Recenzja książki I. D. Manswietowa „Karta Kościoła (typowa), jej powstanie i losy w Kościołach greckim i rosyjskim”

Zobacz także: Statut Kościoła Typik, jego powstanie i losy w Kościele greckim i rosyjskim, profesor Iwan Daniłowicz Manswietow Esej profesora I. Mansvetova. Moskwa, 1885. (Recenzja profesora nadzwyczajnego Kijowskiej Akademii Teologicznej A. Dmitrievsky'ego) Karta Kościoła, czyli Typikon, jest bardzo ważna w kościelnej praktyce liturgicznej. Nie bez powodu „drukarz Anisim Michajłow, syn Rodoszewskiego” we wstępie do nieszczęsnego Typikonu z 1610 r. (editio Princeps) nazwał tę książkę „Okiem Kościoła i przywódcą wszystkich ksiąg, nawet w Boskim Soborze Kościoła Apostolskiego, dobro zostało z góry postanowione we wszystkim”. Rzeczywiście, nasz Typikon jest nie tylko głównym regulatorem współczesnej praktyki kościelnej i liturgicznej oraz „przywódcą wszystkich ksiąg”, ale znacznie rozszerza swoją strefę wpływów, dążąc do usprawnienia nawet struktury życia religijnego i codziennego współczesnego społeczeństwa prawosławnego. Nie ulega zatem wątpliwości, że pilną potrzebą jest dokładne i wszechstronne zbadanie losów historycznych tej księgi. Znajomość historii Typikonu, zaspokajająca ciekawość dociekliwego umysłu poważnego naukowca, jest ważna także w sensie praktycznym dla samego Kościoła, a zwłaszcza dla jego pasterzy, jako przywódców społeczności prawosławnej; ukazuje nam nie tylko, w jaki sposób rozwinął się ten kodeks różnego rodzaju żądań współczesnego społeczeństwa chrześcijańskiego, a w szczególności naszego duchowieństwa, ale także to, co w nim istnieje od dawna i tym samym jest uświęcone autorytetem głębokiej starożytności, a to, co pojawiło się w czasach stosunkowo niedawnych, wyróżnia się nowością, przypadkowością i dlatego wprowadza niestałość poglądów, wytwarza w naszych nabożeństwach „nie porządek i przyzwoitość”, ale jakości zupełnie przeciwne, a zatem podlegające albo korekcie, albo nawet całkowitemu zniszczeniu. Aby jednak osiągnąć wskazane obecnie żywotne i praktyczne wyniki z badania historii Typikonu, należało trafić do badacza, który chętnie i ze wstępnym przygotowaniem naukowym podjąłby się nudnej, żmudnej pracy sortowania całego dostępnego materiału zawartego w naszej Karcie Kościoła, byłby przepojony świadomością jej znaczenia dla dobra Kościoła i bezpośrednio i odważnie patrzyłby w oczy wszystkim nadchodzącym trudnościom w jej realizacji. W osobie nieżyjącego już utalentowanego i pracowitego profesora Moskiewskiej Akademii Teologicznej I. D. Manswietowa nasz Typikon znalazł właśnie takiego badacza, mimo że dni jego ówczesnego życia zawodowego były policzone i stał już jedną nogą na krawędzi przedwczesnego grobu. G. Manswietow odważnie i zdecydowanie postawił sobie szerokie, żeby nie powiedzieć całkowicie niemożliwe dla jednej osoby, nawet przy talencie i energii zmarłego profesora, - zadanie „prześledzenia powstania i losów Typikonu w Kościołach greckim i rosyjskim w możliwie najpełniejszym zarysie”. Jest to niemożliwe, gdyż przy wykonywaniu tego zadania konieczne jest radzenie sobie z surowcem, jakim są prawie głównie nasze rękopisy słowiańsko-rosyjskie i greckie, i praca w dziedzinie nie rozwiniętej w nauce, a zatem bez poprzedników. „Nie podajemy szczegółowego wykazu (na podstawie którego powstała księga), bo nie ma specjalnej literatury na ten temat” – otwarcie deklaruje pan Manswietow, „ale istnieje kilka dzieł i zbiorów treści liturgicznych, które mają pozytywne znaczenie w rozwinięciu zagadnienia Typicznego i wtedy nawet gdybyśmy przeszli przez te wszystkie dzieła i przekazali ich treść, to nawet wtedy nie otrzymalibyśmy historycznego zarysu naukowego rozwoju tego zagadnienia i mielibyśmy przed sobą szereg odrębnych dzieł, nie powiązanych ze sobą następstwie dzieł, ale pojawiającym się zrywami i przez przypadek. Badanie zagadnienia Typikonu nie ma historii i nie stanowi jasno określonego zadania w naukach teologicznych” (s. IV). Nie dziwi więc wcale, że w końcu sam autor zrozumiał swój błąd i we wstępie do swego dzieła, które trafniej należałoby nazwać „posłowiem”, szczerze i szczerze oświadczył, że nakreślone przez niego szerokie zadanie okazało się dla niego niewykonalne i wzywa do jego dalszego rozwijania przez innych, „mających lepsze warunki do takiej pracy” niż te, w których znajdował się autor. „Karta Kościoła”, zdaniem naszego badacza, „w swoich najpełniejszych i najpełniejszych przedstawicielach łączy dwa duże działy: liturgiczny i dyscyplinarny i zawiera decyzje w kwestiach związanych z a) służbą kościelną, b) życiem monastycznym i c) ogólnym postępowaniem chrześcijańskim. Z tych trzech nierównomiernie rozwiniętych części Typika my, powiada pan Manswietow, wybraliśmy tę pierwszą do naszych studiów, a stroną dyscyplinarną poruszyliśmy tylko w takim zakresie, w jakim było to konieczne do wyjaśnienia zagadnień liturgicznych i bliższego zapoznania się z losy Typika jako znanego zapisu lub pomnika pisanego, ale nawet w tych granicach nie zrobiliśmy wszystkiego, czego oczekiwaliśmy i co należało uwzględnić w zaplanowanym programie, ze względu na niemożność wykorzystania wszystkich danych niezbędnych do jego uzasadnienia. Przede wszystkim nie znamy jeszcze materiałów do historii statutu greckiego w jego czasach starożytnych – w okresie przejściowym od krótkich notatek do powstania jego pełnych pisemnych wypowiedzi. To, z czym musieliśmy się zapoznać w ostatniej z moskiewskich bibliotek, ogranicza się do kilkunastu greckich spisów, z których bardzo odważnie byłoby dokonać szerokich uogólnień i przywrócić losy Typiki w okresie jej początkowego powstawania. Biblioteki zagraniczne mogły w dużej mierze pomóc w tej sprawie, ale niestety znajdujące się w nich materiały okazały się dla nas niedostępne i mogliśmy z nich skorzystać jedynie w najmniejszym stopniu, zgodnie z katalogami Lambetiusa, Montfaucona, Hardta i innych”, w których, jak zauważamy od siebie, znajduje się jedynie spis rękopisów noszących nazwę Typikon, bez wskazania nawet zawartych w nich artykułów. „Z obszaru statutów staroruskich w naszej pracy” – pan Mansvetov – kontynuuje swoje przemyślenia – „nienaruszone pozostały szeregi miejscowego kościoła rosyjskiego, których przedstawicielami są codzienni pracownicy zakonu i regulamin nabożeństwa katedralnego. Ta część naszego pisarstwa liturgicznego jest tak bogata w treści i tak ważna w swoich wnioskach, że nie odważyliśmy się poruszyć jej w pobieżnym eseju. Ze względu na opublikowane już materiały tego rodzaju i początek ich opracowywania, studium lokalnych ustaw rosyjskich czeka na specjalną monografię” (s. III). Zatem z jednej strony brak danych do rozwiązania proponowanego problemu, z drugiej zaś ich nadmierne bogactwo, w niemal takim samym stopniu, wedle własnej świadomości autora, utrudnia mu to. Ale wskazane przez niego braki, że tak powiem, natury ogólnej, nie wykluczają innych, szczegółowych, o których wprawdzie nie wspomniał we wstępie, ale z którymi spotyka się niemal na każdej stronie. Z tego miejsca znowu staje się jasne, dlaczego pan Manswietow musiał uchylić się od zamierzonego zadania, zamiast potraktować historię „powstania” Typikonu w swojej książce o „uformowanym” Typikonie i zatytułować jego pierwszy rozdział w następujący sposób: „Pierwszy okres historii Karty”. Jak trudne jest zadanie nakreślone przez pana Manswietowa, widać już w pierwszym rozdziale. Historii „uformowanego” Typikonu nie był w stanie napisać już w pierwszym okresie jego istnienia. „Z pierwszego okresu Reguły – mówi – nie zachowały się żadne specjalne wzmianki o niej, a jedynie materiały do ​​historii Typiki znajdują się w różnego rodzaju zbiorach i dziełach liturgicznych. Dlatego zadaniem naszych badań dotyczących tego okresu będzie przegląd źródeł z tym związanych i wydobycie z nich materiału umożliwiającego zapoznanie się ze składem nabożeństw tamtego okresu” (s. 2). Stwierdzenie jest bardzo mocne, ale trudno się z nim całkowicie zgodzić. Prawdą jest, że do dziś „nie zachowały się żadne specjalne zapisy” Karty, których najwcześniejsze egzemplarze znane są dopiero od XII w., ani nawet zapis tych zasad, które Savva Uświęcony przekazał swojemu Następca Melita przed śmiercią przetrwał do nas, wiemy jednak, że przetrwały do nas dwie Orologie z IX wieku, z których jedna ma związek ze zwyczajami Ławry Sawwy Uświęconego (ὡ ρολ ό γιον κατὰ τὸν καν ό να τῆς Λαύρας τοῦ πατρὸς ἡμῶν Σάβα) i jest szczegółowo opisany o. Antoninus 1, Triodion z 1090 r., napisany w Ławrze Sawy Uświęconego 2, August Menaion z IX wieku, obecnie przechowywany w bibliotece Kruszeniczeskoje. Klasztor w Macedonii 3 itd. Są to wszystko bardzo cenne materiały dla charakterystyki porządków liturgicznych w okresie poprzedzającym pojawienie się zapisów Reguły i nie mamy prawa ich ignorować. Jednak dokonując powyższej oceny, pan Manswietow miał na myśli przede wszystkim siebie i nie możemy go surowo osądzać za nieznajomość podanych przez nas danych, ponieważ w nauce doceniono je stosunkowo niedawno. Wśród „materiałów do historii Typicy” pan Mansvetov na pierwszym miejscu stawia euchologie z Biblioteki Barberino z VIII-IX wieku. oraz ze zbiorów księdza Porfiriusza (obecnie wyd. cesarskie. bib.) z X w. (wg Manswietowa w tym samym wieku co pierwszy), jednak z zastrzeżeniem, że „za studiowanie Karty Euchologii niewiele dają” (s. 3). I rzeczywiście, gdyby w tych euchologiach w modlitwach wieczornych i porannych, które same w sobie nie mają żadnego znaczenia dla historii Typikonu, nie byłoby napisów w stylu: εὐχὴ ἑωθ ί νη θ ᾿ πρὸ τοῦ εὐαγγελ ί ου , εὐχὴ εἰς τὸ Δ ό ξα ἐν ὑψίστοις, ἑὐχὴ εἰς Αἰνεῖτε τὸν Κύριον ἐκ τῶν οὐρανῶν 4, to te euchologie nie mogłyby wnieść absolutnie niczego do obecnego celu. Teraz, dzięki wskazanym obecnie napisom, poznajemy skład i porządek codziennej służby. Drugie miejsce po Euchologii zajmuje Psałterz ks. Porfiriusza, napisany w 862 r., jednak autor czerpie z niego takie informacje, że trudno mu przypisać go do jakiegoś konkretnego miejsca w porządku codziennego kultu. Pieśni biblijne odkryte w tym rękopisie przez pana Manswietowa, jak wiemy (por. ὡ ρολ. X-XI w., pisane odręcznie przez Esphigmen. bib., nr 71 i ros. Panteleim. mon. na Athos, nr 18), wchodziły w skład codziennego nabożeństwa, śpiewanego na jutrznię zamiast kanonu, przy czym w Psalmach pieśni te umieszczane są zazwyczaj na końcu rękopisu i bez wskazania ich przeznaczenia. codziennego użytku w nabożeństwach kościelnych. Ponadto, sądząc po artykule „ψαλμωδ ί α καθῶς ψάλλομεν ἐν τῇ ἁ γ ίᾳ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσει”, wydanej przez archimandrytę moskiewskiego klasztoru Daniłow Amphilochius (Czytelnik. Generał. Miłośnicy. Duchowe oświecenie. 1873), w tym Psałterzu mamy zapis rytuałów praktykowanych wyłącznie w Jerozolimie, w Kościele Zmartwychwstania Psałterza, dlatego też trudno nam uznać ten Psałterz za materiał do historii powszechnie używanego Typikonu. Najstarsze rękopiśmienne Ewangelie często zawierają dość obszerne notatki liturgiczne w postaci wyciągów z Typikonu i mogą zapewnić badaczowi, który nie ma bardziej odpowiednich dla swoich celów źródeł, ogromnej posługi, jak Ewangelie z 835 r. oraz z VIII-IX wieku, które miał pod ręką pan Manswietow. z biblioteki ks. Porfirego nie należy do tego rodzaju wykazu, dlatego też wydobył z nich bardzo niewiele danych liturgicznych. Wskazania do czytania na święta i znajomość księgi miesięcznej z IX wieku, o której pan Mansvetov nawet nie wspomina, to wszystko, co mu dali. Jeśli chodzi o zyskologie, to przy tej samej treści, z bardzo nielicznymi wyjątkami, można z nich uzyskać całkiem sporo cennych danych liturgicznych, jak wynika z książki naszego autora (s. 5, przyp. 1), nie można jednak zapominać, że dane te w większości są bezpośrednio związane z tzw. Typikonem Wielkiego Kościoła i mogą nie nadawać się do charakteryzacji zakonów Kościoła powszechnego. Artykuł: „ας” (s. 9) już w tytule mówi dość wyraźnie, że nie można w nim szukać „materiałów” charakteryzujących „pierwszy okres dziejów Karty”. To samo trzeba powiedzieć o eseju „De ceremoniis aulae Byzantinae”, który odnosi się głównie do „rytuałów nabożeństwa patriarchalnego, sytuacji wyjść królewskich i służy jako materiał do zapoznania się ze starożytną Kartą Wielkiego Kościoła” (s. 10). że dla jego celów „to dzieło niewiele daje”, ale także, co znacznie ważniejsze, że „wychodzi poza okres przedustawowy” (tamże), i dlatego wykorzystuje je już w rozdziale poświęconym „Karcie Wielkiego Kościoła”. Dzieła Kondakara Romana Słodkiego Śpiewaka i niektórych pisarzy sprzed IX wieku. "w historii Karty są one ważne jako materiał do zapoznania się z jedną z najstarszych form hymnografii kościelnej, która przed pojawieniem się kanonów miała szerokie zastosowanie liturgiczne, a następnie została wyparta przez inne rodzaje śpiewów kościelnych. Ponadto kondakari zawierają wskazania niektórych świąt i ich oprawy liturgicznej." Jednak w związku z faktem, że niektóre kontaki Romana Słodkiego Śpiewaka „zostały później sfałszowane”, „moc” ich „jako źródła liturgicznego zostaje znacznie osłabiona i można z nich korzystać jedynie z dużą ostrożnością” (s. 371). Jeśli chodzi o dzieła hymnograficzne św. Auksencjusza, niemal współczesnego Romanowi Słodkiemu Śpiewakowi, w literaturze nie wiadomo jeszcze o nich nic. Wszystkie informacje na temat św. Auksencjusza jako hymnografa czerpią zwykle z jego biografii, opracowanej przez jego ucznia i opublikowanej przez Migna. Patrol. Przekleństwa. Kompletny., t. 104, ale nie idą dalej. Zatem z rozważenia „przeglądu źródeł” przypisywanego przez pana Manswietowa „pierwszemu okresowi historii Karty” dochodzimy do wniosku, że aby scharakteryzować skład ówczesnego nabożeństwa, miał pod ręką jedynie Dekrety Apostolskie (s. 8) i Profitologie. Nie dziwi zatem, że autor wypełnia nakreślony przez siebie fragment, oczywiście w obawie, że pozostawi go bez treści, nie tylko różnorodnym materiałem, ale także czerpie z różnych epok, o ile znajduje się w rękopisach sprzed X wieku. Przy tych właściwie nielicznych i w dodatku „mało treściwych” źródłach oraz w świadomości samego autora trudno było przystąpić do przedstawiania cech porządku liturgicznego danego czasu. Dlatego pan Manswietow postanawia przybliżyć swoim czytelnikom istotę statutów zachodnich: Benedykta z Hyrsii, Cezariusza z Arles, Izydora z Sewilli itp., nazywając je „ważnym dodatkiem do powyższych źródeł” (s. 11), i wykorzystując je stara się dokonać tego, czego nie udało mu się osiągnąć ze źródłami pochodzenia wschodniego. Próba była bardzo nieudana, gdyż statuty Kościoła zachodniego nie miały żadnego związku ze statutami Kościoła greckiego i naszego, i w naszym współczesnym Typikonie nigdy nie są cytowane, dlatego też znalezienie w nich tego, co jest konieczne do scharakteryzowania porządków liturgicznych w pierwszym okresie historii Reguły, można nazwać stratą pracy i czasu. W ogóle, z naszym żalem, musimy stwierdzić, że na temat historycznych losów Typikonu w Kościele greckim w pierwszym okresie jego istnienia w książce pana Manswietowa nie ma prawie żadnych danych, a cały jej pierwszy rozdział, naszym zdaniem, jest wypełniony, z nielicznymi wyjątkami, całkowicie niepotrzebnym materiałem. Rozdział drugi, obejmujący „drugi okres dziejów Karty”, rozpoczyna się niemal od pierwszego wersu stwierdzenia, że ​​z najstarszych zabytków Karty Kościoła nie zachowały się żadne autentyczne przekazy; "Jest bardzo prawdopodobne" - pisze pan Mansvetov - "częściowo zostały one uwzględnione w późniejszych, ale nie da się stąd wyizolować ich treści i powiązać ich z tą czy inną lokalną typową. Nie miały one niezależnej przyszłości, ustępując miejsca bardziej autorytatywnym i zamożnym. Z tych lokalnych nagrań Studio i Savvina przejęły przewagę: stały się podstawą całego późniejszego rozwoju Typiki i odzwierciedlały dalszy ruch. Ponieważ pierwotny zapis statutu jerozolimskiego ma przewagę nie zachowała się, będziemy musieli zająć się pierwotną podstawą pracowni Typica i na jej podstawie ocenić skład jej pierwszych systematycznych zapisów. Pojawiła się ona w IX–X w., w oparciu o reguły panujące w klasztorze Studytów za Teodora Studyty, a została opracowana przez nieznanego mnicha, który ukrywał swoje imię pod niejasnym „ἡμεῖς”. W X w. zapis ten został w całości przyjęty (?) na Atosie, a w części został włączony do późniejszych statutów” (s. 62). Jednak wnikliwie wpatrując się w sądy naszego autora na temat pomników czy starożytnych zapisów Karty „z podstawowymi zasadami pracowni”, opracowane przez niego na podstawie badania wskazanych przez niego danych w znanych mu spisach i niektórych innych źródłach, trzeba stwierdzić, że sądy te w dużej mierze grzeszą przeciwko prawdzie. Wina jednak za w dużej mierze nie jest to wina pana Manswietowa, ale danych, które miał na myśli przy dokonywaniu ocen. Jak wiadomo, zachowało się bardzo niewiele zapisów Statutu tego wydania. W nauce znane były dotychczas tylko trzy: a) Ὑ ποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδὶου, b) i s) Κανονάριν Συνάξεως κα ί ἑορτῶν κα ί μνημῶν τῶν ἁ γ ί ων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μηνὸς Σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μην ό ς Αὐγούστου ἐχων πάσαν ἀκολουθ ί αν. Do tych trzech pomników pierwotnych zapisów Statutu Kościoła greckiego miasta Manswietow, ze względu na całkowicie niezrozumiały pociąg do zabytków liturgicznych Kościoła łacińskiego, dodaje także „Ordo Romanus”, opublikowany przez Martena z rękopisu z IX-X wieku. Biblioteka Marbacha. Sam pan Mansvetov dokonuje całkowicie prawidłowej oceny tego pomnika liturgicznego Kościoła zachodniego i trafnie określa jego związek z przytoczonymi pierwotnymi zapisami Reguły Kościoła greckiego. „My” – mówi autor – „przypisujemy to (tj. „Ordo Romanus”) do statutów drugiego wydania w sposobie przedstawienia materiału liturgicznego, ale treścią różni się od nich tak bardzo, jak rok kościelny i rytuał w Kościele łacińskim różnią się od naszych” (s. 70). Można się co najmniej zastanawiać, co skłoniło autora do umieszczenia tego pomnika w swojej książce, której głównym zadaniem jest nakreślenie historycznych losów Typikonu w Kościele greckim i rosyjskim. Taki sam „sposób prezentacji” pomnika jest nie stanowi wystarczającej podstawy do traktowania różnych zabytków pod tym samym tytułem i może skłonić krytyka do bardzo poważnych zastrzeżeń wobec autora. Wszystkie trzy pomniki pierwotnych zapisów Statutu Kościoła w Kościele greckim, które wymieniliśmy, były dotychczas znane nauce, z wyjątkiem pierwszego, dopiero w rosyjskim tłumaczeniu słynnego uczonego archimandryty i rektora Rosyjskiej Misji Kościelnej w Jerozolimie, ks. Antonina. Jest to okoliczność bardzo istotna dla słuszności sądu o pomniku i wyciągnięcia na podstawie jego badania pewnych wniosków, które powinny były wzbudzić u naszego autora ostrożność i rozwagę, tym bardziej mamy prawo od niego tego wymagać, gdy miał podstawy podejrzewać, że tłumaczenie Karty Atanazego, przynajmniej w jednym przypadku (w artykule o ubiorze), „nieścisłości i niekompletności” (s. 65). Ale w rzeczywistości w książce pana Manswietowa, ku naszemu żalowi, nie widzimy czegoś takiego. Na podstawie wyłącznie tłumaczenia Διατύπωσις dokonanego przez Atanazego z Athos, dokonanego przez ks. Antonina w „Notatkach czciciela Świętej Góry”, Kijów, 1864, który, jak wiemy, w swoim tłumaczeniu dokonał bardzo istotnych przeoczeń i zmian, p. Mansvetov dokonał najdokładniejszego i szczegółowego porównania stylu studia z statutem Atanazego z Athosa. W porównaniu pana Manswietowa (s. 66–68) nie ma zatem ani kompletności, ani poprawności. Osobiście posiadamy obecnie grecki oryginał statutu Atanazego z Athosa, który zaczerpnęliśmy z rękopiśmiennego zbioru 16 kartek papieru pisanych kursywą w XVI wieku. i zatytułowany: „Περὶ τῆς ἱερ ᾶ ς μονῆς τῶν Ἰ β ή ρων.” Rękopis nr 754 (228) znajduje się w bibliotece klasztoru Iversky na Górze Athos. Cały statut Atanazego z Athosa nosi następujący tytuł: Ἀθανασ ί ου τοῦ ἐν τ ῷ Αθω „i składa się z dwóch części, z których pierwsza nosi tytuł nadawany obecnie i traktuje o budowie Ławry na Athos oraz początkowej strukturze życia na Athos 5, a druga zawiera testament lub statut mnicha Atanazego z tytułem: „Ἡ” Ta ostatnia część rozpada się na sam testament wielebnego ojca, w którym podaje on instrukcje dotyczące wyboru sobie następcy na opata, przestrzegania opracowanych przez niego reguł św. laurowych, obowiązków epitropów, stosunku mnichów między sobą i do opata itp. oraz artykułu: a) περὶ τῆς ἑν βρ ώ μασι κα ί π ό μασι ποσ ό b) περὶ? oraz d) Περὶ τῆς ἀγ ί ας τεσσαρακ ό ςης. Spośród nich dwa ostatnie rozdziały, a raczej nagłówki, mają za temat porządek kościelny i liturgiczny w Ławrze św. Atanazego i zostały porównane w księdze pana Manswietowa z Ὑ ποτύπωσις Teodora Studyty, podobnie jak z jego podstawową zasadą. Abyśmy mogli teraz ocenić, jak niewłaściwie p. Porównanie przez Manswietowa znanych nam zapisów Karty, a następnie poniżej w artykule „O Statucie Studia”, a zatem zestawienie cech tej Karty według nich, odnotujemy tutaj kilka faktów, pozostawiając ich szczegółowe porównanie do bardziej sprzyjającego czasu. Dzwonienie np. na jutrznię wielkanocną według Teodora Studyty opisuje się następująco: κάτω, a według zapisu Atanazego z Athosa: π ί πτει τοῦ ὑδρολογ ί ου τὸ σύσσημον καὶ τ ῇ? Podobieństwo jest niemal dosłowne, ale zdaniem Manswietowa „nie”. Według obu przekazów w Jutrznię odbywają się dwa czytania: jedno po trzeciej pieśni Grzegorza Teologa: Ἀναστάσεως ἡμέρα (według zapisu Atanazego: ἀνάγνωσις μ ί α ἀπὸτῆς τρ ί της, tj. ὠ δῆς, oraz według rękopisu Vatop., XIII-XIV w., nr 323 (133) i synodu moskiewskiego, nr 456 i 141, γ ί νεται δε ἀνάγνωσις μ ί α ὑπὸ τοῦ θεολ ό γου · Ἀναστάσεως ἡμέρα ), a drugi – po pocałunku, w ciągu dnia (wg św. Atanazego ἡμέρας), tj. aktualne słowo Jana Chryzostoma: „Jeśli ktoś jest pobożny i miłujący Boga” (według rękodzieła Watopa i Synodu, ἐν τῷ ἄμβωνι καὶ ἀναγιν ώ σκει τὸν τοῦ ἁ γ ί ου πατρὸς ἡμῶν Ἰ ωάννου τοῦ Χρυσοστ ό μου λ ό γον, οῦ ἡ ἀρχὴ Εἰ τὶς εὐσεβὴς καὶ φιλ ό θεος). Manswietow podaje, że według obu zapisów „po pocałunku odczytuje się dzień zmartwychwstania (słowo Grzegorza Teologa)” (s. 66). Uwagi o Kompletie z poniedziałku Tygodnia Św. Tomasza są dosłownie podobne w obu wpisach i Manswietow uważa, że ​​tej uwagi „nie ma” we wpisie św. Afanazji. To samo trzeba powiedzieć o komentarzach dotyczących postu św. apostołów itp. itd. Przez podobne porównanie faktów zaczerpniętych przez nas bezpośrednio z greckiego oryginału nagrania św. Afanasego z danymi z nagrania Teodora Studyty, zgodnie z publikacją Mina, moglibyśmy zamienić bardzo wiele „nie” pana Manswietowa na „jest”, ale wskazane przez nas fakty uważamy za w zupełności wystarczające dla naszych celów. Jeśli stwierdzimy, że Ὑ ποτύπωσις Teodora Studyty jest znane w nauce według bardzo skróconej listy i nie bez błędów w tekście, i że często spotyka się je w rękopisach (Τυπικ, rękopis. Biblioteka Synodu Moskiewskiego nr 456; rękopis. Biblioteka Vatop. nr 323 (133); nr 325 (936) zostanie znaleziony w bardziej poprawnej i kompletnej formie, wtedy z jednej strony podobne cechy między Ὑ ποτύπωσις -th i Διατύπωσις -th będą jeszcze bardziej widoczne i wzrosną do maksimum, nieoczekiwanego dla pana Mansvetova, a z drugiej strony pojawią się jeszcze bardziej oczywistość cech, różnice między nimi nich, które są bardzo ważne dla scharakteryzowania zakonów zgodnie ze statutem studia i dla uzasadnienia ważnego dla nas stanowiska, że nagranie św. Atanazego reprezentuje pod wieloma względami dość znaczącą, wbrew opinii pana Manswietowa (s. 65), zmianę stylu studyjnego. Ὑ ποτύπωσις Teodora Studyty zostało po raz pierwszy opublikowane w obecnej formie przez Angela Maya w jego „Spicileg. Roman.”, t. IV i stąd Minem został przedrukowany w „Patrol.kurs.kompletny”,t. 99 (seria grecka). Rosyjskie tłumaczenie nabożeństwa wielkanocnego według tego wpisu zostało opublikowane w „Kompletnej Księdze Miesięcznej Wschodu” Archimandryty (obecnie biskupa) Sergiusza, t. 1, s. 1 42, załącznik oraz pełne tłumaczenie całego Ὑ ποτύπωσις w „Historii Kościoła Rosyjskiego” autorstwa prof. Ducha Moskwy. Akademik E. Golubinsky, M., 1881, t. 1, piętro. 11 s. 671. Pan Manswietow sporządził do tego bardzo szczegółowe notatki w badanej przez nas książce, s. 112–116, ok. Na podstawie rękopisów z Ὑ ποτύπωσις bardziej kompletnym i poprawnym, osobiście opublikowaliśmy jedynie obrzęd Jutrzni Wielkanocnej w „Prawosławnym. Interlokucji”. za rok 1882, t. 1, s. 1 269 ​​i w całości oczekuje na jak najszybszą ponowną publikację. Już ten fragment, wydrukowany przez nas z wariantami według Mina i słynnego Mr. Manswietowa wystarczyło, aby przekonać się o znaczących różnicach w Ὑ ποτύπωσις -a z różnych rękopisów i zmusić autora badanej przez nas książki do zwrócenia większej uwagi na listę Ὑ ποτύπωσις -a znaną mu z rękopisu Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 456, którą on najwyraźniej poprzez spotykane wszędzie przeoczenie (s. 96, przyp. 2; 410) nazywa go „wyciągiem z krótkiego szkicu klasztoru pracowni” i myli z faktycznym wyciągiem z tego ostatniego, znalezionym w innym opisywanym przez niego rękopisie, nr 381, tej samej biblioteki, zatytułowanym: Μονῆς τοῦ Στουδ ί ου (s. 404); ale w książce pana Manswietowa nie widzimy niczego takiego. W swojej książce całkowicie zignorował oba wymienione przez nas obecnie zabytki literackie, kojarzone z nazwą najsłynniejszego klasztoru w Konstantynopolu, i ograniczył się do prostego stwierdzenia faktu ich istnienia w opisywanych przez siebie rękopisach biblioteki synodalnej, a nawet zrobił to, jak widzieliśmy, z dość istotnym błędem. Aby teraz faktycznie przekonać się o różnicach, jakie istnieją pomiędzy nazwanymi listami Ὑ ποτύπωσις -a, dla naszych celów nie ma potrzeby dokonywania szczegółowego porównania między nimi, ale w zupełności wystarczy, jeśli ograniczymy się do wskazania ważniejszych i znaczących różnic. I tak np. w Ὑ ποτύπωσις -tym według rękopisów znajduje się wzmianka o rozpoczęciu jutrzni wielkanocnej w przedsionku i przyczynach tego zwyczaju, szczegółowy opis rytuału całowania duchownych wraz z opatem i resztą braci, uwaga, że zgodnie ze Statutem Wielkiego Kościoła, w święto każdego mistrza diakon wypowiadał prokeimenon, apostoł i alleluarius oraz protopretor (ὁ πρωτοπρέτορος) to św. Ewangelia wewnątrz ołtarza (ἔσωθεν τοῦ β ή ματος), szczegółowy opis procesji z krzyżem, która odbyła się w poniedziałek o drugiej godzinie dnia, po trzykrotne dzwonienie (κρούων τὰ τρ ί α ὁ κανονάρχης), instrukcje dotyczące tonsury chętnych braci do Wielkiego Schematu we wtorek wielkanocny, odprawienie jutrzni w poniedziałek tygodnia św. Tomasza ze szczególnymi akcentami w samą niedzielę św. Tomasza itp. Wszystkie te cechy naszego Ὑ ποτύπωσις faktycznie mieszczą się w jego pierwszej części, która nosi tytuł „Jak postępujemy na zgromadzeniach świętego i chwalebnego trzydniowego Zmartwychwstania” z dodatkiem według Min „Naszego Zbawiciela. O rachunku”. Jeśli chodzi o pozostałe rozdziały, to już widać w nich mniej różnic. W Ὑ ποτύπωσις -e Minya, w rozdziale „O Świętej Pięćdziesiątnicy” znajdują się cztery pierwsze komentarze: 14–17, których nie ma w naszym spisie, w których uwaga o epistimonarchie i przebudzeniu sąsiaduje bezpośrednio z pierwszym rozdziałem „O Świętej Paschy”; ale nasza lista zawiera szczegółowe instrukcje dotyczące jedzenia i picia przez cały Wielki Post; w artykule „O Świętej Wielkiej Pięćdziesiątnicy”. Wu Ming ma tylko krótką wzmiankę o jedzeniu w niedziele Wielkiego Postu. W naszym zestawieniu uwaga o wigilii Trzech Króli znajduje się, jak powinna, na końcu Ὑ ποτύπωσις – a nie w rozdziale „O proporcjonalności w usługach”, jak w Min, i zawiera interesujące cechy w stosunku do tego ostatniego. Kiedy kapłan opuszcza ołtarz w celu poświęcenia wody, zgodnie z najstarszymi i najnowszymi spisami wielkiego błogosławieństwa wody, trzykrotnie śpiewa się sticherę: „Głos Pana nad wodami” i według Min – „W Jordanie ochrzczono mnie, Panie”, co według naszego zestawienia ma być śpiewane podczas zanurzania św. Krzyża. W drodze powrotnej do kościoła śpiewają „Dzisiaj jest Trójca w Jedności Boskości”, natomiast w Minya po pokropieniu braci i pobłogosławieniu wody śpiewają: „Głos Pana na wodach” z refrenami: „Co to jest morze” i „Zobacz morze i biegnij”, a wracając do kościoła – troparion „Ubierz się w boskie światło”. Porównując teraz nasz zapis Ὑ ποτύπωσις klasztoru Studytów z Διατύπωσις św. Atanazego z Athosa w jego greckim oryginale, znajdziemy znacznie więcej podobieństw między obydwoma stylami, ale odkryjemy też między nimi bardzo istotne różnice. Dla przykładu porównajmy niektóre miejsca w obu rekordach: Według Ὑ ποτύπωσις – ze studia Według Διατύπωσις – z Afanasy Z porównania obu zapisów przez pana Manswietowa okazuje się, że w Ὑ ποτύπωσις „jutrznia zaczyna się po zakończeniu drugiej straży nocnej lub o godzinie 6”, natomiast uwagi, że „kapłan po opuszczeniu ołtarza idzie północną stroną cerkwi” oraz o postawie braci z zapalonymi świecami są całkowicie „nie” (s. 66). Uwaga o kompletie z poniedziałku tygodnia św. Tomasza jest w obu wpisach dosłownie podobna, a według Manswietowa w Διατύπωσις św. Afanasy takiej uwagi nie ma. To samo trzeba powiedzieć o poście św. apostołów itp. Istnieją jednak tak istotne różnice między jednym wpisem a drugim, które zasługują na komentarz i które jednak z bardzo zrozumiałego powodu nie znalazły miejsca w książce pana Manswietowa. Wpis Teodora Studyty szczegółowo opisuje np. rytuał całowania na zakończenie Jutrzni w Wielkanoc, mówi o procesji krzyżowej w poniedziałek i tonsurze braci we wtorek, natomiast w Διατύπωσις nic takiego nie ma. Z kolei nagranie św. Atanazy mówi na przykład o czytaniu Ewangelii na zakończenie poniedziałkowej jutrzni św. Tomasza, ogólnie o kompletie w sobotni wieczór i w wigilię Bożego Narodzenia oraz na cześć wielkich świąt, o odprawianiu requiem po kompletie od Antypaschy do Niedzieli Wszystkich Świętych, o Nieszporach Zesłania Ducha Świętego, o niewykonaniu komplety w wigilię Narodzenia Pańskiego, Trzech Króli, w Wielki Piątek i w dzień Wszystkich Świętych. Wielka Sobota, o czasie liturgii, o obrzędzie Panagia, o liczbie sticherów na „wołałem do Pana” w dni powszednie i święta itp., a Ὑ ποτύπωσις Teodora Studyty milczy na ten temat głęboko. Pan Manswietow również z konieczności milczy na ten temat. Κανονάριν συνάξεως καὶ ἑορτῶν καὶ μνημῶν τῶν ἀγὶων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μην ό ς σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μηνὸς αὐγούστου ἔχων πάσαν ἀκολουθ ί αν jest znane w nauce, jak już powiedzieliśmy, z tłumaczenia dokonanego przez ks. Archimandryta Antonin i opublikowany w Trudzie. Kijów. Duch. Akademik w maju i czerwcu 1874 r. Nie zaprzeczamy niezaprzeczalnemu znaczeniu tego pomnika z IX-X wieku dla historii Karty Kościoła i wierzymy, że jego bardzo kompetentnemu tłumaczowi, doskonale władającemu językiem greckim, jest on przekazany „w dokładnym tłumaczeniu na język rosyjski”, ale dla nas jest kilka ciemnych miejsc w tym pomniku, które nie były podatne na tłumaczenie i wyjaśnienie przez wydawcę (πληροῖ, ὅ σοι, προσφωνιστικὸν τῶν κατηχουμένων, χοροστάσιμον itp.), pewne wskazania imion z kalendarza zachodniego oraz zwyczaju praktyki Kościoła greckiego we Włoszech (s. 14, 25, 47 itd. zgodnie z broszurą) i jedno zwykłe zdziwienie wydawcy (s. 58 ibidem), aby mieć prawo do powstrzymania się od oceny rzeczywistego zabytku liturgicznego, wyrażając chęć jak najszybszego zobaczenia jego oryginału w druku. Ponadto osobiście motywuje nas fakt, że Kanonariusz Synaj nie jest krótkim zapisem Karty Kościoła we właściwym znaczeniu, odciśniętym charakterem jednej osoby lub nawet znanej wspólnoty, utworzonej w celu regulowania Kościoła i porządków liturgicznych w tym czy innym miejscu, ale jest niczym więcej jak tylko fragmentami całego aktu o dość wątpliwym pochodzeniu i dlatego nie może być nawet uwzględniony, naszym zdaniem, w tym rozdziale. Zamiast Kanonu Synajskiego i osławionego „Ordo Romanus” uważamy za bardzo stosowne wprowadzenie tutaj przeglądu tzw. „statutów łechtaczki” (τυπικὰ κτητορικὰ), którym pan Mansvetov ledwie poświęcił miejsce na końcu swoich dodatków do badanej przez nas książki (s. 441), nie podając mają prawie jakiekolwiek znaczenie dla Twojego celu. Zapisy Reguł kościelnych Studium i Atanazego z Athosa to nic innego jak typikony łechtaczkowe nadawane niektórym konkretnym klasztorom w celu uregulowania życia monastycznego i kościelnego życia liturgicznego w nich. Do tego samego dążą wszystkie inne ustawy ktitor we właściwym tego słowa znaczeniu. Nawet pod względem treści istnieje bardzo duże podobieństwo pomiędzy wszystkimi tego typu pomnikami. Jeśli spośród nich tylko dwa pierwsze typikony szczególnie wyróżniły się i otrzymały ważne znaczenie w dziejach Karty Kościoła – Studyta i św. Atanazy, to przyczyna tego tkwi wyłącznie w historycznych losach tych klasztorów, dla których zostały napisane, a co ważniejsze – w imionach, z którymi tradycja wiązała ich pochodzenie. Z przywilejów greckiego ktitora pan Manswietow znał tylko trzy: a) Statut cesarzowej Ireny, nadany przez nią około 1114 r. klasztorowi Łaski w Konstantynopolu, b) Statut Michała Attaliatesa 6 1077 (Μεσα ί ων . βιβλ. I., s. 1–69 Sathas) i c) Statut metropolity Zichni Joachima do klasztoru Chrzcicieli pod Athos (wg Manswietowa na Athos) ἐν τῷ ὂ ρει τοῦ Μενοικέως, 1324 (tamże, s. 202–211). Spośród zabytków słowiańskich za ktitor typikons uważa typikon św. Sawwy Serbskiego (Glasn. Serb. przyjaźń akademicka. 1866, księga III) i po raz pierwszy przez niego opublikowany „nasz święty ojciec Jan Patelarei, opat statutu swojego klasztoru” (s. 442–444). Nam osobiście oraz zgodnie z publikacjami Miklosica i Müllera „Acta et dyplomata monasteriorum et ecclesiarum orientis”, t. V, t. II, Vindobonae, 1887, oprócz wskazanych powyżej, znane są obecnie następujące statuty ktitora: 1) gruziński klasztor Najświętszego Theotokos Petritsutissa (τῆς Πετριτζο ὕ ιτ ί σσης) w Baskowie koło Philipopolis, nadany przez Patriarchę Jerozolimskiego Eutymiusza w 1084 r. swojemu opatowi Grzegorzowi Bakurianowi (władcy Chalkinowi, teologowi. szkoła w Konstantynopolu nr 85); 2). nazwiska Komnenov (tamże); 3) ργους καὶ Ναυπλ ί ου ἐπ ί τ ῇ γεγονυῖα πα ῤ αὐτοῦ νέα μον ῇ ἐπί ὀν ό ματι τῆς ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου ἐν τῇ Α ῤ ε ί α, 1143 (Acta et diplom. monast. et ecclesiar. orient, pag. 183–190); 4) Statut nadany Atanazemu, opatowi klasztoru Wielkiego Męczennika Mamanta, przez suwerennego księcia Jerzego mistyka w 1159 r. (panował Chalkin. bib., nr 85); 5) τῆς ί ου Βωμῶν 7 ἤ τοι τῶν ἐλεγμῶν, nadany przez cesarza Manuela Komnena w 1162 r.; 6) Typikon Matki Bożej Macherady (Μαχαιράδος) na wyspie Cypr, nadany przez założyciela tego klasztoru, biskupa Nilusa z Tomasza w 1210 r. (wydrukowany jako osobna broszura w Wenecji w 1756 r. i stąd przedrukowany przez Miklosica i Müllera w Akcie dyplomaty, s. 392–432) oraz 7) Typikon dla klasztoru św. Auksentii w Chalcedonie koło Konstantynopola, nadany przez cara Michała Paleologa w latach 1260-1281. Do obecnie wymienionych ktitor typikons dodamy także statut, „sporządzony w latach 1034–1043 przez patriarchę Konstantynopola Aleksego dla założonego przez niego klasztoru Wniebowzięcia NMP” (s. 73), który jest znany w nauce w tłumaczeniu słowiańskim z jego opisu przez Gorskiego i Niewostrujewa w „Opisie chwały odręcznie pisanym przez niego moskiewskim synodem. bibliografia”, dep. III, część I, s. 255–274. Na ten ostatni pomnik pan Manswietow w swojej książce także patrzy jako na typikon ktitorowy, chociaż nie wyraził tego bezpośrednio i zdecydowanie. Tak przynajmniej rozumiemy jego słowa: „Wydanie słowiańskie, na czele z Kartą synodalną nr 330–380, stanowi rewizję typu pracowni w stosunku do zakonów klasztoru Aleksiewa i w wielu miejscach zostało opracowane na nowo pod piórem jego ktitora” (s. 121). Wyrażając jednak całkowicie słuszną ocenę tego pomnika, pan Manswietow wahał się przed nazwaniem go po imieniu, dlatego zupełnie daremne jest przedstawianie go jako „najstarszego przedstawiciela” w ogóle pełnego wydania statutu pracowni (s. 74), poniżej dokonano nawet opisu porządków liturgicznych rzekomo zalecanych przez Kartę Studytów (140-168). Tak więc pomniki Karty Kościoła epoki przejściowej, które wymieniliśmy, każdy z nich, każdy z nich, należą do pewnych znanych historycznie osób, zostały napisane dla określonego klasztoru i składają się, choć nie z tej samej liczby artykułów lub rozdziałów, ale absolutnie identyczne, czasami do dosłowności tekstu, pod względem treści, to znaczy z artykułów o charakterze dyscyplinarnym, które określają strukturę życia monastycznego w słynnym klasztorze, oraz z artykułów traktujących zakony liturgiczne także w odniesieniu do statutów lub synaksarów klasztory Studyckie lub jerozolimskie. Pod tym ostatnim względem znane nam zabytki rozkładają się następująco: statuty Michała Attaliatusa z 1077 r., cesarzowej Ireny z 1118 r., biskupa Argusa i Navila Leona z 1143 r., Eliasza Vomona z 1162 r. wraz z aktami klasztoru Studytów, św. Atanazy i patriarcha Aleksy z Konstantynopola tworzą jedną grupę z zakonami liturgicznymi klasztoru Studytów oraz typikonami patriarchy jerozolimskiego Eutymiusza 1084, Jana Porfirogeneta Komnena, cesarza bizantyjskiego, 1137, księcia Jerzego Mistyka 1159, biskupa Timasei Nilu 1210 i cesarza bizantyjskiego Michała Palaiologosa 1260–1281 wraz z typikonem Sawy Serba 1200–1208 określają nabożeństwo w odniesieniu do zwyczajów klasztorów jerozolimskich. Jednak w wielu punktach, np. w przedstawieniu nabożeństw codziennych, zabytki obu grup mają ze sobą wiele wspólnego. Niewątpliwie bardzo interesujące byłoby ustalenie samego porządku codziennych i rocznych nabożeństw według tych pomników, aby móc po bliższym zapoznaniu się z pełnym zapisem Reguły kościelnej z większą ulgą uwydatnić jej późniejsze warstwy w nabożeństwie, jednak z braku czasu nie jesteśmy w stanie tego teraz zrobić i obiecujemy wypełnić tę lukę później, przy innej okazji, kiedy zapewne będziemy mieli do dyspozycji większą liczbę podobnych pomników. Wskazując pewne miejsce w dziejach Reguły kościelnej dla typikonów duchownych, pozwalamy sobie na wyrażenie opinii, że te zabytki liturgiczne stanowią przejście do pełnych zapisów Reguły kościelnej, które pojawiają się dopiero w XII wieku. W klasztorach, a nawet kościołach katedralnych typikony te nadawali fundatorzy, biskupi i opaci właśnie dlatego, że liturgiczny statut monastyczny nie był jeszcze opracowany, nie otrzymał jeszcze całkowicie gotowej formy, w jakiej stał się znany pod koniec XII wieku, kiedy zanikała już potrzeba wydawania przepisów łechtaczkowych, zwłaszcza w pełnej formie. Tak czy inaczej, fakty potwierdzają naszą tezę. Tak naprawdę, jeśli zwrócić uwagę na chronologię wymienionych przez nas statutów ktitora, to ich pochodzenie przypada na X, XI, głównie w XII i częściowo na początek XIII wieku. Co więcej, jeśli zwrócimy uwagę na inną okoliczność, że w żadnej z najsłynniejszych bibliotek Europy i Azji nie odnaleziono ani jednej kompletnej Reguły wcześniejszej niż XII w.8, nawet w tak znanej i bogatej bibliotece klasztoru na Synaju, która w swoich wielowiekowych murach zachowała rękopisy z VI, VII, VIII itd. wieku, najwcześniejsze typikony pochodzą z XII wieku, a datowany typikon, najstarszy znany w science, ma 1214 (V. Gardthaus. Catal. codic. graecor. sinaiticorum Oxonii, 1886 an., s. 222), to mimowolnie dochodzisz do wniosku, że nie było pełnych typikonów we współczesnym znaczeniu tego słowa. Z XII-XIII w. znane są także najwcześniejsze wykazy kompletnego typikonu z cechami praktyki klasztoru Studiów w nauce (Theod. Toscani ad Typica graecorum Rom. 1864 an., s. 6–8). Okoliczność ta, niezwykle istotna w dziejach Karty Kościoła, nie może zostać pominięta przez jej badacza. Wreszcie najstarsza lista Statutu w tłumaczeniu słowiańskim należy, jak powiedzieliśmy, do gałęzi statutów ktitorowych. Jest to rękopis z XII wieku. Moskiewska Biblioteka Synodalna nr 330–380. Czas przyjęcia chrześcijaństwa przez Rosjan (w 888 r.) i założenia w Rosji klasztorów cenobickich przez św. Teodozjusza z Peczerska, dla których trzeba było zacząć „poszukiwać reguł czernieckich” z „karty Studyty Czernieckiej”, przypada właśnie na okres dominacji w praktyce liturgicznej Bizancjum krótkich notatek statutu czyli ktitor typikons. W rezultacie w Rosji żaden inny typikon nie mógł zostać wprowadzony ani przeniesiony z Bizancjum niż ktitorski. W szczególności, skoro czas ambasady w Konstantynopolu „jednego z braci” w celu skreślenia „całego statutu klasztoru Studytów” przypada (ok. 1065 r.) na czas bliski administracji Patriarchatu Konstantynopola przez Aleksego (w latach 1034–1043), który podarował swemu klasztorowi sporządzony przez siebie typikon, czy nie powinniśmy tu szukać wyjaśnienia faktu, że oryginalny typikon jest w tłumaczeniu słowiańskim dotarło do nas w Rosji w wydaniu tego konkretnego patriarchy? W każdym razie dla nowopowstających klasztorów, którym najbardziej potrzebne były „Reguły Czernecze”, które wyjaśniały, „jak śpiewać pieśń klasztorną i jak się kłaniać, i czytać czytania, i stać w kościele i całym rzędzie kościelnym, zasiadać do posiłku i co jeść w jakie dni wszyscy z zakładem” (P.S.R.L., t. 1, s. 69), przede wszystkim mogło zaspokoić typikon ktitor w ogóle i typikon patriarchy Aleksego, szczególnie bardziej kompletny i dokładny niż inne. Kompletne zapisy Statutu Kościoła nie mogły zaspokoić tej potrzeby, gdyż we wszystkich słowiańskich egzemplarzach typikonu znanych nam z wydania studyjnego (por. Manswietow, załącznik art. 380–395), z wyjątkiem spisu z XV w. Synod moskiewski. biblioteka nr 382–905, co z kilkoma drobnymi wyjątkami stanowi „całkowite podobieństwo przedstawienia ze statutem nr 330” (s. 395), czyli ze statutem patriarchy Aleksego, w znanych nam już spisach greckich opisanych przez naukowca F. Toscaniego, a także w spisach greckich, a nawet w najstarszym południowosłowiańskim wydaniu jerozolimskim czy „regułach” Sawy Uświęconej Czernechskiego” nr. Powyższa opowieść kronikarza dotycząca poszukiwań Statutu Kościoła św. Teodozjusza, wraz z dokładnym wyliczeniem zawartych w niej artykułów, zdaje się odtwarzać tytuł drugiej części statutu patriarchy Aleksego. Tytuł ten brzmi tak: "O Ustavniku, rozważ. o jedzeniu i piciu alkoholu oraz o każdym innym porządku. Oraz o ich obecności zarówno w kościele, jak i wszędzie. został powołany, nie według Pisma Świętego, do klasztorów pracowni przez naszego wielebnego ojca, spowiednika Teodora, który był tam opatem. oddani Pismu Świętemu. od św. Aleksego i Patriarchy Wszechświata założymy klasztory w imię Boskiej Materii." (rękopis Synodu Moskiewskiego. Biblia nr 330, k. 196 t.). Tytuł drugiej części Typikonu Patriarchy Aleksego, który teraz nadaliśmy, jest dla nas również ważny w tym sensie, że wskazuje nam źródła, z których korzystał ten kompilator Typikonu. Okazuje się, że patriarcha Aleksy, głowa Kościoła bizantyjskiego, nie miał do dyspozycji typikonu klasztoru Studitów w jego pełnej formie, ponieważ sam klasztor Studite nie wiedział jeszcze o Typikonie „z pism świętych”, ale zachował swoje zwyczaje głównie w „tradycji” i tylko częściowo w znanym nam już „Ὑ ποτύπωσις -e”. Źródła te, w połączeniu z innymi, takimi jak typikon Wielkiego Kościoła i typikony innych klasztorów, zostały wykorzystane przez patriarchę, gdy „Ustanovnik”, znajdujący się „nie według Pisma Świętego” w klasztornych pracowniach wielebnego ojca naszego spowiednika Teodora, postanowił przekazać go swojemu klasztorowi „z pismem” na papierze. Ani czas, ani miejsce nie pozwalają na szczegółowe porównanie fragmentów tekstów artykułów typikonu Alexy’ego z podobnymi artykułami z przytoczonych obecnie źródeł, aby jak najdobitniej wykazać słuszność prezentowanego przez nas stanowiska. Aby nasze stanowisko nie wydawało się bezpodstawne, dokonamy kilku porównań artykułów tego typikonu z Ὑ ποτύπωσις (w znanym nam wydaniu) i innymi ktitor typikonami. I tak np. artykuł „W Wielkim Tygodniu”, o nabożeństwie w poniedziałek tygodnia św. Tomasza, o przeorganizowaniu chórów w Nieszpory w sobotę Łazarza, o upamiętnieniu zmarłych w Sobotę Mięsną, artykuł o Wielkiej Pięćdziesiątnicy itp. w całości zaczerpnięto z Ὑ ποτύπωσις Teodora Studyty. O procesji krzyżowej w poniedziałek tygodnia wielkanocnego wspomina jedynie typikon patriarchy Aleksego, ale w Ὑ ποτύπωσις proces ten jest opisany najdokładniej. Z kolei statut Aleksego na poniedziałkowych Nieszporach oprócz stichery i kanonu wielkanocnego określa, że sticherę i kanon należy śpiewać według schematu, gdyż niektórzy z braci „chcieli być przystrojeni schematem w to święto”, natomiast Ὑ ποτύπωσις czyni w tej sprawie jedynie następującą uwagę: „Δέον ἐιδέναι, ὂt ι τῆς τρ ί της καὶ τῆς διακαινισ ί μου διδοῦμεν τούς "(rękopis Vatop nr 323) itp. Inne artykuły, jak np. o liturgii (nr 330, k. 228 t.), o obocie (fol. 238 t.), o oświeceniu kościelnym (fol. 278) itp. można znaleźć w pozostałych wskazanych przez nas typikonach łechtaczki. Skoro więc pełne Statuty Cerkwi zaczęły regulować kult prawosławny dopiero od XII w., a do tego czasu w dotychczasowej praktyce istotne były jedynie tzw. „typikony ktitorowe”, to jak wytłumaczyć świadectwo słynnego znawcy kultu wschodniego i pisarza XI-wiecznego Nikona Czernogorca na temat różnorodności typikonów wschodnich Studyty i Jerozolimy? „Trzeba wiedzieć” – pisze w swojej taktyce – „bo od samego początku będą mnie łączyć dotychczasowi bracia, bo typy pracowni i Jerozolimy są różne: przypowieści i zgromadzenia i niezgoda między sobą, niższe studio z inną pracownią, ani Jerozolima z inną Jerozolimą” (producent: Solovetsky bib., odnaleziono w Kazaniu. Dukh. Acad. nr 593, k. 11 t.). Pytanie jest bardzo naturalne. Z tych słów widzimy, że w XI wieku. Istniały nie tylko statuty Jerozolimy i Studytów, ale także można je było znaleźć na różnych listach, z wieloma różnicami. Jednak naszym zdaniem jest to na pierwszy rzut oka dość mocny i ważny zarzut, który można łatwo wyeliminować. Uważamy, że wbrew argumentom pana Manswietowa (s. 73), że Nikon Czarnogórski miał pod ręką właśnie krótkie notatki lub typikony łechtaczki, które, jak widzieliśmy, dzielą się na dwie kategorie ze znaczącymi różnicami: czartery ze zwyczajami klasztoru Studytów i czartery ze zwyczajami Ławry św. Sawy Uświęconego. Oto powody tej pewności. Zauważono powyżej, że na wszystkich znanych nam greckich i słowiańskich listach Reguły Studyckiej, a także na wszystkich najstarszych greckich i południowosłowiańskich listach Reguły Jerozolimskiej, nie ma „reguł Czernecha” ani zasad dotyczących struktury życia monastycznego. Tymczasem w taktyce Nikona Czarnogóry wyciągi tworzone są nie tylko z artykułów o charakterze liturgicznym, ale także o charakterze dyscyplinarnym, przy czym te ostatnie są niemal jeszcze większe od pierwszych. W taktikonie znajdują się artykuły: „o życiu pobytu cenobickiego”, „dyskusja o jedzeniu i piciu w soboty i tygodnie... oraz o układzie refektarza”, „o soczwie i warzywach”, „o ubiorze i ślubach” itp. Są to wszystko artykuły, które nadawały się jedynie do regulaminu łechtaczki, pisanego nie tylko na użytek kościelny, ale także do regulowania życia wewnętrznego klasztorów cenobickich. Tylko od tych typikonów Nikon Czarnogórski mógł pożyczać takie artykuły, które zresztą są w większości ich wyciągami. Jeśli chodzi o „skonsolidowany Typikon wyjaśniający (słowo 1 Taktikonu), w którym porównywane są zeznania istniejących statutów”, szczegóły dotyczące nabożeństw według statutów Studyckich i jerozolimskich, które tu napotykamy, nie powinny nas dezorientować, ponieważ u rąk Nikona Czarnogóry mogły występować typikony krótkie i obszerne, jak na przykład Typikon patriarchy Aleksego i Typikon bizantyjskiego szlachcica z XI wiek. Michaił Attaliat. Typikon liturgiczny tego ostatniego jest nadal zapomniany przez naukę, ale jego istnienie nie budzi wątpliwości. W rozdziale „περὶ τῆς δοξολογ ί ας” swojego, we właściwym znaczeniu, statutu monastycznego ktitora, Michael Attaliat pisze: „Τάς δε δοξολογ ί ας πάσας τὰς τε νυκτερινὰς καὶ ἡμερινὰς θέλω γενέσθαι κατά τὸ Τυπικὸν μοῦ, ὄπερ ἱδ ί ως συνεγραψάμην καὶ τὰ λοιπὰ, ὅ σα ἐκεῖσε κεκαν ό νισαι „(Miklos., M ϋ ll. Act. dyplomat., s. 314), czyli odnośnie wszystkich doksologii wieczorowych i dziennych, pragnę, aby były one wykonywane według mojego Typikonu, który napisałem osobno, i wszystkiego innego, co jest tam przepisane. Sądząc po tym stwierdzeniu, po szczegółowości pierwszej połowy jego statutu, a także dlatego, że Karta liturgiczna nie znalazła miejsca w rozdziale „περὶ τῆς δοξολογ ί ας”, jest to dla nas bardzo interesujący i niestety nieznany dotychczas statut powinien mieć nie mniejszy zakres niż statut patriarchy Aleksego. Z tego rodzaju statutów ktitora można sporządzić skonsolidowany statut znacznie bardziej szczegółowy niż zrobił to Nikon Czernogorec. Gdybyśmy jednak na chwilę przyznali, że Nikon Czarnogórski, pisząc swoją taktykę około 1086 r., miał do czynienia z pełnymi typikonami studyckimi i jerozolimskimi (biskup Sergiusz, Manswietow itp.), to jak wyjaśnilibyśmy fakt, że patriarcha Aleksy, głowa Kościoła bizantyjskiego, który stał na czele słynnego wówczas klasztoru Studytów, sporządzając statut swojego klasztoru, nie znalazł w nim ostatnich kompletnych zapisów statutu, ale był zmuszony używać krótkich płyt i ktitor typikonów. Główny kościół w klasztorze założonym przez patriarchę Aleksego został konsekrowany w 1034 r. Jeśli przyjmiemy, że ten rok to czas napisania statutu patriarchy Aleksego, co jest bardzo prawdopodobne, to czas opracowania taktyki przez Nikona Czarnogórskiego zostaje usunięty dopiero 52 lata później. Taki czas nie wystarczy, aby w klasztorze Studite zostały sporządzone integralne statuty liturgiczne, aby otrzymały one prawa obywatelskie w praktyce liturgicznej, aby stały się tak skomplikowane i zmodyfikowane pod różnymi wpływami, że Patriarchat Antiochii może powiedzieć, że te statuty „nie zgadzają się ze sobą”. Nie mówimy już o jerozolimskiej karcie liturgicznej, która, jak mówi pan Mansvetov, powstała na bazie pracowni. Statut ten nie potrzebował 52 lat, aby otrzymać formę, w jakiej widzimy go w XII wieku, a następnie przejść wszelkiego rodzaju zmiany i uzupełnienia, co deklaruje Nikon Chernogorets. Uważamy, że aby wyeliminować podniesiony powyżej zarzut, podniesiony przez słowa Nikona Czarnogóry, bardzo wskazane byłoby zestawienie powyższego fragmentu jego taktyki z innymi fragmentami z tego samego miejsca. Pozostawimy tu jego odniesienia do triodionu i innych ksiąg liturgicznych, z których korzystał przy sporządzaniu taktykonu, jego radę: „należy mieć napisane typiki: Studyta i Jerozolima”, a my zacytujemy jedynie jego słowa dotyczące całonocnych czuwań. „Podobnie prawdą jest, że w tym typikonie” – pisze Nikon Czarnogórski w swoim podsumowującym typikonie – „nie ma całonocnego czuwania ani w tygodniu, ani w święto, ani w obrządek letni, na nieszpory, oficjum o północy i jutrznię na obraz Studia i Świętych Gór oraz po prostu dekrety zgodnie z prawem woli wspólnych” (Słowa taktyczne. 1). „Obraz” (τύπον) wykonywania obrzędów liturgicznych w klasztorze studyjnym, a nie sam statut, oraz „przepisy prawne testamentów gminnych”, tj. ktitor typikons – to właśnie miał na myśli słynny Antiochian, gdy wyrażał swój sąd na temat różnic, jakie dostrzegł w różnych ustawach. Jest rzeczą oczywistą, że osobowy charakter kompilatora miał ogromny wpływ na publikowany przez niego typikon, a między statutami, których pochodzenie wiąże się z różnymi osobami, nie mogła w sposób naturalny istnieć pełna tożsamość. Broniąc stanowiska o całkowitej niezależności statutów ktitora jako regulatorów kultu monastycznego w okresie od IX do XIII wieku, musimy postawić bardzo naturalne i równie ciekawe pytanie: czym w tym okresie kierowały się kościoły parafialne niemonastyczne, sprawując swój kult? Odpowiedź na to pytanie znajdujemy u Symeona z Tesaloniki (XIV w.), Patriarchy Aleksego z XI w. i w innych źródłach. « Κατ ᾿ αὐτὴν (tj. διατύπωσιν Sawy Uświęconego) ἀκολουθοῦσι καὶ ὅ λαι αἱ ἱεραὶ μοναὶ καὶ ἐκκλησ ί αι, καὶ παντοῦ ἀκολουθοῦνται ὅ λαι αἱ τάξεις ?? κατὰ καιρούς εἰς τὴν μεγάλην ἐκκλησ ί αν τῆς Κωνσταντινουπ ό λεως ἀπὸ συν ή θειαν ἀρχα ί αν , ὁμο ί ως καὶ εἰς τὰς ἄλλας κοσμικὰς ἐκκλησ ί ας, με τὸ νὰ μὴν ἠ μποροῦν οἱ κοσμικοὶ νὰ τειλοῦν ὄλα δσα διετάκκθησαν”, czyli klasztory (red. Πολυζ. Λαμπανιτζ, ἐν Λειψ ί α 1791 an., s. 246). Zakony Wielkiego Kościoła rzeczywiście miały ogromny wpływ na praktykę innych kościołów, a obszerne wyciągi z Typikonu Wielkiego Kościoła mamy w aktach nawet Teodora Studyty, Atanazego z Athosa, nie wspominając już o zapisach patriarchy Aleksego, gdzie bardzo często znajdujemy odniesienia do tego statutu i innych zapisów. Patriarcha Aleksy wskazuje jednak inny przewodnik, odpowiedni zarówno dla klasztorów, ze względu na zwięzłość synaksarionu w przepisach ktitor, jak i dla kościołów parafialnych. „Ustawa o uwielbieniu w Wielkim Poście z tego powodu oraz w dni Paschy i w inne święta odmienne od tych w miesiącu” – pisze ten patriarcha – „została już zniesiona zgodnie z przykazaniem” itp. (rękopis nr 330, k. 66 t.). Tym samym „miesięcznik”, czyli synaksar, czyli kanonarz, był bardzo ważnym przewodnikiem w kościele i porządkach liturgicznych klasztorów, a tym bardziej w kościołach parafialnych. „Księga miesięcznika”, czyli synaxarion, zastąpiła Statut Kościoła, dlatego też bardzo często w typikonach kościelnych jest cytowana pod tą nazwą: συναξάριον lub συναξάριον στουδιωτικὸν τῆς ἐκκλησια στικῆς ἀκολουθ ί ας (Akt. dyplomata, ρ . 183, 359, 365, 377 itd.). Okoliczność ta może tłumaczyć także fakt, że w synaksarach czy kanonarach sprzed XIV w. spotykamy obszerne wyciągi z Karty Wielkiego Kościoła, zapisy o świętach i porządkach liturgicznych Studyty i Jerozolimy, co przy istnieniu pełnych zapisów Karty byłoby co najmniej niepotrzebne. Tak narodził się kanonar synajski, opisany i przetłumaczony przez Archimandrytę Antonina, synaksar w odręcznej Ewangelii muzeum archeologicznego Akademii Teologicznej w Kijowie, opisanej przez Iwanowa (znanej Cesarskiemu Rosyjskiemu Towarzystwu Archeologicznemu, nowa seria, księga 1), w Apostole biblioteki Moskiewskiej Akademii Teologicznej (Manswietow, s. 242–243), w Apostołach XI w., Śliniak nr 53. Savva uświęcony. oraz XIV-wieczna Biblioteka Patriarchalna w Jerozolimie nr 285; w pandektach XIII w. Simono-Piotr. śliniaczek. na Atosie, nr 82; u Apostoła z XII w. śliniaczek. Dochiar. pon., nr 27 i inne. Gdy potrzeba przeminie, tj. wraz z ustanowieniem w praktyce kompletnych statutów znaczenie synaksariów czy kanoników samoistnie spada, dlatego też w rękopisach, począwszy od drugiej połowy XIV w., zanikają kompletne synaxarii z obszernymi wyciągami o charakterze ustawowym; w synaksari pozostały jedynie indeksy czytań z Apostoła i Ewangelii, z prokeemnonami, alleluariami i okazjonalnie antyfonami. Istnienie synaksarów pod Apostołami i Ewangeliami wskazuje między innymi na znaczenie, jakie nawiązywano do nich w praktyce liturgicznej. Ewangelie i Apostoł były pierwszymi i niezbędnymi akcesoriami każdego kościoła, dlatego też bardzo stosowne było umieszczenie przy nich kompletnych synaxari z nutami o charakterze ustawowym. Oprócz tych synaksarionów bardzo ważną rolę w praktyce kościelnej odegrały Orologia, Menaion, a przede wszystkim Profitologia i Triodion, w której często sporządzane są także dość obszerne wyciągi o charakterze ustawowym. Dopiero po rozwiązaniu wszystkich wskazanych przez nas kwestii i zastrzeżeń, z których większość albo nie została poruszona przez pana Manswietowa, albo, jeśli zostaną poruszone, zostanie rozwiązana albo błędnie (w sprawie twórczości Nikona Czarnogóry), albo nieśmiało (w sprawie Typiki patriarchy Aleksego jako statutu ktitora), przejście do pełnych statutów będzie łatwe i całkowicie naturalne. W historii Reguły Kościoła nie będzie skoków i trudności, których nie dałoby się inaczej wytłumaczyć. Nawet ten „mały dystans” ulega zniszczeniu, który zdaniem pana Mansvetova „oddziela pojawienie się pierwszego kompletnego Typika od czasu, do którego należą krótkie notatki statutu drugiego wydania” (s. 72). Widzieliśmy już, że kościelne i liturgiczne porządki Kościoła wschodniego, już w okresie dominacji statutów ktitora, dzieliły się na dwie grupy; Niektóre z nich w swojej charakterystyce skłaniały się ku praktyce liturgicznej klasztoru Studytów, który wyróżniał się na tle wielu innych licznych klasztorów bizantyjskich tamtych czasów surowością dyscypliny monastycznej, czasem trwania kultu i wysokimi przymiotami swoich opatów - bojowników i obrońców prawosławia, podczas gdy inne odtwarzały w przeważającej mierze zwyczaje nie mniej znanej Ławry jerozolimskiej św. Sawy Uświęconego, którego losy w życiu historycznym Kościoła Syjonu są wielorakie. podobnie było z losami klasztoru Teodora Studyty. Taki podział praktyki kościelnej powinien był znaleźć jeszcze wyraźniejsze odzwierciedlenie w momencie ukształtowania się pełnej Reguły kościelnej, która rościła sobie władzę w Kościołach chrześcijańskiego Wschodu już przez sam fakt, że łączy swą genezę z najwybitniejszymi przedstawicielami wschodniego monastycyzmu cenobialnego: Teodorem Studytą i Sawwą Uświęconym. Dla badacza historycznych losów Statutu Kościoła następne są oczywiście pytania: „Jaki jest wzajemny związek tych gałęzi, gdzie znajdują się typowe cechy odróżniające je od drugich i czy nazwa Studite i Jerozolima w załączniku do Statutu ma swoją pozytywną podstawę w samej historii obrządku kościelnego i w treści typików znanych pod tą nazwą” (s. 26). „To są główne różnice wskazane przez Nikona” – pan Mansvetov odpowiada na zadawane pytania: „1) zgodnie ze statutem studia nie ma czuwań całonocnych (ἀγρυπν ί α), ale Nieszpory i Jutrznię odprawia się codziennie oddzielnie, bez rozróżnienia na święta i dni powszednie, 2) zgodnie ze statutem studia nie opiera się to na Jutrzni Wielkiej Doksologii. Do tego dochodzi zanotowany przez patriarchę Nektarios znak, że w klasztorze Studytów czytano głównie kanony kompilatorów Studytów oraz stwierdzenie Toskanii, że statut Studytów jest pod względem zakresu służby krótszy od statutu jerozolimskiego” (s. 76). „Do tych czterech punktów, ściśle rzecz biorąc, linia podziału wyznaczona przez badaczy między nazwanymi gałęziami typowości jest ograniczona, ale nie wspominając o tym, że nie wyczerpuje ona wszystkich różnic, niektóre punkty sekcji są nadal wątpliwe i można je zaakceptować jedynie z ograniczeniami”. „Ograniczenia” zaproponowane przez pana Manswietowa zaczynają się od pierwszego znaku, czyli zakazu całonocnych czuwań zgodnie z regulaminem studia. Pomimo tego, że posiada wystarczające dane, aby ocenić sprawowanie tej posługi w okresie dominacji obrzędów studyckich, twierdzi, że obecny znak „w ogólności jest prawidłowy i konsekwentnie utrzymywany we wszystkich obrządkach studyckich” (s. 78). Oczywiście, jeśli mamy na myśli we właściwym sensie typ pracowni kościelnej, to wyrażona opinia jest słuszna, chociaż sam pan Mansvetov stwierdza, że „w regulaminie pracowni występują dwa, trzy razy (wg Nikona: nie ma całonocnego czuwania), ale jeśli mamy na myśli zasady kitora z nakazami synaxara studyjnego, to spotkamy w nich całonocne czuwania ( ἀγρυπν ί α) nie tylko „w ważne święta i w przeddzień lokalnych uroczystości”, ale także w wigilię każdej niedzieli i dnia pamięci wielkiego świętego. „Διαττ ό μεθα” – pisze biskup Leo w swoim Typikonie, „τελεῖσθαι π ᾶ σαν ἑκάστοτε δοξολογ ί αν ἀπαραλε ί πτως καὶ σπουδα ί ως καὶ μετά τῆς ἀρμοζούσης προσοχῆς τε καὶ ν ή ψεως κατὰ ( τὸ ) στουδιωτικὸν συναξάριον τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας ... ἐν ταύταις (tj. ἐορταῖς ) καὶ μ ό ναις τῶν ἀσκητικῶν ἵ δρ ώ των ἀνάπαυλαν ἐξουσιν , ἀγρυπν ί αν δε ἐντελλ ό μεθα καθ ᾿ ἑκάστην κυριακὴν γ ί νεσθαι ἀφ ᾿ ἑσπέρας καὶ ἐν ταῖς ἐπισ ή μοις ἑορταῖς καὶ αὐταῖς „(Miklos., M ϋ ll. Act. dyplomata., s. 183). „ Λιαπρακτέον τὰ τέ καὶ ἄλλα ὑμῖν, - mówi cesarzowa Irena w swoim statucie, - καὶ δὴ καὶ τὰς ἀγρυπν ί ας ἐν πάσ ῃ κυριακ ῇ καὶ δεσποτικ ῇ ἑορτ ῇ καὶ ἐν ταῖς” (s. 360 ibid.) Cesarzowa Irina szczegółowo określa nawet dni, w które powinny odbywać się całonocne czuwania oraz samą godzinę, od której miały się one rozpoczynać latem i zimą: τετάρτης ἀρχομένης ἐκτελεῖν” (tamże). Generalnie w tego typu pomnikach znajdziemy dość szczegółowe oznaczenia agrypni, które różniły się od tzw. nabożeństw pogrzebowych. α i παννύχις, to nie trzeba ich mieszać, jak to zrobił pan Mansvetov (s. 28). Zgodnie ze statutem pracowni, w jej pełnych i krótkich zapisach, a także w innych zabytkach z tego okresu, słowo παννυχ ί ς oznacza szczególne nabożeństwo sprawowane od poniedziałku do piątku pierwszego tygodnia oraz od niedzieli do środy Wielkiego Tygodnia. Tego rodzaju nabożeństwo żałobne składa się z kanonu, 6 wersetów, z których czyta się sedalene, śpiewa się prokeimenon z wersetami „Każdy oddech” i czyta się Ewangelię. Nabożeństwo żałobne zakończyło się odśpiewaniem pozostałych trzech pieśni: 7, 8 i 9 (Triod. XI w. Watop. Biblioteka nr 316 (927) l. 1–8). Nabożeństwa żałobne za zmarłego nazywano także nabożeństwami żałobnymi (Ustawa dyplomata, s. 359), przy czym te ostatnie z pierwszymi nie mają nic wspólnego. Jeśli jednak trudno zgodzić się z ocenami pana Manswietowa co do pierwszego przejawu różnic między statutem pracowni a jerozolimskim, to zupełnie nie da się zgodzić z jego rozważaniami dotyczącymi śpiewu wielkiej doksologii, czyli znaku drugiego. Autor swoje wnioski i rozważania opiera na bardzo niepewnym gruncie i nie zauważa, jak popada w sprzeczności. Jak wiadomo, w odniesieniu do drugiego znaku Nikon Czarnogórski wypowiadał się jasno i kategorycznie: „Warto wiedzieć, że w studiu Typica wielkiej doksologii nie zdarza się ani w tygodniach, ani w wielkie święto, ale w te dni na pochwałach stichera mówi się także na sticherach. W małe święta stichery wypowiada się dokładnie w stichera, a w inne dni”. Z jego słów na przestrzeni 8 wieków, powiedzmy za słowami pana Manswietowa, znak ten powtarzają kolejni badacze (s. 76), co zdaniem naszego autora „jednostronnie” powoduje potrzebę „odwoływania się do innych źródeł pomocy” i w ogóle wymaga „ograniczeń”. "Nie ma wątpliwości" - pisze - "że w dni powszednie nie śpiewano wielkiej doksologii, a regulamin pracowni nie wspomina o tym przy sprawowaniu nabożeństw niedzielnych i świątecznych. Nie ma tu żadnego dodatku do stichera pochwał i wersetów w postaci wielkiej doksologii, lecz mówi się o śpiewie Trisagionu. W tym pozornie sensie należy rozumieć polecenie statutu studia w Niedzielę Krzyżową, że zdjęcie krzyża (również o godz. Jutrznia 14 września) sprawowana jest „według Świętego Boga”. Nabożeństwo Wielkiej Soboty bezpośrednio mówi o wejściu sług na ołtarz po „Chwała Bogu na wysokościach”, „na chwałę takiego śpiewu”, czyli podczas śpiewania „Chwała i teraz” w Trisagionie na zakończenie wielkiej doksologii. Podczas Jutrzni Wielkanocnej wspomina się o „porannym śpiewaniu w cichej ciszy Chwała Bogu na wysokościach” oraz w Kolorowym Triodionie z XI-XII wieku. studio origin, uzupełniamy to dodatkiem „jak zawsze”. O stosowaniu Wielkiej Doksologii w Jutrzni mówi się jeszcze wyraźniej w dodatkowej części Synodu. statut pracowni nr 330, w którym wskazano, że mnisi stoją w dobrze znanym porządku „nawet bardziej niż pieśń poranna, czyli Chwała na wysokościach będzie śpiewana Bogu”. Być może Nikon posiadał niekompletne wykazy statutu studia (por. s. 77), gdzie tego ostatniego nie było, albo dostrzegł nieliczne pozytywne przesłanki w tej kwestii i w ten sposób wyciągnął wnioski z większości przypadków do całości” (s. 78–79). Przede wszystkim zaczniemy nasze zastrzeżenia od stwierdzenia, że ​​pan Manswietow w tej sprawie wykazał się niewystarczająco solidną znajomością kościelnej praktyki liturgicznej. Jak wiadomo, w przypadku, gdy zgodnie z Regułami należy teraz śpiewać „wielką doksologię”, nie ma wzmianki o sticherach na sticherach, natomiast gdy nie ma mowy o śpiewaniu „wielkiej doksologii”, wówczas oprócz sticherów na pochwałach czyta się także stichery w wierszu, nawet jeśli jest to święto świątynne lub święto Ofiarowania i Zwiastowania. W tym ostatnim przypadku, gdy stichery są umieszczone na sticherach, zaraz po sticherach na pochwałę czyta się doksologię i bezpośrednio po niej następuje litania błagalna, po wykrzyknięciu której stichery są już na sticherach: „Jest dobro” dwa razy w okresie Wielkiego Postu i raz w dni zwyczajne oraz „Święty Bóg”, „Przenajświętsza Trójca” itd. Porządek ten jest zawarty zgodnie z dzisiejszą Regułą. Nie ulega wątpliwości, że taki sam porządek, jak zeznaje Nikon Czernogorec, istniał w okresie dominacji statutu studia, gdyż wpływ statutu na porządek dzienny określony w Orologionie był bardzo minimalny, nieistotny. W związku z tym, mówiąc o „sticherach uwielbienia i wiersza” (s. 78), autor nie ma prawa mówić o śpiewaniu „Chwała Bogu na wysokościach”, a tym bardziej interpretować Trisagion po sticherach w wersecie w znaczeniu śpiewu i łączyć go z doksologią, pomimo jej podziału na litanię i werset. Taka interpretacja stawia autora w wewnętrznej sprzeczności z samym sobą. Co więcej, widzimy całkowicie arbitralną interpretację faktów i ich celowe zniekształcenie. W sposób najwyraźniejszy, zdaniem autora, o zastosowaniu wielkiej doksologii w Jutrzni mówi się w dodatkowej części synodu. Karta nr 330, gdzie wskazano, że mnisi stoją w określonej kolejności, „być może zostanie odśpiewany hymn poranny, czyli Chwała Bogu na wysokościach”. Pomijając fakt, że wyrażenia „peto” nie należy rozumieć dosłownie, gdyż w tym samym pomniku wielokrotnie pojawia się mowa o śpiewaniu kathism, śpiewaniu sześciu psalmów, kanonie itp., zwrócimy jedynie uwagę na ważny dla nas fakt: podany przez p. Manswietow, na dowód swojej myśli, „jasne” miejsce Karty nr 330 znajduje właśnie w artykule traktującym o codziennym – cotygodniowym nabożeństwie (fol. 260 Sb. Rękopis opisowy. Moskiewski Synod. Bibl., III, 1, 268), o którym sam pan Manswietow z pewnością zauważył: „nie ma wątpliwości, że wielkiej doksologii nie śpiewano w dni powszednie, a regulamin pracowni nie wspomina o nim w przedstawieniu nabożeństw niedzielnych i świątecznych” (s. 78). Ale jeśli na chwilę zapomnimy o tej sprzeczności autora z samym sobą i zwrócimy uwagę na jego interpretację wyrażenia „jak zawsze”, na co wskazaliśmy 10 („Orthodox Sobesedn.”, 1882, t. II, s. 370) w jednej z Triodii XI-XII wieku. Typogr moskiewski. śliniaczek. nr 255, wówczas dochodzimy do zupełnie nieoczekiwanych wniosków. „Dlatego”, czyli po sticherach na modlitwie pochwalnej, czytamy w tym Triodionie opis jutrzni wielkanocnej: „Chwała na wysokości Bogu jak zawsze” (l. 54, 55). Jeśli rozumieć to wyrażenie w tym sensie, w jakim je rozumie pan Manswietow, czyli w sensie wskazania w tym przypadku praktyki statutu studia dotyczącego wiecznej (jak zawsze) lub, co to samo, codziennego śpiewania wielkiej doksologii (s. 79), wówczas będziemy mieli do czynienia z nową cechą statutu studia, o której nie wiedział ani Nikon Czernogorec, ani wszyscy badacze zajmujący się tą problematyką przez 8 wieków po nim. Sam pan Manswietow twierdzi, jak widzieliśmy, że „wielkiej doksologii nie śpiewano w dni powszednie”, zatem nie śpiewano jej „zawsze” i zgodnie z Regułą Jerozolimską śpiew wielkiej doksologii jest cechą charakterystyczną nabożeństw świątecznych i dni ku czci świętych. Twierdzenie, że Wielka Doksologia była śpiewana zgodnie z Regułą Studycką, oznacza wykazanie ostrej różnicy między tą ostatnią a Regułą Jerozolimską, która nie jest na niczym oparta. Następnie autor bezpośrednio narusza fakty, stwierdzając, że „w tym pozornie sensie (tj. śpiewu wielkiej doksologii) należy rozumieć polecenie Reguły Studia nr 330 w Niedzielę Krzyża, że ​​zdjęcie krzyża (również w Jutrznię 14 września) dokonuje się według „Świętego Boga”. Zauważyliśmy już, że po sticherze na sticherze następuje „Święty Bóg” i „Jest Dobro”. Właściwy fragment w oryginale brzmi następująco: „W Jutrzni. jeden po drugim, dwa po drugim, zdejmują krzyże. jest z bezpiecznym magazynem. i polega na świętym posiłku. do końca dziewiątej piosenki. następnie ustawiają stół przed ołtarzem. i rozłóż na nim szmatkę. i krzyż jest brany ze świętego posiłku i kładziony na nim. po drugie, obie płcie są svessma. według Świętego Boga i według naszego Ojca nie ma odpuszczenia. ale głoście wieść, że Twoje jest Królestwo. Abiye zacznie śpiewać, kłaniamy się Twojemu Krzyżowi, Mistrzu, a opat i ksiądz kłaniają się. i według tych diakonów i innych, wypowiedziane słowa i stichera Krzyża Czcigodnego. a po odmówieniu litanii mówią: Panie, zmiłuj się. g῀. Dlatego wspominamy opata i braci i mówimy: Panie, zmiłuj się. W ι῀. tazh pominięcie” (rękopis nr 330, l. 14 t.). Tutaj 11, jak widzimy, nie ma ani słowa o śpiewie wielkiej doksologii, a tym bardziej o śpiewie 12 „Święty Boże”, który według tego krótkiego podsumowania statutu następuje oczywiście po sticherach na sticherach, a właśnie po troparionie: „Jest dobro”. Za takim rozumieniem niniejszego fragmentu przemawia m.in. opis podobnego zdjęcia krzyża w Jutrzni w dniu Podwyższenia Pańskiego, 14 września, w tym samym pomniku. Oto opis 13: „Stichery nie śpiewa się, gdy chwalą Pana, ale stichery śpiewa się na sticherach. Śpiewane w oktai῁ krzyż na głos i. Wstąpiliśmy na krzyż. Jak w niebie idziemy. Moseova upadła. Do chwały nawet teraz. Kiedy jest zasadzenie Twojego krzyża? I śpiewaj na takich sticherach. Nawet w nieszporach i wersach mówi się werset. Święty Boże i Abiye zaczyna śpiewać cześć Twojego Krzyża. Następnie przed ołtarzem ofiarowuje się Czcigodny Krzyż i oddaje się mu cześć. Czasami ludzie kłaniają się i całują Święty Krzyż, śpiewając własnym głosem B῀. Podejdź raz po raz do końca pocałunku i na koniec od czasu do czasu śpiewaj stichery, Panie na dziecko i pozwól mu odejść” (l. 77). Wbrew woli naszego autora żadne ze wskazanych przez niego miejsc nie przemawia za nim. Najwyraźniej inne, przez niego nie wskazane, w innym rękopisie z 1398 r. nr 333 jest dla niego korzystniejsze. Tutaj nabożeństwo Podwyższenia opisane jest następująco: „Chwała Najwyższemu. Święty Boże, rekshe abiye zacznij śpiewać, adorujemy Twój Krzyż” (fol. 6 t.). Jednak korzystną dla pana Manswietowa interpretację utrudnia bardzo istotna okoliczność, że w tym samym pomniku ten sam rytuał, tyle że w Niedzielę Krzyża, opisany jest całkowicie zgodnie z powyższymi wypisami z pomników liturgicznych (nr 333, l. 102). Oczywiście mamy tu do czynienia jedynie z nieścisłym określeniem porządku porannego nabożeństwa 14 września, a niemalże dokonanym pod wpływem Statutu Kościoła filii jerozolimskiej, która już w tym czasie zaczynała uzyskiwać prawa obywatelskie w praktyce liturgicznej 14. Co się wreszcie tyczy ostatniej instrukcji pana Manswietowa, że „w nabożeństwie Wielkiej Soboty jest bezpośrednio powiedziane o wejściu sług do ołtarza po «Chwała Bogu na wysokościach», do «chwały». takiego śpiewu”” (s. 79), to nie tylko nie zaprzeczamy temu faktowi, ale możemy także wziąć pod uwagę słowa p. Manswietow dodał, że „śpiew” wielkiej doksologii na ten dzień został przeniesiony do statutu patriarchy Aleksego z praktyki Wielkiego Kościoła, a w praktyce „Kościoła Studyjnego” zjawisko to jest wyjątkowe – „jego zwyczaje nie są obecnie dokładnie przestrzegane” (rękopis nr 330, l. 35). I prawdę mówiąc trzeba powiedzieć, że w Wielkim Kościele, od którego w sposób najbardziej oczywisty uzależniona była praktyka liturgiczna całego chrześcijańskiego Wschodu, jak. widać to z krótkich i pełnych zapisów Statutu Kościoła, począwszy od zapisu Teodora Studyty, nie był praktykowany zwyczaj śpiewania Wielkiej Doksologii przez śpiewaków. Znamy obrzęd jutrzni według Reguły Wielkiego Kościoła ( ἑσπερινῶ και ὄρθρ ῳ, τ ῇ θε ίᾳ καὶ ἱερ ᾷ λειτουργ ίᾳ καὶ ἐπὶ τ ῇ χειροτον ί α τοῦ ἐπισκ ό που ), gdzie interesujący nas moment opisany jest następująco: „Po wejściu kapłanów do ołtarza lektor wchodzi na drugi stopień ambony i czyta melodyjnie (λέγει μετὰ μέλους) „Chwała Bogu na wysokościach”, po odprawieniu której przez kapłanów i diakonów przy ołtarzu, lektor ponownie wchodzi na ambonę i śpiewa (ψάλλει μετὰ μελους) psalm Dawida” (rękopis rosyjski. Andriejew na górze Athos, XV w.). Tutaj, w Wielkim Kościele, czytelnik pełnił więc jedynie funkcję kanonarchy, a śpiewanie, gdy było to konieczne, było obowiązkiem kapłanów i diakonów, którzy oczywiście powtarzali za czytelnikiem słowa porannej pieśni. W innych kościołach było to zjawisko na tyle rzadkie, że pomniki uzależniały nawet śpiewanie stichery „Błogosławiony jesteś Bogurodzicy” ze śpiewem wielkiej doksologii. „Καὶ ῾ Yπερευλογημένη ὑπάρχει θεοτ ό κε”, jeden z pomników opisuje obrzęd Jutrzni w Wielką Sobotę, - διὰ γὰρ δοξολογ ί α μεγάλη , εἱς τὸ ·Ἅ γιος ὁ θεὸς ποιεῖ εἴσοδος μετὰ εὐαγγελ ί ου καὶ εὐθύς λέγε , τροπάριον τῆς προφητε ί ας (odręcznie: Simon.-Peter. bib. na Athos nr 5, l. 148). Zatem wskazana przez Nikona Czarnogóry różnica między Statutem Studyckim a jerozolimskim pozostaje w mocy. Jak mocno kultywowano zwyczaj czytania Wielkiej Doksologii i jak długo, zwłaszcza w starożytnej rosyjskiej praktyce liturgicznej, mogą świadczyć dekrety Soboru Stoglawskiego. Pomimo tego, że w XVI w. Statut Jerozolimski utrwalił się już mocno w praktyce naszego Kościoła, zgodnie z którym wyraźnie odróżnia się wielką doksologię 15 od małej, ale w praktyce miało to miejsce tylko w Nowogrodzie i Pskowie, we wszystkich innych kościołach była czytana. „Ze względu na poczucie winy” – zwrócił się do ojców tej katedry car Iwan Wasiljewicz Groźny – „nie śpiewają doksologii na jutrzniach w tygodniu i w święta, tak jak w zwykłe dni mówią w mowie, a w statucie przepisana jest wielka doksologia dla świadomych świętych - to czcijcie go” (Stoglav, wyd. Kazan. 1862, rozdział 16, s. 81). Na to całkowicie kościelne i słuszne pytanie Ojcowie Soboru odpowiedzieli następującym dekretem: „Jeśli chodzi o inne śpiewy kościelne, czyńcie wszystko według zasad: pochwała Petyi i chaos na zgromadzeniu Petyi” (tamże, rozdz. 16, s. 105). Oczywiście wpływ praktyki studyjnej już w XVI wieku. była tak wielka, że ​​samo nauczanie Karty Jerozolimskiej nie wystarczyło, aby zmienić jeden, praktykowany przez stulecia zwyczaj, na inny, nowy, a potrzebna była także władza Soboru. W ramach codziennych nabożeństw pan Manswietow wskazuje na następujące różnice między statutem studyckim a jerozolimskim: brak obrzędu Małych Nieszporów, Oficjum o północy i w niektóre dni (w czwartek i sobotę Wielkiego Tygodnia oraz Kompleta), odprawianie godzin tylko w dni powszednie, litias po każdym nabożeństwie, nieco inna lektura kathismas, sprawowanie Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów w czasie Wielkiego Postu codziennie, nie wyłączając pierwszych dni pierwszego tygodnia Wielkiego Postu i Wielkiego Piątku, celebrowanie specjalnych godzin we wtorek Wielkiego Tygodnia i świętowanie Wielkanocy w sobotę Jasnego Tygodnia. Oczywiście, liczbę takich cech można znacznie zwiększyć, jednak niektóre ze wskazanych wymagają odpowiedniego ograniczenia, inne zaś wymagają niezbędnego uzupełnienia. I tak np. choć zgodnie z regulaminem studia Kompleta jest celebrowana codziennie, to skład Komplety nie zawsze jest taki sam. Statut Studia wyróżnia trzy utwory: a) zwyczajny, wykonywany w dni powszednie, b) mały, rozpoczynający się od czytania Psalmu 90 i wykonywany w soboty, wieczorem w święta Pańskie i w wigilię pamięci wielkich świętych, wreszcie c) wielki, wykonywany w okresie Wielkiego Postu (rękopis. Typogr. bib. nr 285, fol. 16 t.; rękopis synodu moskiewskiego) nr 330, l. 11, 19, 268). Do tych trzech głównych typów komplety dołącza się czwarta, która odbywa się od Poniedziałku Wielkanocnego do Wniebowstąpienia i która w pomnikach oznaczona jest słowem „egzekucja” (rękopis Biblii Typograficznej nr 285, k. 16 t.). Jaka jest różnica między każdym z wymienionych przez nas typów komplety? Zainteresowanych odsyłamy do Twojego artykułu „Służba Boża w kościołach ruskich pierwszych pięciu wieków” („Prawosławny Sobesedn.”, 1882, II, 357–359. Comp. „Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku”, część I, s. 4–7). Kompleta w ostatnich dniach Tygodnia Męki Pańskiej ulega zniszczeniu nie tylko zgodnie z Regułą Pracowni, ale także zgodnie z obowiązującą Regułą Jerozolimską. Trudno powiedzieć, że „według statutu pracowni i według starożytnych nie przestrzegano godzin dziennych, ale tylko w dni powszednie i dni postu”, ponieważ w znanych nam zabytkach, wbrew zapewnieniom pana Manswietowa, s. 80, mamy wskazanie i szczegółowe zestawienie kolejności godzin wielkanocnych (rękopis. Typogr. bib. nr 285, l. 17). W wigilię Narodzenia Chrystusa i Objawienia Pańskiego obchodzono zwykłe godziny, a zwyczaj ten później przeszedł do statutu jerozolimskiego, który dodał już do tych godzin śpiew specjalnych troparionów opracowanych przez patriarchę Jerozolimy Sofroniusza. Autor oczywiście myli lit świąteczny z litem zwyczajnym na zakończenie każdego nabożeństwa, który śpiewa się dla odpoczynku patronów i na prośbę szukających pamięci 16, gdy stwierdza, że ​​„to znaczy lit nie występował jedynie podczas świątecznych nieszporów, lecz odprawiano go po każdym nabożeństwie” (s. 81). Istnieje bardzo duża różnica pomiędzy litią świąteczną a zwykłą, nawet jeśli pominiemy rytuał błogosławienia bochenków chleba, który zgodnie ze statutem jerozolimskim odbywa się wyłącznie w przeddzień uroczystych świąt. Obydwa lity różnią się zupełnie swoim charakterem; jeden jest pogrzebowy, a drugi uroczysty. Należy wprowadzić kilka uzupełnień i ograniczeń w odniesieniu do „głównych różnic” dotyczących „traktowania lub systemu, w jakim materiał liturgiczny jest prezentowany w typach studyjnych i jerozolimskich” (s. 82). Nie można więc na przykład twierdzić, jak czyni to pan Manswietow, że „akt jerozolimski jest wpisany na imię Sawy Uświęconego i ogranicza się do dzielnicy Jerozolimy, a studyjne nie mają żadnego napisu”. 1) Znamy typikony wydania jerozolimskiego, które są poświęcone Ławrze św. Sawy (Τυπικὸν κα t ὰ τὸν τύπον τῆς Λαύρας ... τοῦ ... Σάββα). Gardthaus, r. 222; εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα, μεθενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἕ νθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν (rękopis Vatop. bib. nr 320 (931); nr 321 (932); nr 324 (935), a nie samego Savvy Uświęconego i 2) wśród typikonów Studytów znajdują się takie, które są bezpośrednio wpisane imieniem Teodora Studyty - Σύν θεῷ τυπικὸν περιέχον τὴν ἅ πασαν ἀκολουθ ί αν τῆς ἐκκλησιαστικῆς καταστάσεως Θεοδ ώ ρου τοῦ στουδ ί του καἱ λοιπῶν (Theod. Toscani, s. 9). Nie ma powodu, aby wśród „głównych różnic” wymieniać fakt, że „w statucie pracowni jest część dyscyplinarna: w greckich listach jerozolimskich albo jej nie ma, albo podaje się fragmenty z krótkiego konspektu, i to nawet w dwóch lub trzech wykazach” (s. 83). G. Mansvetov doskonale zdaje sobie sprawę, że „nie na wszystkich listach studia typikon znajdują się dodatkowe artykuły (dyscyplinarne)” (s. 121), a raczej należy to powiedzieć tylko w „karcie łechtaczki” patriarchy Aleksego i na jego późniejszej liście, w statucie nr 905, ale we wszystkich innych słowiańskich i greckich typikonach studyjnych, a także w greckich i południowosłowiańskich typikonach jerozolimskich, artykułów tych nie ma znaleziono. Ὑ ποτύπωσις Teodora Studyty w najstarszych typikonach jerozolimskich spotyka się dość często, a nie w wyciągach, jak w Karcie Moskiewskiej. synod. śliniaczek. nr 381, ale w całości. Wreszcie „rozdziały markowe”, jako samodzielna część Typikonu, są zjawiskiem późniejszym w Typikonie jerozolimskim i to aż do połowy XIV wieku. na wszystkich jego listach nie znajdziemy nawet imienia „Marek mnich”. Przedstawienie nabożeństw koła rocznego w tym starożytnym okresie obu zapisów Statutu Kościoła ma ze sobą wiele wspólnego, dlatego nasze rozumowanie możemy zakończyć słowami pana Manswietowa: „Związek między jedną a drugą gałęzią Statutu jest najściślejszy, spokrewniony. Obydwa powstały na tej samej ogólnej podstawie liturgicznej” (s. 83). Dzięki bardzo starannie zebranym przez pana Manswietowa informacjom o historycznych losach klasztoru Studytów i jego pierwszych wybitnych opatów, ze wskazaniem ich twórczości literackiej, autor zaczyna rozważać historię Statutu Kościoła już w jego pełnych zapisach, a w szczególności historię statutu Kościoła Studytów. Aby zapoznać się z „wewnętrzną stroną życia studyjnego”, pan Mansvetov ponownie sięga do krótkich zapisów statutu kościoła: do Ὑ ποτύπωσις – od Teodora Studyty i Διατύπωσις – od Atanazego z Athos, analizuje je, dostarczając im bogatej erudycji i bardzo szczegółowej, czasem obszerne notatki (s. 112–116), dodaje do nich wyciągi o charakterze liturgicznym z nauk katechistycznych Teodora Studyty (s. 100) i wedle tych wszystkich danych stara się ze wszystkich sił „wyjaśnić losy przyjętych tu zakonów kościelnych”. Ale to wszystko okazuje się niewystarczające do tego celu. Następnie G. Mansvetov postanawia przywieźć tutaj, jako przedstawiciel praktyki liturgicznej, XI zapis statutu kościoła patriarchy Aleksego. (P. 114), typikony studyckie Kościoła greckiego, o ile są mu znane z księgi pana Toskanii, a za kulisami nawet wszystkie statuty studyckie w tłumaczeniu słowiańskim. Już wyliczenie tych wszystkich danych, należących do różnych epok, związanych w swym pochodzeniu z nazwiskami znanych, pewnych osób zamieszkujących różne części Europy, których nawet nie łączyła jedność celu, wystarczy, by stwierdzić, że ukazane w tym rozdziale historyczne losy zakonów kościelnych klasztoru Studytów nie są pozbawione bardzo dużych błędów. Mówiąc dokładniej, jeśli przypomnimy sobie to, co powiedzieliśmy powyżej na temat wydań akt Teodora Studyty i mnicha Atanazego z Athos, wówczas naturalnie staje się jasne, że analiza tych zapisów zawiera poważne błędy, choć nie z winy pana Manswietowa i gdybyśmy zaczęli je poprawiać w chwili obecnej, musielibyśmy przeprowadzić tę analizę ponownie, na co w naszej obecnej sytuacji nie mamy czasu. Dalsze przejście od statutu patriarchy Aleksego z XI wieku. do znanych statutów greckich Studytów jest nadal łatwe i możliwe, jeśli oczywiście nie weźmie się pod uwagę ich zachodniego pochodzenia, ale w drodze od tych ostatnich do typikonów studyckich w tłumaczeniu słowiańskim pojawiają się bardzo ważne i trudne pytania: jaki statut przyjął nasz Kościół rosyjski od greckiego Kościoła bizantyjskiego? Po co św. Teodozjuszowi potrzebny był nowy statut, zakładając swój klasztor cenobicki i jak go otrzymał, czyli jak pogodzić pozornie sprzeczne zeznania tego samego pisarza, kronikarza Nestora, na temat tych poszukiwań Statutu Kościoła. Nasi najsłynniejsi naukowcy, jak na przykład nieżyjący już metropolita Makary („Historia Kościoła rosyjskiego”), Archimandryta Sergiusz (obecnie biskup) („Pełny miesiąc. Wschód”, t. I, przyp. 51), prof. Golubinsky’ego („Historia Kościoła Rosyjskiego”, t. I połowa 11, s. 323) i kilku innych, ale przy rozstrzyganiu tych kwestii nie osiągnęli pożądanej jednomyślności, lecz wyrazili zupełnie przeciwne opinie. Tak, ks. Makariy i prof. Golubiński oryginalny zapis statutu studia w przekładzie słowiańskim uważa za statut patriarchy Aleksego, a metropolita Makary nie widzi sprzeczności w opowieściach kronikarza Nestora o zdobyciu statutu i z łatwością godzi obie legendy, a prof. Golubinski, zapominając o istnieniu kompletnych greckich kopii statutu Studytów, a mając na uwadze jedynie Ὑ ποτύπωσις Teodora Studyty i statut patriarchy Aleksego, przyznaje się do sprzeczności w historii kronikarza Nestora i preferuje kronikarza Nestora nad biografem Nestora św. Teodozjusza, stwierdza, że „trzeba sądzić, że zapis został wykonany przez patriarchę Aleksego”, chociaż „nie wiemy tego na pewno”. Klauzula jest bardzo dziwna. Wielebny Sergiusz ignoruje wszystkie opowieści Kronikarza Nestora i bezpośrednio wysuwa uzasadnienie, że Karta typograficzna nr 285 „była nam znana wcześniej niż Studycka”. Dla pana Mansvetova wszystkie te pytania nie istnieją; omawiał je w swoim eseju w głębokiej ciszy. Czy którąkolwiek ze wskazanych opinii znanych w literaturze uznał za słuszną, czy też kwestia ta jego zdaniem nie zasługiwała na uwagę – pozostało to dla nas tajemnicą, którą zmarły profesor zabrał ze sobą do grobu. W historii Statutu Kościoła w wydaniu studyjnym, jeszcze mało rozwiniętym w literaturze, przed badaczem pojawia się wiele bardzo ważnych pytań, których rozwiązanie jest pilnie konieczne. Czy więc np. statut jerozolimski miał wpływ na obróbkę typu studyjnego? W jakich obszarach i jak długo obowiązywał statut studia? Kiedy i na jakich warunkach statut studia zastąpił statut jerozolimski? G. Mansvetov stawia wszystkie te pytania, ale nie udziela na nie odpowiedzi. W istocie jego następującego rozumowania dotyczącego pierwszego pytania nie można nazwać odpowiedzią. "Zadając to pytanie, nie mamy na celu - mówi pan Mansvetov - mówić o ogólnych podstawach obu i wyjaśniać proces ich rozwoju w pierwszym okresie historii statutu. Nasze zadanie w tym przypadku jest nieco inne i dotyczy zmian, jakie zaszły w palestyńskim przemyśle już ustalony, nagrany statut studia. Po prostu dlatego, że dotarły do ​​nas listy studiów z XV-XVI wieku. - od tego czasu, kiedy na Wschodzie Statut Jerozolimski wszedł w pełni w życie - w sposób naturalny nasuwa się założenie na rzecz tego wpływu, a wręcz przeciwnie, niewiarygodne staje się, że wraz z powszechnym rozwojem jerozolimskiego porządku służby redakcja studia pozostawała z nimi poza wszelkim stosunkiem" (s. 126). Z naszej strony wszystkie te argumenty uważamy za całkowicie arbitralne i nie mające absolutnie żadnego znaczenia dla rozstrzygnięcia tej kwestii. Bardzo ważne jest dla nas, aby wiedzieć, jaki wpływ miała Statut Jerozolimski, który przez swoją drogą, w pełni obowiązywała na Wschodzie znacznie wcześniej niż w XV-XVI w., o czym świadczy już sama kwestia zależności – w okresie powstawania kompletnych zapisów statutu studiów kościelnych, a nie od samych akt, a ponadto w okresie XV-XVI w., kiedy statut studiów na Wschodzie nie miał żadnego znaczenia i kiedy zabytki tych akt stanowią rzadki wyjątek na Zachodzie i na naszej Rusi, przepisał mnich Gabriel Statut pracowni w 1558 r. dla katedry Bozenskiego i miał pod ręką spis z 1292 r., a wśród pracowni słowiańskich znany jest tylko jeden wykaz z statutu ktitora patriarchy Aleksego z XI w., nr 905, rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej. Jeśli chodzi o inne pytania, prawie nie ma na nie odpowiedzi. „Niestety to pytanie” – odpowiada pan Manswietow na drugie pytanie – „jest niezwykle ważne dla statystyki i historii obrzędów kościelnych, przy obecnych środkach naukowych nie można udzielić pozytywnej odpowiedzi, a wnioski trzeba będzie wyciągnąć jedynie z kilku fragmentarycznych danych” (s. 127). „To jedno z najtrudniejszych pytań” – pisze o ostatnim pytaniu pan Manswietow – „i nie można go pozytywnie rozstrzygnąć. Na podstawie danych, którymi dysponujemy, tak kategoryczne sformułowanie pytania wydaje się niemożliwe i naszym zdaniem jest wynikiem apriorycznego podejścia do sprawy, na które nie pozwalają pozytywne źródła. Nie da się podejść do tej kwestii w tak ogólnej formie, gdyż samo w sobie oznacza to już niezrozumienie i trąci pośpiechem” (s. 129). Jednak naszym zdaniem wszystkie te trudności nie mogą zaistnieć, jeśli raz na zawsze porzucimy standardową miarę, raz na zawsze opracowany plan dziejów Statutu Kościoła, staniemy się bardziej uważni i krytyczni wobec opinii Nikona Czarnogóry na temat kompletnych zapisów i nadamy szersze znaczenie typikonom patrona. Wszystkie te pytania i trudności albo znikną same z siebie, albo zmienią się na tyle, że ich rozwiązanie nie będzie niemożliwe, biorąc pod uwagę znaczenie nadanych im przez nas statutów patronów w dziejach Statutu Kościoła, wiele z tych kwestii można rozwiązać w sposób naturalny i łatwy. Wzajemny wpływ statutów różnych oddziałów na siebie nie budzi wątpliwości, jeśli obecnie wiemy, że w tym samym mieście statuty o różnym charakterze były wydawane jednocześnie przez ktitorów. Inskrypcje, prologi i epilogi statutów patronów rozstrzygają kwestię miejsca obowiązywania tego czy innego statutu; swoboda działania ktitorów, ich szerokie prawa, brak jakichkolwiek oficjalnych nakazów przymusu od najwyższej władzy duchowej, ponownie jednoczesność istnienia nakazów z osobliwościami obu statutów dają nam prawo do wyciągania wniosków na temat pierwszych śladów pojawienia się tej czy innej karty i eliminują potrzebę stawiania ogólnego pytania, którego rozwiązanie w większości przypadków będzie niemożliwe. Prezentację części liturgicznej w kompletnych nagraniach studyjnych pan Manswietow poprzedza dyskusją na temat synaksarionu studyjnego i oczywiście na próżno próbuje odnaleźć jej ślady w zabytkach literackich. Traci z oczu fakt, że synaksarion Studytów jest w całości zbudowany na synaksarionie Wielkiego Kościoła, który miał praktyczne znaczenie w kościołach Konstantynopola znacznie wcześniej niż pojawiła się krótka wzmianka Teodora Studyty. Sama analiza cech liturgicznych tego Statutu nie jest pełna 17 i często obarczona jest nieścisłościami, na które teraz zwrócimy naszą uwagę. G. Mansvetov podaje, że „w piątek pierwszego tygodnia nie odprawia się specjalnego nabożeństwa ku czci Teodora Tyrone” (s. 143), podczas gdy w pomnikach nabożeństwo to jest podane w następujący sposób: „w liturgii wielkopostnej nie śpiewa się psałterza, na «wołałem do Pana» zgoda obojga i św. Teodora 3, ton 4 „Matka kochała dwoje, ale jednego”, „Szeregi radujcie się”, „jak doble”, śpiewają małe Nieszpory, „Żywy w Pomocy” i inne w milczeniu przed kościołem. W przeciwnym razie w nyażu celowo świętuje się wielkie nieszpory” (rękopis Biblii Typograficznej nr 287, k. 6 t.). „W nabożeństwie pierwszego tygodnia Wielkiego Postu znaczące miejsce zajmuje pamięć proroków” – mówi pan Mansvetov – „zgodnie z celem tego dnia, zgodnie z najstarszym statutem, przed ustanowieniem nabożeństwa ku pamięci Triumfu prawosławia”, ale w pomnikach obie te nabożeństwa stoją obok siebie. „W pierwszą sobotę Wielkiego Postu tworzymy wspomnienie – czytamy – „świętego proroka Mojżesza, Aarona i innych oraz ikon” (rękopis nr 287, l. 7). Zdjęcie krzyża w Niedzielę Krzyżową, jak powiedzieliśmy, nastąpiło po sticherach w wersecie i Trisagionie z „Ojcze nasz”, ale pomniki nie mówią o wielkiej doksologii i śpiewie „Świętego Boga”. Badacz w ogóle nie wspomina o ciekawym nabożeństwie „godziny Wielkiego Czwartku z psalmami mroźnymi i tropariami” (rękopis Biblii Typograficznej nr 255, k. 26). „14 września nie ma żadnej wzmianki o wzniesieniu Krzyża” – pisze pan Manswietow – „a jedynie o jego niesieniu i ucałowaniu. Ale to, że obrzęd ten miał już miejsce w klasztorze Studytów, wynika z uwagi o stokrotnym wymowie „Panie, zmiłuj się” na zakończenie ucałowania krzyża (i w tej właśnie liczbie powiedzieli „Panie, zmiłuj się” podczas erekcji) oraz ze specjalnego artykułu na temat wykonywania tego obrzędu w dodatkowej części krzyża. statut” (s. 152). Powyżej celowo opisaliśmy w całości nabożeństwa Podwyższenia i Niedzieli Krzyżowej. Ani jeden z nich nie wspomina nawet o postawieniu krzyża 18 . Jeżeli śpiew „Panie zmiłuj się” przywołujemy jako dowód obecności w klasztorze Studi zwyczaju stawiania krzyża, to trzeba będzie przyjąć, że ten sam zwyczaj miał miejsce w Niedzielę Krzyża, gdyż w tym przypadku mowa nie tylko o śpiewaniu „Panie, zmiłuj się”, ale dodaje się także, że przy tym „pamięta się opata i braci”, co ma miejsce także dopiero w momencie wznoszenia krzyża (rękopis nr 330, l. 14). obj.). W istocie obrzęd erekcyjny nie był znany w Konstantynopolu, nie tylko w klasztorze pracowniczym, ale nawet w Wielkim Kościele (A. Popow. Pierwszy załącznik do Opisu rękopisu biblioteki A. I. Chludowa, s. 16, 17). W tym ostatnim jednak panował zwyczaj, lecz zgodnie z którym „biskup czeka w felonionie i omoforionie pośrodku catichumeny, nad drzwiami kościoła i krzyżami 3 td, widzi los ludzi i chwali Boga, po czym wkłada pakunki do komór chrzcielnych i w związku z tym wprowadza je do przedsionka” (tamże), ale w obecnym kształcie obrzęd erekcyjny przeszedł tam jedynie wraz ze statutem jerozolimskim, według którego obrządek ten należał wcześniej do Kościoła Zmartwychwstania w Jerozolimie. Bardzo ciekawie opisany jest post w wigilię Bożego Narodzenia. „Wypada” – czytamy na pomnikach, „jeśli święto Narodzenia Pańskiego wypada w sobotę lub w tygodniu, o godzinie 3 będzie sprawowana Liturgia Chryzostoma. Po pogrzebie jedzą chleb i piją po jednym kielichu, a wieczorem całe nabożeństwo aż do końca Ewangelii, zgodnie z Ewangelią jest oktena i nie następuje rozgrzeszenie obu diakonów do „Świętego Boga”, chyba że nastąpi doskonałe podczas tej samej kolacji nie śpiewa się troparionu „Twój Korzeń”, dlatego podczas posiłku kopulują, jedzą odpowiedni obiad z ryb i piją 3 szklanki, a jedzącym czczone jest słowo św. Teodora. A po wstaniu z obiadu śpiewają „Święty Boże”, a poprzednia modlitwa opata nie jest śpiewana razem, ale każdy w swojej celi. (rękopis. Typogr. bib. nr 287, l. 48; manu. Synod moskiewski. bib. nr 330, l. 113). W zabytkowych zabytkach nie ma wzmianki o obchodzeniu godzin w wigilię Narodzenia Pańskiego i Trzech Króli, zamiast tego znajdujemy wzmiankę o „Τροπάρια, ψαλλ ό μενα τ ῇ παραμον ῇ τῆς ἁ γ ί ας ? " i na " θεοφαν ί ων "(stichera muzyczna. rękopis. rosyjski. Panteleim. mon. na Athos nr 51, arkusze 33–35 t., 47 t.–50). Z tych troparii w późniejszych czasach utworzono zwykłe godziny tych dni ze specjalnymi czytaniami Starego i Nowego Testamentu, a następnie nawet ze specjalnymi psalmami (Min. tego samego Bibl. l. 12-14). Odprawianie specjalnych procesji religijnych w coroczne święta i konsekracja kościołów jest opatrzone bardzo ciekawymi szczegółami, jednak zwyczaju tego nie należy uważać za część statutu pracowni. W praktyce klasztoru Studytów zwyczaj ten, podobnie jak wiele innych, został zapożyczony z Karty Wielkiego Kościoła (wytwórca Biblii Grobu Świętego w Jerozolimie nr 285, l. 194), a następnie bardzo słabo odzwierciedlony w Karcie Jerozolimskiej. I tak, w jednym z pomników tego rodzaju znajdujemy pod 1 listopada τὰ ἐγκα ί νια τοῦ ναοῦ τῆς βασιλικῆς ταύτης (Vatopeda) μονῆς ze wszystkimi cechami opisanymi w statuty pracowni (rękopis Vatop. bib. nr 322, l. 32). "Nasz Boski Ojciec Savva sporządził statut, otrzymawszy go od św. Eutymiusza i Teoktistusa, a oni otrzymali od tych, którzy ich poprzedzili, oraz od spowiednika Charitona. Kiedy statut Sawy (Διατύπωσις), jak się dowiedzieliśmy, został zniszczony po dewastacji tego regionu przez barbarzyńców, wówczas nasz święty ojciec Sofroniusz, Patriarcha Świętego Miasta, mozolnie wyjaśnił go, a po nim nasz boski ojciec Jan z Damaszku, doświadczony w teologii, zaktualizował go i spisał”. (Mign. Patrol. Curs. Complete. t. 155, s. 556). W tej formie Symeon z Tesaloniki przedstawia genealogię Statutu Jerozolimskiego, a często same pomniki tego Statutu. Jednak pomimo tak wyraźnych dowodów z prawdziwych źródeł na temat pierwotnego losu statutu jerozolimskiego, pan Mansvetov starannie zbiera wszystkie znane mu dane, aby w miarę możliwości wykorzystać je do przywrócenia starożytnych przedpiśmiennych zakonów klasztoru św. Sawwy Uświęconego. Jego próba, która ujawniła niezwykłą znajomość drukowanej literatury przedmiotu, została uwieńczona możliwym w tym przypadku sukcesem. Tego samego nie można powiedzieć o jego drugiej próbie – ustalenia czasu pojawienia się pełnych zapisów Statutu Jerozolimskiego. Opierając się wyłącznie na taktyce Nikona Czarnogóry, twierdzi, że „w XI w. przywilej jerozolimski był już w pełni znany” (s. 177) i jest gotowy uznać za przedstawiciela statutów tej gałęzi „ukryty starożytny typ jerozolimski”, odnaleziony przez Nikona wraz z Cyrusem Teodozjuszem, opatem klasztoru Laodycejskiego Spasskiego, w jego klasztorze i złożony do kopiowania w klasztorze Symeona Diwnogoret. Ale typikon jerozolimski tamtych czasów nie jest podobny do tego, który stał się znany pod tą nazwą nieco później. „W XI–XII w. istniał szereg typików jerozolimskich o szczególnym składzie, które na podstawie czasu ich pojawienia się – mówi Manswietow – „nazwalibyśmy pierwszym przedpisanym wydaniem statutu jerozolimskiego” (s. 178). Sądzimy, że przez tę „specjalną serię typikonów jerozolimskich” ma na myśli „specjalne lokalne karty służby” (s. 181), którzy otrzymali od swoich ktitorów duże klasztory i cerkwie i którzy bez wątpienia wpłynęli na opracowanie obecnego statutu jerozolimskiego. Jeśli dokładnie w tym sensie zrozumiemy wypowiedź pana Manswietowa o „specjalnej serii kompletnych typów jerozolimskich”, to zrozumiemy jego dalsze stwierdzenie, że „najwcześniejsze znane greckie kopie Statutu Jerozolimy pochodzą z XII-XIII wieku”. (s. 181), w przeciwnym razie będzie to sprzeczne z pierwszym. Jednak autor zdaje się sam sugerować tę sprzeczność, dodając wyjaśnienie do wyrażonego właśnie stanowiska. „Ale to oczywiście – pisze – „nie jest to rzeczywista granica spisanych statutów tej gałęzi, ale granica ich względnej sławy”, czyli autor wierzy w możliwość istnienia statutu kościelnego tej gałęzi z czasów XI, a nawet X wieku. Mówi mu o tym najwyraźniej fakt, że „w Bibliotece Grobu Świętego w Jerozolimie znajduje się statut napisany w 1159 r. przez Teocharysjusza Kapadocjana” (tamże), zapominając, że ta typikon, od dawna znajdująca się w Bibliotece Narodowej w Paryżu, pod nr 92 (N. Omont. Inventaire somm. de man. suppl. grec. de la biblioth. nation. Par. 1888 an., s. 33). 13) został podarowany przez Jerzego Mistyka klasztorowi Mamanta i według własnej świadomości „należy do kategorii ktitorów” (s. 400, przyp. 1). Jeszcze bardziej niestabilna jest definicja pana Manswietowa dotycząca znaczenia dzieł Nikona Czernogorca i ich wpływu na opracowanie statutu kościoła w wydaniu jerozolimskim. „Przede wszystkim” – mówi pan Mansvetov – „dzieła liturgiczne samego Nikona miały pewien wpływ na jego obróbkę, ale wpływ ten jest bardzo nieznaczny” (s. 180). Poniżej: „Najwięcej tego dokonał (w odniesieniu do Statutu Kościoła) Nikon Czarnogórski, który na podstawie starożytnej praktyki kościelnej postanowił zrewidować, porównać i pogodzić ze sobą różne typy: jednak jego dzieła nie miały żadnego wpływu na przetwarzanie typologii greckiej, a znacznie więcej (co?) odbiło się echem na losach statutu słowiańskiego” (s. 183). Jeszcze niżej: "W stosunku do statutu Nikona Czarnogóry zrobiono znacznie więcej. Nikon był przede wszystkim postacią praktyczną. W pandektach wyjaśnia zasady ogólnego postępowania chrześcijańskiego i monastycznego, w taktikonie zajmuje się organizacją życia w ówczesnych klasztorach, ustala porządek kultu oraz podaje zasady dotyczące postu i obchodzenia świąt. Z tych samych względów praktycznych zajął się przepisami” (s. 187). Na koniec pan Manswietow ponownie oświadcza z pewnym dodatkiem: „Dzieło Nikona nie zostało uwzględnione w typografii greckiej, a jedynie kilka jego komentarzy i artykułów, znanych kontrastowo, znalazło się tam, na przykład o podziale świąt na kategorie” (s. 192). Takie niestabilne, a nawet sprzeczne sądy na ten sam temat po części wyjaśniamy przez pana. Przesadny pogląd Manswietowa na twórczość Nikona Czarnogóry, który był nie tylko prostym, sumiennym kolekcjonerem różnego rodzaju święceń kościelnych, uczonym ich badaczem, jeśli można do niego zastosować takie określenie, ale także twórcą specjalnego typikonu, który rzekomo miał odgrywać jakąś rolę w kościelnej praktyce liturgicznej i tym samym wywierać wpływ na obowiązującą Statut Kościoła, a po części z niedostatecznej znajomości samych spisów Statutu Kościoła, w których nawet same imię Nikona Czarnogóry jest nieznane. Generalnie uważamy, że znaczenie twórczości Nikona Czarnogóry w historii typikonu greckiego należy sprowadzić do zera, w historii typikonu słowiańskiego – jest to wątpliwe, a w historii rozwoju zagadnienia Karty Kościoła – choć ważne i wartościowe, należy je przyjmować z ostrożnością i po wnikliwej weryfikacji poprzez krytykę i wnikliwe przestudiowanie dostępnych danych. „Jeszcze dalej” – jak twierdzi pan Manswietow – „Typik został zrewidowany w tzw. statucie patriarchy Filoteusza „Διάταξις τῆς ἱεραδιακον ί ας” lub „Ordo sacri monasterii”” (s. 192). Jakie jednak znaczenie miało dzieło patriarchy Filoteusza w historii Karty Kościoła? Odpowiedź na to pytanie znajdziemy w słowach samego pana Mansvetova. „Wykazy statutu greckiego, którymi dysponowaliśmy – pisze – „prowadzą do wniosku, że „Ordo” nie miało realnego wpływu na redakcję typu greckiego i przeszło po nim bez śladu” (s. 195). Całkowicie podzielając tę ​​ostatnią opinię pana Manswietowa, pozostaje tylko wyrazić zdziwienie: dlaczego w tym przypadku konieczne było w tym miejscu dotknięcie dzieł patriarchy Filoteusza, który niewątpliwie zasłużył się dla Księgi Służby, i rozmowa o jego rewizji Typikonu? I tutaj, podobnie jak w wielu innych przypadkach, autor najwyraźniej celowo wprowadza epizody interpolowane, aby choć w pewnym stopniu zatuszować przed czytelnikami bezradność, w jakiej się znalazł. Statut kościelny oddziału jerozolimskiego miał w Kościele chrześcijańskim szerokie znaczenie praktyczne: kierował się Kościołami prawosławnymi Europy, Azji i Afryki. W swoim położeniu w różnych częściach świata chrześcijańskiego ulegał różnego rodzaju modyfikacjom i komplikacjom, spowodowanym potrzebami czasu i lokalnymi warunkami. Badacz, podejmując się zadania ukazania „powstawania i losów” tego typikonu, musiał zebrać jak najwięcej pomników i dopiero wtedy przystąpić do charakteryzowania porządków liturgicznych według tego statutu. G. Manswietow rozpoczął podjęte przed sobą zadanie dopiero „od kilkunastu dostępnych egzemplarzy, które miał okazję przejrzeć od początku do końca i porównać ze sobą”. „Liczba jest nie tylko za mała – jak słusznie zauważa – „na uogólnienia i wnikliwą pracę krytyczną”, ale – dodamy też – w żadnym wypadku nie może być uznana za „pozytywny materiał dla dziejów Typicy za okres od XIII do XV IX wieku włącznie i dla oceny jej cech charakterystycznych” (s. 182). Zbyt chwiejny fundament jest co najmniej fakt odnalezienia „kilkunastu dostępnych egzemplarzy”, rozłożonych w czasie pisania na przestrzeni wskazanych stuleci, które autor postanowił ująć w swoim dziele. W tym samym czasie mogły powstać i rzeczywiście istnieją typikony jerozolimskie w zupełnie innym wydaniu niż te, które posiadał pan Manswietow, o cechach, których nawet nie podejrzewał. Dlatego dopiero dokładne badanie zabytków znajdujących się w różnych bibliotekach Europy, Azji i Afryki, a prawie mało znanych z opisów badaczy naukowych tych bibliotek, oraz ich klasyfikacja naukowa może dostarczyć wszystkiego, co niezbędne do zamierzonego przez autora celu. W przeciwnym razie każdej tezie zawsze można przeciwstawić antytezę. Przynajmniej pan Mansvetov zajmuje to stanowisko w dziale „część liturgiczna greckich statutów oddziału jerozolimskiego”. Nie wdając się w krytykę każdego przepisu tego paragrafu, który przy dostępnych zasobach materialnych autora został wykonany, można by rzec, w miarę zadowalająco, pozwolimy sobie na pogrupowanie czy sklasyfikowanie pomników tej gałęzi statutu, czyli spełnienia tego, czego odmówił nasz autor. Wszystkie znane nam dotychczas zabytki Statutu Kościoła oddziału jerozolimskiego można podzielić na trzy główne grupy: do pierwszej zaliczamy wszystkie pomniki o tytule: εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα. Αὐτ ή ἡ διάταξις καὶ ἀκολουθ ί α γ ί νεται καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς τῶνἐνἹ εροσολύμοις ὀπιων ἁ γ ί ων μονῶν; do drugiego - o tytule: εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαυρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα μετενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἔνθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν 19, a do trzeciego - o tytule: Τυπικὸν ἀκριβὲς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας ἀπὸ τε τοῦ Τυπικοῦ τοῦ ἁ γ ί ου Σάββα καὶ ἑτέρων ἀθροισθὲν διαφ ό ρων , ἔχων καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου , ἐν ο ἶ ς ἔκαστον αὐτῶν ςητεῖται χωρ ί οις μεθ ᾿ ἑτέρων τινῶν ἀναγκα ί ων σημει ώ σεων. Zabytki pierwszej grupy można podzielić na dwie części: na zabytki z okresu od XII do drugiej połowy XIV wieku oraz na zabytki obejmujące okres od drugiej połowy XIV wieku do XV wieku. włącznie. Ta grupa zabytków jest najbardziej rozpowszechniona i znana. Jej pomniki znajdują się w każdej bibliotece i były dostępne dla pana Mansvetova, kiedy pisał swoją książkę. Skład zabytków tej grupy jest na ogół mniej więcej taki sam, ale w szczególności istnieją między nimi pewne osobliwości. Spisy Statutów Kościoła z XII-XIV w. składają się tylko z trzech części: części wprowadzającej, określającej porządek nabożeństw codziennych, synaksarionu lub nabożeństw według miesiąca oraz wreszcie nabożeństw według triodionów wielkopostnych i kolorowych. W nielicznych pełnych spisach z tego okresu na końcu znajduje się wzmianka o okadzeniu diakona, o przestrzeganiu przez opata Reguły (drobny artykuł, dopiero początek podobnego artykułu w spisach z czasów późniejszych), o prokeemnach i alleluariach. Część pierwszą zaprezentowano skrótowo, bez podziału na rozdziały o specjalnym tytule, a każdy nowy artykuł rozpoczynał się od słów: λομεν ἐστὶ καὶ τοῦτο γιν ώ σκειν itd. Synaksarion dość często jest niekompletny, brak jest odniesień do rozdziałów Marka, są jedynie komentarze że święta Ofiarowania, Zwiastowania, św. Jana Teologa można łączyć z innymi nabożeństwami koła rocznego, jednak tylko z pewnymi niewielkimi odstępstwami od ogólnie przyjętego porządku tych nabożeństw dla każdego z osobna. W usługach Triodion króluje prostota i względna zwięzłość. W zabytkach drugiej części pierwszej grupy, która obejmuje okres od końca XIV wieku. w XVI w. widzimy te same trzy wydziały, tyle że w znacznie zmodyfikowanej formie. Część wprowadzająca Typikonu jest podzielona na rozdziały zatytułowane „Ε ἤ δησις” i „Δ ή λωσις”, a rozdziały te są przedstawione bardziej szczegółowo i kompletnie oraz często są usiane odniesieniami do praktyki innych lokalnych statutów. Synaksarion jest skomplikowany i ma już kilka imion świętych. na jeden dzień. Usługi zostały opisane bardziej szczegółowo i analogicznie jak w części pierwszej, z odniesieniami do praktyki wynikającej z innych ustaw. Krótkie uwagi na temat nabożeństw Ofiarowania, Zwiastowania itp. pozostają na swoich miejscach niezmienione, choć obecnie często stoją w bezpośredniej sprzeczności z podobnymi uwagami dotyczącymi tych samych nabożeństw w tzw. rozdziałach Markowa. Usługi triodowe zyskują pewność i kompletność w prezentacji. Ale te trzy części Typikonu zostały dodane w drugiej połowie XIV wieku. czwarty, który odtąd staje się integralną częścią zabytków. Ta część nazywa się: Τυπικοῦ. Oprócz tych rozdziałów, powyższe uwagi pozostają na temat kadzenia, prokeimnas, alleluariów i przestrzegania Statutu Kościoła przez proboszcza, przy czym ten ostatni artykuł jest znacznie rozszerzony od poprzedniego. Łączą je kontakia, troparia, modlitwy do Anioła Stróża, o błogosławieństwo owoców, obrzędy wyrabiania chleba (rękopis Pantocr. mon., l. 292), obrzęd zaślubin (rękopis Vatop. bib. nr 322 (934), obrzęd liturgiczny (rękopis. śliniaczek. Savva uświęcony. nr 305), a nawet obszerną interpretację tej liturgii (tamże). Generalnie, im dalej w XVI w., do czasów drukowanego Typikonu, który dosłownie bez żadnych zmian opierał się na zabytkach tej pierwszej grupy drugiego działu, spisy Typikonu kościelnego stają się coraz bardziej skomplikowane i przybierają taką formę, że niektóre z nich, z niewielkimi zastrzeżeniami, można nazwać jego pierwowzorami. Jest to na przykład Typicon, pisany odręcznie. Biblioteka Simono-Peterskiego z XVI wieku. nr 177 oraz zbiór rozdziałów Marka z 1572 r. z biblioteki Ławry św. Atanazego na Athos. Dotychczas znanych jest niewiele zabytków z drugiej grupy. Jak dotąd istnieją tylko trzy ich listy i wszystkie należą do biblioteki klasztoru Athos Vatopedi. Według katalogu zabytki te wymienione są pod nr 320 (931), nr 321 (932) i nr 324 (935). Pierwsza typikon pergaminowy został napisany pracowitością Prokopiusa Khantzamiego dla klasztoru Trebizondy św. Wielkiego Męczennika Eugeniusza w 1346 r., trzeci w 1405 r., a drugi w 1446 r. Spisy tej grupy pod względem składu i prezentacji różnią się znacznie od spisów grupy pierwszej. Część pierwsza, dość obszerna i podobna w prezentacji do zabytków pierwszej grupy części drugiej, zawiera artykuły nieznane w zabytkach pierwszej grupy: ἀλληλουαρ ί ου καὶ τῆς ἐν τ ῇ ἀγρυπν ί α καὶ τ ῇ τραπέζ ῃ ἀναγν ώ σεως καὶ περὶ ἑτέρων τινὸς ὀφ ί λουσι τελε ἶ σθαι b) ? χου καν ό νες μετὰ τῶν ἐν τῷ Μηνα ίῳ itp. artykuły należące do Marka Hieromnicha, ale sklasyfikowane tutaj jako ogólne wytyczne i tylko na marginesach tylko w niektórych miejscach oznaczonych jego imieniem „Μαρκος”, np.: 1) Περὶ τοῦ καθ ᾿ ἑκάστην ἑσπερινοῦ ὅ τε, ἐστὶ Θεὸς Κύριος, οὐ μὴν δε ὁ ἅ γιος εωρταζ μενος εἰς ή; 2) Περὶ τροπαρ ί ων τῶν ἀποδε ί πνων των? ἑβδομάδος i wreszcie 25 rozdziałów przypisywanych bezpośrednio mnichowi Markowi o następującym tytule: Μάρκου μοναχοῦ τὰ ἐξῆς πάντα κεφάλύια. Synaksarion zawiera nabożeństwa na każdy dzień z wprowadzeniem nawet specjalnych lokalnych uroczystości (na przykład w rękopisie nr 320 nabożeństwo ku czci Eugeniusza 21 stycznia. Rozdziały Marka są rozproszone po całym miesiącu i jednocześnie nie tylko z powodu zwykłych ważnych świąt, jak w pomnikach pierwszej grupy, ale nawet 30 stycznia nabożeństwa ku czci trzech świętych, a tych rozdziałów na najważniejsze święta jest znacznie więcej niż na listach pierwszej grupa). Nabożeństwa Triodionów Kolorowych i Wielkopostnych są szczegółowo opisane i opatrzone najciekawszymi rytuałami ceremonialnymi, o których listy pierwszej grupy zupełnie nie wiedzą. Jeśli chodzi o artykuły dodatkowe na końcu, najstarszy z tych wykazów zawiera jedynie wskazania prokeimnów codziennych, wersetów trynitarnych i luminarzy (rękopis nr 320), a drugi – krótki porządek Liturgii Uprzednio Poświęconej, obrzędu Chrztu, artykuł περὶ τοῦ βασιλέως ἀγρυπν ί α ὅ πως γ ί νεται i rytuał małego błogosławieństwa wody. Trzecia grupa zabytków jest również nieistotna pod względem ilościowym; są ich też na razie tylko trzy: Kostamonite Typikon nr 26 (22), Katedra Panteleimon i Katedra Dochiar; można jednak sądzić, że ich liczba wzrośnie do wartości przyzwoitej, gdy będziemy mieli okazję przestudiować wszystkie współczesne typikony katedralne funkcjonujące na Atosie w aktualnej praktyce liturgicznej, a które opierały się na spisach tej grupy. Część wprowadzająca tej grupy list pod wieloma względami przypomina listy drugiej grupy, choć różnią się one znacznie w przedstawieniu ich strony obrzędowej. Dotyczy to także rozdziałów mnicha Marka o tytule: ἀμφιβαλλομένων ἐν τοῖς τυπικοῖς περὶ τῶν ἑορτῶν τῆς ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου τῆς γενν ή σεως , τῆς εἰσ ό δου , τῆς ὑπαπαντ ή ς, „” Drugą część dość trafnie definiuje sam tytuł, który brzmi następująco: ἐνιαυτοῦ , ἀρχομένη ἀπ ᾿ ἀρχῆς τοῦ Σεπτεμβρ ί ου μηνὸς μέχρι τέλους τοῦ Αὐγούστου, συμπεριε ί ληπται δ ᾿ ἐν αὐτ ῇ καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου, ἐν ο ἷ ς αὐτῶν ἕ καστον „” Część trzecia wpisana w następujący sposób: „Ἀκολουθ ί α τ ῇ ς ἀγ ί ας καὶ μεγάλης τεσσαρακοστῆς σύν τ ῇ πεντικοστ ῇ”, swym przedstawieniem pod wieloma względami przypomina pomniki drugiej grupy, lecz strona rytualna uległa tu znacznemu postępowi w porównaniu z pomnikami drugiej grupy. Uwagi na temat aliluariów i prokeemnas stanowią niewielki dodatek do trzech głównych części. Aby z jednej strony mieć choć pewne pojęcie o specyfice prezentacji każdej z grup zabytków, o których wspomnieliśmy, a z drugiej strony, aby uzasadnić dokonany przez nas podział, podamy tutaj opis prezentacji Ewangelii w Wielką Sobotę po Wielkiej Doksologii. Jesteśmy oczywiście dalecy od myślenia, że ​​nasz podział zabytków na grupy jest na tyle doskonały, że nie będzie wymagał nowych zmian. Wręcz przeciwnie, jesteśmy pewni, że mając do dyspozycji nie siedemdziesiąt list, ale sto lub więcej, będziemy musieli albo dokonać nowych podziałów we wskazanych grupach, albo dodać do tych trzech zupełnie nowe, nieznane dotąd. Mówią o tym dwie typikony z Χ V Ι wieku. z biblioteki Sawy Uświęconego pod Jerozolimą 20 Obydwa są na tyle charakterystyczne, że nie mogliśmy ich zaliczyć do żadnej ze wskazanych kategorii, ani nie moglibyśmy stworzyć z nich nowej grupy. Zawierając bardzo wiele cech lokalnej praktyki jerozolimskiej, związanej z klasztorem ku czci Trójcy Świętej, przy dość częstych podobieństwach w sposobie prezentacji, te dwa typikony tak bardzo się od siebie różnią, że nie sposób umieścić ich w tej samej grupie. Dlatego jedynie odnotowujemy ten fakt, odkładając ostateczną ocenę na ten temat do bardziej sprzyjającego czasu. Jeden z tych typikonów różni się od podobnych pomników nie tylko cechami liturgicznymi, ale nawet inskrypcją, która brzmi następująco: „Ἀρχὴσύν θεῷ ἁ γ ί ω τοῦ Τυπικοῦ περιέχον ( τος ) τὴν ἅ πασαν ἀκολουθ ί αν καὶ διάταξιν τῆς ἐκκλησ ί ας, γινομένη (ν) ὑπὸ τοῦ ὁσ ί ου πατρὸς ἡμῶν Σαββα τοῦ καθηγητοῦ τῆς ἐρ ή μου καὶ ἡγιασμένου „(rękopis bez nr.). Nie spotkaliśmy dotychczas ani jednego pomnika z takim napisem, a sądząc po znanych nam opisach, ten sam typikon powinniśmy jeszcze znaleźć jedynie w Bibliotece Synajskiej pod nr 1097 (V. Gardthaus. Catal., s. 222). Typikon ten pod względem przedstawienia cech różni się niemal pod każdym względem od podobnych pomników. Nie zawiera obrzędu Małych Nieszporów we wszystkie najważniejsze święta i w wigilię niedzieli. Obrzęd całonocnego czuwania zawiera następujące elementy: śpiewa się w całości psalm „Błogosław duszę moją Pana”, a kapłan, okadzając cały kościół przed rozpoczęciem tego psalmu, ponownie wychodzi i okadza opata, zarówno chóry, jak i lud; Litu nie odprawia się w przedsionku, lecz w cerkwiach lub kaplicach Brata Bożego i Symeona i w każdej z nich śpiewa się stichery cerkwi i wypowiada jedną z próśb; czytając Sześć Psalmów, kapłan okadza; przed odczytaniem Ewangelii kapłan zakłada szaty i wychodzi na środek kościoła, aby czytać itp. Za uderzające cechy tego pomnika można uznać opis wzniesienia krzyża i uwagę dotyczącą nabożeństwa Ofiarowania w tygodniach przygotowawczych. Ponieważ w wigilię Podwyższenia nie ma małych nieszporów, nie ma tu opisu usunięcia krzyża ze skevophilakii. To danie przenosi się do śpiewu „Chwała Bogu na wysokościach”. Śpiewając Wielką Doksologię, kapłan ubrany jest cały na biało (ἄπασαν στολὴν λευκὴν) i z kadzielnicą w rękach, ofiarowując lampy, udaje się do skevophilakia, bierze krzyż znajdujący się w arce, kładzie go na patenie i niesie na głowie do głównych bram kościoła ( μεχρι τῶν βασιλικῶν πυλῶν) i stoi tu aż do końca wielkiej doksologii. Po egzekucji „Święty Bóg” mówi: „Przebaczcie Mądrości”, wchodzi do cerkwi, kładzie patenę na małym stoliku stojącym pośrodku cerkwi i pali na nim kadzidło. Śpiewacy śpiewają troparion „Lord Save”. Po trzykrotnym skłonieniu się do ziemi kapłan otwiera arkę, bierze życiodajny krzyż z chabrami (μετὰ βασιλικῶν κλάδων), staje przed świętymi bramami (ἔμπροσθεν τῶν ἁ γ ί ων θυρῶν) i wznosi krzyż w zwykłej kolejności, najpierw na wschód, potem na zachód, południe i północ, a potem znowu na wschód. Po wzniesieniu krzyż ponownie umieszcza się na patenie, podczas odśpiewania kontakionu święta „Wstąpienie na krzyż”, po którym następuje stichera do ucałowania krzyża. Bracia podchodzą i całują życiodajne drzewo, po czym kapłan zanosi krzyż do ołtarza, ustawia na tronie (ἐν τ ῇ ἁ γ ί α τραπὲζ ῃ) i Jutrznia kończy się w zwykłym porządku. Jeśli zaś chodzi o Święto Ofiarowania, jeżeli przypada ono na Tydzień Celnika i Faryzeusza, Marnotrawnego i Święto Mięsa, nabożeństwo tych tygodni zostaje przeniesione na piątek, a w liturgiach czytana jest także Ewangelia tych tygodni, a w dniu święta nabożeństwo odprawiane jest tylko w święto (fol. 101 t.). W ogóle nie widzimy na tym pomniku imienia „Marek”. Po tym wszystkim, co powiedzieliśmy powyżej, ocenę pozostawiamy każdemu, jak niekompletna jest historia panowania jerozolimskiego w Kościele greckim pana Manswietowa i jak należy spojrzeć na jego artykuł zatytułowany: „Część liturgiczna w greckich zasadach gałęzi jerozolimskiej” (s. 197). Wszystko, co tu zostało powiedziane, może mieć znaczenie jedynie w odniesieniu do zabytków pierwszej grupy, i to nie bez zastrzeżeń, wynikających z niezrozumienia przez pana Manswietowa niektórych miejsc tych pomników. I tak np. „Panie, zmiłuj się” śpiewa się podczas litii 50 razy tylko po raz ostatni, a wcześniej tę samą modlitwę odmawia się 30 i 40 razy (s. 198); w zwyczajowym niedzielnym całonocnym czuwaniu nie może być mowy (s. 199), gdyż jest to część nabożeństwa świątecznego; wyrażenie στιχολογοῦμεν ἀμωμον μιετὰ τῶν ἀλληλούια w nabożeństwie Jutrzni w Wielką Sobotę (s. 214) i należy rozumieć w znaczeniu wskazania śpiewu „troparia” nieskazitelnego”, a nie wiceprezydenta odwrotnie, jak myśli pan. Manswietowa, ponieważ pełniejsze wykazy Karty Kościoła bezpośrednio mówią o śpiewie Niepokalanego we współczesnym rozumieniu tej cechy liturgicznej itp., itp. Fragment książki pana Manswietowa „Rozdziały Markowa” nie wyczerpuje tego tematu w całości i nie eliminuje wszelkich zastrzeżeń co do tożsamości autora tych rozdziałów. Wydaje się, że wydanie tych rozdziałów nie istnieje dla pana Mansvetova. Jednocześnie nie mówimy już o kompozycji rozdziałów Marka w pomnikach drugiej i trzeciej grupy. Opinia o Marku, biskupie Efezu, słynnym bojowniku z Latynosami i dość znanym liturgiście, jako autorze tych rozdziałów, zasługuje naszym zdaniem na uwagę, choć nie ma poważnych zastrzeżeń, aby ją wyeliminować. „Skrajne ubóstwo pozytywnych danych dotyczących treści statutu Swiatogorska i brak jego zapisów” uniemożliwiły panu Manswietowowi napisanie szczegółowej historii tego typikonu. Wszystko, co jest napisane w artykule pod nagłówkiem „Karta Svyatogorsk”, jest jedynie wskazówką dotyczącą faktycznej historii tej karty, a nie samej historii. Już sam fakt, że pan Manswietow nie posiadał ani jednego typika Świętej Góry, przemawia bardziej wymownie niż jakikolwiek inny dowód na to, że nie należy szukać w jego książce historii tego przywileju. Zainteresowanych tym zagadnieniem odsyłamy do naszego artykułu: „Światogorsk (Athos) Typikon”, opublikowanego w pierwszych numerach pisma „Ruk. dla wiejskiego pasterza”. za ostatni rok 1887 Bezpośrednim, naturalnym przejściem od historii odręcznego typikonu oddziału jerozolimskiego byłoby przejście do drukowanego typikonu tej samej gałęzi, ale z jakiegoś powodu pan Mansvetov zdecydował się na wstawienie rozdziału zatytułowanego „Karta Wielkiego Kościoła”. Cały artykuł ma charakter bibliograficzny i jest wypełniony głównie opisem greckiego apostoła z biblioteki moskiewskiej. Akademia Teologiczna (s. 242). Zebrane w nim materiały mają niezaprzeczalne znaczenie dla dziejów Karty Wielkiego Kościoła, poruszone po raz pierwszy dopiero przez naszego autora, i będą niewątpliwą pomocą przyszłemu badaczowi tej problematyki, są jednak dalekie od kompletności i nie wyczerpują nawet informacji znanych dotychczas w literaturze na ten temat. I tak np. choć nie znamy naprawdę pełnych zapisów tego statutu, to fakt ich istnienia nie budzi wątpliwości. Słynny naukowiec A. Popow znalazł w rękopisach biblioteki A. I. Chludowa fragment tego statutu, zawierający synaxarion od 1 do 14 września. Tytuł tego fragmentu jest ciekawy i brzmi następująco: „Statut Wielkiego Kościoła św. Zofii został skopiowany przez miłującego Boga arcybiskupa Klemensa” 21 (pierwszy ok. do Opis odręczny śliniaczek. sztuczna inteligencja Chludowa, M. 1875, s. 2. 13). Fakt istnienia niezależnej Karty Kościoła Wielkiego Kościoła w kościele i praktyce liturgicznej Bizancjum potwierdza także promulgacja Rih. Foerster spisu ksiąg należących do Wielkiego Kościoła (Catalogue librorum R. Domini patriarchae Constantinopolitani, continens libros quinquaginta quinque). Wśród rękopisów, które obecnie zaginęły, i wydaje się beznadziejnie, znajduje się m.in. „Tacticon 22, liber de Ordinationibus (in charta bebraina)”, czyli księga rang (Inclat. litt. universit. eberhard. carolin. tubing. sacr. saecul. quarta die VIII mens. Aug. A. CIXXCCLXXVII celebr. congrat. univers. Rostochiens, rect. Richard. de antiqu. i libr. Rostoch., s. 32). W naszym artykule: „Typikon Wielkiego Kościoła, czyli współczesny typikon greckich kościołów parafialnych” („Podręcznik dla pastorów wiejskich.” 1887) zainteresowani historią tego statutu znajdą kilka nowych, bardzo interesujących danych. Historia „pierwszego drukowanego typikonu greckiego” pana Manswietowa wymaga poważnych poprawek i uzupełnień. G. Manswietow uważa typikon z 1577 r. za „pierwszy drukowany” (s. 248), ale jest to zupełnie na próżno, gdyż pierwsze wydanie ukazało się w 1545 r. Emile Legrand w swoim najważniejszym dziele wspomina tę publikację jako editio Princeps (Emile Legrand. Bibliographie hellenique ou descript. raisonn. de ouvrag. publ. en grec par. de grecs aux XV-e i XVI-e siecl. Paryż, 1885 an., t. I, s. 268); dwa egzemplarze wydania tego statutu z 1545 r. widział archimandryta Antonin w bibliotece klasztoru Athos Philotheus („Notatki czciciela Świętej Góry”. Kijów 1864, s. 170). G. Mansvetov mógł nie wiedzieć o pracy Legranda, która ukazała się w tym samym roku, co jego książka, ale o notatkach łuku. Antonina były na wyciągnięcie ręki i trzeba się dziwić, że przeoczył jego wskazanie tego jakże istotnego faktu, mającego niezaprzeczalne znaczenie dla historii typiki drukowanej. Szczegółowy wykaz artykułów zawartych w pierwszym drukowanym typikonie sporządzonym przez pana Legranda (s. 270), który zgodnie ze swoim zwyczajem podaje dosłownie zarówno przedmowę, jak i opis tego typikonu, który opublikowaliśmy w „Ruk. dla pasterzy wiejskich”. 1887 (patrz artykuł Św. Athos. typ., ok. 1887). 3), nie będziemy musieli ponownie szczegółowo opisywać tej ustawy. Ograniczymy się tylko do zauważenia, że ​​wydanie to zostało przedrukowane w 1577 r., nie w całości, jak sądzi Legrand (Cette wydanie est la reprodukcja de celle, qui fut donné par Andronic Nucius en 1545; onn’en a pas mence retranchi la przedmowa. t. II, s. 205), ale z pewnymi zmianami. I tak na przykład pierwszy drukowany typikon nosi nazwę „Τυπικὸν καὶ τὰ ἀπόρρητα”, a typikon z 1577 r. nazywa się „T ὸ παρὸν Τυπικὸν”. Pierwsze wydanie należało do braci Jana i Piotra Savynów, a wydanie z 1577 r. należało do Andronika z Kerkyry. Przedmowa jest prawie w całości powtórzona z pierwszego drukowanego typikonu. W części dyscyplinarnej typikonu z 1577 r. dodano artykuły 2 i 4, Paschał należy do Bazylego Velerida z Kerkyry i zaczyna się w 1545 r., a kończy w 1604 r., a w typikonie z 1577 r. - do Teofana Hieromonka Cypru i zaczyna się w 1577 r., a kończy w 1617 r. Jeśli chodzi o opis typikonu z 1577 r. roku, sporządzona przez pana Mansvetova, jest bardzo rzetelna i nie budzi żadnych zastrzeżeń. „Następne wydanie ukazało się” – pisze pan Mansvetov – „w 1603 roku na mocy prawa Hieromonka Joasafa i pod nadzorem Gabriela, metropolity filadelfijskiego. Stanowi przedruk pierwszego wydania, z wyjątkiem pominiętej przedmowy i Paschy rozpoczynającej się w 1604 r. i kończącej się w 1623 r.”. (s. 251). Jeśli zgodzimy się z panem Manswietowem, że wydanie z 1603 r. 23 „jest przedrukiem pierwszego wydania”, czyli z 1577 r., to jaka była treść typikonu z 1603 r., o którym wspominał „po prawej” przez Hieromonka Joasafa. Oczywiście pan Manswietow nie porównał dokładnie obu tych publikacji, w przeciwnym razie nie znalazłby się w sprzeczności ze sobą, a wręcz przeciwnie, był jak najbardziej przekonany, że Hieromonk Joasaf naprawdę dużo pracował nad poprawieniem typikonu. I tak np. wyeliminował sprzeczność pomiędzy synaksarionem a rozdziałami Marka dotyczącymi pozwolenia na ryby w Święto Zwiastowania, jeśli wypada ono w Wielkim Tygodniu (fol. 47 t.), uwagę o używaniu oliwy w środę 5 tygodnia ze względu na zbliżającą się pracę (fol. 77 tom); wprowadził nowy artykuł w pierwszej, wprowadzającej części, zaczynając tak: Οἱ ο ὖ ν θέλοντες σωθῆναι τῶν ἰδ ί ων κελλ ί ων, zniszczył czwarty artykuł dodatkowy – całkowicie wyeliminował powtarzany dotychczas we wszystkich wydaniach błąd maszynistki w 13. rozdziale Marka Hieromnicha, wreszcie pełniej i wyraźniej przedstawiono artykuły dotyczące postu w wigilię Narodzenia Pańskiego w niedzielę, Wielki Czwartek i Wielką Sobotę oraz obchodów IV tygodnia postu ku pamięci Jana Klimaka. Wydania typikonu z lat 1615, 1643, 1645, 1685 itd. aż do wydania typikonu w 1771 r. stanowią powtórzenie wydania typikonu z 1603 r. Typikon z 1771 r. nosi nazwę „νεωστὶ τυπωθὲν ἐκ ?? Ale sprostowanie błędów i uzupełnień do Statutu Kościoła nie posunęło się daleko. Hierodeacon Spyridon ograniczył się jedynie do sprostowania uwag dotyczących śpiewu doksologii 23 września, postu w środę V tygodnia i Wielkiej Soboty, dodając nowe uwagi dotyczące przełożenia nabożeństwa Wielkiej Męczenniczki Katarzyny na 25 listopada i nabożeństwa Spyridona 12 grudnia oraz trzy nowe artykuły dotyczące Paschy. Sądząc po wydaniu typikonu z 1738 r., w którym wskazano, że jest to νεωστὶ τυπωθὲν καὶ ἐπιμελῶς διορθωθὲν, kolejne wydania typikonu przedrukowują jedynie typikon z 1771 r. Drukowana typikon Kościoła greckiego miała jako oryginał, jak powiedzieliśmy, typikon odręczny, dlatego też w sposób naturalny powinien istnieć między nimi najściślejszy i najściślejszy związek. G. Manswietow uważa, że ​​„część dyscyplinarna” typikonu drukowanego jest czymś nowym, nieznanym w rękopisach (s. 251), podobnie jak podział na rozdziały i liczba opieczętowanych rozdziałów, podczas gdy w rzeczywistości wszystko to zostało w całości przeniesione do druku z rękopisów. Historia „Karty Jerozolimy na ziemiach południowosłowiańskich” została szczegółowo przetworzona przez pana Mansvetova. Dla niej czynił odniesienia w Bibliotece Publicznej w Petersburgu i za pośrednictwem profesora Kułakowskiego z Uniwersytetu Warszawskiego w Bibliotece Belgradzkiej (w Serbii), ale ta historia wciąż nie obejmuje różnorodności spisów typiki południowosłowiańskiej, jaka istniała w rzeczywistości, aby można ją było uznać za w pełni zadowalającą. Jako przykład wskażemy dwie (nr 493 i nr 241) typikony z Biblioteki Khalandar, które pod względem składu i prezentacji pod wieloma względami różnią się od tych opisanych przez pana Mansvetova. G. Manswietow uważa, że ​​serbskie kopie typikonu Sawy Uświęconego „były pierwszym znanym na Rusi wydaniem statutu Jerozolimskiego” (s. 272). „Na Rusi zwrot od statutu pracowni do jerozolimskiego rozpoczął się w czasie, gdy ten pierwszy był w pełnym rozkwicie i był wyraźnie widoczny w XIII wieku”. (s. 269). Autor tłumaczy ten zwrot pojawieniem się na naszym Wschodzie ze Wschodu specyficznych cech Reguły Jerozolimskiej, co zderzając się z obyczajami panującej wówczas Reguły Studyckiej, rodziło różnego rodzaju kontrowersje i pytania rozstrzygane na soborach (np. Sobór Konstantynopolitański w 1276 r.) oraz przez autorytatywnych pasterzy Kościoła rosyjskiego (Nifon, biskup nowogrodzki, Cyprian, metropolita Moskowski itp.). Kiedy z Serbii pojawiły się same wykazy statutu, stopniowo zaczęły one wypierać dotychczasowe zwyczaje praktyki kościelnej i statut Studytów. Ostateczne zastąpienie jednego statutu drugim odbyło się po prostu bez żadnych zakłóceń ze strony tych, którzy korzystali z tego czy innego statutu i bez oficjalnego przymusu ze strony władz kościelno-administracyjnych. Wykazy Karty Kościoła, które dotarły do ​​nas w Rosji, nie pozostały niezmienione, ale uległy bardzo znaczącym zmianom, zgodnie ze zwyczajami lokalnej praktyki rosyjskiej. Tłumaczenie Statutu Kościoła, zwanego „okiem Kościoła”, dokonane w klasztorze Matki Bożej Perivleptus w Konstantynopolu w 1401 r. przez opata Afanasego Wysockiego znacznie zwiększa liczbę egzemplarzy tego statutu. Dlatego też chęć badacza, aby wszystkie te listy sklasyfikować w znanych grupach i kategoriach, jest całkiem zrozumiała. Liczba wydań odręcznego typikonu pana Manswietowa wynosi sześć, ale uważa on, że cztery są bardziej charakterystyczne i trwałe. Podaje mniej lub bardziej szczegółowe informacje o każdym z tych wydań i stara się wskazać ich cechy charakterystyczne. Za pierwsze wydanie, jak wiemy, uważa on serbskie, wprowadzone w 1319 roku w Serbii przez arcybiskupa Nikodema. Według pana Manswietowa jego listy wyróżniają się zwięzłością i systematyczną konstrukcją. Zawierają część ogólną, nabożeństwa synaksarionu i Triodeum Wielkopostnego i Kolorowego oraz bardzo nieliczne artykuły dodatkowe. We wcześniejszych nie ma rozdziałów Markowa ani wyciągów z Nikona Czarnogórskiego. Drugie wydanie stanowi lokalną rosyjską przeróbkę greckiego typikon i służy jako przejście od statutów studia do jerozolimskich. Tutaj wyjaśniane są i tłumaczone na język rosyjski niejasne i techniczne terminy, a w miesięczniku wprowadzane są wspomnienia rosyjskich świętych, nie wspominając o południowosłowiańskich. W tych statutach są już rozdziały Marka, ale bez dodania różnych pomniejszych artykułów o charakterze służbowym. Autor uważa „Oko Kościoła” za trzecie wydanie opata Afanasego Wysockiego. Wydanie to wyróżnia się prefabrykacją, kompilacją i szczególnie kompletną prezentacją części ogólnej w porównaniu z poprzednimi zestawieniami. Składa się z 67 rozdziałów, zawiera artykuły z taktyki Nikona Czarnogóry, pięć rozdziałów nieznanych według pochodzenia (40–44) oraz porównanie statutów Studyty, Svyatogorska i Jerozolimy w częściach miesięcznych i triodowych. Wydanie czwarte charakteryzuje się wprowadzeniem na początku statutu artykułu dotyczącego dokładnego wykonywania reguł typikonu przez opata, innym rozmieszczeniem artykułów w części pierwszej, dodaniem nowych (np. rozdziały 10, 21, 79 i 81) oraz podziałem 67 rozdziałów części wprowadzającej poprzedniego wydania na 125. Nabożeństwo według słowa miesięcznego jest oznaczone dokładnie tak samo, jak w karty trzeciego wydania. Jednak w żadnym wypadku nie można zgodzić się z takim podziałem rękopiśmiennych słowiańsko-rosyjskich statutów jerozolimskich na cztery wydania. Cechy charakterystyczne każdego z wymienionych wydań wskazane przez pana Manswietowa są na tyle przypadkowe i nieistotne, że kierując się wyłącznie nimi, każdy nowy spis Statutu Kościoła można uznać za odrębne, niezależne wydanie, gdyż w każdym z nich można znaleźć pewne zmiany i uzupełnienia tego rodzaju, o jakim on wspomina. Jednak sam pan Manswietow jest w pełni świadomy niestałości swoich zasad, na podstawie których dokonał tego podziału, i w swoich dalszych badaniach, przeglądając wykazy tej karty z wieków Χ V Ι - Χ V ΙΙ, bezpośrednio się jej wyrzeka. „Statuty słowiańskie z wieków Χ V Ι - Χ V ΙΙ” – pisze – „zgodnie z przedstawieniem głównych części niektóre sąsiadują z wydaniem czwartym, inne z trzecim, inne nie pasują ani do jednego, ani do drugiego i mają swoje własne, dość duże cechy. Na podstawie tych cech można by policzyć jeszcze kilka wydań, ale ponieważ prawie każdy statut ma swoje różnice, a rozwój ich składu jest stopniowy, wygodniej będzie zarysować dalszy rozwój typu w ogólnym zarysie i zwrócić uwagę na główne aspekty pracy, która nad nim miała miejsce” (s. 281). My osobiście, opierając się na studiach licznych zabytków tego statutu oraz w różnych bibliotekach stolic i prowincji, musimy stwierdzić, że wszystkie spisy słowiańsko-rosyjskiej Jerozolimy Statut obejmuje w całości zabytki statutu greckiego o tej samej nazwie z pierwszej grupy. Spośród nich te najprostsze, bez rozdziałów Marka, wraz z najstarszymi listami serbskimi, reprodukują na swoich stronach greckie oryginały pierwszej części, a „Oko Kościoła” Atanazego Wysockiego i wszystkie kolejne listy Karty naszego Kościoła stanowią tłumaczenie oryginałów drugiej części pierwszej grupy. W pierwszym przypadku w Serbii i tu na Rusi ograniczyli się jedynie do wprowadzenia imion lokalnych świętych z tropariami i kontakami lokalnego pochodzenia i tylko w rzadkich, wyjątkowych przypadkach, gdy miejscowy święty cieszył się szczególną czcią wśród tego czy innego ludu, wpisując porządek swoich nabożeństw, a w drugim, wprowadzając w pierwszej części liczne artykuły z Nikona Czarnogóry, sporządzając dekret „o wielkich świętych nowych cudotwórcach, obchodzonych od poniedziałku Jasnego Tygodnia do niedzieli wszystkich świętych” i rozdziałów „jak Marka” i „kapituły świątynne”, których greckie statuty jerozolimskie nigdy nie znały i nie znają do dziś. Jeśli więc trzeba podzielić słowiańsko-rosyjskie spisy Statutu Jerozolimskiego na wydania, to trzeba przyznać, że są ich tylko dwa: pierwsze to najprostsze, niemal słowo w słowo odtwarzające starożytne spisy Statutu greckiego (sprzed XIV wieku), a drugie, zbliżające się w głównych częściach do statutów greckich (XIV-XVI w.) późniejszego czasu, zawiera artykuły i całe rozdziały lokalnego pochodzenia rosyjskiego. Szczególnie biorąc pod uwagę powyższy podział zabytków Karty Jerozolimskiej na cztery wydania i z punktu widzenia nawet samego autora, nie sposób nie zauważyć jego pośpiechu w tym przypadku. Autor zna dobrze biblioteki moskiewskie, ale słabo zna biblioteki petersburskie i zupełnie nie zna bibliotek kijowskich i kazańskich, gdzie bez wątpienia mógł natknąć się na bardzo ciekawe spisy tego statutu i znalazłby całkiem sporo interesujących danych do swoich wniosków i uogólnień. Wskażmy fakty. Autor na przykład śmiało stwierdza, że ​​„aż do XVI w. liczba słowiańsko-rosyjskich świętych i świąt w naszych statutach jest bardzo niewielka i oscyluje w granicach od sześciu do dziesięciu. „Żadna ze znanych nam list statutu nie sięga ostatniej cyfry” – dodaje – „ale ustalamy ją jako granicę, do której sięgała suma słowiańskich wspomnień według różnych spisów tego ostatniego”. Tymczasem, gdyby miał w rękach Typikon z 1494 r., napisany w klasztorze Sołowieckim przez słynnego sołowieckiego pracowitego w dziedzinie kopiowania książek, świętego mnicha Dosifei, a obecnie przechowywany w bibliotece Kazańskiej Akademii Teologicznej, zobaczyłby, że już w XV wieku liczba imion rosyjskich świętych i lokalnych świąt przekroczyła dwa tuziny 24 . Ten Typikon wskazuje rosyjskie święta 7, 20 i 25 września, 1, 15 i 21 października, 6, 17 i 27 listopada, 21 grudnia, 11 i 12 lutego, 11 i 30 marca, 2, 3, 7, 9, 20, 23 i 28, 9 czerwca, 15 i 24 lipca. Znajomość z zabytkami Karty Kościoła pochodzenia południowo-rosyjskiego (np. rękodziełem Ławry Kijowsko-Peczerskiej nr 7), które w książce pana Manswietowa zostały obecnie całkowicie pominięte w milczeniu, dałoby autorowi kilka interesujących cech praktyki liturgicznej Kościoła południowo-rosyjskiego i wzbogaciłoby go o informacje dotyczące synaksarionu tej Karty. W XVI, a zwłaszcza w XVII wieku, liczba rosyjskich świętych w naszych pomnikach znacznie wzrosła, tak że „nie tylko nie da się policzyć, ale nawet ludzkim umysłem nie da się pojąć, ilu świętych Bożych zajaśniało w świętych Rosji na chwałę i cześć Boga”. Wielu świętych, dotychczas czczonych tylko w tej czy innej miejscowości, dzięki ich kanonizacji na lokalnych soborach rosyjskich staje się własnością całego Kościoła rosyjskiego; nowe usługi są kompilowane na ich cześć lub te skompilowane wcześniej są przepisywane i wchodzą do użytku wszędzie. Z tych usług stopniowo powstawały całe zbiory zwane „Obihodnikovem”. Każdy mniej lub bardziej znany klasztor, starożytny klasztor miał swojego specjalnego „Obikhodnika”, który opisywał nabożeństwa wraz z ceremoniami odprawianymi w tych klasztorach. Dość często z takich „Obichodników” sporządzano całe zbiory nabożeństw według zwyczajów różnych klasztorów (producent: Biblia Sołowiecka nr 1117). W każdym razie w drugiej połowie Χ V Ι wieku. spotykamy istnienie „Obyhodników”, które nabierają decydującego znaczenia w praktyce liturgicznej, a przez pewien czas wypierają nawet dominującą wówczas Regułę Jerozolimską. „Wyciągi z ksiąg codziennych” – zdaniem naszego autora – „często trafiały do ​​ustaw ogólnych i przeplatały się z regułami typiki greckiej, w większości włączając ją do treści tej ostatniej i uzupełniając jej tekst główny szczegółami lokalnej praktyki” (s. 272). Wszystko to jednak nie skłoniło pana Manswietowa do szczegółowej analizy tego rodzaju pomników ustawowych, lecz skłoniło go do postawienia dość dziwnego zastrzeżenia, że ​​„ta część naszego pisarstwa liturgicznego jest tak bogata w treść i ważna w swoich wnioskach, że nie odważyliśmy się poruszać jej w pobieżnym eseju” (s. IV). Wydawać by się mogło, że ta świadomość wagi tego rodzaju zabytków powinna była skłonić do poważnego zbadania ich, a nie pomijania ich i pozostawiania po sobie do czasu napisania o nich monografii. Ale nawet choćby „pobieżny szkic” ksiąg życia codziennego zakonnych jest naszym zdaniem pilnie potrzebny w historii Karty Kościoła, także dlatego, że te księgi codzienne mają najbliższy związek z naszym pierwszym drukowanym typikonem z 1610 r., którego treść bez tej znajomości pozostanie teraz dla większości czytelników niezrozumiała i wprawi ich w pozytywne zdziwienie, gdy dowiedzą się, że ten typikon z 1610 r. został surowo potępiony przez patriarchę Moskwy Filaret i został spalony. Sądzimy, że na rzecz tego „pobieżnego szkicu” moglibyśmy spokojnie poświęcić analizę „Reguły Skete” i „Reguły kontemplacyjnej” Giennadija, arcybiskupa nowogrodzkiego († 1505). Pierwsza z nich była zwykle przestrzegana przez mnichów w prywatnej celi i ma jedynie ten związek z historią Reguły kościelnej, który nazywa się „statutem”. Drugi został napisany przez biskupa nowogrodzkiego, aby uprościć korzystanie z Karty generalnej i wydać decyzję dotyczącą odprawiania nabożeństw w podobne święta lub gdy w ciągu jednego dnia zbiega się kilka wspomnień (s. 304). Próba ta sama w sobie jest bardzo godna szacunku, ale ponieważ miała służyć zaspokojeniu potrzeb miejscowej nowogrodzkiej cerkwi, skąd twórczość metropolity Giennadija przeniosła się później na inne obszary państwa rosyjskiego, to w świadomości pana Manswietowa „nie miała ona większego praktycznego znaczenia i wpływu na przetwarzanie typu i pozostała przeżyciem bez przyszłości” (s. 305). Naukowa analiza tych pomników „bez znaczenia i przyszłości” w chwili obecnej tylko psuje integralność książki pana Manswietowa i sprawia, że ​​​​przejście do historii drukowanego Typikonu jest nienaturalne. Pierwszym drukowanym Typikonem była Karta, opublikowana w 1610 r. przez wodza Troickiego, a następnie przez czarterującego Loggina, zwanego Sziszelewem. Chociaż we wstępie czytamy, że statut ten został opublikowany „na polecenie wielkiego władcy”, „z błogosławieństwem głównego pasterza, skrajnego świętego, ojca cyrusa Irmogenesa, patriarchy Moskwy”, ale później, gdy pod adresem Loggina za poprawienie księgi służbowej pojawiały się różnego rodzaju krytyki, statut ten został surowo potępiony przez patriarchę moskiewskiego Filareta. „Te statuty” – mówi – „zostały wydrukowane przez Kryloshana czarnego Loggina z klasztoru Trójcy-Sergiusza bez błogosławieństwa… patriarchy Hermogenesa i całej konsekrowanej katedry, a wiele artykułów w tych statutach zostało wydrukowanych nie według tradycji apostolskiej i nie według tradycji ojcowskiej, z jego własnej woli” (Akt. Ekspedycja Archeograficzna nr 228). W konsekwencji takiego potępienia statut ten „nakazał spalić suwerenny patriarcha” (Rosyjska bibliografia historyczna, t. III, s. 902). Z książki p. Manswietowa, uznajemy jedynie jego bezpodstawne stwierdzenie, że potępienie, jakie spotkało naszego pierworodnego typikona, „było słabe i bezpodstawne”, ale nie widzimy żadnych przesłanek do takiego potępienia jego, ani nawet samych artykułów, „wydrukowanych nie według apostolstwa i nie według tradycji ojcowskiej, z własnej woli”. Co prawda wychodzi z założenia, że ​​„patriarcha mógł wyrazić tę myśl pod wpływem recenzji, jakie o Logginie wygłosił Dionizjusz” ze swoimi pracownikami podczas sporu o prelog i „ogień”, ale to założenie samo w sobie nie wystarcza do ostrego potępienia znanego nam już typikonu z 1610 roku. Można najprawdopodobniej sądzić, że powyższe słowa patriarchy Filareta odnoszą się właśnie do artykułów zawartych w statucie z 1610 r. z lokalnych statutów rosyjskich, czyli „zwykłych ludzi”, z którymi pozostawał w bezpośrednim i bliskim związku. Patriarcha Filaret, zagorzały fanatyk starożytności, rozpoczynając nowe wydanie Typikonu i porównując je ze spisami wcześniejszego pochodzenia, natknął się na artykuły, których nie widział w starych rękopisach i o pochodzeniu nie miał pojęcia, dlatego nazwał je artykułami „nie według tradycji apostolskiej i nie ojcowskiej”. Jakie artykuły czarterujący Loggin „dobrowolnie” umieścił w swoim typikonie? Odpowiedź na to pytanie może dać szczegółowa analiza samej pierwszej drukowanej Karty, która nie została dotychczas przez nikogo szczegółowo opisana. Skład tego Typikonu, który w dużej mierze wyróżnia się kompletnością i spójnością, jest następujący. Część wprowadzająca, dość obszerna, składa się z artykułów, które znalazły się także w rękopiśmiennych typikonach drugiego wydania. Po nim następują 144 rozdziały „historii rozdziałów Marka o spisaniu przez hieromnicha pracowitych i nieznanych ustawowych rzeczy”. Markowe rozdziały zawierały następujące artykuły: „Dekret o wstawiennictwie i Ofiarowaniu Bogurodzicy, jeśli wstawiennictwo lub Ofiarowanie Bogurodzicy następuje w ciągu tygodnia”, „Dekret o wielkim świętym Sawie, arcybiskupie Serbii, jak śpiewa się jego nabożeństwo podczas obchodów Objawienia Pańskiego”, „Dekret w święto Soboru Archanioła Gabriela 26 marca, jak śpiewa się jego nabożeństwo z Theotokos w pobiesiadne z rzędu” i podobne artykuły, dzięki którym ich liczba na tle typikonu greckiego wzrosła do niespotykanej dotąd wielkości. Za rozdziałami Marka znajduje się artykuł składający się z 25 rozdziałów o tytule: "Dekret o wielkich świętych Polyeleosie, czyli o całonocnym czuwaniu i w Wielkiej Rosji nowych cudotwórców obchodzone są w poniedziałki, jasne tygodnie i w dzień świętych aż do tygodnia św. Tomasza i od tygodnia św. Tomasza w dniu Zesłania Ducha Świętego do Tygodnia Wszystkich Świętych. Rozdziały te są podobne do rozdziałów Markowa, mozolnie spisany." Oto rozdziały: „Wypada także, aby wasza roztropność osądziła tę kwestię, jeśli zdarzy się, że podobnie jak nasz ojciec Jonasz, metropolita kijowski i całej Rusi, cudotwórca, lub Eutymiusz z Sużdal, cudotwórca, w poniedziałek Jasnego Tygodnia lub w tym samym dniu tygodnia św. Tomasza, całe nabożeństwo jest przez nich śpiewane codziennie w Jasny Tydzień, jak wskazano dla Jerzego. Jeśli kościół świętego przyjdzie w tygodniu św. Tomasza, bez wątpienia zaśpiewamy mu całe nabożeństwo, tak jak to zrobiliśmy w przypadku św. Jerzego. Należy wiedzieć, czy w tygodniu niosących mirrę wydarzył się jakiś wielki święty, czy w tygodniu paralityka, czy w tygodniu Samarytanki, czy też w tygodniu niewidomego. Należy celebrować, jeśli cerkiew świętego przybywa w środę przesilenia letniego, a całe nabożeństwo do cerkwi świętego wraz ze świętem, wieczorem i rano, jest śpiewane, podobnie jak Teolog o północy. Warto wiedzieć, że jeśli wielki cudotwórca pojawi się w środę przesilenia letniego, to całe jego nabożeństwo wraz ze świętem, wieczorem i porankiem, z pewnością będzie wszędzie śpiewane, jak Teolog w święto przesilenia letniego. Należy wiedzieć, że jeśli w tygodniu Samarytanki pojawi się wielki święty, pozostaje nabożeństwo przesilenia letniego i śpiewa się o zmartwychwstaniu Samarytanki i świętego. Jeżeli w dniu Pięćdziesiątnicy pojawi się któryś z wielkich świętych lub święci nosiciele pasji Borys i Gleb, w jeden dzień tygodnia inny niż sobota i tydzień. Jeżeli jakiś wielki święty, mający całonocne czuwanie, pojawi się w dniu Zesłania Ducha Świętego, w jeden z dni tygodnia innych niż sobota i tydzień. Jeśli zdarzy się to w którymkolwiek tygodniu Wielkanocy św. Antoniego Peczerskiego lub w środku lata 50., wówczas jego nabożeństwo śpiewa się tego samego dnia, kiedy opat sądzi. Warto wiedzieć, jak śpiewa się nabożeństwo w jeden dzień tygodnia, święto i krzyż oraz św. Antoniego z Peczerska. Jeżeli car Konstantyn przybędzie w tym samym dniu tygodnia w wieku 50 lat, odprawiane jest nabożeństwo z okazji święta i Ofiarowania Najświętszej Ikony Włodzimierza oraz za cara Konstantyna. Jeśli jakiś wielki święty pojawi się w sobotę trzeciego tygodnia Wielkanocy albo 4 lub 5. W sobotę 3 tygodnie po Wielkanocy lub 4 lub 5, jeśli przyjdzie wielki święty, który ma całonocne czuwanie. Jeżeli cerkiew świętego jest otwarta w środę przed Wniebowstąpieniem, wówczas całe nabożeństwo do cerkwi świętego śpiewa się razem ze świętem Paschy. Być może w środę przed Wniebowstąpieniem objawi się św. Mikołaj, wielki w cudach. Całe nabożeństwo upamiętnia święto Paschy. Jeżeli świętą cerkiew odprawia się w czwarty dzień wniebowstąpienia Chrystusa, wówczas całe nabożeństwo świętej cerkwi śpiewa się razem ze świętem (jak u teologa z wniebowstąpieniem). Jeśli w samą uroczystość Wniebowstąpienia Chrystusa pojawi się wielu cudownych i wielkich cudotwórców św. Mikołaj, wraz ze świętem śpiewa się nabożeństwo wszystkich świętych. (To samo). Jeśli metropolita Aleksy pojawi się w poświęcie Wniebowstąpienia w 6. tygodniu Wielkanocy lub 7. oraz w poświęcie 8. tygodnia. Jeżeli w 7. niedzielę Paschy Świętych pojawi się kościół świętego, Ojciec opuści nabożeństwo Wniebowstąpienia, a nabożeństwo zmartwychwstania będzie śpiewane zarówno przez ojca, jak i kościół świętego. Jakby uroczystość Ofiarowania Najświętszego Włodzimierza przypadała na 7. tydzień św. ojca, pozostało nabożeństwo Wniebowstąpienia, a o zmartwychwstaniu śpiewają zarówno Matka Boża, jak i ojciec. Jeśli na piętę 7. tygodnia Wielkanocy pojawi się wielki święty lub święta cerkiew na cześć Święta Wniebowstąpienia, śpiewamy nabożeństwo świętej cerkwi lub wielkiego świętego z obchodami tego święta. Jeśli akurat w szabat wypada święty kościół, w sobotę śpiewamy nabożeństwo razem ze świętym kościołem, a w sobotę nabożeństwo za zmarłych w mijającą sobotę lub czwartą mijającą sobotę. Jeśli cerkiew świętego pojawi się w 50. tygodniu. Jeśli z okazji święta 50. rocznicy Zesłania Ducha Świętego pojawi się jakiś wielki święty lub święta cerkiew, z zachowaniem tego święta śpiewamy nabożeństwo do wielkiego świętego lub świętej cerkwi. Jeśli w Niedzielę Wszystkich Świętych pojawi się wielki święty, w tym właśnie tygodniu śpiewa się całe nabożeństwo do tego wielkiego świętego. Jeśli święta cerkiew pojawia się w tygodniu wszystkich świętych, w tym tygodniu wszystkich świętych śpiewane jest całe nabożeństwo do świętej cerkwi. „Te rozdziały, które zostały tutaj ukończone, są podobne do istoty pracowitego kopiowania Marka”. W sprawie tych rozdziałów patriarcha Filaret oświadczył, że zostały one włączone do Typikonu przez lokatora Loggina „z własnej woli” i zostały opracowane „nie według tradycji apostolskiej i nie według tradycji ojcowskiej”, w związku z czym nie zostały uwzględnione w wydaniu Typikonu jego czasów. Co więcej, po „rozdziałach podobnych do Marka” następują teraz „rozdziały świątynne” o tytule: „Rozdziałom podobnym do nich znana jest legenda o cerkwiach świętego lub świętych od miesiąca września aż do tygodnia celnika i faryzeusza, od początku celnika aż do tygodnia wszystkich świętych”. W porównaniu z obecnym Typiconem brakuje rozdziałów od 26 do 42, 47, 50, 51 i 53, ale są rozdziały, które np. dzisiaj nie istnieją. rozdziały o cerkwi ku czci Eutymiusza z Sardycji, 26 grudnia, w tygodniu lub tygodniu po Bożym Narodzeniu, rozdziały świątynne na poniedziałek pierwszego tygodnia (jako Gromniczne), na cały Wielki Tydzień, pierwszy dzień Wielkanocy i tydzień Pięćdziesiątnicy. Dalszy porządek prezentacji Typikonu jest zwyczajowy: miesięczne księgi, nabożeństwa dla triodionów wielkopostnych i kolorowych oraz zwyczajowe uwagi o alleluariach, prokeimnach, sakramentach itp. Typikon kończy się posłowiem. W książce pana Manswietowa analiza tej Karty (s. 318–319) jest dokonana bardzo skrótowo. Nie uważał za konieczne rozwijania rozdziałów „jak Markow” i „świątynnych”, poprzestając na prostym stwierdzeniu, że je zna. Tymczasem, ze względu na ich znaczenie w dalszej historii Typikonu, należy je szczegółowo omówić. Kolejne wydanie Typikonu po 1610 r. powstało w 1633 r. i powtórzone z nieznanych nam powodów w 1634 r. W porównaniu z pierwszym wydaniem, drugie zostało znacznie ulepszone. Typikon z 1610 r. uległ znacznej redukcji; wyłączono z niego artykuły pochodzenia rosyjskiego, o czym mieliśmy okazję zauważyć powyżej. Wydawcy tamtych czasów oczywiście chcieli położyć kres dalszym komplikacjom naszego Typikonu i osiągnęliby swój cel, gdyby sprawa jego poprawiania była prowadzona według określonego planu i konsekwentnie. Jednak w obecnym kształcie Typikon z lat 1633–1634 obowiązywał w praktyce jedynie do 1641 r. i wtedy ponownie następuje zwrot ku pierwszemu wydaniu drukowanemu. W Karcie z 1641 r. wyłączono artykuły „z Listów Nikona” i dodano artykuły dotyczące liczby mnichów, ogólnej treści Karty, sposobu sprawowania nabożeństwa w klasztorach rosyjskich, wzmianki o sposobie sprawowania nabożeństwa w przypadku braku miesięcznych mena, artykułów o poście i kilku innych (s. 322). Publikacja Karty za patriarchy Józefa w 1651 r. była niemal powtórzeniem wydania z 1641 r. Ale wydania Typikonu z 1682 i 1695 r Stoją zupełnie inaczej w stosunku do swoich poprzedników. Publikacje te pochodzą z czasów, kiedy wyraźnie uznaliśmy potrzebę dokonywania korekt książkowych w oparciu o oryginały greckie, dlatego też, co naturalne, rezultaty takich prac okazały się zupełnie inne. Choć wydanie z 1682 r. opierało się na typikonie z 1641 r., zostało już wcześniej poprawione według poprawionych już ksiąg godzinowych w wydaniach moskiewskich, Trefolo lwowskiego, statutów i menaionów greckich. Skutkowało to tym, że z księgi miesięcznika skreślono całe artykuły pochodzenia rosyjskiego jako niezgodne z oryginałami greckimi, aż do 50 wspomnień świętych, których celebracja została zatwierdzona na poprzednich soborach rosyjskich, wyłączono z księgi miesięcznika, na tej samej podstawie zniszczono wiele tropariów i kontakiów zestawionych do hymnów rosyjskich, uzgodniono poprawiony wcześniej tekst modlitw i wykrzykników, co zatarło rozbieżność między Typikonem a innymi księgami liturgicznymi. Prace redakcyjne polegały w szczególności na zmianie tytułów artykułów, zastąpieniu słów technicznych i niejasnych słowami prostszymi i bardziej znanymi, ustaleniu bardziej poprawnej struktury mowy, zmianie kolejności artykułów i ich skróceniu. Aby zapoznać się ze szczegółową stroną tej sprostowania, autor przedstawił znakomity, szczegółowy opis „cytowanego typikonu”, który znalazł w Moskwie. Biblioteka Typograficzna nr 1373 (s. 328–356). Na podstawie tej znajomości pan Manswietow doszedł do bardzo ciekawego wniosku dotyczącego Typikonu z 1682 r. Według niego „żadny ze wskazanych przez niego wymogów (tj. a) korekta tekstu według wzorów greckich, b) jego zgodność z poprawionymi księgami służbowymi i c) wyłączenie z jego składu artykułów o charakterze lokalnym i osobistym) nie został zrealizowany konsekwentnie, a korektorzy, miejscami gubiąc wątek przewodni, poszli na manowce. sprzeczności i przeoczenia, które rzucają się w oczy po uważnej lekturze i mogą powodować trudności dla nadawcy nabożeństwa. W innych księgach służbowych te przeoczenia nie są tak zauważalne, ale w Karcie, która łączy treść innych kościelnych ksiąg liturgicznych i reguluje ich użycie, stanowią bardzo duży mankament i mogą być powodem wielu nieporozumień” (s. 338). Obecność nieporozumień, sprzeczności i nieścisłości „jest tym bardziej odczuwalna, że statut z 1682 r. stał się podstawą jej kolejnych wydań i – z nielicznymi wyjątkami – nadal jest przedrukowano bez zmian” (s. 342). Niektóre mankamenty wydania Typikonu z 1682 r., a notabene jego niezgodność z aktualnymi Menaionami, poprawionymi dopiero w 1689 r., dostrzegli także współcześni, mimo że dekret wydany drukarni w 1682 r. głosił: „odtąd książki w drukarni mają być sporządzane według zasad” (książka wpływów i rozchodów Moskiewska drukarnia nr 100). W 1695 roku z rozkazu carów Jana i Piotra Aleksiejewiczów oraz za błogosławieństwem patriarchy Adriana rozpoczęto nową edycję i korektę naszego Typikonu, który nazwano „wytłoczeniem drukowanym w drugiej poprawce” i uzgodniono „w miesięczniku z nowo wydawanymi Menaionami w tropariach i kontakionach w całym ciągu”. Wiele imion słowiańsko-rosyjskich świętych, wyłączonych z Typikonu z 1682 roku przez badaczy grekofilskich, wróciło teraz na swoje miejsca, a w innych częściach Typikonu dokonano pewnych zmian. "Wydanie Typikonu w 1695 r. - zdaniem pana Manswietowa - "zakończyło proces poprawiania naszego Typikonu. Dalsze działania w tym zakresie, aż do ostatniego wydania z 1877 r. włącznie, ograniczają się do drobnych zmian w tekście modlitw i sekwencji. Nie usunięto nawet niektórych błędów i niedopatrzeń inspektorów z 1695 r., a sprawa pozostaje w niemal takim samym stanie, w jakim była 180 lat temu. Od strony redakcyjnej niniejszy Statut również nie posunął się daleko do przodu i z kilkoma wyjątkami jest przedrukem wydania z 1695 r.” (s. 356). Pomijając drobną nieścisłość dotyczącą oryginału współczesnego słowiańsko-rosyjskiego Typikonu, nie można nie zgodzić się, że w ogóle charakterystyka dalszych losów Typikonu, po jego korekcie w 1695 r., jest przedstawiona dość rzetelnie, ale my osobiście wolimy skonfrontować się z faktami, aby móc właściwie ocenić braki tej książki w naszych czasach. Wydania z lat 1700 i 1733, które nastąpiły bezpośrednio po opublikowaniu Typikonu w 1695 r., dosłownie powtarzały poprzednika. Wydanie z 1782 r. wprowadziło nowe wspomnienia w stosunku do poprzednich wydań, a mianowicie: Demetriusza, metropolity rostowskiego i królowej Aleksandry. W Typikonie z 1791 r. znajdujemy wspomnienie Czcigodnego Nilu Seligera, notatkę o nabożeństwie św. Apostoła Judy z nabożeństwem Pięćdziesiątnicy, wspomnienie zwycięstwa pod Połtawą, wspomnienie księcia Teodora Jarosławicza oraz artykuł o podwójnym poświęceniu wody w wigilię Trzech Króli. Artykuł ten został usunięty z Typikonu 12 grudnia 1749 r., ale został ponownie opublikowany w wydaniu z 1791 r. i nie przetrwał długo. 18 stycznia 1794 roku wydano drukarni dekret o „niedrukowaniu” tego artykułu. Artykuł ten nie istnieje już w Karcie z 1814 r. Z nowych wspomnień, wydrukowanych tutaj 12 października, wynika przeniesienie prawej ręki Chrzciciela Pana Jana i ikony Matki Bożej, namalowanej przez ewangelistę Łukasza, do Gatchiny i 28 stycznia Teodozjusza z Totemu. Typikon z 1832 r. zawiera „wspomnienie wyzwolenia Kościoła i państwa rosyjskiego od najazdu Galów”. Od 1838 r. Typikon drukowany jest bez żadnych zmian, litera po literze i nie jest już umieszczany na swoich łamach ku pamięci świętych. Do tej pory nazwiska hierarchów woroneskich Mitrofana i Tichona oraz słowiańskich oświeceniowców Cyryla i Metodego, tak niedawno uhonorowanych obchodami rocznicowymi w naszym Kościele, pozostają niepublikowane. Brak tych imion w Typikonie, księdze stale dostępnej dla naszego duchowieństwa, sprawia wrażenie, jakby odprawianie dla nich nabożeństw nie było obowiązkowe, i nie jest zaskakujące, że nawet po obchodach ostatniej rocznicy nabożeństwo do oświeceniowców Słowian pozostanie wśród duchowieństwa w takim samym zapomnieniu, jak było w naszym od 1866 do 1885 roku. Zatem bezruch i stabilność Typikonu naszych czasów jest jego pierwszą wadą, jak książka przewodnia. Te same przymioty nasz Typikon zawdzięcza temu, że stoi w sprzeczności z dotychczasową praktyką i powoduje zamieszanie wśród naszego duchowieństwa oraz sprzeczności w zarządzeniach władz diecezjalnych. Spośród wielu przykładów podamy tutaj najbardziej typowy - zdjęcie Całunu w Wielki Piątek, jeśli w tym dniu przypada święto Zwiastowania. Rytuał zdejmowania Całunu podczas Nieszporów Wielkiej Pięty w zwykłych porach nie jest określony w Statucie i dlatego obecnie jest wykonywany w różny sposób w różnych miejscach Kościoła rosyjskiego. W innych miejscach Całun kładzie się na środku kościoła zaraz po godzinach, a osoby przybyłe na Nieszpory już widzą go leżącego na specjalnie przygotowanym na tę okazję stole, całują go i zapalają świece jeszcze przed przybyciem księdza. W szczególności podobne przygotowanie Całunu można zobaczyć w dużej moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia, choć z dość ciekawymi elementami. „W Nieszpory Wielkiego Piątku” – czytamy w księdze „Obrzędy kapłaństwa i rytuały obserwowane w Wielkiej Katedrze Wniebowzięcia” – „biskup wszedłszy do kościoła, wstąpił na to miejsce, zakłada szaty wielkopostne na środku kościoła i po założeniu udaje się do grobu Zbawiciela z ripidą i świecami, a po przybyciu okadza trzykrotnie trumnę tymi samymi władzami i zdejmując kapelusz, podnosi trumnę władze na ramie i zaniesiony na przygotowane miejsce przed drzwiami królewskimi i tam postawiony, on także wchodzi do ołtarza i trzykrotnie spala kadzidło wokół trumny, a w pobliżu są subdiakoni ze świecznikami. Również protodiakon: „Błogosław, mistrzu”. Archimandryta: „Błogosławiony niech będzie nasz Bóg”. Rozpoczynają się nieszpory... Według Apostoła protodiakon czyta za Całunem Ewangelię Świętą... i w wersecie następuje całowanie i odpuszczenie nieszporów według obrzędu z trikiriami, biskup całuje wrzód na żebrze i ramieniu, potem na nogach, także na dłoni, a władze natychmiast całują wrzód na nodze, podobnie czynią wszyscy, którzy go otrzymali. W innych miejscach usuwanie odbywa się po samych Nieszporach, podczas śpiewania stichera na sticherze. „Śpiewając pieśń: „Ty, który jesteś ubrany”, która przedstawia zdumienie Józefa i Nikodema, jak pochowają Pana, w jaką szatę ich owiną, kapłan, przedstawiając Józefa z Arymatei, wącha Całun leżący na tronie, obchodząc go trzykrotnie z kadzielnicą. Po Ojcze nasz, śpiewając troparion: „Błogosławiony Józef”, duchowni poprzez najświętsze czynności obrazują to, co śpiewa się w troparionie. Zdają Całun na głowy i poprzedzeni diakonami kadzidłem, przenoszą go przez królewskie drzwi z ołtarza na środek cerkwi. Prymas kapłanów (a jeżeli usunięcia dokonuje jeden kapłan z diakonem, to kapłan) w pełnych szatach niesie Ewangelię pod Całunem, który po jego ułożeniu w przygotowanym miejscu, pośrodku cerkwi, umieszcza się na Świętym Całunie, przedstawiając, że Tym, który jest złożony w grobie i opleciony Całunem, jest Słowo od początku (J 1,1). Po przeniesieniu Całunu na środek cerkwi, po odśpiewaniu „Błogosławionego Józefa” śpiewa się pieśń „Chwała i teraz” „Niewiastom niosącym mirrę”. Jest to jakby kontynuacja troparionu „Błogosławiony Józef”. W ten sposób Arcykapłan opisuje drugi rodzaj praktyki. K. Nikolskiego w swojej słynnej książce „Przewodnik po studium zasad nabożeństw w Kościele prawosławnym”, St. Petersburg, 1877, s. 15. 603. W niektórych miejscach podczas tych Nieszporów dokonuje się przejścia z kościoła ciepłego do zimnego, a Całun we wskazanym czasie przenosi się z ołtarza ciepłego kościoła na środek zimnego kościoła i tutaj kładzie się na stole w pobliżu drzwi królewskich. Skąd wzięła się ta podwójna praktyka dotycząca tego samego zdarzenia w kościelnej praktyce liturgicznej? Praktyka pierwszego rodzaju (przygotowanie Całunu bezpośrednio po godzinach lub na początku Nieszporów bez żadnych modlitw) wynika z przywiązania do litery obowiązującej Statutu Kościoła, która, jak powiedzieliśmy, milczy na temat zdjęcia Całunu po Nieszporach w Wielki Piątek. Księża, nie chcąc zakłócać przebiegu obrzędu Nieszporów zwyczajami i rytuałami nie przewidzianymi w Statucie, przygotowują się sami lub zlecają przygotowanie Całunu bez żadnych ceremonii religijnych i pieśni kościelnych dla swoich duchownych i współpracowników. Chcąc postępować zgodnie z literą Reguły, księża ci zapominają, że Reguła nie tylko nie wymaga tego przygotowania, ale bezpośrednio mówi o zdjęciu Całunu w sobotę w czasie Jutrzni z ołtarza, gdzie, jak zobaczymy później, Całun powinien być przygotowany zgodnie z Regułą. Jeśli chodzi o praktykę drugiego rodzaju (przenoszenie Całunu podczas samych Nieszporów, podczas śpiewania stichery na sticherze), niewątpliwie pojawiła się ona w naszym kraju pod wpływem późniejszej praktyki Kościołów wschodnich. W ten sposób obrzęd ten jest sprawowany dzisiaj w kościołach greckim i bułgarskim. W nieszpory Wielkiego Piątku, po „Udziel Panu” i litanii błagalnej, na okrzyk kapłana, protopsalt wraz z resztą śpiewaków staje naprzeciw drzwi królewskich i zaczyna śpiewać sticherę w wersecie: „Kiedy umarłeś z drzewa” i tak dalej. W tym czasie sześciu kapłanów ubranych w święte szaty wychodzi z ołtarza północnymi drzwiami (Εἰς τὴν πύλην τοῦ ἀριστεροῦ χοροῦ), niosąc na głowach epitafia. Śpiewacy idą przed epitafium, kontynuując śpiewanie stichery na sticherze, po czym następują mikirium z divanbolem (świecznikiem), następnie diakoni z lampami i kadzielnicami w rękach, a za nimi kapłani z epitafium na głowach. Jakby prowadząc tył procesji, archimandryta idzie za kapłanami z Ewangelią w rękach. Śpiewacy zatrzymują się w pobliżu tzw. edicule, po czym epitafium zostaje trzykrotnie okrążone edicule, a następnie umieszczone w jej wnętrzu (ἔνδον τοῦ κουβουκλ ί ου). Pojawia się portarius i kładzie na epitafium świeże kwiaty. W tym momencie patriarcha, który nie brał udziału w zdjęciu Całunu z ołtarza, schodzi ze swojej ambony (ἐκ τοῦ θρ ό νου), podchodzi do edykuli, dokonuje epitafium adoracyjnego, po czym całuje je i pobłogosławiwszy lud, udaje się na swoje miejsce. Chór śpiewa „Εἰς πολλὰ ἕ τη δέσποτα”. Portarius daje patriarsze „udekorowane pachnące kwiaty (ze specjalną aranżacją)”. Następnie po dwóch z rzędu pozostali biskupi obecni w cerkwi, księża, dostojnicy kościelni (ἐκκλησιαστηκοὶ ὀφικιάλοι) podchodzą do edykuli, kłaniają się, całują epitafium i otrzymawszy kwiaty z rąk patriarchy, udają się na swoje miejsca. Przez cały ten czas druga twarz śpiewa „Chwała nawet teraz”: „Tobie, która się ubierasz”. Następnie wraz z odczytaniem „Teraz odprawiacie”, Trisagion, „Trójca Przenajświętsza” i „Ojcze nasz” oraz odśpiewaniem na okrzyk kapłana troparii: „Błogosławiony Józef” i „Niewiastom niosącym mirrę” oraz zwyczajowe odprawienie obrzędu Nieszporów kończy się (Konst. Kościoła według obrzędu Chrystusa. Wielki Kościół. Konst. Protopsalt. George K., wyd. II, 1860, s. 291). Jeśli teraz z opisu przedstawionego przez nas obrzędu wykluczymy zdjęcie Całunu podczas nieszporów w piątek Wielkiego Tygodnia, rozdawanie kwiatów przez patriarchę, co na naszej Rusi, zwłaszcza na północy, byłoby zdecydowanie nie w porę, jeśli pominiemy różnicę w usuwaniu Całunu przez północne drzwi, co ma miejsce, należy zauważyć, w niektórych kościołach i tutaj w Rosji, i jeśli w końcu przeniesiemy zdjęcie Całunu na śpiewanie śpiewu troparion: „Błogosławiony Józef”, wówczas praktyka dotycząca tego zwyczaju w naszym Kościele będzie w pełni identyczna z praktyką Kościołów Wschodnich, a zależność pierwszego od drugiego stanie się całkiem oczywista. Jednak zapożyczając ze Wschodu ten piękny i wzruszający rytuał, nie byliśmy jednak konsekwentni do końca. Powinniśmy wraz z nim zapożyczyć wschodnią praktykę dotyczącą tego obrzędu, jeśli święto Zwiastowania wypada w Wielki Piątek. My, pozostając do dziś przy „Rozdziałach Marka”, kierujemy się nimi we wszystkich trudnych przypadkach praktyki kościelnej i liturgicznej i nie możemy się bez nich obejść nawet we wskazanym przez nas przypadku, przez który stawiamy się w sprzeczności, stwarzamy trudności w praktyce i powodujemy szereg zarządzeń władz diecezjalnych, a nawet Świętego Synodu, które bardzo często są ze sobą sprzeczne. Na podstawie tych rozkazów zebrano obecnie całą literaturę. Jeżeli święto Zwiastowania przypada na Wielki Piątek, to zgodnie z obowiązującą „Księgą Zwiastowania” w tym przypadku godziny te odprawia się w swoim czasie, oddzielnie od liturgii. Nieszpory są połączone z liturgią, która rozpoczyna się bezpośrednio po przeczytaniu przysłów. W rezultacie stichery w wersecie i wszystko inne, wraz z usunięciem Całunu, zgodnie z tym rozdziałem, są pomijane i pozostają niespełnione. Pozostaje więc albo przygotować Całun po liturgii bez żadnej modlitwy, jak to się robi w niektórych miejscach, albo wpaść na pomysł zdjęcia Całunu bezpośrednio po liturgii lub nawet podczas Małej Komplety, która obecnie jest odprawiana w tym dniu według Reguły. Praktyka diecezjalna zazwyczaj przeprowadzała przeprowadzki także teraz po liturgii, choć nie we wszystkich diecezjach udało się tutaj ustalić całkowitą jednolitość. „Aby zastosować ten obrzęd (tj. zdjęcie Całunu) na Nieszpory połączone z liturgią – pisał metropolita moskiewski Filaret w 1855 r. – konieczne jest (na wzór Nieszporów Objawienia Pańskiego), po modlitwie za amboną odśpiewać sticherę na wersecie Wielkiej Pięty, a następnie podczas śpiewania troparionu „Błogosławiony Józef”, przeniesienie Całunu, adorację i ucałowanie oraz Wydalenie powinno nastąpić po liturgii. Mała kompleta z kanonikiem powinna być o godzinie 17:00 wieczorem” („Moscow Diocese Ved.”, 1870, nr 50, l. 441). W tym samym roku 1855 w Kijowie liturgia i nieszpory zakończyły się zwyczajowym pożegnaniem. Podczas liturgii Całun znajdował się w ołtarzu, a nie na tronie, jak to zwykle ma miejsce w Wielki Piątek. Po odprawieniu liturgii odśpiewano stichery do wiersza „Zawsze z drzewa”, podczas którego duchowni zmienili lekkie szaty na czarne i złożyli Całun na tronie. Na zakończenie pieśni „Ubraliście się”, „Teraz wypuśćcie nas”, Trisagion, „Ojcze nasz” odczytano i na okrzyk kapłana, śpiewając troparion „Błogosławiony Józef”, po trzykrotnym okaleczeniu wokół tronu, Z tronu zdjęto Całun Święty i przeniesiono z ołtarza na środek cerkwi. Po trzykrotnym okadzeniu śpiewa się sticherę do ucałowania Całunu: „Przyjdź, sprawimy Ci przyjemność”. W związku z tym odczytano Małą Kompletę ze zwykłym kanonem i zwolnieniem („Eparcha litewska. ved.” 1877, nr 9, s. 67). Zgodnie z przepisami dużej moskiewskiej katedry Wniebowzięcia Nieszpory w tym przypadku odprawiane są oddzielnie od liturgii, a zdjęcie Całunu następuje w zwykłym, już nam znanym porządku. W jednym z miast diecezjalnych w 1855 r. z okazji święta świątynnego odprawiano Boską Liturgię bezpośrednio po godzinach, a nieszpory, zgodnie z zasadą Wielkiego Piątku, o godzinie 14:00 („Historia diecezji litewskiej” 1877, nr 9, s. 67). Mając na uwadze różnorodność praktyk liturgicznych wskazanych przez nas w niniejszej sprawie, Święty Synod swoim dekretem postanowił postąpić w następujący sposób: "W czasie komplety o godzinie 17:00 zabrzmi dobra nowina w dużym dzwonku i cały dźwięk będzie pełny. Opat ubiera się w pełne szaty, a pozostali w drobne. Całun jest wcześniej kładziony na tron i dostarczane są świeczniki. Kompleta zaczyna się jak zwykle. Po przeczytaniu „Wierzę w jednego" Boże” otwierają się bramy królewskie i śpiewa się sticherę „Wearing You”. W tym czasie opat po rozłożeniu świec okadza Całun na tronie, obchodząc trzy razy. Po proroctwie stichery Całun zostaje zdjęty z tronu, przy śpiewaniu troparionu „Błogosławiony Józef” i przeniesiony zgodnie ze zwyczajem na przygotowane miejsce pośrodku cerkwi lub innej cerkwi. Po raz Całun jest na swoim miejscu, proboszcz okadza go około trzykrotnie, śpiewając kolejny troparion: „Niewiastom niosącym mirrę”. Dlatego następuje całowanie Całunu, podczas którego śpiewa się kanon przewidziany przepisami komplety o ukrzyżowaniu Pana i lamentacji Najświętszego Theotokos. Kompleta kończy się zgodnie z postanowieniami Karty” (Nikolsky, „A Guide to the Study of the Charter”, s. 590). Wystarczy to, co powiedzieliśmy powyżej o praktyce kościołów Moskwy, Kijowa i niektórych innych, aby dojść do wniosku, że dekret Świętego Synodu z 1855 r. w samym roku jego publikacji nie do końca osiągnął swój cel. Może się to wydawać dziwne, ale faktem jest, że w 1855 roku nawet w samym Petersburgu, w niektórych jego kościołach, zgodnie z instrukcjami metropolity Filareta moskiewskiego usunięto Całun. To ciekawe zjawisko można naszym zdaniem wytłumaczyć jedynie tym, że rozkaz metropolity moskiewskiego został sporządzony całkowicie w duchu Statutu Kościoła, a porządek Świętego Synodu miał charakter oryginalny i nie miał sobie równych w praktyce kościelnej i liturgicznej. Jeśli jednak dekret synodalny z 1855 r. nie odniósł odpowiedniego sukcesu w roku swojej publikacji, to w roku późniejszym czekał go jeszcze smutniejszy los. W 1866 r., kiedy powtórzył się podobny incydent, praktyka usuwania Całunu podczas Nieszporów Wielkiej Pięty była równie zróżnicowana jak w 1855 r. Z kolei w 1877 r. dekret synodalny z 1855 r. pamiętały tylko o trzech diecezjach: Samarze, Tambowie i Tule, przekazując to swemu duchowieństwu poprzez publikację na łamach miejscowej „Eparch. Vedomosti” („Samara Eparch. Ved.” 1877, nr 5; „Tamb. Diecezjalna Wed.” 1877, nr 5 i „Tula Eparch. Ved.” nr 4); diecezje: moskiewska („historia diecezjalna” nr 14, 1870, 1876, nr 50), astrachań (1877, nr 10), Jarosław (nr 2), Taurydzka (nr 4), Mińsk (nr 2), litewska (nr 9), Ryazan (nr 14), Charków (s. 168) i Smoleńska (nr 4) przypomnieli duchowieństwu o poleceniu metropolity Filareta, czyli o wyjęciu Całunu po modlitwie za amboną. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć, w jaki sposób w 1877 r. w diecezji kazańskiej dokonano usunięcia Całunu. Faktem jest, że w „Izwiestii. Według Kazania. Eparcha”. w tym roku odnajdujemy dwa zupełnie przeciwstawne zarządzenia, wydrukowane jednakowo na życzenie lokalnych władz diecezjalnych. W nr 1 „Izwiestii” opublikowano zawiadomienie do wiadomości duchowieństwa z konsystorza o obchodach święta Zwiastowania w nadchodzącym roku, a w szczególności o zdjęciu Całunu na Nieszpory w duchu nakazu metropolity Filareta, tj. wyniesienia go po modlitwie za amboną (s. 15), a w nr 3 tej samej „Izwiestii” propozycja samego zmarłego drukowano arcybiskupa Antoniego w duchu kijowskiej praktyki, czyli noszenia Całunu po odprawieniu liturgii (s. 63). Zatem zamiast „należnej jednolitości odprawiania nabożeństw w tym wielkim dniu” w całej diecezji kazańskiej, o którą dbał nieżyjący już arcybiskup Antoni, zagorzały fanatyk porządku kościelnego, doszło do nieuniknionego zróżnicowania, wywołującego pewne nieporozumienia wśród osób zainteresowanych tego rodzaju zarządzeniami władz diecezjalnych. Nieporozumienia te zostały wyrażone drukiem na łamach „Tulsk. Wed diecezjalny”. w artykule „Kwestia Karty Kościoła” (1877, nr 4, s. 141). Autor tego artykułu pozwala sobie wątpić w „integralność” zarządzenia opublikowanego w nr 3 Izwiestii. zdaniem Kazania. eparch.” i stanowczo nie wierzy, że „dwa odmienne zarządzenia w tej samej sprawie mogły pochodzić od tych samych władz”. Ale fakt jest oczywisty, że od tego samego rządu wydano „odmienne” rozkazy i w diecezji kazańskiej w tym roku dokonano usunięcia Całunu, jeśli niektórzy księża przypomnieli sobie także dekret Świętego Synodu z 1855 r., na trzy sposoby: w niektórych kościołach według zwyczaju moskiewskiego Filaretu, w innych – według zwyczaju kijowskiego, a w innych – zgodnie z dekretem Świętej Reguły. Synod. Jeśli chodzi o pozostałe diecezje, w których nie wydano w tym przypadku odpowiednich święceń, znaczącą rolę odegrało tu stereotypowe sformułowanie Karty: „jeśli proboszcz zechce”, czyli, co byłoby o wiele dokładniejsze, gdyby księża tych diecezji kierowali się zarządzeniem arcybiskupa kazańskiego Antoniego, które, jak powiedzieliśmy, zostało opublikowane w nr 3 Izwiestii, a następnie przedrukowane w nr 8 Posłańca Cerkowskiego”. Niektórzy księża nawet się o tym przekonali, co może zostać zawarta na podstawie ww. artykułu w „Tulsku. diecezjalnego”, że to zarządzenie arcybiskupa kazańskiego „jest miarodajne tylko dlatego, że zostało opublikowane w gazecie będącej organem Świętego Synodu”. Dlatego „Mińsk. diecezjalny Wed.”, po przedrukowaniu w całości tego zarządzenia Najprzewielebniejszego Antoniego, czynią następujące zastrzeżenie: „Wydaje się, że ten nakaz powinien być kierowany zwłaszcza w kościołach wiejskich” (1877, nr 5). Takie zamieszanie w praktyce, oczywiste sprzeczności w zarządzeniach władz diecezjalnych i nieporozumienia wśród tych, którzy powinni o tym wiedzieć, nie mogłyby mieć miejsca, gdyby przejmując ze współczesnej praktyki liturgicznej Kościołów Wschodnich zwyczaj noszenia Całunu na Nieszpory Wielkiego Piątku, jednocześnie zaakceptowali uwagę aktualnego statutu tych Kościołów, że jeśli święto Zwiastowania przypada w Wielki Piątek, wówczas nabożeństwo Przesunięcia Zwiastowania na samo święto Wielkanocne, a nie aby połączyć usługę Heel z usługą tego święta. W naszym współczesnym Typiconie podobny transfer zaleca się w przypadku nabożeństw ku czci Wielkiego Męczennika Jerzego, jeśli jego pamięć przypada na jeden z ostatnich dni Wielkiego Tygodnia. Typowy wzór Kościołów Wschodnich daje bardzo rozsądne podstawy do tego przeniesienia. „Święty, wielki Kościół Chrystusowy” – czytamy tutaj – „przed jednym stuleciem i odtąd od patriarchów starożytnych arcybiskupów, jak gdyby oni, widząc niezgodę i zamieszanie panujące we wszystkich kościołach miejskich, otrzymali opiekę nad Zwiastowaniem, najbardziej uroczystym świętem przyjęcia. I dla zaprzestania wyimaginowanego uporu, zwłaszcza wśród prostych ludzi, którzy słuchają głębi duchowości, ustalili reorganizację święta, jeśli stanie się to w te dwa żałobne dni Wielkanocy Pańskiej, tak jakby radośni z wesołymi zgodzili się i śpiewali, starannie unikając pomylenia jasnych z godnymi ubolewania i aby nie było niezgody między troparionami „Dziś wisi na drzewie” z „Dzisiaj jest” radość Zwiastowania” i „Łzawe łkanie dla Ciebie jest czyste” z „Gabriel przyniósł ewangelię Dziewicy z nieba” (Typowy Kościół. Konst. wyd. 1853, s. 181 przypis). Jednak nadzieja na przyjęcie tego zwyczaju przez Kościoły Wschodnie w Rosji jest bardzo mała. Dlatego też powyższe niedociągnięcia zostałyby same usunięte, gdyby dekret Świętego Synodu z 1855 r. lub zarządzenie metropolity. Filareta dotyczące usunięcia Całunu, jako bardziej wpojonego i zakorzenionego w naszym współczesnym Kościele i praktyce liturgicznej, zostały wydrukowane na stronach naszej Karty Kościoła w „Rozdziałach Marka”. Bez tego, jak śmiemy sądzić, zamieszanie w praktyce liturgicznej powtórzy się w przyszłości, ilekroć święto Zwiastowania przypadnie w Wielki Piątek. Skupiliśmy się na tym przykładzie jako najbardziej uderzającym, ale możemy wskazać kilka innych przykładów, w których obecna praktyka jest niezależna od aktualnie dominującego Typikonu, a czasem wręcz z nim sprzeczna. I tak na przykład czterech ewangelistów czyta się nie tylko w pierwszych dniach Wielkiego Tygodnia, ale także przez cały szósty tydzień; aby w sobotę podczas jutrzni śpiewać „Niepokalaną”, duchowni udają się na środek cerkwi; z Całunem nie tylko przechodzą od ołtarza do cerkwi, ale także chodzą z nim po cerkwi; Przed rozpoczęciem Jutrzni w Wielkanoc wyjmują z kościoła nie tylko Świętą Ewangelię, ale sztandary, krzyż i ikony św. i nie idą z nimi bezpośrednio do przedsionka, ale najpierw niosą je po cerkwi ze śpiewem troparionu „Twoje Zmartwychwstanie Chrystusa Zbawiciela”; w Wielkanoc liturgię sprawuje się bezpośrednio po jutrzni, mimo że wyrażenie „po ranie” w Karcie Kościoła odnosi się do liturgii w święto Narodzenia Pańskiego i Objawienia Pańskiego, kiedy to liturgia sprawowana jest zwykle w godzinach zwyczajnych; Podczas liturgii Ewangelię czyta się nie tylko z podziałem, ale także w różnych językach itd., itd. O każdym z tych obrzędów w naszej współczesnej praktyce liturgicznej, niewskazanym przez Typikę, powiedzieliśmy już w innym miejscu (por. „Podręcznik dla duszpasterzy wiejskich” z 1885 r., nr 1), dlatego nie uważamy za konieczne powtarzania tego wszystkiego tutaj, odsyłając zainteresowanych do samych artykułów. W tym przypadku powiemy tylko, że wskazane przez nas przykłady mówią nam możliwie najprzekonująco, że praktyki liturgicznej nie można zatrzymać w jej rozwoju, wrzucić raz na zawsze do form zdecydowanie rozwiniętych, gdyż praktyka kościelna jest całkowicie zależna w swoim rozwoju od rozwoju i życia samego Kościoła lub społeczeństwa jego ludu, któremu ta praktyka służy. Stąd pragnienie przedstawicieli tego Kościoła czy naszego duchowieństwa, aby zwyczaje mocno zakorzenione w praktyce kościelnej po ostatniej poważnej korekcie i dodaniu Typikonu w 1695 r., na kartach samego Typikonu i zgodnie z tym, co mówi o niektórych z tych rytuałów – pragnienie uzasadnione i całkowicie naturalne. Brakiem poważnej i dogłębnej rewizji naszej Statutu Kościoła wyjaśniamy między innymi obecność takich zwrotów i uwag, które utraciły wszelkie znaczenie i znaczenie, a u uważnego czytelnika Typikonu budzą jedynie zdziwienie. Pod pierwszym października w Typikonie czytamy: "Nasz wielebny ojciec Savwa Cudotwórca z Wysherska. Według zeznań biskupa tam odbywa się jego sobór" (Typ. wydanie moskiewskie 1844, l. 74), 23 dnia tego samego miesiąca: "W tym samym dniu odbywa się przeniesienie czcigodnych relikwii św. Jakuba Borowickiego, nowogrodzkiego cudotwórcy. Odbywa się jego sobór, gdzie jego cerkiew jest, zgodnie z orzeczeniem i błogosławieństwem biskupa” (fol. 85), oraz 14 maja: „W tym samym dniu św. Izydora Chrystusa dla świętego głupca, cudotwórcy rostowskiego, odbywa się w Rostowie jego sobór za naradą miejscowego biskupa” (fol. 238v). Wszystkie te uwagi miały miejsce na soborze w 1682 r. i w ówczesnym Typikonie, kiedy metropolici Nowogrodu i Wielikolucka oraz Jonasz z Rostowa i Jarosławia, uczestnicy soboru, musieli bronić swoich lokalnych świąt, imion świętych, które od dawna obchodzono w ich diecezjach bardzo uroczyście. Ale jakie znaczenie ma „świadectwo tam biskupa” (gdzie?) oraz „rozumowanie i błogosławieństwo biskupa” Rostowa podczas obchodów świętych, obecnie czczonych wszędzie w Rosji, jaki w końcu mają sens te słowa w Typikonie, obowiązkowym dla całego Kościoła rosyjskiego, skoro zresztą na przykład o Rostowie nie mówi się już o niezależnym? Ta sama okoliczność musi wyjaśniać, że św. Antoni Syjski, czczony w Kościele rosyjskim od ponad trzystu lat, nadal nazywany jest „nowym cudotwórcą” (l. 117). Wreszcie, jak inaczej to wytłumaczyć, jak nie brakiem zrozumienia ze strony naszych inspektorów powierzonych im obowiązków i znajomości samej sprawy, obecnością w Typikonie następującej dziwnej uwagi na temat błogosławionego chleba, konsekrowanego przy litie podczas całonocnego czuwania: „Błogosławieni mają różne chleby daru” – czytamy w Typikonie, „stawiają kocioł ogniowy dla pijących wodę i wytrząsarkę, którą wypędzają, a każda dolegliwość i każda choroba jest uśmierzana”. uzdrowieni: przez to wypędzają także myszy ze swojego życia i odpędzają wszelkie inne szkody” (fol. 5 t.). To prawda, że ​​​​ta uwaga, z wyjątkiem ostatnich słów („nawet ci, którzy dopuszczają się zgorszenia, są wypędzani”), została w całości przeniesiona do naszego Typikonu z greckich typikonów, ale tutaj, w Rosji, jej niewłaściwość tutaj uznawano przez dość długi czas. W księdze serwisowej korekty z 1717 r. w Moskwie. w bibliotece typograficznej w obrzędzie całonocnego czuwania, wbrew przytoczonym obecnie przez strony wzmianek w terenie słowom, widnieje wzmianka: „Wyjdź i nie drukuj w przyszłości”. I widzimy, że od publikacji z 1721 r. do chwili obecnej w Księdze Nabożeństw w obrzędzie całonocnego czuwania powyższa uwaga nie występuje. Tylko z powodu wskazanego powyżej można sobie wytłumaczyć, jak to, co nieprzyzwoite w jednej książce, zostaje tak długo zachowane jako przyzwoite i naturalne w innej. Stabilność naszego Typikonu i znowu brak starannej korekty ze strony współczesnych referentów mogą wyjaśnić obecność w nim trudnych do zrozumienia słów i wyrażeń. Kto na przykład zrozumiałby słowa Typikonu: „błogosławieństwo zasługi przystoi dwóm ongia czystym paximadas” (fol. 31 t.), gdyby późniejsze podręczniki nie przetłumaczyły słowa „pa ξ imada” na rosyjskie słowo „krakersy”. Osobie wykształconej trudno zrozumieć następujący fragment Typikonu: "Gdy jest żywność zielona i żywność i miarka, są różnice. Z ziół jest też kapusta gotowana i kiszona, a także sfermentowana, polecana armea i kombosta: favo, slano i rzepa z octem i innymi podobnymi rzeczami przygotowuje się w ten sposób" (fol. 35 t.). Dopiero znajomość języka greckiego może nam w pewnym stopniu rozjaśnić znaczenie powyższych słów, które dla proboszcza czy duchownego mającego stale tę księgę przed oczami pozostaną zupełnie niezrozumiałe, z wyjątkiem jednak słów „rzepa z octem” i „combosta”, przypominających nasze słowo „kapusta”. W książce pana Manswietowa znajduje się bardzo wiele (s. 343–349) innych przykładów nieścisłości, sprzeczności i ciemnych miejsc w tekście naszego Typikonu, ale my z naszej strony jedynie uzupełniliśmy jego przemyślenia i zilustrowaliśmy je kilkoma uderzającymi faktami. Ogólnie rzecz biorąc, w pełni podzielamy jego prawidłowy i bezstronny pogląd na nasz Typikon. "Aby skorygować nieścisłości i sprzeczności" - pisze pan Manswietow - "należy ponownie zrewidować tekst artykułów dyscyplinarnych, porównać go ze sobą i usunąć sprzeczności. Następnie należy ściślej określić objętość wyciągów z Typikonu i przywrócić ich prawidłową lekturę zgodną z oryginałem. Nie wyklucza to oczywiście w najmniejszym stopniu tych zmian w tekście, które byłyby konieczne dla zgodności przepisów Nikona z instrukcjami Karty Jerozolimskiej i innych źródeł. Aby dokonać dokładnej edycji tych artykułów, należy wziąć pod uwagę zarówno starosłowiańskie tłumaczenie Taktikonu, jak i starożytne wykazy ustaw, które zawierały te wyciągi. Na marginesach lub w przypisach należy wyjaśnić greckie miary, nazwy techniczne przedmiotów stołowych i ubiorów, lokalne greckie terminy codzienne i liturgiczne i w miarę możliwości zastąpić je odpowiednimi, bardziej zrozumiałymi wyrażeniami z języka Kościoła powszechnego i lokalnego rosyjskiego. Nasi śledczy zwrócili uwagę na tę stronę sprawy, ale nie dokończyli zadania, ograniczając się do półśrodków. Sprawa nadal jest w stanie rozpoczętym, ale niedokończonym, a obecnie drukowany Typikon nie zadowala ani prawidłowej publikacji oryginalnego tekstu tych artykułów, ani ich publicznie dostępnego, zrozumiałego przedstawienia” (s. 350). Z naszej strony dodamy tylko, że nasi badacze muszą zwrócić uwagę na obecną praktykę, zgodzić się z wymogami Typikonu i umieścić to na samych stronach tego Typikonu. Należy to zrobić szczególnie w przypadkach, gdy autorytet najwyższego autorytetu duchowego, Świętego Synod Zarządzający opiera się na zwyczajach współczesnej praktyki. Dodatki do książki pana Manswietowa wskazują na liturgiczne znaczenie kondakari Romana Słodkiego Śpiewaka (s. 369) i statutu Benedykta z Nursji (s. 378), a także opisują pełne statuty wydania studyjnego nr 330–380 (s. 378) Moskwa. synod. bibliografia, Moskwa. typogr. śliniaczek. Nr 285 i nr 287, Moskwa. synod. śliniaczek. nr 331–381 i nr 382–905, wymienione są greckie wykazy statutu studia według źródeł drukowanych (s. 397), opisane są wszystkie statuty wydania jerozolimskiego, przechowywane w bibliotekach moskiewskich. Muzeum Synodalne i Rumiancewa, jakby nabożeństwo słowiańskie w dzień Narodzenia Najświętszej Marii Panny zostało opublikowane zgodnie ze statutem moskiewskim. synod. śliniaczek. nr 330–380 i według greckiego statutu tego samego śliniaczka. Nr 456, porównano słowiańskie statuty pracowni nr 330–380 z jerozolimskim według przedstawienia nabożeństw w przedświęto Objawienia Pańskiego, w święto Ofiarowania, w święto Zwiastowania i w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu, opisano Nikodema typikon Biblioteki Publicznej w Belgradzie, statut ze zbiorów Sebastiana w Moskwie. pub. Muzeum nr 1458 i statut z Imp. Biblioteka Publiczna wydania serbskiego, cały wyciąg ze statutu Imp. pub. Biblia o wieloletnich latach cara i gratulacjach opata w wigilię Narodzenia Pańskiego dokonano porównania statutów synodalnych 2 i 3 wydania w przedstawieniu nabożeństwa codziennego i według Triodionu opisano poprawione kopie Menaionu za miesiące kwiecień, maj i czerwiec z biblioteki moskiewskiej. typograficzne pod nr 1316 i nr 1144, w lokacie z 1695 r. wymienione są nowe wspomnienia i troparie w porównaniu z statutem z 1682 r., a na koniec poczyniono kilka krótkich komentarzy na temat statutów ktitor w Bizancjum. Na tyle, na ile pozwalał nam czas i nomadyczna pozycja za granicą, skupialiśmy naszą uwagę na wszystkich głównych zapisach książki pana Manswietowa i z niektórymi zgodziliśmy się, a nawet uzupełniliśmy je o nowe fakty, a co do innych wyrażaliśmy sądy zupełnie odmienne. W obu przypadkach staraliśmy się zachować całkowitą bezstronność i opierać się na pozytywnych faktach, w większości zgromadzonych przez nas w różnych bibliotekach zagranicznych. Zobowiązała nas do tego waga tematu poruszonego w książce pana Manswietowa oraz wysoki autorytet naukowy jej autora. Opierając się na znanych nam faktach i uważnym przestudiowaniu samego dzieła pana Manswietowa, musimy stwierdzić, że nie daje nam ono systematycznie spójnej historii naszej Karty Kościoła, ale opisuje jedynie książki i rękopisy ze znanych autorowi bibliotek, noszące nazwę „Karta”, przy czym opis ten nie zawsze jest przeprowadzany w kolejności historycznej. Krótko mówiąc, jest to sumiennie opracowana bibliografia Reguły kościelnej i pod tym względem książka p. Mansvetova ma niezaprzeczalne znaczenie w literaturze tego zagadnienia. Przyszły historyk Statutu Kościoła ma obowiązek uwzględnić książkę pana Manswietowa jako pierwszą w jej historii i nie pozbawioną bardzo poważnych zasług. Ale książka, którą badamy, ma być może większe znaczenie w nauce ze względu na swoje szczegóły, którym z braku czasu nie mogliśmy poświęcić poważnej uwagi. Całą tę książkę opatrzono obszernymi, czasem kilkustronicowymi notatkami, w których autor wykazał się rzadką starannością, niezwykłą znajomością drukowanej i rękopiśmiennej literatury swojej tematyki oraz sumiennym podejściem do sprawy nawet w drobnych kwestiach swojej twórczości. Rozpatrując książkę pana Manswietowa od tej strony, trzeba stwierdzić, że powinna ona być podręcznikiem dla każdego, kto zajmuje się liturgiką, nauką nową i wciąż mało rozwiniętą. Dla wielu osób niektóre dodatki do książki zastąpią faktyczne rękopisy, z których korzystanie jest obarczone ogromnymi trudnościami. Zatem na podstawie wszystkich tych danych uważamy za całkiem sprawiedliwe wyróżnienie recenzowanej książki prof. Moskwy Spirita. Akademia I. D. Manswietowa godna połowy nagrody zmarłego metropolity moskiewskiego Makariusza. Profesor nadzwyczajny Kijowskiej Akademii Teologicznej Z rozdziałów „Notatki pielgrzyma na Synaju”. V, s. 49. Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej nr 3, 1873; przeciwko Hardhouse'owi. Kot. dorsz. Graecor. Synajski. Oksona. 1886 an., s. 186. „Podróż na Synaj w 1881 roku” prof. Kondakowa. Odessa, 1882, s. 111–114. A. Παπαδόπ .– Κεραμ . Ἐκθεσις παλαιογραφ. καὶ φιλολ. ἑρευνῶν ἐν Θρακ. Μακεδον. κατ ᾿ ετ . 1885. Εν Κωνσταντ. 1886, σελ. 25. Εὐχολ., rękodzieło. Chochlik. pub. bib., l. 19, konf. Goar. strona. 44. Pierwsza część tego statutu została opublikowana w 1882 roku przez słynnego konstantynopolitańskiego uczonego i redaktora pisma „Ἐκκλησιαστικὴ ἀλ ή θεια” w jego dość kiepskim dziele „Athos”. Typikon z 1077 r. nie może być uznany za najstarszy, gdyż w Bibliotece Barberyńskiej zachował się starszy Typikon – jest to Typikon klasztoru Kazulyan, spisany przez Hieromonka Hieromonka Hierotheusa, 1105, 29 stycznia, 3. indykacja (Bullet. critiqu. nr 9, 1887, s. 176, nie. 1). Jednak data ta jest kwestionowana przez innych naukowców. Toskania (Ad typic. graecor., s. 7, nie. 8) dokonuje korekty daty i za rok powstania rękopisu przyjmuje rok 1205. Lokalizacja klasztoru Kazulyan, dla którego spisano Typikon, nie jest łatwa do ustalenia. R. Rosshi wskazuje ten klasztor w Otrant (Bullet. critiqu., s. 176), Toskanii – na polu Hydruitinsky (s. 7), a Archimandryta Sergiusz – w Konstantynopolu („Pełny miesiąc. Wschód”, cz. 1, s. 121, pr. 3). Oryginał tego statutu znajduje się w bibliotece klasztoru św. Jana Teologa w Patmos, a jego kopia została zakupiona w bibliotece. Klasztor Panteleimonovsky na tle, gdzie go spotkaliśmy. Mamy tu na myśli następujące najważniejsze wydania katalogów bibliotecznych rękopisów: Montfaucon. Paleografia graeca. Paryż, 1708; Bandini A. M. Catal. dorsz. mss. bibliothecae Mediceo-Laurentianae. Florena. 1764–70; Pitra Bibliotheca apostolica Watykan dorsz. mss. Codd. palatin graecí Romae 1885 an.; Zanetti Graeca D. Marci bibliotec. dorsz. masa. Vened. 1740 r.; Coxe H. 0. Katal. kodyka. mss. bibliot. Bodlejanae Oksford 1853; Lambecii P. Hamburgens. komentarz. sierpnia. bibliot. caes. Vindobonens. 1665–1699; H.Omont Inventair. Somm. pani greki. Biblia naród s. I, Paryż, 1886 z dodatkiem 1883 i.; A. Papad. – Κεραμέως Καταλ. χειρογραφ. ὲν Σμυρνη 1877 ἒ τ ἐν . Σμ. Jego ten sam Ἐκθεσις παλαιογραφ. κα ί φιλολογ. ἐρευνῶν ἐν θρακι καὶ Μακεδον, ἐν Κωνστ; 1886 r.; jego ten sam Μαυρογορδ βιβλιοθ. ἤ τοι γινικὸς περιγραφ, καταλ ό γος τῶν ἐν ταῖς ἀνὰ τὴν ἀνατολὴν βιβλιοθ ή καις εύρισκομένων ἐλληνικῶν χειρογράφων τομ. Ja, ἐν Κωνσταντ. 1884 itd. Jako przykład takich rękopisów można wskazać pergaminowy Octoechos z XI-XII wieku. z biblioteki Sawy Konsekrowanego nr 384, w której oprócz samego Oktoechosa znajdują się kanony ku czci różnych świętych, a także ? τοῦ φαρισα ί ο ἄχρι τῶν ἁ γ ί ων πάντων . W tym rękopisie mamy skrócony Typikon. G. Mansvetov, nie wskazując naszego artykułu, zapożycza z niego cały materiał dowodowy i próbuje, choć zupełnie na próżno, skierować przeciwko nam fakty, które w nim zebraliśmy. Nasz artykuł nosi tytuł „Nabożeństwa w Kościele rosyjskim pierwszych pięciu wieków”. „Ortodoksyjny. Rozmowa”. ea 1882 i 1883 Podobnie rytuał ten opisano w innych zabytkach. Typ. odręcznie synod moskiewski. bib., nr 333, l. 102; Typogr. bib., nr 287, l. 8. Na temat pieśni „Święty Boże” odnajdujemy w pomnikach następujące interesujące dowody, które nie pozwalają nawet myśleć o śpiewaniu tej pieśni podczas zwykłego nabożeństwa i wszędzie. „Nawet jeśli jest wielki Kościół” – czytamy tutaj – „znajdujemy jeden taki hymn trójświęty, którego nie możemy wypowiedzieć ze względu na słowa, bo inaczej go porzucimy”. Rukop. Synod moskiewski. bib., nr 330, l. 30 obr; nr 333, l. 116 obr. W tym samym pomniku w artykule: „Podczas wznoszenia czcigodnego krzyża będę wiele razy wspominał wznoszenie czcigodnego krzyża” ten rytuał jest opisany nieco inaczej: „Konchyan teraz wychwalaj Pana, abiy rozpocznij według Świętego Boga i według Ojcze nasz od Twojego Krzyża, a opat i kapłan i inni diakoni będą się kłaniać”. (fol. 262 t.). Z kolei w statucie jerozolimskim spotykamy następującą uwagę: Τριὰς καὶ Πάτερ ἡμῶν (rękopis Vatop. bib. na Athos nr 320, k. 17, nr 321, t. 13; Athan. Lavr, rękopis z XIII w., k. 320, k. 13, t. 13). 9 itd.). Oczywiście dało się tu odczuć wpływ statutu studia, gdzie po Trisagionie po sticherze na sticherze nastąpił Trisagion i „Ojcze nasz”. Nie uważamy za zbyteczne zauważyć, że we wszystkich najstarszych orologiach rytu Jutrzni jest tylko jedna doksologia, obecnie nazywana małą. Z czego składała się ta litia, wykonywana rano i wieczorem, można dowiedzieć się z artykułu: καὶ πρωὶ” (rękopis św. Saw. Bib. koło Jer. nr 305, k. 248). Dość szczegółowej analizy zabytków z czasów dominacji statutu pracowni na Rusi dokonaliśmy w artykule „Służba Boża. w Rusi. Kościoły pierwszych pięciu wieków” (Prawosławny Sobesedn. 1882, I, s. 253–277. Podstawę do sprzeciwu wobec nas i potwierdzenie stanowiska pana Manswietowa najwyraźniej można znaleźć w artykule „o wzniesieniu” rękopisu. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 330. „Starsi po obu stronach” – czytamy tutaj – „i za ​​pomocą śpiewaczek, które są najmilszymi dziewczętami przed świętymi drzwiami, śpiewają troparion na środku, jak to się zwykle śpiewa w wielkim kościele, czyli: «Dziś jest prorocze». Opat trzykrotnie kłania się dywanowi przed świętym posiłkiem, nawet jeśli w tygodniu jest święto. Stojąc zatem na stopniach przed świętym stołem i biorąc krzyż ze skorupiaka, czyni trzykrotnie znak krzyża w kierunku wschodnim, raz pośrodku, raz po lewej i raz po prawej stronie. Po ochrzczeniu tego od zewnątrz starszy z obu stron wraz ze śpiewakiem wykrzykuje głośno trzy razy: „Panie, zmiłuj się” zgodnie ze statutem wielkiego kościoła” (rękopis nr 330, k. 262 t.–263). Jest tu coś, co przypomina nam obecny rytuał erekcji, ale jest to tylko słaby ślad późniejszego podobnego rytuału. Nie ma tu mowy o stokrotnym śpiewaniu „Panie, zmiłuj się”, a jedynie o zaśpiewaniu go trzykrotnie. Uważamy, że pierwsza miała miejsce w litii, która została dokonana „po śmierci Panukhidiego” „na miejscu handlowym”, chociaż zgodnie z Kartą Wielkiego Kościoła ma to nastąpić tylko 40 razy (A. Popow. Pierwsze ok. do rękopisu opisowego. bib. A. I. Chludowa, s. 16, 17). Tytuł ten dla pomników drugiej grupy przejmujemy z karty pergaminowej rękopisu. Vatop. śliniaczek. 1346 nr 320 (331), jako bardzo charakterystyczny. Pozostałe zabytki tej grupy noszą tytuł całkowicie podobny do pomników pierwszego rozdziału i w najbardziej przekonujący sposób opowiadają o dominacji pomników pierwszej grupy w praktyce liturgicznej. Jeden z typikonów ma na sobie numer 305, drugi zaś znajduje się w bibliotece bez numeru. Biskup Klemens Nowogrodzki († 1299), wymieniony w tym wykazie statutu, został biskupem kijowskim po śmierci nowogrodzkiego władcy Dolmata w 1274 r. Brał udział w pacyfikacji powstań nowogrodzkich przeciwko księciu Dymitrowi w 1281 r. i burmistrzowi Nowogrodu Symeonowi Michajłowiczowi w 1287 r., a także w ponownej budowie kościoły. Przepisał Kartę Wielkiego Kościoła, oczywiście dla kierownictwa duchowieństwa katedralnego w Nowogrodzie. Jednak z samej nazwy rękopis ten trudno przypisać do działu typikonów, ale ten zaginiony rękopis, zawierający szeregi Wielkiego Kościoła, dostarczyłby wielu interesujących danych dla historii Typikon Wielkiego Kościoła. Niewątpliwie można w nim odnaleźć obrzędy nabożeństw wieczornych i porannych, obrzęd liturgiczny i inne obrzędy związane z nabożeństwami koła rocznego. Vreto (Νεοέλλην. φιλολογ. Αθην. 1854, μερ. I, σελ. 14) uważa typikon z 1605 r. za wydanie specjalne i nazywa je przedrukiem (μιτετυπ ώ θη το 1605) wydanie z 1603 r., ale w rzeczywistości mowa o tym samym wydaniu typikonu z 1603 r., które ma na początku rok 1603, w Paschy – 1604, a w Evangelium nawet 1606. Jest tu oczywiście jedno proste nieporozumienie. W żadnym wypadku nie można przyjąć poprawki pana Manswietowa z lat 1605 na 1615 (251 stron, pr. 1). Typikon z 1615 r. stanowi wydanie specjalne. Opis tego typikonu oraz zestawienie wspomnień rosyjskich świętych można znaleźć w artykule „Opisany. rękopis Sołowiecki mon., znajdujący się w bibliotece. Kazań. Duch. Acad.”, t. III, s. 177–180. Może zainteresuje Cię: