forschung des Autors sind die Fakten der kanonischen Gesetzgebung, die die allmähliche Entwicklung der Macht der Patriarchen im Allgemeinen und der Macht von Konstantinopel im Besonderen zum Ausdruck brachten. Zu diesen Kardinalpunkten im ersten Teil von Mr. Wir werden uns hauptsächlich auf Barsov konzentrieren. Auch im zweiten Teil, der „die Macht des Patriarchen von Konstantinopel über die russische Kirche“ offenbart, beschränken wir uns nur auf Fragen, die für den Kanonisten von besonderem Interesse sind, obwohl sich der Autor aus irgendeinem Grund leider dafür entschieden hat, hier fast ausschließlich für die Kirchengeschichte und nur zu einem sehr geringen Teil für die Wissenschaft des kanonischen Rechts zu arbeiten. Die älteste kanonische Grundlage für die Macht der Patriarchen findet sich meist im 6. Kanon von Nicäa, dem ersten ökumenischen Konzil. „Die alten Bräuche, die in Ägypten, Libyen und Neapel übernommen wurden, sollen erhalten bleiben“, sagt der Rat, „damit der Bischof von Alexandria die Macht über alle diese hat, wie es für den Bischof von Rom üblich ist. Ebenso mögen in Antiochia und in anderen Regionen (καὶ ἑν ταις ἃλλαις ἐπαρχὶαις) die Vorteile von die Kirchen bleiben erhalten.“ Diese Regel ist, wie Ziegler zu Recht anmerkt, seit langem Gegenstand so unterschiedlicher Interpretationen, dass darüber und über die Literatur zu diesem Thema ein besonderes Buch geschrieben werden könnte. Aber für Herrn Barsov ist „die wahre Bedeutung der Regel so klar“, dass er es nicht für notwendig hält, die dadurch hervorgerufenen Interpretationen zu „zerlegen“, sondern sich direkt an die Meinung hält, die er als „derzeit in der Wissenschaft vorherrschend“ anerkennt. Diese Meinung, wie sie von Herrn Barsov meint, dass „mit dem Konzil von Nicäa nicht gewöhnliche Metropoliten gemeint waren, die (sic) die Hierarchen der Hauptstädte einer Region oder Provinz waren, und nicht tatsächliche Patriarchen, die die Hierarchen der Hauptstädte ganzer Bezirke oder Diözesen waren (wie Barsov es überall tat), die mehrere Metropolregionen oder Zivilprovinzen umfassten, sondern jene Hierarchen, die nicht einmal während des Konzils von Nicäa den Titel eines Patriarchen verwendeten, aber dennoch ihre Position behielten.“ erhob sie über gewöhnliche Metropoliten und näherte sich den Patriarchen in ihren Vorteilen“ (S. 11). Die Wissenschaftler, die eine solche Erklärung des nizänischen Kanons „Dominanz in der Wissenschaft“ abgegeben haben (Massen, Hefele, Hergentröter usw.), und nach ihnen Herr Barsov, argumentieren folgendermaßen: 1) Der Rat spricht speziell über die Hierarchen von Rom, Alexandria und Antiochia und unterscheidet sie daher durch Machtrechte von gewöhnlichen Metropoliten, über die bestimmte Entscheidungen bereits in früheren (4 und 5) Regeln desselben Rates getroffen wurden (S. 11 und 14); 2) Der Bezirk jedes der im 6. Nicänischen Kanon genannten Hierarchen umfasste zweifellos mehrere Provinzen (zivil), daher enthielt er auch mehrere Metropolen (kirchlich). Wenn unser Kanonist versucht hätte, diese Argumente anhand von Quellen aus erster Hand zu überprüfen oder zumindest die Einwände anderer Wissenschaftler (insbesondere Beveridge und Pichler) zu berücksichtigen, die die Sache anders sehen, wäre er wahrscheinlich davon überzeugt gewesen, dass das Problem nicht so einfach und einfach zu lösen ist. Interpreten dieses Kanons haben im Allgemeinen die Tatsache, dass das Konzil klar eine Unterscheidung zwischen den Bischöfen von Rom und Alexandria einerseits und den Bischöfen von Antiochia und anderen älteren Hierarchen andererseits festlegt, nicht ausreichend abgewogen oder tendenziös erklärt. Die ersten beiden unterschieden sich von ihren Brüdern – regionalen und provinziellen Metropoliten – dadurch, dass sie unter ihrer Autorität (ἑξονσία) nicht eine, sondern mehrere Zivilprovinzen hatten, in denen sie die einzigen Metropoliten waren. Nämlich: Der römische Bischof, wie in der lateinischen Übersetzung des Nicäischen Kanons erklärt, gehörte einem der Mitglieder des Rates – dem karthagischen Bischof Caecilian – und hatte die Loca Suburbia 4 in seiner Obhut, womit üblicherweise die zehn dem Vicario Urbis 5 untergeordneten italienischen Provinzen gemeint sind; Alexandrian dehnte auf direkten Befehl des Rates selbst seine Macht auf drei Provinzen aus: Ägypten, Libyen und Pentapolis. Dass es im Zuständigkeitsbereich des ersten Hierarchen keine regionalen oder provinziellen Metropoliten mit ihnen untergeordneten Bischöfen (Suffraganen) gab, stimmen die Wissenschaftler, die Herrn Barsov folgen, zu. 6 4 Im Gegenteil, die Existenz von Metropoliten in den Provinzen des alexandrinischen Bischofs erscheint Herrn Barsov so „zweifellos“, dass er unter Berufung auf diesbezügliche Beweise nicht einmal auf die Zweifel seiner Behörden Rücksicht nimmt. So stellt Maassen, auf den sich unser Autor hier übrigens bezieht, direkt fest, dass das Zeugnis des hl. Epiphanius (spätes 4. Jahrhundert) über den ägyptischen Bischof Meletius (spätes 3. Jahrhundert), den er Erzbischof nennt, hat in Bezug auf die vorliegende Frage keine Beweiskraft. In Herrn Barsovs Buch wird auf diese skeptische Rezension verzichtet und nur die Argumentation beibehalten, die auf der Annahme der völligen Zuverlässigkeit der Epiphanius-Nachrichten über Meletius 7 basiert. Aber auch unter dieser Annahme würde die Aussage des Epiphanius, wie Pichler durchaus einwendet, zu genau dem gegenteiligen Ergebnis führen: „denn“, sagt der genannte Wissenschaftler, „zur Zeit des Meletius war der Name Erzbischof noch nicht gebräuchlich, sondern nur Metropolit. Warum benutzte Epiphanius zur Bezeichnung der Metropolitenwürde den Namen Erzbischof, der zuvor (vom heiligen Athanasius) nur dem Bischof von Alexandria zugewiesen worden war und von dem.“ Epiphanius selbst nennt den Ortsbischof Petrus, mit einer bezeichnenden Erklärung: „Alle Alexandriner (d. h. (Ägyptische) Kirchen stehen unter einem Bischof, einer der Untergebenen von Alexandria wird wie dieser Erzbischof genannt und dient als Beweis dafür, dass es zu dieser Zeit in Ägypten keine Metropoliten gab“, und dass Meletius, wie wir hinzufügen, in den Quellen von Epiphanius nicht mit diesem Namen genannt wurde, der von gewöhnlichen Metropoliten nie angenommen wurde. Entscheidende Bedeutung in Bezug auf diese Frage wird der Aussage des Bischofs Synesius zugeschrieben (Maassen, Hefele usw.). von Ptolemais (5. Jahrhundert), das auch von Herrn Barsov zitiert wird (S. 13, Anmerkung 3). „Sinesius“, sagt er, „berichtet über die Nachricht, dass der heilige Athanasius von Alexandria nach Ptolemais versetzt wurde, um die Stadtkirche zu leiten (τὴν). μητροπολίτιν ἐκκλγησίαν). Ptolemais war die Hauptstadt der Pentapolis und zur Zeit des Konzils von Nicäa eine politische Metropole. Synesius selbst war bereits hundert Jahre später (410 - 431) nach dem erwähnten Konzil Metropolit von Ptolemaios, und über ihn, noch zu Recht als über Epiphanius, kann man sagen, dass er sich in Bezug auf seine Kirche in der Sprache seiner Zeit äußerte. Was er über die Wahrung der Rechte seiner Metropole (τά μητρῶα τῆς πóλεως σίκαια) sagt, entkräftet nicht den Einwand, der zur Zeit des Athanasius, also 100 Jahre zuvor, unter μητροπολίτις erfolgte ἐκκλησία könnte die Kirche der politischen Metropole bedeuten.“ Zu diesen Einwänden fügen wir einen Hinweis auf die unbestreitbare Tatsache hinzu, dass der Bischof von Alexandria auch in späteren Zeiten, als er zweifellos bereits Patriarch war, das Recht behielt, alle Bischöfe im Allgemeinen (also nicht nur Metropoliten, sondern auch deren Suffragane) in allen ihm unterstellten Städten und Regionen zu ordinieren 9 . Ist diese Tatsache nicht ein beredter Beweis für die frühere Beziehung, als der Hierarch von Alexandria der einzige Metropolit für alle ägyptischen Provinzen war oder, um es mit den Worten des 6. Kanons von Nicäa auszudrücken, „die Autorität über sie alle hatte“? Anders entwickelte sich die Ordnung der Kirchenverwaltung in den Ländern des christlichen Ostens, auf die das Konzil von Nicäa mit den Worten „in Antiochia und anderen Diözesen“ hinwies. Hier gab es keine Metropoliten, deren Macht sich über mehrere Zivilprovinzen erstrecken würde; zumindest wenn der Rat grundsätzlich davon ausgeht, dass jede Provinz einen eigenen Metropoliten hat (Rechte 4 und 5), dann kann diese Annahme nur für die Kirchen der östlichen, asiatischen und thrakischen Diözesen gelten. Die Metropoliten der zu diesen Diözesen gehörenden Regionen und Provinzen waren zweifellos ebenso unabhängig voneinander wie die Bischöfe von Rom und Alexandria. Zwischen ihnen bestand jedoch seit langem ein Ältestenverhältnis (τὰ πρεσβεῖα), das sowohl auf dem relativen Alter ihrer Kirchen als auch auf der politischen Bedeutung der Städte beruhte, in denen sich ihre Sitze befanden. In beiderlei Hinsicht war Antiochia die älteste aller Metropolen des Ostens: Deshalb wird im Beschluss des Konzils von Nicäa als einzige namentlich genannt, dass in allen (östlichen) Regionen „die Vorzüge der Kirchen respektiert werden“ sollten. Dies waren die gleichen Vorteile, die im 7. Kanon von Nicäa dem Bischof von Jerusalem und im 3. des Zweiten Ökumenischen Konzils dem Bischof von Konstantinopel gewährt wurden, d. h. die Vorteile der Ehre, nicht der Macht. Die Macht der Metropoliten, die in den vorherigen (4 und 5) Nicäischen Kanonen definiert wurde und sich vor allem im Recht ausdrückte, Bischöfe ihrer Region zu ernennen, und jetzt, nach der formellen Anerkennung der Vorteile des Dienstalters einiger Metropolienbistümer, blieb auf derselben Grundlage, was in den weiteren Worten des Nicänischen Kanons, die uns beschäftigen, bestätigt wird: Im Allgemeinen sei es bekannt: Wenn jemand ohne die Erlaubnis des Metropoliten zum Bischof ernannt wird, über einen so großen Rat beschloss, dass er kein Bischof sein sollte. Herr Barsov erklärt diese Worte anders. Er sieht in ihnen einen „Hinweis“ auf die besondere Macht des Bischofs von Antiochia (?), die angeblich darin bestand, dass er „als Kirchenexarch der Diözese regionale Metropoliten ernannte und die Wahl der von den unterworfenen regionalen Metropoliten ernannten Bischöfe genehmigte“ (S. 14). Der Autor gibt nicht an, worin genau dieser Hinweis verborgen ist und wo dieser Hinweis sichtbar ist; Aber es beeilt sich zu erklären: „Mit diesem Zusatz stellt der Rat klar, dass auch bei der Ausweitung der Vorteile der höchsten Metropoliten, die in seinem Kanon aufgeführt sind (also nicht nur die von Antiochia?), die Rechte der gewöhnlichen Metropolien unantastbar respektiert werden müssen“ (wie – „unantastbar“, wenn das Recht, Kandidaten für ordentliche Bischofssitze zu genehmigen, nicht dem regionalen, sondern dem höchsten diözesanen Metropoliten zusteht?). Anstatt sich in willkürlichen Vermutungen und Interpretationen zu verwirren, täte der Autor besser daran, den folgenden Umstand zu berücksichtigen, der die wahre Bedeutung des Nizäischen Kanons mit aller Klarheit und ohne Übertreibung offenbart. 15 Jahre nach der Veröffentlichung dieses Kanons gab es in Antiochia, dem Sitz eines der Metropoliten mit den angeblichen Rechten der höchsten Verwaltungsgewalt, ein Konzil, das seinerseits mehrere Regeln für die regionale Kirchenleitung erließ und daher allen Grund hatte, in der einen oder anderen Hinsicht die besonderen Vorteile des Bischofs von Antiochien offenzulegen, die ihm angeblich vom Konzil von Nicäa zugestimmt hatten. Aber wir finden nichts dergleichen in den antiochischen Dekreten; im Gegenteil, nachdem der Rat allgemein die alten Rechte der Metropoliten (Rechte 9, 19 und 20) bestätigt hat, gewährt er jedem von ihnen auch ein neues Recht – einen „Großen Rat“ (μεγονα σύνοδος) zu bilden, d ἐπαρχίας) durch die Einladung von Bischöfen aus der benachbarten Metropolregion und entscheiden so in letzter Instanz sowohl verwaltungstechnisch (Gesetz 13) als auch gerichtlich (Gesetz 12 und 14). Wo hat der oberste Metropolit eines ganzen Bezirks (Diözese) die gleiche Macht über gewöhnliche (regionale oder provinzielle) Metropoliten, die diese über ihre Suffraganbischöfe hatten? Das Schweigen des Konzils zu diesen Hauptmetropoliten erscheint umso seltsamer, als es sich dabei um ein relativ neues Phänomen im Bereich der örtlichen Kirchenverwaltung handelte. Die angegebenen Regeln des Konzils von Antiochia hätten Herrn Barsov in vielerlei Hinsicht als bester Kommentar zu den entsprechenden Definitionen des Zweiten Ökumenischen Konzils von Konstantinopel (381) gedient. Im 2. Kanon dieses Konzils heißt es: Regionalbischöfe (τούς ὑπἐρ διοίκησιν ἐπισκóπου) dürfen ihre Autorität nicht auf Kirchen außerhalb ihrer Region ausdehnen und Kirchen nicht vermischen; aber gemäß den Regeln soll der alexandrinische Bischof nur die ägyptischen Kirchen regieren; Lassen Sie die östlichen Bischöfe nur im Osten regieren und bewahren Sie dabei die Vorteile der antiochischen Kirche, die in den Regeln von Nicäa anerkannt sind. Lassen Sie auch die Bischöfe der Region Asien nur in Asien regieren. Die pontischen Bischöfe seien nur für die pontische Region zuständig und die thrakischen Bischöfe nur für Thrakien. Ohne Einladung sollten Bischöfe für die Weihe oder eine andere kirchliche Weihe nicht über die Grenzen ihres Gebiets hinausgehen. „In dieser Regel“, erklärt Herr Barsov, - Das Konzil von Konstantinopel zeigt deutlich sowohl die Kontrollgrenzen der ältesten Hierarchen (?) und die Grenzen dieser Grenzen (was sind „die Grenzen der Grenzen“?) als auch die Autoritätsposition und die gegenseitigen Beziehungen der genannten Hierarchen. Um die Grenzen dieser Verwaltung genau anzugeben, verwendet der Rat den Ausdruck διοίκησις – Bezirk im Sinne einer Ansammlung mehrerer Provinzen oder Regionen. Und der Rat zählt fünf solcher Bezirke mit völliger Trennung auf: Ägypten, dessen Kirchen vom alexandrinischen Hierarchen regiert werden sollten; Der Osten, wo die Vorteile der Kirche von Antiochia unter den befehlshabenden Bischöfen gewahrt bleiben müssen; Diözesen von Asien, Pontus und Thrakien, von denen im ersten die „überlegene Stellung“ gegenüber den Metropoliten dem ephesischen Hierarchen zustehen sollte, im zweiten - dem Cäsarea, im dritten - dem Heraklianer (S. 17 und 19). Ein „klarer“ Hinweis auf die letzten drei Hierarchen und ihre „führende Stellung“ in ihren Diözesen. Barsov fand sich natürlich nicht im Kanon selbst, der diese Hierarchen überhaupt nicht erwähnt, sondern in anderen „Quellen“, hauptsächlich bei Maassen, der wie folgt argumentiert: Ephesus war die Hauptstadt der asiatischen Diözese, Caesarea – Pontic, Heraklius – Thraker; Ergo – die Metropoliten dieser Städte hatten Macht über andere Metropoliten ihrer Diözesen 10. Es wird daher davon ausgegangen, dass es unbestritten ist und kein Beweis erforderlich ist, dass die politische Bedeutung der genannten Städte vollständig mit ihrer kirchlichen Bedeutung übereinstimmte. Die Bedeutung der Regel ist zwar klar, aber nicht von der Seite, von der Herr Barsov sie beleuchtet. Das Konzil will in erster Linie die äußersten Grenzen der legitimen und sinnvollen Beteiligung von Bischöfen im Allgemeinen und Metropoliten im Besonderen an den Angelegenheiten anderer Kirchen festlegen. Dazu wendet er auf die Kirchenverwaltung die in der Staatsverwaltung bestehende Einteilung des Ostens (im weiteren Sinne) in fünf Bezirke (Diözesen) an: ägyptisch, östlich (im engeren Sinne), asiatisch und thrakisch. In der ägyptischen Diözese gab es, wie wir bereits wissen, nur einen Metropoliten – den Bischof von Alexandria: Die Kathedrale erwähnt ihn nur in ihrem Kanon; der Rest hatte aller Wahrscheinlichkeit nach so viele Metropoliten wie jede Provinz (ἐπαρχία); Deshalb wird das Konzil im Plural „Bischöfe dieser und jener Diözese“ ausgedrückt. Lediglich bei der Erwähnung der östlichen Bischöfe wird hinzugefügt, dass sie „die Vorteile der antiochischen Kirche bewahren, die durch die Nizäischen Regeln anerkannt werden“. Das Konzil von Konstantinopel ist ebenso wie das Konzil von Nicäa nicht in die unmittelbare Definition dieser Vorteile einbezogen; aber angesichts einiger Anweisungen in den Konzilsakten kann mit absoluter Sicherheit festgestellt werden, dass der älteste Bischof der Ostdiözese auch jetzt nur die Vorteile der Ehre und nicht der Macht genoss. So nennt das Konzil von Konstantinopel in seinem Brief an die römische Kirche, in dem es die Einsetzung Flavians als Bischof von Antiochia ankündigt, die Region dieses Hierarchen mit dem allgemeinen Namen der Metropolregion – ἐπαρχία – und unterscheidet sie deutlich von ἀνατολικὴ διοίκησις 11. In derselben Botschaft heißt es: Herr Barsov hätte eine völlig zuverlässige, sozusagen authentische Interpretation der gesamten Resolution über Diözesen und Diözesen im 2. Kanon des Konzils gefunden. „Bezüglich der Kommunalverwaltung in Kirchen“, schrieben die Väter des Konzils, „das alte Gesetz und die Definition des hl. Vaters in Nicäa, so dass in jeder Diözese die Diözesanbischöfe (Regionalbischöfe) die Weihe durchführen und, wenn sie wollen und es für nützlich halten, benachbarte Bischöfe einladen 12.“ Der erste Teil dieser Nachricht entspricht offensichtlich vollständig den letzten Worten des Kanons: „Die Angelegenheiten jeder Region (καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν) werden vom Rat derselben Region geregelt, wie in Nicäa festgelegt“; Echoing („durch Einladung benachbarter Bischöfe“) vermittelt die Bedeutung des vorherigen Konzilsbeschlusses zu Diözesen und vermittelt ihn so, dass er keinen Raum für Spekulationen über die Existenz oder Neugründung von Metropoliten mit höchster Macht über die gesamte Diözese lässt. Jeder Regionalrat (und Metropolit) hat das Recht, Bischöfe aus benachbarten Regionen einzuladen und so den „größeren Rat“ zu bilden, von dem die antiochischen Regeln sprechen und der im 6. Kanon des Konzils von Konstantinopel selbst „Rat der Bischöfe der Diözese“ (σύνοδος τῶν τῆς) genannt wird διοικὴσεως ἐπίσκόπων). Es versteht sich von selbst, dass bei diesen Konzilen der älteste Metropolit der Diözese den Vorsitz innehatte und in der Regel einen besonderen Einfluss genoss, der ihm nach und nach die entsprechenden Rechte der obersten Macht verlieh. In der Nomenklatur der hierarchischen Ränge der Kirche ist ein neuer Titel aufgetaucht: ἔξαρχος τῆς διοκήσεος. G. Barsov versichert, dass dieser Titel bereits im 4. Jahrhundert existierte. war im Osten so verbreitet, dass es fast gleichzeitig nicht in den Westen vordrang, wo es jedoch von einem der afrikanischen Konzile, nämlich dem Konzil von Hippo im Jahr 393, abgelehnt wurde (S. 22 – 23). Dies kann jedoch aus dem einfachen Grund nicht geglaubt werden, dass das Wort Exarch nur zur griechischen Übersetzung der Regeln afrikanischer Konzile gehört, die erst am Ende des 6. Jahrhunderts erschien 13; im lateinischen Original heißt es Princeps (Sacerdotum). Der Wahrheit näher käme die Annahme, dass der Titel nicht vor dem entsprechenden Rang in der Kirchenhierarchie auftauchte. Tatsächlich finden wir das erste Beispiel seiner Verwendung in den Akten des Konzils von Antiochia im Jahr 445: Der antiochische Bischof Domnus, der (in Aussagen anderer Konzilsmitglieder) gewöhnlich Erzbischof 14 genannt wird, wurde einst zum Exarchen der Diözese ernannt. Dieser Umstand ist sehr bedeutsam. Der letzte Titel wies zweifellos auf die besonderen Machtrechte des antiochischen Hierarchen hin, die gewöhnliche Metropoliten nicht hatten; aber das erste war aller Wahrscheinlichkeit nach eine einfache Unterscheidung der ältesten Metropoliten in diesen drei Diözesen, die nach dem 28. Kanon des Konzils von Chalcedon (451) dem „Erzbischof von Neu-Rom“ unterstanden, tatsächlich aber und teilweise auf der Grundlage kaiserlicher Gesetze schon lange unter seiner Gerichtsbarkeit standen. Somit fällt die Ära der endgültigen Errichtung der Macht der Patriarchen im Allgemeinen fast vollständig mit der Ära der formellen Errichtung des Patriarchats von Konstantinopel im Besonderen zusammen. Ein charakteristisches Merkmal der kanonischen Gesetzgebung, die den Bischof von Konstantinopel in den Rang eines Patriarchen erhob, besteht darin, dass er ständig in eine Parallele mit dem römischen Bischof gestellt wird, dem ältesten Hierarchen in der gesamten christlichen Welt, und dass sein Stuhl, der sich in der neuen Hauptstadt des Reiches, im Neuen Rom, befindet, als Zweiter nach dem Stuhl des alten Roms anerkannt wird. Dies kommt bereits in Canon 3 des Zweiten Ökumenischen Konzils zum Ausdruck, das, wie oben erwähnt, dem Bischof von Konstantinopel bisher nur „die Vorteile der Ehre nach dem römischen Bischof“ gewährte. Das Konzil von Chalkedon wiederholte im Wesentlichen dasselbe in seinem berühmten 28. Kanon, mit dem tatsächlich die kanonische Existenz des Patriarchats von Konstantinopel beginnt. Hier sind die wahren Worte des Konzils: „In allem den Definitionen des hl. Vater und in Anerkennung der jetzt gelesenen Regel von einhundertfünfzig gottliebenden Bischöfen, die in den Tagen des frommen Gedenkens von Theodicius in der Kathedrale der regierenden Stadt Konstantinopel, Neu-Rom, anwesend waren, bestimmen und entscheiden wir über die Wohltaten der heiligsten Kirchen desselben Konstantinopels, Neu-Rom. Denn die Väter gaben dem Thron des antiken Roms würdige Vorteile: da es die regierende Stadt war. Dem gleichen Impuls folgend, gewährten einhundertfünfzig gottesfürchtige Bischöfe dem allerheiligsten Stuhl von Neu-Rom die gleichen Vorteile, da sie zu Recht urteilten, dass die Stadt, die die Ehre erhalten hatte, die Stadt des Königs und des Synklit zu sein und die gleichen Vorteile wie das alte königliche Rom hatte, in kirchlichen Angelegenheiten ebenfalls erhaben sein und nach ihr an zweiter Stelle stehen würde.“ Dies war eigentlich das Motiv für das weitere Dekret im selben Kanon – über die Unterstellung dreier Diözesen mit ihren Metropoliten unter den „Erzbischof“ von Konstantinopel. Tatsächlich erschien es unpassend, dass der Hierarch, der in der Ordnung und Repräsentation der universalen Hierarchie den zweiten Ehrenplatz einnahm, nicht über entsprechende Rechte und Vorteile verfügte. Aber Herr Barsov fand in diesem Motiv die Hauptgrundlage für eine neue kanonische Theorie, die, wie wir wiederholen, nicht anders genannt werden kann als die Theorie des östlichen Papismus. Der Autor entwickelt diese Theorie parallel zur Erläuterung der Konzilskanons, beginnend mit Chalcedon und endend mit Konstantinopel 879. In den zitierten Worten des chalcedonischen Kanons sieht Herr Barsova „eine Interpretation der 3. Regel des Zweiten Ökumenischen Konzils und darüber hinaus eine Interpretation im Sinne einer neuen Resolution“ (S. 54); nämlich: „Mit dem Ausdruck „gleiche Vorteile“ (ἴσα τἀ πρεσβεια) erkannte die Versammlung den Hierarchen von Konstantinopel als den Hierarchen von Neu-Rom an, der dem Patriarchen des antiken Roms insgesamt (?) gleichgestellt war, und wies dem Stuhl des ersteren die gleiche Bedeutung, Ehre (?) und Würde zu, die der Stuhl des letzteren genoss. Mit den Worten: „Und in kirchlichen Angelegenheiten wird er ebenfalls erhöht werden“ (καὶ ἐν τοἴς ’εκκλησιαστικοῖς, ὡς ’εκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασι) brachte das Konzil zum Ausdruck, dass der Thron (cathedra) des Neuen Roms und sein Hierarch die gleiche breite und umfassende Bedeutung in den Angelegenheiten der christlichen Kirche erhalten sollten, wie die cathedra und der Hierarch des alten Roms bereits genossen ... Mit der Bemerkung „Und es wird eine Sekunde nach ihm geben“ (δεύτεραν μετ’ ἐκείνην ὑπάρχουσαν) zeigte das Konzil, dass der Stuhl von Konstantinopel angesichts der Gleichheit seiner Vorteile mit dem römischen an zweiter Stelle stehen sollte und nicht der erste, der (sic) der römische Stuhl bleibt, der zweite – in der Reihenfolge der Zählung, aber nicht in Bezug auf die Würde, so dass und der Hierarch von Konstantinopel sein sollte nur hinsichtlich der Ordnung und des Ortes an zweiter Stelle, und nicht hinsichtlich der Einflussnahme auf die Angelegenheiten der Kirche“ (S. 55). Wenn wir die Bedeutung des chalcedonischen Kanons auf diese Weise darstellen, dann wird es natürlich unmöglich sein, darin im Vergleich zum Konstantinopeler Kanon eine neue – und da muss man zustimmen – eher verwirrende und unlogische Regelung zu sehen. Tatsächlich wird der Bischof von Konstantinopel einerseits als völlig gleichberechtigter und gleichberechtigter Hierarch auf die gleiche Linie mit dem römischen Bischof gestellt, andererseits erhält er den zweiten Platz in der Rangordnung der universalen Hierarchie, jedoch ohne jegliche Ausnahme in seiner Ehre oder Macht, und nur um notwendigerweise Nr. 1 von Nr. 2 zu unterscheiden. Wer würde nach den Erfordernissen des gesunden Menschenverstandes behaupten, dass er der Erste im Rang der Kirchenhierarchie ist? ist höher als der zweite und der zweite ist niedriger als der erste? (wie der berühmte griechische Kanonist Zonara behauptet), wird Herr Barsov einwenden: „Eine solche Argumentation ähnelt einer Technik, als ob jemand aufgrund der Unfähigkeit einer Person, zwei Wörter gleichzeitig vollständig auszusprechen, oder wegen der Unmöglichkeit, zwei Gegenstände auf denselben Punkt zu bringen, sowohl die Bedeutung des nach dem ersten gesprochenen Wortes herabsetzen als auch die Würde eines anderen Gegenstands erniedrigen würde, der nicht mit dem ersten auf demselben Punkt steht.“ (S. 59). Um einen solchen methodischen Fehler zu vermeiden, argumentiert unser russischer Kanonist so, dass aus seinen Argumenten etwas Ähnliches kommt wie die Antwort, die kluge Kinder auf die Frage nach der Überlegenheit von Papa oder Mama geben: Beide sind besser. Nehmen wir an, dass nur die angedeutete Notwendigkeit einer gesonderten Darstellung beim Vergleich zweier völlig gleicher, ehrenhafter und gleicher Hierarchen den Rat dazu zwang, einem von ihnen den ersten und dem anderen den zweiten Platz zu geben. Warum aber wurde diese scheinbar physische Notwendigkeit kanonisch so zum Ausdruck gebracht, dass der Bischof von Konstantinopel ein für alle Mal den zweiten und nicht den ersten Platz belegte? Anscheinend dachte Herr Barsov nicht an diese einfache Frage und konnte daher das Motiv nicht verstehen, aus dem die griechischen Kanonisten bei der Erklärung des 28. chalcedonischen (und 3. konstantinopelischen) Kanons der Bedeutung der Präposition μετἁ in den Worten δευτέραν μετ’ ἐκείνην so große Aufmerksamkeit schenkten ὑπαρχουσαν. Einige von ihnen sind genau diejenigen, die, wie Mr. Barsov erkannte den Patriarchen von Konstantinopel nicht nur als gleichberechtigt, sondern auch ehrenmäßig mit dem Papst von Rom an, bereits aufgrund der logischen Notwendigkeit hätten sie die Präposition „von“ im historischen Sinne verstehen müssen, d Sinn, das heißt im Sinne einer Herabsetzung, Erniedrigung (ὑποβιβασμός) des Bischofs von Konstantinopel gegenüber dem römischen Bischof aufgrund der Vorteile der Ehre. Unser Kanonist erkennt diese Interpretationen als „ein vergebliches Spiel mit dem Vorwand μετα“ und schlägt an ihrer Stelle die folgende vermeintlich ernsthafte Überlegung vor: „Sowohl die erste als auch die zweite Hierarchie können völlig gleich sein und sowohl in dem ihnen speziell zugewiesenen Kreis als auch im gesamten Bereich ihrer Kompetenz (d. h. wieder im selben „Kreis“?); aber wenn man sie zusammenfügt, muss aus Gründen der Ordnung und Konsistenz (das heißt, nicht nur für die arithmetische Berechnung?) der eine der Erste werden, der andere der Zweite, jedoch mit der Tatsache, dass die Stimme und die Befehle beider in kirchlichen Angelegenheiten völlig gleich und eindeutig bleiben“ (das ist eine ganz andere Frage: und alle Patriarchen waren, wie wir weiter unten sehen werden, in dieser Hinsicht gleich). Es genügt, die Interpretationen der byzantinischen Kanonisten des 12. Jahrhunderts mit den Erklärungen der zu vergleichen St. Petersburger Professor für kanonisches Recht, um zu sehen, auf wessen Seite der Vorwurf des „vergeblichen Spiels“ mit Worten fallen sollte. Tatsächlich ist die erste der oben genannten griechischen Interpretationen den Erklärungen von Herrn Barsov zumindest in ihrer Logik überlegen: „Denn“, bemerkt der alte Scholastiker, „jemanden gleichzeitig als gleichwertig und zweitrangig anzuerkennen, bedeutet, Absurdität zu behaupten“ (τὸ δὲ ἰσζειν Und das ist genau das, was Herr behauptet. Barsov mit seiner Theorie über die Gleichheit zweier Hierarchen, von denen einer (sicherlich römisch) „wegen Ordnung und Konsistenz“ in ihrer Kopräsenz den ersten Platz einnehmen sollte und der andere (sicherlich Konstantinopel) den zweiten Platz einnehmen sollte. Wer von zwei gleichberechtigten Personen immer und in allem, was er tut, einen Schritt nach vorne macht, muss als eine Person gelten, die den Vorzug der Ehre hat. Die Ostkirche hat dem Bischof von Rom stets diesen Vorrang (primatus honoris) vor allen Hierarchen der christlichen Welt eingeräumt. Wir müssen dieses abgedroschene Thema nicht weiter vertiefen; Es genügt zu beachten, um die Bedeutung des chalcedonischen Kanons zu verstehen, dass er zusammen mit der Anerkennung der Ungleichheit der Ehre der beiden darin genannten Hierarchen sie in Bezug auf die Macht vollständig gleichstellte, d. mit einem Wort, er erkannte ihn als denselben Patriarchen wie den Papst. Aus diesem Grund führte das Konzil von Chalkedon, das seine Entscheidung zu diesem Thema mit den Worten des Kanonikers von Konstantinopel begründete, hier neue Ausdrücke ein: „Einhundertfünfzig gottliebende Bischöfe haben dem allerheiligsten Stuhl des neuen Roms gleiche Vorteile gewährt“ und „so soll (das neue Rom) in kirchlichen Angelegenheiten erhöht werden“ (alt). Diese Zuwächse erscheinen insofern bedeutsam, als der neue Patriarch in Bezug auf das ihm zugeteilte Territorium die anderen Patriarchen des Ostens tatsächlich übertraf und dem Papst am nächsten stand. Das chalcedonische Dekret wurde in der 36. Herrschaft des Trullo, dem fünften und sechsten ökumenischen Konzil (692), fast wörtlich wiederholt, mit nur der folgenden Ergänzung: Nach dem Thron von Konstantinopel soll der Thron der großen Stadt Alexandria aufgeführt werden, dann der Thron von Antiochia und danach der Thron der Stadt Jerusalem. Was könnte einfacher und klarer sein als die wahre Bedeutung dieser Regel? Wenn zwei ökumenische Konzile (Konstantinopel und Chalcedon) die bisherige Reihenfolge der höchsten hierarchischen Bistümer änderten und den von Konstantinopel an die zweite Stelle setzten, dann wurde diese geänderte Reihenfolge durch das Gesetz von Justinian mit der Erklärung bestätigt, dass der Erzbischof von Neu-Rom, der nach dem Papst den zweiten Platz einnimmt, den Vorteil der Ehre (προτιμᾶσθαι) gegenüber anderen Patriarchen haben sollte (vgl. in Barsov ast. 104), dann blieb nur noch die Ergänzung der bisherigen kanonischen und zivilen Gesetzgebung zum gesamten Thema durch eine numerische Berechnung aller fünf patriarchalen Throne in der festgelegten Reihenfolge ihrer relativen Ehre und Würde. Das hat die Trullo-Kathedrale getan. Aber Mr. Barsov, was bedeutet, „dass es dem Hierarchen von Konstantinopel zum Zeitpunkt des besagten Konzils“ „dank der Eroberung des christlichen Ostens durch die Sarazenen“ (S. 103) gelungen war, seinen Einfluss erheblich auf andere östliche Patriarchate auszudehnen und den Verlauf der kirchlichen Angelegenheiten in ihnen teilweise seiner Aufsicht zu unterwerfen“, und dass andererseits „das Konzil dies nicht verurteilt, daher diese Ordnung der Dinge als richtig, zweckmäßig und legal anerkennt“, „erlaubt weiter Erweitern Sie die Bedeutung des Trullian-Dekrets und sagen Sie, dass es nur zwei Zentren höchster, individueller kirchlicher Macht postuliert und zulässt: die Hierarchen des alten und neuen Roms und darüber hinaus mit völlig gleichen und majestätischen Rechten“ (S. 108). Aufgrund der Stärke einer solchen „Verteilungs“-Interpretation enthalten die obigen Worte des Trullian-Kanons über die anderen drei Patriarchen „nicht die Idee ihrer Gleichheit in Bezug auf Rechte und Machtvorteile mit.“ die ersten beiden Hierarchen“ (S. 109). Es ist klar, dass Mr. Barsov hält an einer besonderen, bisher unbekannten und ungeprüften Regel der kanonischen Interpretation fest: „Was der Kanon nicht direkt verbietet, legitimiert er.“ Mit dieser Regel können Sie die Bedeutung eines Gesetzes bis zu beliebigen Grenzen „erweitern“. Im vorliegenden Fall hat unser Kanonist seine Interpretation erstens bis zum Punkt des offensichtlichen Widerspruchs zu sich selbst ausgeweitet. Tatsächlich stellte sich bei der Interpretation des chalcedonischen Kanons, der dem Patriarchen von Konstantinopel den zweiten Platz in Rom einräumte, heraus, dass die Ehre und Macht eines Hierarchen über einen anderen nicht geschmälert wurde; im Gegenteil, nun kommt es dank der „freien“ Auslegung des Trullschen Kanons, in der nur die übrigen drei Patriarchen gezählt werden, zum gegenteiligen Ergebnis, nämlich dass diese in ihren Rechten und Vorteilen den ersten beiden nicht ebenbürtig sind, obwohl sie ihnen zugleich de jure nicht untergeordnet sind (S. 109). Zweitens erweist sich die weite Auslegung von Herrn Barsov als völlig unvereinbar mit den kanonischen Ansichten des Trullo-Rats selbst. Das Konzil hielt es überhaupt nicht für möglich, die hierarchischen Rechte der Departemente einzuschränken, weil sie unter die Herrschaft der Ungläubigen fielen (Rechte 37 und 39), was bedeutet, dass es grundsätzlich die Gültigkeit derjenigen Tatsachen ablehnte, die unseren Kanonisten zu seiner „umfangreichen Interpretation“ inspirierten (siehe S. 103). Als letztes Wort der kanonischen Gesetzgebung, die den Patriarchen von Konstantinopel auf die gleiche Ebene mit dem Papst von Rom erhob, erkennt Herr Barsov die folgende Regel des Konzils von Konstantinopel im Jahr 879 an: Der Heilige und Ökumenische Rat bestimmte: Wenn einer der italienischen Geistlichen, Laien oder Bischöfe, die in Asien, Europa oder Libyen lebten, entweder den Banden der Exkommunikation von den Sakramenten oder der Vertreibung unterworfen wurden von ihrem Rang, oder Anathemas vom allerheiligsten Papst Johannes: Dasselbe wird vom allerheiligsten Photius, dem Patriarchen von Konstantinopel, kommen, unterliegen aber dem gleichen Grad kirchlicher Bestrafung, das heißt, sie werden entweder abgesetzt, mit dem Anathematisiert oder exkommuniziert. Und welcher Klerus, oder Laie, oder Bischof oder Priester Photius, unser allerheiligster Patriarch Photius, in welchem ​​Umfang auch immer der Exkommunikation, der Absetzung oder der Verdammung unterworfen ist, möge der heiligste Papst Johannes und mit ihm die heilige römische Kirche Gottes anerkennen, dass er derselben Verurteilung unterliegt. Darüber hinaus wird es in den Privilegien des Heiligen Stuhls der Römischen Kirche und seines Vorsitzenden absolut keine Neuerungen geben, weder jetzt noch in der Zukunft“ (rechts 1). Schon der Wortlaut der Regel zeigt, dass sie die Bedeutung einer vorübergehenden Maßnahme hatte, die darauf abzielte, die damaligen Meinungsverschiedenheiten zwischen Rom und Konstantinopel zu beenden: Jeder der versöhnenden Hierarchen verpflichtet sich, alle Handlungen der Strafgewalt des anderen anzuerkennen, die er gegenüber seinen Geistlichen oder Laien begangen hat, wo immer sie sich befinden. Dies war tatsächlich die Anwendung Zu diesem Fall der vom ersten Ökumenischen Konzil zum Ausdruck gebrachten Grundregel (Regel 5) wurde jedoch eine wesentliche Ergänzung über die Unverletzlichkeit der Vorteile des römischen Throns vorgenommen – und das ist die einfache und direkte Bedeutung dieser Regel. Aber Herr Barsov sieht darin so etwas wie eine gütliche Aufteilung der höchsten spirituellen Macht über die gesamte christliche Welt zwischen zwei Hierarchen. „In diesem Kanon“, sagt er, „sehen wir eine neue Bestätigung dafür, dass die römischen und konstantinopelischen Hierarchen, deren Sitze die Schwerpunkte der Kirchenregierung darstellten – der erste im Westen, der zweite im Osten der christlichen Kirche – so hohe Körperschaften waren, dass ihre Macht, Stärke und ihr Einfluss bei der gegenseitigen Kommunikation von Ost und West an allen Orten und in Bezug auf alle Mitglieder der Kirchenunion die gleiche Bedeutung und die gleiche Wirkung hatten“ (S. 114). Einen Hinweis auf ein solches Ausmaß an Macht beider Hierarchen fand Herr Barsov offenbar in den Worten des Kanonikers über die vom Papst in Asien, Europa und Libyen (Ägypten) Verurteilten, verlor jedoch die Tatsache aus den Augen, dass es sich speziell um italienische Geistliche und Laien handelte, die nach den allgemeinen Regeln der Kirchenstruktur ausschließlich der Gerichtsbarkeit ihrer eigenen (d. h. römischer) Hohepriester; Ebenso können die Ausdrücke des Kanons über Geistliche oder Laien, die der kirchlichen Strafe des Patriarchen Photius unterliegen, nur für Personen gelten, die unter der Autorität dieses Patriarchen stehen, sich aber versehentlich in einem anderen Kirchenbezirk befinden. Was die weitere Argumentation des Autors angeht, lehnen wir es entschieden ab, dafür irgendeine Grundlage oder auch nur einen entfernten Grund in den Worten der Konstantinopel-Herrschaft zu finden. Zum Beispiel: „Wir werden nicht über die Grenzen des betreffenden Kanons hinausgehen; im Gegenteil, wir werden es nur vollständig wiedergeben. Welchen Sinn kann es (?) haben, wenn wir hinzufügen, dass die genannten Hierarchen und ihre Abteilungen in allen anderen kirchlichen Angelegenheiten und Angelegenheiten eine gleichberechtigte Stellung hätten genießen sollen.“ Damit möchten wir sagen, dass für die Rechtmäßigkeit und Kraft eines allgemeinen kirchlichen Beschlusses und einer allgemeinen kirchlichen Anordnung die Beteiligung und Zustimmung der beiden ältesten Hierarchen der christlichen Kirche: der römischen und der konstantinopelischen Kirche und ihrer Kathedren notwendig waren, so dass das, was ohne ihre Beteiligung beschlossen und getan wurde, keine Rechtskraft haben konnte. Wenn wir unsere Überlegungen weiterführen (so gibt der Autor selbst zu, dass er mit dem freien Fluss seiner Gedanken an der Oberfläche der erläuterten Regel beschäftigt ist), müssen wir hinzufügen, dass das, was von einem Hierarchen und in seiner Abteilung unternommen und vorgeschlagen wird, zuerst von einem anderen Hierarchen und in seiner Abteilung besprochen und genehmigt werden muss, um eine legitime Aktion zum gemeinsamen Nutzen zu erhalten. „(Und andere Patriarchen müssen bedingungslos akzeptieren, was die beiden Ältesten entscheiden?) Am Ende erklärt Herr Barsov den Patriarchen von Konstantinopel, im Namen des Gemeinderats von 879, „der Vertreter des gesamten Ostens der christlichen Kirche“ (S. 116), oder auch zweiter Papst. „Eine solche Stellung beider Hierarchen“, schließt der Autor seine Schimpftirade über den Kanon von Konstantinopel nachdenklich ab, „war der extreme Moment in der Entwicklung der Zentralisierung der kirchlichen Macht, jenseits dessen der Bereich des Absolutismus begann, der dem Geist und der Idee der christlichen Kirche so widersprach. Deshalb fügte der betreffende Kanon, nachdem er die höchste und gleiche Stellung für beide Hierarchen anerkannt hatte, abschließend hinzu: „In den Privilegien des Heiligen Stuhls der Römischen Kirche und ihres Vorsitzenden, Nr Innovation ist erlaubt, entweder jetzt oder in Zukunft.“ Mit diesem Zusatz sagte der Kanoniker, dass die Vorteile beider Bistümer (warum beide, wenn das Konzil nur vom römischen spricht?) den Höhepunkt ihrer Entwicklung erreicht hätten, so dass jede weitere Ausweitung ihrer Vorteile die Grenze der gesetzlichen Mäßigung überschreiten würde“ (S. 117). Wenn der Autor sich das Original (den griechischen Text) der hier vorliegenden Regel angesehen hätte, hätte er gesehen, dass die obige Erhöhung eine völlig andere Bedeutung hat, nämlich, wie oben erwähnt, er sprach von der Unantastbarkeit der besonderen Vorteile des römischen Stuhls im Vergleich zu Konstantinopel. Hier sind die ursprünglichen Worte des Kanons: „Ρωμαίων καμία ἐκκληςίας καί τῷ ταύ της προέδρῳ τὸ σύνολον καινοτομουμένων. Im Buch der Regeln wird das letzte Wort mit „keine Neuerung“ übersetzt, was nach der Interpretation von Herrn Barsov (stillschweigend übernommen von Archimandrit John) bedeutet: „keine Erweiterung oder Hinzufügung“. In der Sprache der kanonischen Gesetzgebung wird das Verb καινοτομέω üblicherweise in der Bedeutung verwendet: etwas als unveränderlich anerkanntes ändern, verletzen. Am häufigsten findet man dieses Verb und sein abgeleitetes Adjektiv ἀκαινοτόμητος in Domregeln, die von der Unverletzlichkeit kirchlicher Dogmen, Kanones oder der Rechte anderer sprechen, zum Beispiel: ἀκαινοτόμητόт τε καὶ απαράτρωτον φυλάττειν τὴν παραδοθεῖσαν πίστιν (Tr. 1); (rechts 2); ὥστε ἀκαινοτόμητα διαφυλαχθῆναι τὰ... προνομία – ein Ort, der völlig parallel zu den Worten des Konstantinopel-Kanons ist und im Buch der Regeln übersetzt wird: „Mögen die Vorteile unverändert erhalten bleiben“ (rechts 39). Valsmon, der mit der kanonischen Terminologie seiner Sprache wahrscheinlich besser vertraut ist als Herr Barsov, legt die Bedeutung der letzten Worte des Kanons von Konstantinopel dar und sagt: „Da einer der Italiener (Mitglieder des Rates) einwendete, dass die vorliegende Definition dazu neigt, die besonderen Vorteile des antiken Roms aufgrund der Verwaltung (beider Abteilungen) einzuschränken, wurde hinzugefügt, dass die Vorteile und die Ehre des römischen Primas für die Zukunft unverändert bleiben sollten.“ (ἀκαινοτόμητα). Es ist bemerkenswert, dass unser Kanonist in Form eines Kommentars zu dieser Regel (nach Hefeles deutscher Übersetzung) einen Auszug aus den Akten des Konzils selbst zitiert, was beweist, dass diese Regel von den päpstlichen Legaten selbst vorgeschlagen wurde, und zwar genau mit dem Vorbehalt: „ohne die Vorteile der römischen Kirche und ihres Bischofs zu verletzen“ (S. 113). Aber die Leidenschaft für die Lieblingstheorie des östlichen Papismus war so groß, dass der Autor, der seine Gedanken „nach vorne ausdehnte“, offensichtlich „die Rückseite vergaß“. Nachdem Herr Barsov mit den Kanonen fertig ist, hält er es für notwendig, das Wesentliche seiner Ansichten über den Patriarchen von Konstantinopel kurz darzulegen und tut dies an zwei Stellen in seinem Buch (nämlich: S. 138 – 142 und S. 232 – 234). Die Rede ist bereits in einem rein philosophischen Ton gehalten. „Die Grundlage für den Aufstieg des Stuhls von Konstantinopel und die Ausweitung der Vorteile seines Hierarchen“, überlegt der Autor, „basierten auf rechtlichen und wahren Prinzipien... Wenn wir tatsächlich beginnen, die Bedeutung und den Zweck des Aufstiegs des Stuhls von Konstantinopel aus historischer Sicht zu bestimmen, müssen wir zugeben, dass es sich um ein völlig natürliches Phänomen der bestehenden Bedingungen handelte (ex-professive Philosophen werden sich wahrscheinlich nicht mit dem Ausdruck „Phänomen der Bedingungen“ zufrieden geben), in dem dieser Stuhl angesiedelt war und jede Kirche repräsentierte Beziehungen im Osten“ (S. 138). Natürlich war es wirklich, ist vernünftig: Wenn der byzantinische Bischof der erste östliche Patriarch wurde, dann gab es dafür zweifellos genügend Gründe. Aber auch das Papsttum, auch das jüngste, das unfehlbare Papsttum, scheint aus historischer Sicht ein völlig natürliches Phänomen zu sein. Was folgt daraus für das „Verstehen der Bedeutung und des Zwecks der Erhebung des Stuhls von Konstantinopel“, der im Konzept dem römischen Stuhl gleichwertig ist? Daraus folgt nur, dass ein Phänomen als historisch abgeschlossen anerkannt werden muss, das andere als im tiefsten Moment seiner Entwicklung gestoppt. „In gleicher Weise“, philosophiert Herr Barsov weiter, „werden wir, wenn wir dasselbe Thema aus kanonischer Sicht betrachten, gezwungen sein, zuzustimmen, dass der Aufstieg des Stuhls von Konstantinopel (impliziert: auf der gleichen Linie mit dem römischen Stuhl) sich in den inhärenten Ideen der Kirche widerspiegelte: der Idee von Ordnung und Harmonie in ihren Beziehungen, auch der Idee einer schrittweisen und konsistenten, mit einem Wort vollständigen Entwicklung der kirchlichen Regierungsform“ (ebd.). Wir geben offen zu: Wir finden in diesen Phrasen keinerlei Bedeutung, weder kanonisch noch philosophisch. Zunächst einmal ist es schwierig zu verstehen, was der Autor hier eigentlich unter kanonischer Sicht meint. Wenn er auf positives kanonisches Recht hinweist, dann haben wir bereits gesehen, dass es nichts mit den ursprünglichen Ansichten des Autors über die Macht des Patriarchen von Konstantinopel gemein hat. Wenn wir von einem grundlegenden kanonischen Standpunkt sprechen, der in der dogmatischen Lehre über das Wesen der Kirche und die Grundlagen ihrer äußeren Struktur zum Ausdruck kommt: dann haben bekanntlich weder das Papsttum noch das Patriarchat einen genetischen Zusammenhang mit dieser Lehre. Es bleibt also zuzugeben, dass unser Kanonist im vorliegenden Fall lediglich ein Theoretiker ist. Aber selbst aus theoretischer Sicht ist nicht klar, warum „der letzte Moment der konsequenten Umsetzung der Idee der Ordnung, Harmonie und Vollständigkeit der Kirche in ihrer Leitung“ (S. 140) in der Einrichtung nicht eines, sondern zweier völlig „identischer“ Gremien der obersten Kirchenleitung gesehen werden sollte. Das erste würde zweifellos eher der abstrakten Idee von „Ordnung, Harmonie und Vollständigkeit in der Kirchenleitung“ entsprechen. Genau das argumentieren katholische Theologen und Kanonisten, die das System des päpstlichen Monarchismus theoretisch begründen wollen. Aber für den orthodoxen Kanonisten wird „die Idee von Ordnung und Harmonie in der Kirchenleitung“ verwirklicht: grundsätzlich – in der göttlichen Institution des Episkopats, historisch – in verschiedenen Gremien der höchsten Kirchenverwaltung, die nicht den Charakter einer kanonischen Notwendigkeit haben. Bisher hat sich der Autor mit der allgemeinen Idee des Primats des Patriarchen von Konstantinopel im Osten befasst und versucht, ihn auf kanonischen Grundlagen zu begründen oder mit Fakten aus der Kirchengeschichte zu begründen 16. Aber diese allgemeine Idee konnte natürlich nicht nur ein abstraktes Prinzip der Kirchengesetzgebung bleiben, sondern musste in den positiven Rechten und Vorteilen des Patriarchen von Konstantinopel zum Ausdruck kommen, die ihn wirklich von anderen Patriarchen unterscheiden und seine Bedeutung im Osten mit der Bedeutung des Papstes in vergleichen würden der Westen. Herr Barsov widmet der Betrachtung dieser Rechte und Vorteile ein besonderes Kapitel (IV), bei dem es sich eigentlich um einen ausführlichen Kommentar zu mehreren angeblich in der „Ekloge von Leo dem Isaurier und Konstantin Kopronymus“ (S. 186) enthaltenen Dekreten handelt. Tatsächlich gehören diese Dekrete nicht zur Ekloge (mit der sich der Professor für kanonisches Recht sogar anhand der slawischen Übersetzung in unserem gedruckten Kormcha vertraut machen konnte), sondern zu einem anderen, späteren Denkmal der byzantinischen Gesetzgebung – der Epanagoge von Basilius dem Makedonen (ca. 883) 17 . Lassen Sie uns das Konzept des Patriarchen im Allgemeinen beschreibend beschreiben, fährt Epanagoge fort: „Der Thron von Konstantinopel, geschmückt mit der königlichen Würde der Stadt (βασιλειᾳ ἐπικοσμηθεὶς, was Herr Barsov als „Schmuck der Hauptstadt“ übersetzt), wurde durch die ersten konziliaren Definitionen errichtet, denen die göttliche folgte (d. h. kaiserliche) Gesetze schreiben vor, dass Meinungsverschiedenheiten, die unter anderen Thronen entstehen, zur Prüfung und zum Urteil dieses Throns gebracht werden sollen. Die Sorge und Sorge für alle Metropolen, Bistümer und Kirchen ... liegt beim örtlichen Patriarchen; aber dem Primas von Konstantinopel wurde auch in den Gebieten anderer Throne, wo die Weihe der Kirche noch nicht abgeschlossen ist, gewährt, Stauropegie zu geben“ (Epanag. Tit. III, Kap. 9 - 10; vgl. Barsov, S. 186 - 187). Nach den Definitionen von Eapanagoga unterscheidet sich der Patriarch von Konstantinopel von anderen östlichen Patriarchen durch drei Vorteile: 1) er wird als der erste von ihnen anerkannt; 2) hat das Recht, Berufungen zu Fällen anzunehmen, die in einem anderen patriarchalen Bezirk entschieden wurden, und 3) „erteilt Stauropegie in den Bereichen anderer Throne.“ Ohne vorerst näher auf diese Vorteile einzugehen, halten wir es für notwendig, zunächst auf die folgenden zwei Umstände hinzuweisen, die Herrn Barsov unbekannt, aber im Zusammenhang mit der Frage nach der historischen und rechtlichen Bedeutung der oben genannten Beschlüsse des Epanagogen sehr wichtig sind. Erstens wurde Epanagog nach einer gründlichen Vermutung seines Herausgebers 18 nicht offiziell veröffentlicht und blieb lediglich ein Entwurf. Auf jeden Fall wurden seine besonderen Dekrete über den Patriarchen im Allgemeinen und den Patriarchen von Konstantinopel im Besonderen weder in den von Leo dem Philosophen veröffentlichten Kodex der geltenden Gesetze des Byzantinischen Reiches (in den sogenannten Basiliken oder königlichen Büchern) noch in den kanonischen Kodex der Ostkirche übernommen, der vom sogenannten Photius Nomocanon anerkannt wurde. Zweitens liegt die Herausgeberschaft der Artikel des Epanagogue über die patriarchale Macht aller Wahrscheinlichkeit nach bei Patriarch Photius 19, dem nicht ohne Grund eine übertriebene Sicht auf die Bedeutung seines Sees 20 vorgeworfen wird. Bereits diese Umstände veranlassen uns, dem Versuch, auf der Grundlage des Epanagogen ein vollständiges „Rechtsbild“ des Patriarchen von Konstantinopel als „ältestem Primas der christlichen Kirche“ (S. 187) zu vermitteln, mit einigem Misstrauen gegenüberzustehen. Wenn Epanagogue vom Primat des Patriarchenthrons von Konstantinopel spricht, dann können wir ihre Worte nur im Sinne der von uns betrachteten Konzilskanons verstehen, auf die sie sich selbst bezieht. Natürlich interpretiert Herr Barsov diese Worte auch zugunsten seiner Theorie des östlichen Papismus; Im vorliegenden Fall beschränkt sich unser Kanonist jedoch darauf, nur einige Fragmente dieser Theorie zu wiederholen, wie zum Beispiel die folgende: „Der Patriarch von Konstantinopel genoss als Primas des gesamten orthodoxen Ostens das Recht der obersten Kirchenregierung“; „Seine Abteilung war das Zentrum, zu dem die wichtigsten Angelegenheiten aus dem ganzen Osten strömten und gelöst wurden“ (S. 188). Die Wiederholungen waren dieses Mal nicht ohne Widersprüche. So bestand der Autor auf den vorherigen Seiten seines Werkes, auf denen die Gleichheit und Gleichheit des Patriarchen von Konstantinopel mit dem Papst von Rom nachgewiesen wurde, darauf, dass „die tatsächliche Ungleichheit der Ehre beider (sic) Bistümer und der tatsächliche Einfluss ihrer Hierarchen auf die Angelegenheiten der Kirche keine Folge der Ungleichheit ihrer Autorität (natürlich de jure) waren, sondern von fremden Gründen abhingen“ (gerade weil der Papst im Westen dies nicht getan hatte). Rivalen und „war nicht den verschiedenen Bewegungen der Staatsmacht unterworfen“, S. 141). Hier werden „fremde Gründe“ (nämlich die sukzessive Versklavung des orthodoxen Ostens durch die Sarazenen, Kreuzfahrer und Türken), die die drei östlichen Patriarchen praktisch in Abhängigkeit vom Konstantinopeler Patriarchen brachten, als Beweis für die Ungleichheit ihrer Autorität angeführt (wiederum de jure, da das „Recht der obersten Kirchenverwaltung“ im gesamten Osten vom Autor einem Konstantinopeler Hierarchen übertragen wurde). Somit werden aus identischen Prämissen zwei gegensätzliche Schlussfolgerungen gezogen. Letztere Ansicht als das kanonische Dogma der damaligen Zeit zu akzeptieren, war für den Autor umso seltsamer, als er sich darüber hinaus auf die berühmte Abhandlung von Balsamon „Über die Vorteile des Patriarchats“ bezieht, die genau mit dem Ziel verfasst wurde, zu beweisen, dass die von den Ungläubigen versklavten Patriarchen immer noch Patriarchen bleiben, d. h. dieselben geistlichen Herrscher über die ihnen anvertrauten Teile der christlichen Welt, wie die Primaten der Kirche von Rom und Konstantinopel. Die äußere Pracht der Ämter der ersten beiden Patriarchen beeinträchtigt nach Ansicht von Balsamon nicht die innere Autorität und Bedeutung der anderen drei, die ihnen völlig gleichgestellt sind 21. G. Barsov, der eine neue Theorie über die beiden Oberhäupter der Kirche vorstellte, hätte beweisen müssen, dass die alte Theorie über die fünf Patriarchen, die vom berühmten griechischen Kanonisten als „die fünf Sinne des Kirchenkörpers“ entwickelt wurde, nicht mehr die allgemeine kanonische Sichtweise der griechischen Kirche ausdrückte damals. Tatsache ist jedoch, dass dies nicht bewiesen werden kann; Denn Balsamons Theorie basiert nicht nur auf dem metaphorischen Vergleich der Kirche mit dem menschlichen Körper, sondern auch auf den positiven Definitionen des kanonischen Rechts, die als Grundlage für diesen Vergleich dienten. Die gesamte Abhandlung von Balsamon ist nichts weiter als ein Kommentar zu den Regeln 36 und 37 des Trullo-Konzils, von denen die erste, wie wir gesehen haben, die Gleichheit und damit die gegenseitige Unabhängigkeit der fünf patriarchalen Throne bekräftigt, die zweite keine Einschränkung der hierarchischen Rechte von irgendjemandem „aufgrund der Versklavung durch Ungläubige“ zulässt. Die Idee der ersten Regel als unveränderliches Dogma des Kirchenrechts wurde später im Osten sowohl in symbolischen oder konfessionellen Büchern 22 als auch in den offiziellen Ausgaben des kanonischen Kodex selbst 23 wiederholt. Der zweite Vorteil des Patriarchen von Konstantinopel, der im Epanagoge erwähnt wird – das Recht, Berufungen gegen Entscheidungen von Gerichten der Metropolen eines anderen Patriarchats anzunehmen – ergibt sich üblicherweise aus dem Konzil von Chalkedon, das in seinem 9. und 17. Kanon die endgültige Autorität des kirchlichen Gerichts festlegt und die Berufung „entweder an den Exarchen der Diözese oder an den Thron des regierenden Konstantinopels“ richtet. In diesen Regeln, nach der Interpretation von Herrn Barsov, gewährte der Rat dem Konstantinopeler Hierarchen die höchste richterliche Macht über die höchsten Kirchenbeamten in kontroversen Fällen und etablierte seinen Sitz als höchstes Tribunal des Zwischengerichts für unklare (?) Fälle im gesamten Osten, so wie es dem römischen Bischof im Westen von den sardischen Kanonikern gewährt wird“ (S. 61). Beachten wir zunächst, dass der Autor dem vom Konzil verwendeten Trennzeichen nicht die gebührende Beachtung geschenkt und dadurch die grammatikalische Bedeutung der chalcedonischen Dekrete falsch wiedergegeben hat: Das Konzil setzt den Patriarchen von Konstantinopel hinsichtlich der richterlichen Gewalt lediglich mit den Exarchen der Diözesen gleich und etabliert seinen Sitz nicht als „höchstes Tribunal“ im gesamten Osten. Darüber hinaus verlor Herr Barsov die Tatsache aus den Augen, dass der Bischof von Konstantinopel zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der betreffenden Beschlüsse des Konzils von Chalkedon noch kein Exarch der Diözese war und daher noch keine bestimmten Grenzen für seine Tätigkeit als dem Exarchen gleichgestellter Richter hatte. Er konnte ein solcher Richter nur „aufgrund des Rechts der vorläufigen Klage“ (ex jute praeventionis) sein, d. h. in Fällen, in denen die Parteien vereinbart hatten, ihren Fall zur endgültigen Entscheidung nicht dem örtlichen Exarchen, sondern dem „Thron der regierenden Stadt“ vorzulegen. Es versteht sich von selbst, dass solche Fälle dem Bischof von Konstantinopel am häufigsten aus den drei seinem Sitz am nächsten stehenden Diözesen (Thrakien, Asien und Pontisch) zur Prüfung vorgelegt wurden, die, wie oben erwähnt, tatsächlich schon lange vor dem Konzil von Chalkedon unter seiner Autorität standen. Nur die Bischöfe des östlichen Illyricum waren nach dem Gesetz von Honorius und Theodicius von 421 verpflichtet, ihre umstrittenen Fälle der Entscheidung des Hauptstadthierarchen und seines σύνοδος ἐνδηοῦσα 24 zu unterwerfen. Dies waren die gerichtlichen Rechte dieses Hierarchen zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der Regeln 9 und 17 des Konzils von Chalcedon. Doch nun erlässt derselbe Rat unter besonderen Umständen in einer besonderen und gleichsam außerordentlichen Sitzung ein zusätzliches Dekret, das drei Diözesen formell der Jurisdiktion des „Erzbischofs von Neu-Rom“ unterstellt, als eine kirchliche Region, eine kirchliche Diözese. In welcher Beziehung stand diese spätere Resolution zu den vorherigen Regeln desselben Rates? Offensichtlich hat er das bisherige Privileg des Hauptstadtbischofs in das ordentliche Recht eines Exarchen umgewandelt und es in diesem Sinne abgeschafft. Zwar hat das Konzil selbst die Originalausgabe seiner früheren Dekrete nicht korrigiert; Dennoch lassen die seiner Zeit am nächsten stehenden Quellen des Kirchenrechts keinen Zweifel daran, dass der 9. und 17. chalcedonische Kanon nun folgende Bedeutung haben: Das Recht der endgültigen Entscheidung in kirchlichen Gerichtsangelegenheiten in jeder Diözese (Patriarchat) steht ausschließlich dem örtlichen Patriarchen zu. Dies ist das Gesetz von Justinian aus dem Jahr 530, das von Herrn Barsov ausführlich dargelegt und mit großer Übertreibung interpretiert wurde (S. 188 – 196). Das Gesetz legt die Ordnung der kirchlich-gerichtlichen Instanzen fest und schreibt vor: „Kein einziger Geistlicher sollte direkt vor dem Patriarchen angeklagt werden, sondern gemäß den heiligen Gesetzen (d. h. Konzilskanonen) zunächst – vor dem Ortsbischof, dessen Berufung an den Metropoliten geht, und von hier – an den Patriarchen der Diözese, und hier erhält der Fall eine endgültige Entscheidung, die keiner Berufung unterliegt. Es ist erlaubt, sich an die Patriarchen zu wenden, unter Umgehung der Zwischenbehörde, nur bei Anträgen auf Einsetzung eines Sondergerichts in einem bekannten Fall. Wenn in diesem Fall eine der Parteien mit dem Urteil der vom Patriarchen ernannten Richter unzufrieden ist, geht die Berufung direkt an den Hohepriesterthron“ (ἐπὶ τὸν ἀρχιερατικὸν). „Die ganze Schwierigkeit, dieses Gesetz richtig zu interpretieren“, sagt Herr Barsov, „liegt im Verständnis des letzten Ausdrucks: ἀρχιερατικὸς θρόνος, womit einige ausschließlich den Sitz von Konstantinopel meinen, während andere im Gegenteil im Allgemeinen den örtlichen Patriarchen meinen“ (S. 192). Der Autor war offenbar bereit, die letztere Meinung zu akzeptieren, insbesondere angesichts der Tatsache, dass im Nomokanon des Photius (Tit IX, Kap. 1) der umstrittene Ausdruck enthalten ist ἀρχιερατικὸς θρόνος wird durch das unbestreitbare πατριάρχης 25 ersetzt. Da sich jedoch „eine solche Meinung als im Widerspruch zu den Beschlüssen des Konzils von Chalkedon und der Ekloge erweist“ (sprich: Epanagogi), wurde beschlossen, das justinianische Gesetz auszulegen zugunsten des Patriarchen von Konstantinopel. Nachdem er sich ein solches Ziel gesetzt hatte, begab sich unser Kanonist offensichtlich in den berühmten Circulus Vitiosus: Die Bedeutung der Dekrete des Konzils von Chalkedon und Epanagoge, die einer Erklärung aus anderen Quellen des byzantinischen Rechts bedurften, verwandelte sich plötzlich in ein Mittel, um die Bedeutung dieser letzteren zu verstehen. Als Ergebnis dieser logischen Metamorphose erhält man folgende Interpretation: „Dieses Gesetz erlaubte es den Bischöfen, sich im Unmut direkt an den Thron der regierenden Stadt zu wenden, da der Fall bereits vor Ort von vom Patriarchen ernannten Richtern geprüft worden war, auf Antrag des Klägers... Die Tatsache, dass diese Richter, obwohl auf Antrag des Klägers, vom örtlichen Patriarchen ernannt wurden und daher aus den Personen, denen der Patriarch mehr vertraute als anderen, sowie die Tatsache, dass die unbefriedigend Ihre Entscheidungen für eine der Parteien setzten ihre Parteilichkeit für die Interessen der anderen Partei voraus. Beide Umstände zeigten, dass der örtliche Patriarch in gewissem Maße an der Angelegenheit interessiert war, und konnten offensichtlich nicht mehr anders, als der mit der Entscheidung unzufriedenen Seite ein gewisses Misstrauen gegenüber dem Patriarchen selbst einzuflößen. Daher schickt das Gesetz mit seiner inhärenten Legitimität niemanden, der mit der Entscheidung unzufrieden ist, an das Gericht des örtlichen Patriarchen, sondern verweist ihn auf den Thron der regierenden Stadt“ (S. 194 – 196). Großartig: Was wäre, wenn der örtliche Patriarch der Patriarch von Konstantinopel selbst wäre? Nach der Interpretation von Herrn Barsov stellt sich heraus, dass man sich auch in diesem Fall an einen anderen Patriarchen hätte wenden sollen, „der sich nicht für die Angelegenheit interessierte“, andernfalls das Gesetz würde seine „inhärente Legalität“ verlieren. So verstrickt sich unser Kanonist in das Netz seiner eigenen Argumentation! Inzwischen wird die Bedeutung des Gesetzes, die sowohl an sich als auch im Photius-Nomokanon klar ist, durch die spätere (123.) Novelle von Justinian, die ebenfalls nur zwei Instanzen des Kirchengerichts in den Angelegenheiten der Bischöfe kennt, über jeden Streit und jeden Zweifel erhaben: den Metropoliten und den (lokalen) Patriarchen 26. Natürlich gab es auch nach dem Konzil von Chalkedon immer wieder Fälle, in denen auf dem Stuhl von Konstantinopel umstrittene und andere Fälle gelöst wurden, die bereits von regionalen Räten eines anderen Patriarchats behandelt worden waren – gerade dank dieses Umstands, dass es in der Hauptstadt immer eine ausreichende Anzahl von Metropoliten aus verschiedenen Diözesen gab, so dass für jeden Fall ein σύνοδος ἐνδημοῦσα gezogen werden konnte auf. Natürlich bestand der Wunsch, diese Praxis auf einen rechtlichen oder kanonischen Anfang zu bringen. Und zu diesem Zweck kam es am nächsten: Erstens das oben erwähnte Gesetz von Honorius und Theodosius (421), durch das das östliche Illyricum (damals noch zum Bezirk des römischen Bischofs gehörend) in gewisser Hinsicht der Gerichtsbarkeit des Hierarchen von Konstantinopel unterworfen wurde 27; zweitens durch den 9. und 17. Kanon des Konzils von Chalkedon, die in ihrer ursprünglichen Fassung und nach der Veröffentlichung des 28. Kanons und im Vergleich mit diesem selbstverständlich die Bedeutung erhielten, dass der Patriarch von Konstantinopel das Recht habe, Berufungen aus anderen patriarchalischen Bezirken anzunehmen. Das erste erfolgte im Epanagoge von Basilius dem Makedonen (an dessen Zusammenstellung, wie oben erwähnt, die Teilnahme des Patriarchen Photius 28 erlaubt sein sollte; das letzte - im anonymen (und Herrn Barsov unbekannten) Scholium zum 9. Kanon des Konzils von Chalkedon, das erstmals in der kanonischen Sammlung von Simeon dem Magister zu finden ist, aber fast demselben Photius gehört, einem Zeitgenossen von Simeon 29. Das Schicksal des Epanagoge ist uns bereits teilweise bekannt; die darin zum Ausdruck gebrachte Idee fand im 12. Jahrhundert in Aristinus‘ Interpretation der 9. Regel des Konzils von Chalkedon und im Werk von Nilus Doxopatra „über die Ordnung der patriarchalen Throne“ (τάξις τῶν). πατριαρχιῶν θρόνων). Letzterer stellt den Patriarchen von Konstantinopel als vollwertigen Erben der Vorteile des Papstes von Rom dar, der sich von der Einheit der Weltkirche getrennt hat, und sagt unter anderem: So wie der Bischof von Rom einst das Recht hatte, Berufungen vom Gericht anderer Patriarchen anzunehmen, so kann der Bischof von Konstantinopel, der die Vorteile des römischen Papstes erhalten hat, die Urteile der anderen drei Patriarchen überprüfen und aufheben 30 . Macarius von Ancyra ging noch weiter (ca. Hälfte des 15. Jahrhunderts); er behauptet, dass das Konzil von Chalkedon dem Thron von Konstantinopel das Recht gegeben habe, Berufungen auch aus der Diözese des Papstes anzunehmen 31. Aber der Gedanke der fünf Patriarchen blieb immer noch das allgemeine kanonische Dogma der Kirche. Die maßgeblichsten Interpreten des kanonischen Kodex, Zonara und Balsamon, wissen nichts über die Vorteile des Patriarchen von Konstantinopel, die ihm der Epanagoge und das alte Scholium verschaffen. Im Gegenteil, Zonara, als ob er diese Scholia und Aristin kritisieren würde, sagt in seiner Interpretation der 17. Regel des Konzils von Chalkedon: „Der Patriarch von Konstantinopel wird nicht zum Richter über alle Metropoliten im Allgemeinen ernannt, sondern nur über die ihm unterstellten; denn er kann die Metropoliten von Syrien oder Palästina und Phönizien oder Ägypten nicht gegen ihren Willen an seinen Hof bringen; aber die Metropoliten von Syrien sind dem Gericht des Patriarchen unterworfen.“ von Antiochia, die Palästinenser – an den Hof des Patriarchen von Alexandria, von dem sie die Ordination erhalten und dem sie untergeordnet sind“ (siehe Barsov, S. 198). Ebenso bringt Balsamon an vielen Stellen in seinem Kommentar die allgemeine Idee zum Ausdruck, dass jeder Patriarch der letzte Richter in seiner Diözese ist und dass gegen seine Entscheidungen keine Berufung mehr möglich ist. 32 Aber wenn Sie Barsov glauben: „Der Herrscher (XIV. Jahrhundert) sagt ohne jegliches Zögern in dieser Frage eindeutig, dass der Primas von Konstantinopel das Recht hat, Meinungsverschiedenheiten innerhalb anderer Throne zu beobachten, sie zu korrigieren und das endgültige Urteil zu fällen“ (S. 198 – 199). Wenn wir uns jedoch Vlastai selbst zuwenden, stellen wir fest, dass er an der Stelle, auf die sich Herr Barsov bezieht, keine seiner persönlichen Meinungen zum Ausdruck bringt, sondern einfach den Titel Epanagoge „über den Patriarchen“ ausschreibt. 33 Herr Barsov hätte sein persönliches Verständnis des hier enthaltenen Dekrets über das Recht des Patriarchen von Konstantinopel, in letzter Instanz über Fälle zu entscheiden, die „unter anderen Thronen“ entstanden sind, an einer anderen Stelle erkennen können, an der kanonische und zivile Definitionen über die Vorteile vorgenommen wurden des Sitzes von Neu-Rom sind dargelegt 34 . Hier zitiert Blastar übrigens das uns bereits bekannte Gesetz von 421 über Illyricum und verweist auf jenes Kapitel seines Syntagmas, das einen Auszug aus Epanangoga enthält: Es ist klar, dass er nur im Sinne dieses Gesetzes verstand und daraus den entsprechenden, in einer späteren Quelle enthaltenen Erlass erließ. „Laut Vlastar“, fährt Herr fort. Barsov, - der Patriarch von Konstantinopel Nilus (1378 - 1378) selbst diskutierte über die Rechte des Patriarchen von Konstantinopel, als er den Metropoliten von Thessaloniki über die patriarchalischen Rechte (de juribus patriarcharum) belehrte und ihm bewies, dass sowohl die Kirchenkanone, die durch die Gesetze der frommsten Herrscher genehmigt wurden, als auch der seit dieser Zeit geltende Brauch festlegten, dass Berufungen eingelegt werden sollten Patriarchen und insbesondere die Patriarchen von Konstantinopel. Gleichzeitig zitiert der Patriarch zur Untermauerung seiner Gedanken das Dekret der Ekloge (sprich: Epanagoge), das im Sinne des geltenden Gesetzes von Vlastar in sein Syntagma aufgenommen wurde“ (S. 199). Und hier ist die Aussage unseres Kanonisten nicht ganz korrekt. Patriarch Nil bewies nur, dass er das Recht hatte, Berufungen in allen Fällen anzunehmen, die vom Stadtgericht seiner Diözese entschieden wurden, und nicht nur in einige der wichtigsten, wie der ihm unterstellte Metropolit von Thessaloniki zu beweisen versuchte. 35 Der Patriarch nutzte das Dekret von Epanagoga nur als Beweis von vornherein: „Wenn wir das Recht dazu haben (d. h. (Annahme von Berufungen) in anderen Bezirken, wie kann es dann sein, dass wir in unserem eigenen Bezirk nicht dazu befugt sind? 36. Von hier aus wäre es natürlich voreilig, zu dem Schluss zu kommen, dass der Patriarch das erste Recht seines Stuhls als ebenso unbestreitbar anerkannte wie das letzte. Auf jeden Fall informierte ihn die Tatsache, dass das Dekret von Epanagoge im Syntagma von Vlastari übernommen wurde und daher aller Wahrscheinlichkeit nach in der Charta des Patriarchen Nil zitiert wurde, nicht über die Bedeutung des „geltenden Gesetzes“ in der griechischen Kirche. Zumindest bestreitet der offizielle Scholiast des Konstantinopeler Pidalion mit der gleichen Entschlossenheit das Recht seines Patriarchen, Berufungen aus anderen patriarchalen Bezirken anzunehmen, womit unser russischer Kanonist dies zu beweisen versucht 37. Dieser Umstand spricht noch stärker gegen Herrn. Barsov, dass nach seinen eigenen Worten „mit der Eroberung Konstantinopels durch die Türken die vorherrschende Bedeutung des Patriarchen von Konstantinopel im gesamten Osten nicht nur nicht geschwächt, sondern sogar noch gestärkt wurde, weil der Patriarch von Konstantinopel, der seinen Wohnsitz am Regierungssitz des Sultans hatte, in dessen Augen der geistliche Vertreter und zusammen mit dem Oberhaupt der christlich-orthodoxen Bevölkerung des Türkischen Reiches war und ist“ (S. 131). Anscheinend war das alte kanonische Dogma hartnäckig, wenn es seine Kraft behielt und sogar direkten Schutz in der offiziellen Ausgabe des kanonischen Kodex der Ostkirche fand, trotz der Umstände, die dem Patriarchen von Konstantinopel die volle Chance gaben, das zu werden, was Herr Barsov ihn macht – den obersten Richter für den gesamten orthodoxen Osten (ebd.). Über den dritten Vorteil des Patriarchen von Konstantinopel – das Recht, Stauropegie zu errichten – sagt Herr Barsov: „Zu einer Zeit, als andere Patriarchen das Recht hatten, Stauropegie nur innerhalb ihrer Bezirke zu erteilen, konnte der Patriarch von Konstantinopel nach den Gesetzen des Ökologen Leo dem Isaurier und des Konstantin Kopronymos (sprich: Epanagogi Basilius der Mazedonier) Stauropegie verteilen und seiner Macht Klöster, Kirchen und Gotteshäuser unterordnen.“ und außerhalb ihres Bezirks im gesamten Osten“ (S. 201). Aus welcher Quelle diese einzigartige Resolution in den Epanagoge aufgenommen wurde, ist uns unbekannt und Herr Barsov erklärt nicht; aber es besteht kein Zweifel, dass es hier völlig allein steht und weder in späteren Gesetzgebungsakten noch in den Schriften autorisierter Kanonisten ein Echo gefunden hat. Balsamon, in anderer Hinsicht ein eifriger Verfechter der Vorrechte des Throns von Konstantinopel, spricht vom Recht der Stauropegie als einem gemeinsamen Vorteil aller fünf Patriarchen und fügt bezeichnenderweise hinzu: „Keinem der Patriarchen wird die Macht gegeben, Stauropegie in die Region eines anderen Patriarchen zu schicken oder dessen Geistlichkeit zu übernehmen, damit sich die Rechte der Kirchen nicht vermischen.“ Der Scholiat Pidalion argumentiert ähnlich: „Metropoliten und Erzbischöfe“, sagt er, „sind den Patriarchen untergeordnet, so dass sie alle, da sie sich in den Bezirken der Patriarchen befinden, ihren Namen in heiligen Diensten erheben; daher üben die Patriarchen das Recht der Stauropegie in den Metropolen und Erzdiözesen unter ihrer Kontrolle aus, so dass ihr Name in diesen Stauropegien in Erinnerung bleibt.“ All dies ist jedoch Herrn Barsov bekannt (siehe ebd.). Dennoch zieht er es im vorliegenden Fall vor, ohne Vorbehalte oder Erklärungen allein Vlastar zu folgen, oder, was auch immer, demselben Epanagoge, das Vlastar wörtlich wiederholt (und nicht „paraphrasiert“). Was dieser Kanonist selbst für das bestehende und gültige Recht der Stauropegie des Patriarchen von Konstantinopel hielt, kann an einer anderen Stelle in seinem Syntagma gesehen werden, das auch Herr Barsov zitiert, obwohl er es – das sollte angemerkt werden – nach einer verfälschten Lesart von Lequesne 38 in der falschen Form zitiert. Hier ist eine genaue Übersetzung der ursprünglichen Worte von Vlastar: „Ein Patriarch von Konstantinopel wurde auf der Grundlage einer langjährigen Vereinbarung gewährt Brauch, Stauropegie zu geben“ (έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά, σταυροπήγιά τε διδόναι, dass Leken liest: έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά σταυροπήγια διδόναι, und Herr Barsov übersetzt „umfassende Stauropegie geben“) und Ehre zu genießen und seinen Namen nicht nur in den von ihm erworbenen Dörfern zu gedenken, überall, in seinem eigenen Besitz und in den Gütern der ihm unterstellten Klöster (οὐ μόνον ἐφ’ οῖς κέκτηται ἰδίοις χωρίοις ὁπουδήποτε κειμένοις καὶ τοῖς κτήμασι τῶν ὑποκειμένων τούτῳ μοναστηρίω, dass Herr. Barsov wird äußerst verwirrend übersetzt: „nicht nur in seinen eigenen, an verschiedenen Orten gelegenen, erworbenen Dörfern oder in seinen eigenen Dörfern und in den umliegenden Dörfern der ihm unterstellten Klöster, sondern auch innerhalb seiner Metropolen, wohin er vom Erbauer der Kirche eingeladen wurde.“ Es ist klar, dass das Recht der Stauropegie für den Patriarchen von Konstantinopel hier auf die Grenzen der ihm untergeordneten Metropolen beschränkt ist und nur gegenüber den Metropoliten sein ausschließliches Recht zu sein scheint, die in den ihnen untergeordneten Bistümern kein Pontifikat ausüben konnten. Es sollte auch hinzugefügt werden, dass Vlastar im vorliegenden Fall nicht seine persönliche Meinung zum Ausdruck bringt, sondern (von Herrn Barsov unbemerkt) einen fast wörtlichen Auszug aus Balsamons Interpretation der 12. Regel des Sardica-Konzils 39 anfertigt, was bedeutet, dass er der allgemein anerkannten Autorität seines Vorgängers voll und ganz folgt, aus der er auch die oben genannten Worte über den Besitz des Rechts der Stauropegie für alle Patriarchen und die Unmöglichkeit eines von ihnen, damit zu handeln, entnimmt genau im Rahmen von weiteren 40 . Weder hier noch dort wagt Vlastar, Balsamon der Autorität von Epanagoge entgegenzustellen, was jedoch unbedingt notwendig wäre, wenn letzteres dann als „geltendes Gesetz“ anerkannt würde. Insbesondere wäre es notwendig, die Aussage des ehemaligen Kanonisten zu korrigieren, dass das Recht auf Stauropegie, das dem Patriarchen von Konstantinopel zusteht, auf einem seit langem bestehenden Brauch bekräftigt wird: „Nein“, musste Blastar einwenden, nicht auf Brauch, sondern auf direktes und bekanntes Gesetz.“ Daher kann das von Herrn Barsov gezeichnete „juristische Bild des Patriarchen von Konstantinopel“ in keiner Weise als wahr und authentisch anerkannt werden. Er präsentiert uns etwas, das dem orthodoxen Kirchenrecht völlig fremd ist – einen byzantinischen Papst und nicht den ersten von vier gleichberechtigten Patriarchen des Ostens. Der einzige Unterschied zwischen dem Patriarchen von Konstantinopel und dem Ausdruck seiner Ehrenüberlegenheit gegenüber den anderen drei war und ist der Titel Ökumene, der erstmals vom Patriarchen Johannes dem Faster (Ende des 6. Jahrhunderts) offiziell angenommen und von seinem Nachfolger für immer beibehalten wurde. Die Geschichte und Interpretation dieses Titels nehmen ein besonderes (III) Kapitel in Herrn Barsovs Buch ein. Es versteht sich von selbst, dass der Autor auch hier einige Gründe für die Weiterentwicklung und Gründe zur Bestärkung seiner Theorie gefunden hat. „Dieser Titel“, sagt er, „wurde vom Patriarchen von Konstantinopel angenommen, machte ihn auf die vorrangige Stellung dieses Hierarchen in der christlichen Kirche aufmerksam und diente dazu, die besonderen Rechte seiner Macht zum Ausdruck zu bringen.“ Es besteht kein Zweifel, dass die Annahme dieses Titels durch den Patriarchen von Konstantinopel beeinflusst wurde: teils durch den Wunsch, diesen Patriarchen in Position und Vorteilen weiter mit dem Papst von Rom gleichzusetzen (kann man „noch mehr“ vergleichen, wenn das Konzil von Chalkedon nach der Interpretation von Herrn Barsov beide Hierarchen „vollständig und in allem“ gleichstellte?), teils durch die Absicht, die Möglichkeit zu verhindern, dass der Papst von Rom die Dominanz in der christlichen Kirche beansprucht“ (indem man eine solche Gelegenheit für die „Das ist die Bedeutung des Titels Universal“, fährt Herr fort. Barsov, - das lässt sich am besten mit der Opposition erklären, die die Päpste gegen die Verwendung dieses Titels zeigten, die in ihrem Bestreben, ihren Einfluss auf die gesamte christliche Welt auszudehnen und zu festigen, ihre Rivalen natürlich nicht dulden und alles zulassen konnten, was ihren Wunsch verurteilte; Deshalb wappneten sie sich gegen den Titel „ökumenisch“, der bei all seinem gemäßigten Verständnis die Idee der Überlegenheit des Patriarchen von Konstantinopel gegenüber dem römischen Herrscher beinhaltete“ (S. 181 – 182). Glaubt man Herrn Barsov, gab es also bereits im 6. Jahrhundert einen Streit um die Frage: Wo sollte das Papsttum sein – in Rom oder Byzanz? Die Initiative zu dieser Frage lag offensichtlich bei Letzterem, um den Titel „Ökumenisch“ enthielt in seinem gemäßigtsten Verständnis „die Idee der Überlegenheit des Bischofs von Konstantinopel über den Bischof von Rom.“ Andererseits geht nirgendwo klar hervor, dass dieser Titel tatsächlich eine Reaktion oder „Verurteilung“ des beginnenden Absolutismus der Macht des echten Papstes war; im Gegenteil, die bisherigen Untersuchungen des Autors zeigen, dass die Situation genau das Gegenteil war: Es waren die Ansprüche der Patriarchen von Konstantinopel auf den Vorrang in der christlichen Kirche, die die Päpste dazu verleiteten, „für den Römischen Stuhl solche Vorteile zu erlangen, die den Glanz des ökumenischen Titels verdunkeln würden“ (S. 174). Im Gegensatz zu diesem Titel nahmen sich die Päpste also den Titel „Diener der Diener Gottes“ (S. 168) an, der bescheiden in der Erscheinung, aber in seiner inneren Bedeutung unermesslich stolzer war. Anschließend bestanden sie vor Kaiser Phokas auf der Veröffentlichung eines Gesetzes „über den Vorrang des römischen Bischofs über die gesamte Kirche“ (S. 169). Das alles macht Mr. Barsov, um über die Bedeutung des Kampfes, den die römischen Päpste aufgrund des Titels „ökumenisch“ einleiteten, folgendes Urteil zu fällen: „Dieser Kampf, der offenbar im Interesse des Schutzes der inneren Freiheit der Kirche und mit dem Ziel geführt wurde, dem scheinbaren Absolutismus ihrer Macht entgegenzuwirken, ging mit der Tatsache einher, dass die Päpste den Patriarchen von Konstantinopel das ins Gesicht schlugen, was ihnen schien: Stolz und Arroganz, der Wunsch nach Herrschaft über die gesamte Kirche, unmerklich, aber.“ Tatsächlich ließen sie sich selbst von diesen Eigenschaften mitreißen und infizierten ihre Abteilung damit“ (S. 152 – 153). Aber – suum cuique, Herr Professor! Warum gibt es auf der einen Seite nur scheinbares Böses und auf der anderen Seite wirkliches Böses? Liegt es nur daran, dass der eine erfolglos nach der Vorherrschaft strebte, während der andere, vom herausfordernden Beispiel seines Rivalen mitgerissen, dasselbe Ziel mit größerem Erfolg verfolgte? Es ist klar, dass sich der Autor in einem Kreis von Widersprüchen bewegt, dem er mit Hilfe verschiedener Vorbehalte, Milderungen und Zugeständnisse vergeblich zu entkommen glaubt. Die Bedeutung des gesamten Kapitels über den Titel des Patriarchen von Konstantinopel kann in den folgenden Punkten kurz ausgedrückt werden: 1) „Obwohl dieser Titel die Idee der Überlegenheit des Patriarchen von Konstantinopel über alle höchsten Hierarchen (den Papst nicht eingeschlossen) zum Ausdruck brachte, diente er doch nur als Ausdruck des scheinbaren Wunsches nach Dominanz über die gesamte Kirche“; 2) „Obwohl das Übel, das „den römischen Stuhl infizierte“, seinen Ursprung in Byzanz hatte, liegt die Schuld für dieses Übel ausschließlich bei den Päpsten.“ Schon diese logischen Eigenschaften von Herrn Barsovs Forschung zeigen, dass er mit der Geschichte des Themas, das natürlich seine eigene und sicherlich vernünftige Logik hatte, nicht zurechtkam. Nachdem wir die neue kanonische Theorie von Herrn Barsov in ihren wesentlichen Merkmalen und Grundlagen untersucht haben, gehen wir direkt zum zweiten Teil seines Werkes über, in dem „die Macht des Patriarchen von Konstantinopel über die russische Kirche“ dargestellt wird. Es wurde oben bereits darauf hingewiesen, dass dieser Teil für den Kanonisten von sehr geringem Interesse ist. So gehört beispielsweise ein ganzes Kapitel (VI), das der Lösung kontroverser Fragen zum Beginn des Christentums und der ersten Kirchenhierarchie in Russland gewidmet ist, offensichtlich zur Geschichte der russischen Kirche und nicht zum kanonischen Recht. Historiker werden hier aller Wahrscheinlichkeit nach weder unabhängige Forschung noch neue Schlussfolgerungen finden, die nur in unabhängiger Arbeit möglich sind 43 . Und für den Kanonisten genügt ein allgemeiner Hinweis auf die unbestreitbare Tatsache, dass die russische Kirche aus dem Griechischen hervorgegangen ist. Aufgrund dieser Tatsache entstand auf natürliche Weise die Abhängigkeit der neu gegründeten Kirche von ihrem Gründer (der Metropole im weitesten Sinne des Wortes). G. Barsov widerspricht zu Recht den griechischen Kanonisten des 12. Jahrhunderts. Zonaro und Balsaon, die die Grundlage für diese Abhängigkeit in der 28. Herrschaft des Konzils von Chalkedon fanden, das dem Patriarchen von Konstantinopel das Recht einräumte, Bischöfe in ausländischen Siedlungen (ἐν τοῖς βαρβαρικоῖς) auf dem Territorium der ihm unterstellten Diözesen zu weihen (S. 365 und ausführlicher S. 443 – 446): Der wörtliche Sinn der Regel lässt eine solche Auslegung nicht zu. Aber andererseits kann man unserem Kanonisten nicht zustimmen, wenn er, ohne irgendeine rechtliche Bedeutung in der Tatsache des Ursprungs der russischen Kirche aus Konstantinopel zu sehen (S. 364), die folgende These aufstellt: „Die Unterordnung der russischen Kirche unter den Thron von Konstantinopel wurde durch keinen kanonischen Akt gebilligt und beruhte auf einem moralischen, gegenseitigen Vertrauen“ (S. 484), so dass „bei der Erörterung dieses Themas keine Rede davon sein kann und auch nicht darüber gesprochen wird.“ keine kanonischen Grundlagen“ (S. 483). Dies ist erstens kanonisch falsch: Denn nach den Grundprinzipien der Kirchenstruktur, die in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums festgelegt und dann immer wieder auf Konzilien bestätigt wurden, ging die Entstehung einer Kirche aus einer anderen zwangsläufig mit der rechtlichen Konsequenz einher, dass die erste als Kolonie (ecclesia filialis) unter die Autorität der letzteren als Metropole (ecclesia matrix, μητρόπολις) kam, ohne Zustimmung, die formell oder faktisch ausgedrückt wurde. Diese Macht konnte nicht aufhören. Obwohl es also kein besonderes kanonisches Gesetz über die Unterordnung der russischen Kirche unter den Patriarchenthron von Konstantinopel gab, beruhte diese Beziehung dennoch auf einer positiven kanonischen Grundlage, d. Zweitens ist es historisch falsch: Beide Kirchen äußerten sehr oft und entschieden gegenseitiges Misstrauen, die Abhängigkeit der einen von der anderen blieb jedoch auf der gleichen Grundlage. Beweise dafür finden wir in Hülle und Fülle im Buch von Herrn Barsov selbst. Auf russischer Seite genügt es also, neben dem Patriarchen von Konstantinopel (S. 448 - 456) auf bekannte Beispiele der lokalen Einsetzung von Metropoliten hinzuweisen, auf griechischer Seite auf den Brief des Patriarchen Philotheus an Metropolit Alexy, in dem es unter anderem heißt, dass der Patriarch und seine Synode als „völlig ungewöhnlich und nicht ganz sicher für die Kirche“ (οὐδὲν) anerkannt werden ῆν σύνηθες διόλου ἢ ἀσφαλές τοῦτο τῇ ἐκκλησία) zur Ordination von Metropoliten in Rus aus den Pfarrgemeinden der Russen und dass die Einsetzung von Alexy nur als erlaubt war Ausnahme von der allgemeinen und im Futur stets verbindlichen Regel, nach der nur Geistliche des „gottverherrlichten und glücklichen Konstantinopels“ zum russischen Metropoliten ordiniert werden sollten (S. 468 – 469). G. Barsov bezeichnet dieses Dekret zu Recht als „beleidigend“ für die Russen im Allgemeinen und ihre natürlichen Hirten – im Besonderen hält er es jedoch einige Seiten später für möglich, von „gegenseitigem Vertrauen“ beider Kirchen als einziger Grundlage ihrer Rechtsbeziehungen zu sprechen (S. 484). Nichts erschütterte das Vertrauen der russischen Kirche in die griechische Kirche so sehr wie die Florentiner Union, doch auch danach fühlten wir uns trotz der tatsächlichen Errichtung der Autokephalie unserer Metropole weiterhin von Konstantinopel abhängig und baten dringend um die Übersendung eines Bestätigungsschreibens von dort an uns für das Recht auf örtliche Ernennung von Metropoliten. So wie Herrn Barsovs Ansichten zur Macht des Patriarchen von Konstantinopel über die russische Kirche vage sind, so verwirrend und unsicher sind auch die Vorstellungen über den eigentlichen Inhalt dieser Macht, über die Funktionen, in denen sie sich manifestierte. Die Gedanken des Autors wandern durch die Masse des historischen Materials, das aus zweiter Hand gesammelt wurde (hauptsächlich aus den „Geschichten“ der Eminenz Macarius und Solovyov) und mechanisch unter den Überschriften „Die russische Kirche als Metropole des Patriarchats von Konstantinopel und ihr Sitz“ (Kapitel VI), „Russische Metropoliten und ihre Abhängigkeit vom Patriarchen von Konstantinopel“ (Kapitel VIII), „Beteiligung des Patriarchen von Konstantinopel“ (Kapitel VIII) und „Beteiligung des Patriarchen von Konstantinopel“ platziert wurde Konstantinopel in den Angelegenheiten der Russischen Kirche“ (Kapitel IX). Schon beim ersten Blick auf diese Überschriften fällt auf, dass sie nicht von einem allgemeinen logischen Prinzip abgeleitet sind, sich gegenseitig überdecken und leicht zu Teilwiederholungen führen können. Das ist tatsächlich passiert. Beispielsweise werden die Fakten zur Teilung der russischen Metropole in der ersten und zweiten Überschrift gleichermaßen ausführlich dargestellt (vgl. S. 393 - 404 und S. 500 ff.). Auf der Suche nach verschiedenen historischen Details, von denen die meisten einen sehr entfernten Bezug zum Hauptthema „Die Macht des Patriarchen von Konstantinopel über die russische Kirche“ 44 haben, verliert der Autor diese entweder völlig aus den Augen oder geht nur beiläufig und leichtfertig auf Fragen ein, die aus kirchenrechtlicher Sicht von großem Interesse sind. Zum Beispiel verliert er kein Wort über den finanziellen Tribut, den russische Metropoliten jährlich nach Konstantinopel zahlen mussten. Zur Frage des Einflusses, den die byzantinischen Kaiser aufgrund ihrer Abhängigkeit von den örtlichen Patriarchen auf die russische Kirche hatten, finden wir in Herrn Barsovs dickem Buch nur die folgende präzise Bemerkung: „Es muss hinzugefügt werden, dass die byzantinischen Kaiser angesichts der Bedeutung, die die byzantinischen Kaiser in den Angelegenheiten der Kirche genossen, einen entscheidenden Einfluss auf die Ernennung von Metropoliten hatten“; so wurden russische Metropoliten „in Konstantinopel gewählt und vom Patriarchen unter dem Einfluss der griechischen Kaiser ernannt“ (S. 447 – 448). Und das ist alles! Inzwischen besteht kein Zweifel daran, dass die byzantinischen Kaiser sich das Recht zutrauten, die russische Kirche genauso zu behandeln wie jede andere Metropole des Patriarchats von Konstantinopel. Theoretisch wurde dieses Recht auf der Idee eines christlichen, weltmächtigen Römischen Reiches bekräftigt, dessen Oberhaupt als Gesalbter Gottes der oberste Schutzpatron der Universalkirche in allen ihren Teilen ist, wo immer er sich befindet (also auch außerhalb des Reiches) 45 . Die praktische Umsetzung dieses Rechts wurde dadurch erleichtert, dass der „ökumenische“ Patriarch selbst in vielerlei Hinsicht der Autorität des Kaisers unterstand. So haben die Kaiser nach den allgemeinen Grundsätzen des byzantinischen Kirchenstaatsrechts: Erstens gaben die Kaiser bei der Gründung der russischen Metropole ihren Platz oder „Rang“ unter anderen dem Patriarchenthron von Konstantinopel untergeordneten Metropolen an und beförderten oder degradierten sie dann in diesem Rang 46; zweitens erließen sie Gesetze sowohl zur Zweiteilung der russischen Metropole als auch zur Wiederherstellung ihrer früheren Einheit; Drittens genehmigten sie Kandidaten, die vom Patriarchen und seiner Synode gewählt oder von Russland in die örtliche Metropole geschickt wurden. In allen wichtigen Akten des Patriarchats zu den Angelegenheiten der russischen Kirche wird sicherlich erwähnt, dass der hier enthaltene Beschluss oder Befehl mit Zustimmung oder auf direkten Befehl des „höchsten und heiligen Autokraten“ (τοῦ κρατίστου καὶ ἁγίουμου) erfolgte αὐτοκράτορος). Im Allgemeinen ließen sich die Patriarchen, gehorsame Instrumente der imperialen Politik, keine Gelegenheit entgehen, in den Augen der Russen alle Manifestationen der Macht ihres „Zaren“ über unsere Kirche als etwas absolut Notwendiges, als integralen Bestandteil der Orthodoxie selbst darzustellen. In dieser Hinsicht ist der Brief des Patriarchen Antonius, der um 1393 an Großherzog Wassili Dmitrijewitsch geschrieben wurde, äußerst bemerkenswert. Die patriarchalischen Botschafter, die von Rus nach Konstantinopel zurückkehrten, berichteten, dass der Großherzog dem Metropoliten nicht erlaubte, den „göttlichen königlichen Namen in Kirchendiptychen“ zu gedenken, mit der Begründung, dass die Russen „eine Kirche, aber keinen König haben und es nicht wissen wollen“ (λέγεις, ὅτι εκκλησίαν . Der Patriarch erkennt darin eine schwere Sünde und inspiriert den Großherzog: „Der heilige König nimmt eine sehr wichtige Stellung in der Kirche ein (πολύν τόπον ἔχει εἰς τὴν εκληκσίαν); er ist nicht wie andere Fürsten und Herrscher. Die Könige von Anfang an.“ etablierte die Frömmigkeit im gesamten Universum; die Könige beriefen ökumenische Konzilien ein und bestätigten durch ihre Gesetze, was von den Konzilien über rechte Dogmen beschlossen wurde und was die göttlichen und heiligen Kanoniker über das christliche Gemeindeleben sagen; Für all das genießen sie große Ehre und einen hohen Stellenwert in der Kirche. Und obwohl die Ungläubigen mit Gottes Erlaubnis die Macht des Königs einschränkten und seine Hauptstadt umzingelten, wird der König bis heute von der Kirche nach demselben Ritus und mit denselben Gebeten eingesetzt und von der großen Welt zum König und Alleinherrscher der Römer gesalbt, das heißt aller Christen (χειροτονεῖται). βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ τῶν ‘Ρωμαίων, πάντων δηλαδὴ τῶν χριστιανῶν). An jedem Ort, an dem Christen genannt werden, erinnern sich alle Patriarchen, Metropoliten und Bischöfe an den Namen des Zaren, der von keinem der anderen Fürsten und örtlichen Herrscher geehrt wurde. Sogar die Lateiner selbst, die mit unserer Kirche nicht in Verbindung stehen, erweisen ihm die gleiche Ehre und Unterwerfung wie in den alten Tagen, als sie mit uns vereint waren; Orthodoxe Christen sind dazu noch mehr verpflichtet. Und wenn die Ungläubigen die Hauptstadt des Königs umstellten, sollten Christen ihn dafür nicht verachten; Im Gegenteil, gerade dies lehre sie Demut und lasse sie denken, dass, wenn der große König, Herr und Anführer des Universums (ὁ τῆς οἰκοθμένης κύριος καὶ ἅρχων), der mit solcher Macht ausgestattet ist, in eine so beengte Lage gebracht wird: Was können andere noch? Einheimische ertragen? Herrscher und kleine Fürsten?... Also, mein Sohn, ist es nicht gut, dass du sagst: „Wir haben eine Kirche, keinen König.“ Für Christen ist es unmöglich, eine Kirche ohne einen König zu haben. Denn Reich und Kirche sind eng verbunden und stehen in Gemeinschaft und können nicht voneinander getrennt werden. Nur solche Könige werden von Christen abgelehnt, die Ketzer waren, sich gegen die Kirche bewaffneten und versuchten, korrupte Dogmen einzuführen, die den Lehren der Apostel und Väter fremd waren. Und mein höchster und heiliger Autokrat ist durch die Gnade Gottes der orthodoxeste und treueste Herrscher, Verfechter, Verteidiger und Rächer der Kirche, und es ist unmöglich, Bischof zu sein, ohne sich an ihn zu erinnern. Hören Sie dem Obersten Apostel Petrus zu, der im ersten Konzilsbrief sagte: „Fürchte Gott, ehre den König.“ Er sagte nicht „Könige“, damit jemand nicht an diejenigen denkt, die unter verschiedenen Nationen Könige genannt werden, sondern „König“, was zeigt, dass es einen universellen König gibt. Und welchen König (befiehlt der Apostel zu ehren)? - damals noch böse und Verfolger. Aber als Heiliger und Apostel, der voraussieht, dass die Christen in Zukunft einen König haben werden, lehrt er, die Bösen und Orthodoxen zu ehren. Und obwohl einige andere Christen sich den Namen „König“ zugelegt haben, ist das alles widernatürlich, die Gesetzlosigkeit hat sich den Namen „König“ zugelegt, aber das alles ist widernatürlich, gesetzlos und das Werk von Tyrannei und Gewalt. Denn welche Väter, welche Konzilien, welche Kanoniker sprechen über andere Könige? Aber alles, sowohl oben als auch unten, spricht vom natürlichen König, dessen Gesetze im gesamten Universum in Kraft sind, und nur an seinen Namen erinnern sich Christen überall und sonst niemand 47 . Und diese oder jene Tat entging völlig der Aufmerksamkeit von Herrn Barsov! Das Patriarchat von Konstantinopel überlebte zwar das Reich, aber – und das ist sehr bedeutsam – seine Macht über die russische Kirche überlebte das Reich nicht. Wie die Abhängigkeit der russischen Metropole vom „ökumenischen“ Patriarchen aufhörte, schreibt Herr Barsov stillschweigend aus der „Geschichte des Hochwürdigsten Macarius“ mit folgenden Informationen: „Die Florentiner Union und der Fall des Zarengrads sind die Ereignisse, die allein die russische Kirche zur Freiheit und Unabhängigkeit vom Patriarchen von Konstantinopel führten. In seiner Position eingeschränkt, konnte der Patriarch von Konstantinopel nicht, selbst wenn er wollte, dagegen protestieren.“ Befreiung und noch mehr Hoffnung auf ihren Erfolg wandte sich daher der damalige Patriarch Gennadi selbst mit der Bitte um Almosen an Russland und bat um die Entsendung eines großherzoglichen Botschafters nach Konstantinopel. Als Reaktion auf diesen Appell des Patriarchen schickte Großherzog Wassili Wassiljewitsch tatsächlich seinen Botschafter Iwan Wladimirowitsch mit Briefen und Almosen nach Konstantinopel, und dann reiste der Kirillo-Belozersky-Abt Cassian im Namen des Fürsten und Metropoliten zweimal dorthin mit Anweisungen „zur Kirchenkorrektur“. Das Ergebnis dieser Botschaften und Reisen war, dass die Patriarchen von Konstantinopel und andere mit ihm angesichts der Notlage ihres Landes und der Schwierigkeit für Russen, in kirchlichen Angelegenheiten mit Konstantinopel in Kontakt zu treten, russischen Metropoliten mit einer Sonderurkunde das Recht einräumten, vom Rat der russischen Hierarchen ordiniert zu werden, und gleichzeitig legalisierten, dass der russische Metropolit vor allen anderen Metropoliten als hoch angesehen galt und nach dem Patriarchen einen Platz in der Hierarchie der Russischen Kirche einnahm Jerusalem. Mit diesem Gesetz erlangte die russische Kirche Unabhängigkeit vom Patriarchen von Konstantinopel, und ihre Metropoliten wurden, nachdem sie begonnen hatten, Entscheidungen vom Rat der russischen Hierarchen zu erhalten, unabhängig (αὐτοκέφαλοι) in der Verwaltung ihrer Kirche mit dem Rat der russischen Hierarchen“ (S. 571 – 573). Wir wiederholen, dass dies alles ein Auszug aus der „Geschichte der russischen Kirche“ des Hochwürdigsten ist. Macarius (siehe Bd. VI, S. 20–23); Aber vollständige Geschichten zu jedem Thema werden natürlich nicht geschrieben, um spezielle Fragen zu demselben Thema zu klären; im Gegenteil: Der Historiker des Ganzen hat das Recht, bei der Darstellung von Einzelheiten Hilfe von Spezialisten zu erwarten. Die vorgelegten Informationen über den Beginn der Autokephalie der russischen Kirche wurden kürzlich zu Recht in Frage gestellt. In einem ausgezeichneten Artikel über. Nikolaevsky „Über die Errichtung des Patriarchats in Russland“ stellt zu diesem wichtigen Thema folgende Überlegungen vor: Es gibt keine direkten Hinweise darauf, dass die östlichen Patriarchen (und insbesondere Gennadi von Konstantinopel) uns einen Sonderbrief geschickt haben, in dem sie die Unabhängigkeit des Moskauer Metropoliten offiziell anerkannten. Wenn ein solcher Brief wirklich verschickt worden wäre, hätte er sich aller Wahrscheinlichkeit nach in Russland nicht langsam verbreitet; Mittlerweile ist es noch unbekannt und weder im Original noch in Kopien erhalten. Maxim der Grieche, ein bekannter Kämpfer für die Norm der Beziehungen zwischen den Russen und dem Osten, erklärte auf dem Moskauer Konzil von 1525 offen, dass er nach einer Grundlage suche, auf der russische Metropoliten nicht nach dem früheren Brauch des Patriarchen eingesetzt würden; er erkundigte sich viel nach der gesegneten Charta, die der Patriarch von Konstantinopel angeblich den Russen zu diesem Zweck gegeben hatte, bis jetzt hatte er diese Charta nicht gesehen, und er glaubt, dass russische Metropoliten aus Stolz und willkürlich auf diese Weise ernannt werden; und es ist nicht klar, dass die Väter des Konzils ernsthafte Einwände gegen die Worte von Maximus erhoben hätten48. Historiker, die die Idee unterstützen, einen patriarchalischen Brief zur Errichtung einer unabhängigen russischen Metropole zu verschicken, verweisen normalerweise auf eine Stelle aus den Nachrichten über Philarets Einsetzung des russischen Patriarchats, in der es direkt heißt, dass die östlichen Patriarchen nicht nur eine besondere Botschaft sandten, die den Russen ein für alle Mal erlaubte, einen Metropoliten für sich selbst zu ernennen, ohne mit dem Osten in Kontakt zu treten, sondern auch die Rechte des russischen Metropoliten festlegte: „Es wird nach der heiligen Ehre beurteilt, die.“ (Ihm) wird der Metropolit über allen anderen den Vorzug geben, und wenn das gesamte Weltkonzil stattfindet, wird er eine präsidierende Position innehaben, die höher ist als die des Patriarchats von Jerusalem“ 49 . Aber dieser Beweis sollte seine Kraft verlieren, weil die Beweise, die in Nikons Helmsman von 1653 (fol. 10 50), entnommen aus solchen Quellen über den Beginn des Patriarchats, die direkt einen tendenziösen Charakter haben, sind von dem Wunsch durchdrungen, die Bedeutung des russischen Patriarchats zu erhöhen, die direkt einen tendenziösen Charakter haben, sind von dem Wunsch durchdrungen, die Bedeutung des russischen Patriarchats zu erhöhen, und viele ihrer historischen Hinweise auf die Struktur des Patriarchats in Russland sind nicht durch unbestrittene Daten gerechtfertigt.“ Daher stimmte Patriarch Jeremia zu Beginn der Verhandlungen mit der russischen Regierung zu diesem Thema lediglich der Einsetzung derselben autokephalen Metropole für unsere Kirche zu, die wir nach Ohrid (in Bulgarien) lieferten. Im Allgemeinen wird in den authentischen Urkunden über die Gründung des russischen Patriarchats, in denen von der Metropole Moskau die Rede ist, der Brief der östlichen Patriarchen nicht erwähnt, in dem sie ihre Zustimmung zu seiner Unabhängigkeit zum Ausdruck brachten und sie an die erste Stelle nach dem Jerusalemer Patriarchat stellten; hier wird nur allgemein darauf hingewiesen, dass „auf Wunsch der Könige und Großfürsten von Moskau und auf Anraten der ökumenischen Patriarchen Metropoliten im russischen Königreich von den Erzbischöfen und Bischöfen sowie dem gesamten geweihten Rat des russischen Königreichs für sich selbst ernannt wurden“ 51 . Ebenso erwähnen weder die Briefe der Ostpatriarchen von 1590 noch die Akte des Konzils von Konstantinopel von 1593, das das Patriarchat in Russland genehmigte, die frühere Anerkennung der Unabhängigkeit der Metropole Moskau. „Basierend auf allen unabhängigen Daten“, schlussfolgert Pater. Nikolaevsky, - man könnte meinen, dass die Unabhängigkeit dieser Metropole von den besonders gebildeten östlichen Patriarchen oder einem Patriarchen Gennady nicht offiziell anerkannt wurde; Letztere mussten sich gegen ihren Willen und aufgrund unüberwindlicher historischer Umstände mit der vollendeten Tatsache auseinandersetzen“ 52. Es scheint uns, dass die Frage, die in dem Werk, in dem sie nur gelegentlich enthalten ist, so fest verankert ist, einen der prominentesten Plätze in der historischen und kanonischen Studie „Über die Macht des Patriarchen von Konstantinopel über die Russisch-Orthodoxe Kirche“ hätte einnehmen müssen. Wir für unseren Teil stellen fest, dass die Schlussfolgerung über. Nikolaevsky wird durch die Betrachtung der Umstände bestätigt, unter denen es stattfand und die zunächst mit der tatsächlichen Befreiung der russischen Kirche von der Unterordnung unter den Patriarchenthron von Konstantinopel einhergingen. Es besteht kein Zweifel, dass unter Metropolit Jona († 1461) die Beziehungen zu Konstantinopel in der Frage der formellen Anerkennung der Unabhängigkeit der russischen Metropole nicht von Erfolg gekrönt waren. Andernfalls bestünde keine Notwendigkeit, auf eine so außergewöhnliche und, da müssen wir zustimmen, nicht-kanonische (vgl. Apostel 76; Antiochia 23) Methode zur Wahl eines Nachfolgers für Jona zurückzugreifen, indem er ihn (Theodosius) durch einen besonderen Brief des Metropoliten selbst ernennt. Ebenso wäre es nicht nötig, zum Zeitpunkt der Einsetzung eines neuen Metropoliten eine besondere Entschuldigung für die Autokephalie der russischen Kirche unter dem Titel „Das aus den lateinischen Schriften des Heiligen gewählte Wort und eine Legende über die Zusammenstellung der lateinischen (florentinischen) Osmago-Sammlung und über den Ausbruch von Sidor dem Charmanten und über die Einsetzung von Metropoliten im Rusty des Landes“ zu verfassen. Hier wird das Recht der russischen Bischöfe, zusätzlich zum Patriarchen von Konstantinopel einen eigenen Metropoliten zu wählen und einzusetzen, allein auf der Tatsache der Union von Florenz geltend gemacht, in der wir den Verrat der Griechen an der alten Orthodoxie und den Hauptgrund für den Fall Konstantinopels selbst sahen 53 . Allerdings begannen bereits unter Metropolit Theodosius wieder recht aktive Beziehungen zwischen der russischen Kirche und dem Osten, nämlich mit dem Jerusalemer Patriarchat. Die Fakten zur Geschichte dieser Beziehungen sind äußerst bedeutsam. Im Jahr 1462 oder 1463 unternahm der betagte Patriarch von Jerusalem Joachim eine Reise nach Russland, um Almosen zu sammeln, doch unterwegs wurde er krank und schickte an seiner Stelle seinen Protosyncellus Joseph mit Briefen an den Großfürsten, den Metropoliten und an das gesamte orthodoxe russische Volk. Der Patriarch wies den Metropoliten unter anderem an, den oben genannten Joseph zum Metropoliten von Cäsarea Philippi zu ordinieren – ein in der Geschichte unserer Kirche beispielloses Beispiel, das es natürlich nicht nur ermöglichte, die Russen mit größerer Großzügigkeit zu gewinnen, sondern auch die Anerkennung der kanonischen Rechtmäßigkeit der neuen Ordnung der Kirchenangelegenheiten in Russland seitens eines der höchsten Hierarchen des Ostens auf feierliche Weise zum Ausdruck zu bringen. Noch ungewöhnlicher ist der Inhalt von Joachims Briefen an den Großfürsten und an alle Russen: Sie ähneln päpstlichen Ablässen. Der Patriarch „vergibt“ und befreit den Großherzog und das gesamte russische Volk nicht nur von „Sünden“ im Allgemeinen, sondern auch von einer Art „kirchlicher Verbindung“ oder „Verbot“ 54. Warum wurden solche Zertifikate benötigt? Wo und von wem wurde den Russen das Kirchenverbot auferlegt? Ist es zu einem formellen Bruch zwischen Moskau und Konstantinopel gekommen? Zwar sehen wir im Jahr 1454 in Rus einen „Metropoliten von Konstantinopel“ Ignatius, aber er hält sich, wie aus den Chronikinformationen hervorgeht, von Moskau fern und sammelt Almosen nur in Pskow und Nowgorod.“ Auch wenn etwa zur gleichen Zeit der Großherzog und der Metropolit mehr als einmal Gesandte „zur Kirchenreform“ nach Konstantinopel entsandten, ist über die Ergebnisse dieser Gesandtschaften nichts bekannt. Sie sprechen auch über den Antwortbrief des Metropoliten Jona an den Patriarchen von Konstantinopel Gennadi Scholarius (1453 – 1459), eine Botschaft, die die guten Beziehungen zwischen unserer Metropole und dem Patriarchat bezeugt; aber „dieser Brief ist erhalten geblieben, ohne Anfang und ohne Bedeutung, von welchem unserer Metropoliten 55 und an welchen der Patriarchen er geschrieben wurde.“ Vermutlich brachten die Herausgeber es zu Metropolit Jona und adressierten es an Patriarch Gennadi, obwohl es angesichts der oben genannten Fakten eher als eines der Dokumente über die Beziehungen des Großherzogs und Metropoliten Theodosius zum Patriarchen von Jerusalem eingestuft werden kann. Mit einem Wort gehen wir davon aus, dass die Annäherung an das ferne Jerusalem durch einen Bruch mit Konstantinopel verursacht wurde und dass die oben erwähnten Briefe des Patriarchen Joachim zu der späteren Legende und der Versendung eines Sonderbriefs durch die östlichen Patriarchen führten, in dem die Autokephalie der russischen Metropole anerkannt wurde. Und es ist bemerkenswert: In Nikons Ausgabe der Legende über die Gründung des Patriarchats in Russland heißt es in der Nachricht von der Absendung des genannten Briefes wie folgt: „Zu diesem Zweck (d. h. als Folge der Eroberung Konstantinopels durch die Türken) vereinbarten die Patriarchen eine einzige Botschaft mit den vier Patriarchen, und mit Zustimmung der Metropoliten und der russischen Metropoliten der Palästinenser hatte das Patriarchat die Macht, und zwar zum Wohle von niemandem, der kommen würde.“ den Russen Metropoliten zu Konstantingrad, aber mit eigenen Bischöfen wird die Wahl eines Metropoliten geschaffen“ 56 . Ebenso erkannte in unseren Tagen der Patriarch von Jerusalem die Autokephalie der bulgarischen Kirche an, entgegen der Definition des Konzils von Konstantinopel. Allerdings stellen wir die Frage nur in der Hoffnung, dass sie die eine oder andere Antwort von Forschern hervorruft, die eher dazu neigen, mit Quellen aus erster Hand zu arbeiten als Herr Barsov. Im Jahr 1864 wurde A. Zernins Magisterarbeit „Über die Haltung des Patriarchen von Konstantinopel zur russischen Hierarchie“ veröffentlicht. Herr Barsov bezeichnet es als die einzige „gedruckte Broschüre“ in der russischen Literatur zum Thema seines umfangreichen Buches und bemerkt lakonisch: „Wir messen dieser Argumentation nicht die Bedeutung der wissenschaftlichen Forschung in der von ihm aufgeworfenen und von uns betrachteten Frage bei“ (Einleitung, S. I, Anmerkung). Es ist zweifelhaft, ob jemand außer Herrn Barsov selbst beschließen würde, einem neuen Buch den Vorzug vor einer alten Broschüre zu geben. Damit meinen wir nicht nur seine „Erfahrung eines Kurses in Kirchenrecht“, sondern auch die im „Orthodox Interlocutor“ veröffentlichten wissenschaftlichen Artikel, hauptsächlich aus dem Jahr 1858. Wir halten es für notwendig, einen Vorbehalt zu machen, dass wir die Theorie von Herrn Barsov nur in der russischen kanonischen Literatur als neues Phänomen anerkennen; und in der westlichen Literatur wurde es bereits im 17. Jahrhundert zum Ausdruck gebracht und entwickelt. Wir finden es zum Beispiel in den Schriften des gelehrten Erzbischofs Peter De Marchi, dessen Einfluss im Allgemeinen einen ziemlich starken Einfluss auf das Buch von Herrn Barsov hatte (siehe De concordia sacerdotii et imperii lib I, cap. IV sq. und spezielle Abhandlung: De Constantant. pstriarchatus institutione. – Op. ed. Neapoli. 1771 m. V. S. 103–215) Versuch einer Pragmatik. Geschichte der Kirchl. Verfassungsformen, s. 167 – 168. Siehe Maaßen, Geschichte der Quellen und Literatur d. Kanon. Rechts B. I, s. 11. Richter, Lehrbuch Kirchenrechts, 8-te Auflage, § 14, nicht. 4. Maassen, Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen, s. 12; cfr. S. 121–122. „Wenn die Nachrichten des Heils. Geschichte der Kirchl. Trennung zw. d. Orient und Okzident, V. I, s. 110 –111. Siehe Beveregii, Annot. in 4 Dose. nicaen.; Maaßen, op. O., S. 24. Harduin, Acta Concil. t. Ich, S. 825: οἵ τε τῆς ἐπαρχίας (Syrisch) καί τῆς ἀνατολικῆς ὴ διοίκησες συνδραμόντες (ἐπίσκοποι), κανονικῶς ἐχειποτόνησαν. Ebenda. P. 824: παλαιός τε, ὡς ἴστε, θεσμὸς κεκράτηκε καὶ τῶν ἁγίων ἐν Νικαία πατἐρων ὅρος, καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν τοὺς τῆς ἐπαρχίας, καὶ εἴπερ ἐκεῖνοι βούλοιντο, σὺν αὐτοῖς τοὺς ὁμόρους πρὸς τὸ σύμφερον ποιεῖσθαι τὰς χειροτονίας. Diese Regeln, die in kanonischen Sammlungen unter dem Namen „Regeln des Konzils von Karthago“ (419) bekannt sind, sind in der ältesten griechischen Sammlung von Johannes Scholasticus (VI. Jahrhundert) noch nicht zu finden. Siehe Hardwin in Acta Coucil, t. II, S. 589 – 591. Diese Interpretation gehört zur alten anonymen Scholastik, die Aristin verwendete, die aber Herrn Barsov unbekannt blieb (Pitra, Juris eccles. graec. hist, et monum. t. II, S. 645. Vergleiche Barsov ast. 31). Tatsachen an sich stellen natürlich kein tatsächliches Gesetz dar. Im Allgemeinen haben wir es mit Herrn Barsov nicht als Kirchenhistoriker zu tun, sondern als Kanonisten. Der Gerechtigkeit halber ist jedoch anzumerken, dass er die Tatsachen der Geschichte oft auf die gleiche Weise behandelt wie die Kanoniker, das heißt, er zwingt sie, für seine Theorie zu sprechen. Die Tatsache, dass alle östlichen Patriarchen die formelle und endgültige Teilung der Kirchen anerkannten, erklärt Herr Barsov beispielsweise lakonisch damit, dass „die östlichen Patriarchen bereits daran gewöhnt waren, das Schicksal ihrer Kirchen den Anweisungen aus Konstantinopel zu unterwerfen“, und dass die volentes nolentes daher „der Einladung von Cerularius folgten“ (S. 130). Und Petrus von Antiochia mit seinen bekannten Protesten gegen die Intoleranz des Cerularius einerseits und mit einer feierlichen Erklärung über die Bedeutung und Legitimität des einzigen Grundes für den Bruch mit Rom (Filioque) andererseits? Die ursprüngliche Ekloge und Epanagoge ist in der Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, hrsg., veröffentlicht. Zachariae. Lipsiae, 1852. Slawische Übersetzung des ersten – in Kormchay, Kap. 49. Zachariae, Geschichte des Griech. – röm. Rechts, 2-te Auflage, s. 14, 63 – 64. In den Listen einer byzantinischen Rechtssammlung, die von Tzacharie unter dem Namen „Epitome“ veröffentlicht wurde und Auszüge aus dem Epanagoge enthält, genau zwei Artikel aus Titel II, in denen die Entscheidungen „über den König“ (περὶ βασιλἑως) aufgeführt sind, wurde gegen diese Artikel vermerkt: Φωτίου (Zachariae, Ius graeco-romanum t. II, S. 291). Daher ist es wahrscheinlich, dass der nächste Titel „über den Patriarchen“, der durch seinen Inhalt und seine Formulierung den Autor als spirituellen Menschen erkennen lässt, von demselben Photius stammt. Zachariae, Coll. Bibliothek jur. Anmut. unbearbeitet. P. 56; Mi Hergenröther, Photius II, 588 – 589). Siehe Hergenröthern, Photius III, 339 usw. Ζύνταγμα, t. IV, S. 544 οὐδέ τις, sagt Balsamon, κανόνων τόπον κληρωσάμενος πρότερον, τοῦ δευτέρου καὶ τοῦ μετ’αὐτὸν ὡς ὑπερφέρων καταλαζονεύεται. Das heißt: „Wer auch immer von den heiligsten Patriarchen nach den Definitionen der göttlichen Kanones den ersten Platz erhielt, sollte nicht schmeichelhaft als höher gepriesen werden als der Zweite und diejenigen, die ihm folgten.“ So lesen wir im bekannten Glaubensbekenntnis des Hieromonks Mitrofan Kritopulus, des späteren Patriarchen von Alexandria: πατριαρχῶν, ὡς ἀληθῶς χριστιανικοῖς ποιμέσι προήκουσα. Οὐδεὶς γὰρ τούτων κατεπαίρεται τῶν ἄλλων, οὐδὲ καθόλου κεφαλὴ Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun. Siehe Kimmel, Monum. fid. Eccles. Orient. T. II, S. 209. Wir meinen das berühmte Pidalion des Patriarchats von Konstantinopel. Siehe Scholium zu Kanon 9 des Konzils von Chalcedon. Die Umstände der Veröffentlichung dieses Gesetzes werden von Gergenrotor ausführlich beschrieben; siehe Photius I, 46 – 48; Mi in Barsov, p. 45. Σύνταγμα t. Ich, S. 165: ’Ο δἐ πατριάρχης ἀκροᾶται τῆς ἐγκλὴτου τῶν ἐξ ἐπιτροπῆς αὐτοῦ δικασἀντων ἐπισκόπων, ἢ μητροπολιτῶν. Diese Geschichte ist übrigens in der berühmten „Sammlung von 87 Kapiteln“ dargelegt, die Patriarch John Scholasticus aus Justinians Kurzgeschichten für die kirchliche Praxis entnommen hat (Kapitel 57 und 58). Und dieses im Justinianischen Kodex übernommene Gesetz wurde in verschiedene Sammlungen aufgenommen, die speziell für den kirchlichen Gebrauch bestimmt waren, beispielsweise in die sogenannten. Collectio tr patrita (Voelli et Justelli, Biblioth. jur. canon. vet. S. 1243) und im Nomokanon in den XIV. Titeln, seit dem 9. Jahrhundert unter dem Namen Photius bekannt (Tit. VIII, Kap. 5; Tit. IX, Kap. 1). Der Epanagoge bezieht sich direkt auf die „göttlichen Gesetze“ als Quelle seiner Aussage über die richterliche Macht des Patriarchen von Konstantinopel, und es genügt, diese Entscheidung mit dem Gesetz von 421 zu vergleichen, um sich von der Herkunft des ersteren aus dem letzteren zu überzeugen: Epinagoge: Οἱ θεῖοι νόμοι καὶ τὰς ὑπὸ τοὺς ἑτέρους θρόνους γινομένας ἀμαισβητήσεις ὑπὸ τὴν ἐκείνου προστάττουσιν ἀναφέρεσθαι διάγνωσιν καὶ κρὶσιν (Tit. III, Kap. 9). Gesetz von 421: ’Ιλλυπικᾠ οὐ δεῖ τέμνεσθαι παρὰ γνώμην τοῦ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινοπόλεως (Photii Nomocan. Tit. VIII, ca. 1). Siehe Voelli et Justelli op. cit. P. 721. Die Idee, dass dieses Scholium dem Patriarchen Photius gehörte, kommt mir angesichts des folgenden Umstands unwillkürlich in den Sinn. In seiner polemischen Abhandlung gegen den römischen Primat mit dem Titel Πρὸς τοὺς λέ γοντας ὅτι ἡ ’Ρώμη πρῶτος θρόνος äußert Photius eine Meinung, die völlig parallel zum Inhalt von scholium und den oben genannten ist Punkt des Epanagoge, nämlich: Εἰ δὲ λέγεις, ὅτι ἡ ’εν Ζαρδικῇ (σύνοδος) διατάσσεται τὸν ’Ρώμης ἐξετάζειν τὰς τῶν ἑτέρων ἐνοριῶν ψήφους πολλαχὅθεν ἔχει τὸ εὐκατάλυτον. Πρῶτον μὲν, ὅτι τοπικὴ οῦσα ἀνατέτραπται ὑπὸ τῆς οἰκουμενικῆς δ΄ συνόδου αὕτη γὰρ τῷ Κωνσταντινοπόλεως ἀρχιερει μᾶλλον τὰς ἑτέρων κρίσεις ἐξετάζειν ἀπένειμεν. Siehe Valetta, Επιστολαὶ Φωτὶου, S. 567 – 571; Σύνταγμα, IV, 409 – 415. Vgl. Hergenröther, Photius, III, s. 170 – 172. Siehe Hieroclis Synecdemus et Notitae episcopatuum, hrsg. Parthey, s. 292. Siehe Allatii De consens. 1. Ich, Kap. XVIII, § 2 (Hrsg. 1748, S. 267 – 268). Siehe zum Beispiel seine Interpretation der Regeln: Apostel. 31, Chalkid. 9, Antiochia. 12. Dieser Auszug ist im Kapitel enthalten. 8, Buchstaben II. – Siehe Σύντ. VI, 428 – 429. Es ist in Kap. 11, Buchstaben E. – Ebd. P. 260. Οποθδάζεις μὲν γὰρ ἀποδεῖξαι“, schrieb er an seinen Metropoliten, „ὡς οὐκ ἔστιν ἄδεια τῷ ?? τοὐτο καὶ τοὺς κανόνας προφέρεις καὶ τὴν ἐξήγησιν τοῦ περιττοῦ (Apostolisches Gesetz 34: μηδέν τι πράττειν περιττὸν ἄνευ τῆς ἐκείνου, d. h. e. Metropolitan, γνώμης) καὶ τὰ λοιπά. Miclosich, Acta Patriarhatus Cpl. T. II, S. 40. Jbid: εἰ γοῦν ἐν ταῖς ἐπαρχίας ἔχομεν ἄνειαν τοιαῦτα ποιεῖν, πῶς ἐν τῇ ὑμετέρα τοῦτο οὐκ ἴξοιμεν. Siehe Scholium zu Kanon 9 des Konzils von Chalcedon. Oriens Chrictianus, t. Ich, S. 117. Es ist bemerkenswert, dass Herr Barsov neben Lequin das Athener Syntagma (Bd σταθροπήγια) ist für die Theorie unseres Kanonisten günstiger als „langjähriger Brauch“ (ἐκ συνηθείας μακρᾶς). Σύνταγμα t. III, S. 265: ἐγχώριος ἐπίσκοπος ἐνεργεῖ τἀ ἀρχιερατικὰ δίκαια ἀπὸ μακρᾶς δἐ συνηθείας, βεβαιωθείσης πολλάκις συνοδικῶς, ὁ θρόνος τῆς Κωνσταντινουπόλεως σταυροπὴγιά τε δίδωσιν εἰς πάσας τὰς τῶν ἐκκλησιῶν (d. h. auf alle Besitztümer von Kirchen), ἀλλὰ καὶ ἐφ’ αῖς ἔχει ἀκινήτοις κτήσεσιν ὁ πουδήποτε. Τινὲς δὲ λέγουσι, τὸ αὐτὸ δίκαιον ἔχειν τὸν αὐτὸν ἅγιον θρόνον, οὐ μόνον εἰς τὰς διαφερούσας τούτῳ κυριαρχκῷ δικαίῷ ἀλλὰ καὶ εἰς τὰ ἀκίνητα τῶν ὑποκειμένων, ὁπουδόποτε διακείμενα. Es ist bekannt, dass dieser Titel eine Anspielung auf die Worte des Erlösers ist: „Wer dein Erster sein will, muss ein Diener aller sein.“ Das heißt, ohne bei Kapitel (V) „Über die Patriarchalische Synode und die engsten Mitarbeiter des Patriarchen in der Regierungsführung“ stehen zu bleiben – aus dem einfachen Grund, dass dieses Kapitel im Vergleich zu Chizhmans Werk Die Synoden und die Episcopal-Ämter in der morgenländ, Kirche (Wien, 1867) den Eindruck einer schlechten Kopie des meisterhaften Originals erweckt. Als Beispiel dafür, wie der Autor mit den schwierigsten Fragen der ursprünglichen russischen Kirchengeschichte umgeht, verweisen wir auf die folgende Lösung der Frage nach den berühmten „Korsun-Priestern“ des neu getauften Wladimir. Unter Berufung auf polnische Historiker (Dlugosz, Mechovit und Staryikovsky), die in diesen „Priestern“ den gesamten Klerus der Korsuner Kirche sowie den örtlichen Bischof sehen, der den russischen Fürsten getauft hat, erklärt Herr Barsov: „Diese Aussage gefällt uns besonders gut, da sie die Frage, ob die Russen ihre erste Hierarchie übernommen haben, ganz einfach und klar löst“ (S. 355 – 356). Es ist üblich, nicht über persönliche Vorlieben zu streiten, aber es ist auch üblich, ihnen bei der Lösung wissenschaftlicher Probleme keinen Platz einzuräumen. Dies ist beispielsweise die Frage nach der Entstehung und dem Schicksal der galizischen Metropole (S. 377 - 392). Diese Theorie wurde mit besonderer Vollständigkeit von zwei griechischen Kanonisten entwickelt – Balsamon und Dimitri Khomatinov (siehe Picher Geschichte d. kirchl. Nrennung zw. Orient und Occident. D. I. s. 415 – 515). Heiraten. Weiter unten im Text finden Sie auch einen Auszug aus dem Brief des Patriarchen Antonius. Siehe Parthey, Hieroclis Synecdemus et notitiae, unter dem Index unter dem Wort „Ρωσία.“ Ohne wie Herr Barsov auf Untersuchungen oder, genauer gesagt, auf die Wiederholung anderer Untersuchungen zur Frage einzugehen, wann genau die russische Metropole in die Liste der dem Patriarchen von Konstantinopel unterstellten Metropolen aufgenommen wurde, stellen wir nur fest, dass der Autor fälschlicherweise behauptet, dass in der von Nilus Doxopater (ca. Hälfte des 12. Jahrhunderts) zusammengestellten Liste „die russische Metropole nicht genannt wird“ (S. 368, Anmerkung 1); im Gegenteil, Doxopatra sagt direkt: und macht deutlich, dass diese Metropole als jüngste und am weitesten von Konstantinopel entfernte Metropole den letzten Platz in der offiziellen Liste einnimmt. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, hrsg. Miklosich et Müller, t. II, S. 190 – 192. „Histor. Rus. Kirche“ Rev. Macaria, Bd. VI, S. 182. Zusätzlich zum Gesetz. Geschichte, Bd. II, S. 189. Nicht ganz wörtlich; Es gibt eine wichtige Option, die weiter besprochen wird. Mit weiteren Beweisen von Fr. Wir können Nikolaevsky nicht zustimmen. Er ist es, der sagt: „In der Konzilsurkunde von 1589, unterzeichnet von Patriarch Jeremia und Hiob, heißt es sogar, dass die Ordnung der russischen Metropoliten, die den Segen des Patriarchen von Konstantinopel annehmen, bis heute unerschütterlich aufrechterhalten wird.“ In der Urkunde heißt es: „Bevor unsere Vorfahren ... den heiligen und unbefleckten Glauben und die Errichtung der ersten Throne annahmen, nahmen die neuen Wundertäter Petrus und Alexi ... und andere vom Heiligen Patriarchen von Kostiantinopel, Neu-Rom, einschließlich des allmächtigen Gottes mit Barmherzigkeit und der reinsten Mutter Gottes, an und bis zum heutigen Tag halten wir unerschütterlich fest“ (Gesammelte Staatsurkunden und Dog. Bd. II, S. 96). Das relative „yezhe“ kann sich auch auf den Glauben und die Kirche (von Konstantinopel) beziehen; aber die logische Bedeutung der Worte wird dieselbe sein: „Wir bleiben in der Glaubensgemeinschaft mit der griechischen Kirche.“ Es gibt keine Hinweise auf das laufende Verfahren für russische Metropoliten, den Segen des Patriarchen von Konstantinopel anzunehmen. Christus. Do. 1879, Aug.-Sept., S. 17, Anmerkung. 1; Mi Sept.-Okt., p. 396. Siehe meine „Kritische Experimente zur Geschichte der antiken griechisch-russischen Polemik gegen die Lateiner“, S. 106 – 107. Der eigentliche Text der „Märchen“ befindet sich in „Ist. Liter. Rückblick auf antike russische Felder. Schriften gegen die Lateiner“ von A. Popov, S. 360 – 395. Hier sind die wahren Ausdrücke des Briefes an den Großherzog: „Wir haben dich von Gott gesegnet und dir vergeben, und selbst deiner Würde entsprechend hast du im Gegensatz zu anderen immer noch deine Demut, deinen Adel, vergeben von der Autorität und Gnade, die ihn lehrt (sprich: Kraft und Gnade), vom Allerheiligsten und lebensspendenden Geist, die Erlaubnis zu binden; Gebote deines Vaters.“ (A.I. Bd. I, Nr. 72). Die Ausdrücke sind sehr stark! Für Briefe an alle Russen siehe Ist. Russischer Cer. Macarius, Bd. VIII, S. 351, Anmerkung, 443. Macarius, Osten. Ross. Cer., vol. VI, S. 21, Anmerkung. 21. In Philarets Ausgabe derselben Legende wird die Angelegenheit anders dargestellt: „Und so einigten sich die vier Patriarchen durch einen Brief, und durch Vereinbarung erhielten sie die Metropolengewalt von den griechischen Patriarchen und insbesondere von Konstantinopel, niemand anderem“ usw. (Additional to the Act. Histor., Bd. II, Nr. 76, S. 189). Es wäre notwendig, eine gemeinsame Quelle für beide Ausgaben zu finden, um ihre gegenseitige Beziehung und die relative Zuverlässigkeit der in beiden enthaltenen widersprüchlichen Nachrichten richtig beurteilen zu können. Sie könnten interessiert sein an: