Critique du livre de I. D. Mansvetov « La Charte de l'Église (Typic), sa formation et son sort dans les Églises grecque et russe »

Voir aussi : Charte de l'Église Typik, sa formation et son sort dans les Églises grecque et russe, professeur Ivan Danilovich Mansvetov Essai du professeur I. Mansvetov. Moscou, 1885. (Revue par le professeur agrégé de l'Académie théologique de Kiev A. Dmitrievsky) La Charte de l'Église ou Typikon est très importante dans la pratique liturgique de l'Église. Ce n’est pas sans raison que le « maître imprimeur Anisim Mikhaïlov, fils de Rodochevsky », dans la préface du malheureux Typikon de 1610 (editio princeps), a appelé ce livre « l’œil de l’Église et le chef de tous les livres, même dans le conseil divin de l’Église apostolique, la bonté était prédécrété en tout ». En effet, notre Typikon n'est pas seulement le principal régulateur de l'Église et de la pratique liturgique modernes et « le chef de tous les livres », mais il étend sa sphère d'influence bien plus loin, s'efforçant de rationaliser même la structure de la vie religieuse et quotidienne de la société orthodoxe moderne. Il va donc sans dire qu’une étude approfondie et complète du sort historique de ce livre est un besoin urgent. La connaissance de l'histoire du Typikon, qui satisfait la curiosité de l'esprit curieux d'un scientifique sérieux, est également importante sur le plan pratique pour l'Église elle-même ou, plus particulièrement, pour ses bergers, en tant que dirigeants de la société chrétienne orthodoxe ; il nous révèle non seulement comment s'est développé ce code de diverses sortes d'exigences de la société chrétienne moderne et, en particulier, de notre clergé, mais aussi ce qui y existe depuis longtemps et est ainsi sanctifié par l'autorité d'une antiquité profonde et ce qui est apparu dans des temps relativement récents se distingue par sa nouveauté, son caractère aléatoire et, par conséquent, introduit une instabilité des points de vue, produit dans nos services religieux « non pas l'ordre et le décorum », mais des qualités complètement opposées et, donc, sujettes à une correction ou même à une destruction complète. Cependant, afin d'obtenir les résultats vitaux et pratiques désormais indiqués de l'étude de l'histoire du Typikon, il était nécessaire de faire appel à un chercheur qui se chargerait volontiers et avec une préparation scientifique préalable du travail ennuyeux et minutieux de tri de tout le matériel disponible inclus dans notre Charte de l'Église, serait imprégné de la conscience de son importance pour le bien de l'Église et regarderait directement et hardiment dans les yeux toutes les difficultés à venir dans sa mise en œuvre. En la personne du regretté professeur doué et travailleur de l'Académie théologique de Moscou I. D. Mansvetov, notre Typikon a trouvé exactement un tel chercheur, malgré le fait que les jours de sa vie professionnelle à cette époque étaient comptés et qu'il se tenait déjà un pied au bord de sa tombe prématurée. G. Mansvetov s'est fixé avec audace et détermination une tâche vaste, pour ne pas dire complètement impossible à une seule personne, même avec le talent et l'énergie du défunt professeur, - la tâche de « retracer la formation et le destin du Typikon dans les Églises grecque et russe de manière aussi complète que possible ». Cela est impossible, car pour mener à bien cette tâche, il est impératif de travailler avec une matière première, constituée presque principalement de nos manuscrits slaves-russes et grecs, et de travailler dans un domaine non développé dans la science et, par conséquent, sans prédécesseurs. "Nous ne fournissons pas une liste détaillée (sur la base de laquelle le livre a été écrit) parce qu'il n'y a pas de littérature spéciale sur notre question", déclare ouvertement M. Mansvetov, "mais il existe plusieurs ouvrages et recueils de contenu liturgique qui ont une signification positive dans le développement de la question du Typique; et puis, même si nous parcourions tous ces ouvrages et transmettions leur contenu, nous ne recevrions même pas alors un aperçu historique du développement scientifique de cette question et aurions devant nous un certain nombre d'ouvrages distincts, non reliés par la succession des travail, mais apparaissant par à-coups et par hasard. L’étude de la question du Typikon n’a pas d’histoire et n’a pas constitué une tâche clairement définie dans la science théologique » (p. IV). Par conséquent, nous ne sommes pas du tout surpris qu'à la fin l'auteur lui-même se soit rendu compte de son erreur et, dans la préface de son ouvrage, qu'il faudrait appeler plus précisément une « postface », a déclaré franchement et franchement que la vaste tâche qu'il avait esquissée s'est avérée impossible pour lui et appelle son développement ultérieur par d'autres « qui sont dans de meilleures conditions pour un tel travail » que ceux dans lesquels se trouvait l'auteur. "La Charte de l'Église", selon notre chercheur, "dans ses représentants les plus complets et les plus complets combine deux grands départements : liturgique et disciplinaire et prévoit des décisions sur les questions liées à a) le service religieux, b) la vie monastique et c) le comportement chrétien général. Parmi ces trois parties inégalement développées du Typik, nous, dit M. Mansvetov, avons choisi cette première pour nos études, et n'avons touché au côté disciplinaire que dans la mesure où il était nécessaire de clarifier les questions liturgiques et de mieux connaître le sort du Typik en tant que document connu ou monument écrit. Mais même dans ces limites, nous n'avons pas fait tout ce qui était attendu et qui aurait dû être inclus dans notre programme prévu, en raison de l'impossibilité d'utiliser toutes les données nécessaires pour le justifier. Tout d'abord, nous ne connaissons toujours pas les matériaux de l'histoire de la charte grecque dans ses temps anciens - pendant la période de transition des brèves notes à la formation de ses déclarations écrites complètes. Ce que nous avons eu à connaître avec la dernière des bibliothèques de Moscou se limite à une douzaine de listes grecques, à partir desquelles il serait très audacieux de faire de larges généralisations et de restituer le sort de la Typica pendant la période de sa formation initiale. Les bibliothèques étrangères auraient pu aider dans une large mesure à résoudre ce problème, mais, malheureusement, les documents qu'elles contiennent se sont avérés inaccessibles pour nous, et nous n'avons pu les utiliser que dans une moindre mesure, selon les catalogues de Lambetius, Montfaucon, Hardt et autres", dans lesquels, nous constatons de nous-mêmes, il n'y a qu'une liste de manuscrits portant le nom Typikon, sans même indiquer les articles qui y sont inclus. "Du domaine des anciennes chartes russes dans notre travail", poursuit M. Mansvetov, « Les rangs de l'Église russe locale, dont les représentants sont les ouvriers monastiques quotidiens, ainsi que les règlements du service de la cathédrale, sont restés intacts. Cette section de nos écrits liturgiques est si riche en contenu et si importante dans ses conclusions que nous n'avons pas osé l'aborder dans un essai rapide. Compte tenu des documents de ce genre déjà publiés et du début de leur développement, l'étude des statuts russes locaux attend une monographie spéciale » (p. III). Ainsi, d’une part, le manque de données pour résoudre le problème proposé, et d’autre part, leur richesse excessive, presque dans la même mesure, selon la propre conscience de l’auteur, le gênent. Mais les défauts qu'il a indiqués, pour ainsi dire, d'ordre général n'en excluent pas d'autres, particuliers, qui, bien qu'il ne les ait pas mentionnés dans la préface, mais qu'il rencontre à presque chaque page. De là encore, on comprend clairement pourquoi M. Mansvetov a dû éluder la tâche prévue, au lieu de traiter l'histoire de la « formation » du Typikon dans son livre sur le Typikon déjà « formé » et de titrer son premier chapitre comme suit : « La première période de l'histoire de la Charte ». Ce premier chapitre montre déjà à quel point la tâche décrite par M. Mansvetov est difficile. Il n'était pas en mesure d'écrire l'histoire du Typikon « formé » dès sa première période d'existence. « Depuis la première période de la Règle, dit-il, aucune trace particulière n'en a survécu, et il n'y a que des matériaux pour l'histoire de la Typica dans diverses sortes de collections et d'ouvrages liturgiques. Par conséquent, la tâche de nos recherches concernant cette période sera de passer en revue les sources qui s'y rapportent et d'en extraire des éléments permettant de se familiariser avec la composition du culte de cette époque" (p. 2). L'affirmation est très forte, mais on ne peut guère l'approuver entièrement. Il est vrai qu'à ce jour "aucun document spécial n'a survécu" de la Charte, dont les premières copies ne sont connues qu'à partir du XIIe siècle ; pas même un enregistrement des règles que Savva le Sanctifié a transmises à son successeur. Melita avant sa mort nous a survécu, mais nous savons cependant que deux orologies du IXe siècle nous sont parvenues, dont l'une a un lien avec les coutumes de la Laure de Savva le Sanctifié (ὡ ρολ ό γιον κατὰ τὸν καν ό να τῆς Λαύρας τοῦ πατρὸς ἡμῶν Σάβα) et est décrit en détail sur Antonin 1, le Triodion de 1090, écrit dans la Laure de Sava le Sanctifié 2, le Menaion août du 9ème siècle, maintenant conservé dans la bibliothèque du monastère de Krushenicheskoe. en Macédoine 3, etc. Tous ces éléments sont des matériaux très précieux pour caractériser les ordres liturgiques dans la période précédant l'apparition des archives de la Règle, et nous n'avons pas le droit de les ignorer. Mais, en faisant le jugement ci-dessus, M. Mansvetov pensait avant tout à lui-même, et nous ne pouvons pas le juger strictement pour son ignorance des données que nous avons énumérées, car elles ont été appréciées dans la science à une époque relativement récente. Parmi les « matériaux pour l'histoire de Typica », M. Mansvetov met en première place les euchologies de la Bibliothèque Barberino des VIIIe-IXe siècles. et de la collection du révérend Porphyre (maintenant pub impérial. Bib.) 10e siècle. (selon Mansvetov, le même âge que le premier), avec toutefois la réserve qu'« ils ne donnent pas grand-chose pour étudier la Charte de l'Euchologie » (p. 3). Et en effet, si dans ces euchologies des prières du soir et du matin, qui en elles-mêmes n'ont aucune signification pour l'histoire du Typikon, il n'y aurait pas d'inscriptions comme celle-ci : εὐχὴ ἑωθ ί νη θ ᾿ πρὸ τοῦ εὐαγγελ ί ου , εὐχὴ εἰς τὸ Δ ό ξα ἐν ὑψίστοις, ἑὐχὴ εἰς Αἰνεῖτε τὸν Si l'on considère le 4, alors ces euchologies ne pourraient absolument rien fournir pour le présent objectif. Désormais, grâce aux inscriptions indiquées maintenant, nous prenons connaissance de la composition et de l'ordre du service quotidien. La deuxième place après l'Euchologia est donnée au Psautier du Révérend Porphyre, écrit en 862, mais l'auteur en tire de telles informations qu'il peut difficilement l'identifier à un certain endroit précis dans l'ordre du culte quotidien. Les chants bibliques découverts par M. Mansvetov dans ce manuscrit, comme nous le savons (voir ὡ ρολ. X-XI siècles, manuscrits par Esphigmen. bib., n° 71 et russe. Panteleim. mon. sur Athos, n° 18), faisaient partie du service quotidien, chantés aux matines au lieu du canon, mais dans les Psaumes ces chants sont généralement placés à la fin du manuscrit et sans indication de leur utilisation quotidienne dans les services religieux. De plus, à en juger par l'article « ψαλμωδ ί α καθῶς ψάλλομεν ἐν τῇ ἁ γ ίᾳ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσει", publié par l'archimandrite du monastère Danilov de Moscou Amphilochius (Lecteur. général. amoureux. illumination spirituelle. 1873), dans ce Psautier, nous avons un enregistrement de rituels pratiqués exclusivement à Jérusalem, dans l'Église de la Résurrection, et, par conséquent, nous pouvons difficilement considérer ce Psautier comme un matériau pour l'histoire de le Typikon, largement utilisé. Les évangiles manuscrits les plus anciens contiennent assez souvent des notes liturgiques assez détaillées, sous forme d'extraits du Typikon, et peuvent fournir un immense service à un chercheur qui ne dispose pas de sources plus adaptées à ses objectifs, mais les évangiles de 835 et des VIIIe-IXe siècles que M. Mansvetov avait sous la main. de la bibliothèque du révérend Porfiry n'appartient pas à ce genre de liste, c'est pourquoi il en a extrait très peu de données liturgiques. Des indications de lectures pour les vacances et la connaissance du livre mensuel du IXe siècle, dont M. Mansvetov ne parle même pas, c'est tout ce qu'ils lui ont donné. Quant aux profitologies, avec le même contenu, à de très rares exceptions près, il est possible d’en obtenir une quantité assez importante de données liturgiques précieuses, comme nous le voyons dans le livre de notre auteur (p. 5, note 1), mais il ne faut pas oublier que ces données, pour la plupart, sont directement liées au soi-disant Typikon de la Grande Église et peuvent ne pas convenir pour caractériser les ordres de l’Église générale. Article : « ας » (p. 9) par son titre dit très clairement qu’on ne peut y chercher des « matériaux » pour caractériser « la première période de l’histoire de la Charte ». Il faut dire la même chose de l'essai « De ceremoniis aulae Byzantinae », qui se réfère principalement aux « rituels du service patriarcal, à la situation des sorties royales et sert de matériau pour se familiariser avec l'ancienne Charte de la Grande Église » (p. 10). que pour ses objectifs « cet ouvrage donne peu », mais aussi, ce qui est bien plus important, c'est qu'il « dépasse la période pré-statutaire » (ibid.) et donc l'utilise déjà dans le chapitre sur la « Charte de la Grande Église » de manière très détaillée. Kondakar œuvres de Roman the Sweet Singer et de certains écrivains avant le 9ème siècle. "Dans l'histoire de la Charte, ils sont importants en tant que matériel de familiarisation avec l'une des formes les plus anciennes d'hymnographie religieuse, qui était largement utilisée dans la liturgie avant l'apparition des canons et a ensuite été supplantée par d'autres types de chants religieux. De plus, les Kondakari contiennent des indications sur certaines fêtes et leurs contextes liturgiques. " Mais compte tenu du fait que certaines des kontakia de Roman the Sweet Singer « ont été forgées par la suite », « leur pouvoir » en tant que source liturgique est considérablement affaibli, et elles ne peuvent être utilisées qu'avec une grande prudence » (p. 371). Quant aux œuvres hymnographiques de saint Auxence, presque contemporain de Romain le Doux Chanteur, on n'en sait encore rien dans la littérature. Toutes les informations sur saint Auxence en tant qu'hymnographe sont généralement tirées de sa biographie, compilée par son élève et publiée par Mign. Patrouille. Malédictions. Complet., t. 104, mais ils ne vont pas plus loin. Ainsi, de l’examen de la « revue des sources » attribuée par M. Mansvetov « à la première période de l’histoire de la Charte », nous arrivons à la conclusion que pour caractériser la composition du service divin de cette époque, il n’avait sous la main que les Décrets apostoliques (p. 8) et les Profitologies. Il n’est donc pas surprenant que l’auteur remplisse la section qu’il a esquissée, par crainte évidemment de la laisser sans contenu, non seulement avec du matériel divers, mais aussi en le prenant à différentes époques, pour autant qu’il se trouve dans des manuscrits antérieurs au Xe siècle. Avec ces sources en réalité peu nombreuses et, de plus, « peu de contenu », et selon la conscience de l'auteur lui-même, il était difficile de commencer à présenter les caractéristiques de l'ordre liturgique pour une époque donnée. Par conséquent, M. Mansvetov décide de familiariser ses lecteurs avec la nature des statuts occidentaux : Benoît d'Hyrsie, Césaire d'Arles, Isidore de Séville, etc., les qualifiant de « ajout important aux sources ci-dessus » (p. 11), et en les utilisant il essaie de faire ce qu'il n'a pas pu réaliser avec des sources d'origine orientale. La tentative a été très infructueuse, car les statuts de l'Église occidentale n'avaient aucun rapport avec les statuts de l'Église grecque et les nôtres et ne sont jamais cités dans notre Typikon moderne, et c'est pourquoi y trouver ce qui est nécessaire pour caractériser les ordres liturgiques dans la première période de l'histoire de la Règle peut être qualifié de perte de travail et de temps. En général, à notre grand regret, nous devons constater que le livre de M. Mansvetov ne contient presque aucune donnée sur le sort historique du Typikon dans l’Église grecque au cours de sa première période d’existence et que tout son premier chapitre, à notre avis, est rempli, à quelques exceptions près, de documents totalement inutiles. Le deuxième chapitre, couvrant la « deuxième période de l'histoire de la Charte », commence par une déclaration presque dès les premières lignes : des monuments les plus anciens de la Charte de l'Église, aucun document authentique n'a été conservé ; "Il est très probable", écrit M. Mansvetov, "ils ont été en partie inclus dans les derniers, mais il devient impossible d'isoler leur contenu d'ici et de l'associer à l'un ou l'autre typique local. Ils n'ont pas eu d'avenir indépendant, cédant la place à des enregistrements plus autoritaires et plus riches. De ces enregistrements locaux, le Studio et Savvina ont pris la prépondérance : ils ont constitué la base de tout le développement ultérieur de Typika et ont reflété le mouvement ultérieur. Puisque l'enregistrement original de la charte de Jérusalem n'a pas a survécu, il faudra traiter de la base première de l'atelier du Typica et en juger la composition de ses premiers enregistrements systématiques. Elle est apparue aux IXe-Xe siècles, sur la base des règles maintenues dans le monastère Studite sous Théodore le Studite, et a été compilée par un moine inconnu qui cachait son nom sous le vague « ἡμεῖς ». Au Xe siècle, ce document a été adopté dans son intégralité (?) sur Athos, et en partie il a été inclus dans les statuts ultérieurs" (p. 62). Mais, en examinant attentivement les jugements de notre auteur sur les monuments ou les documents anciens de la Charte "avec les principes fondamentaux de l'atelier", compilés par lui sur la base de l'étude des données indiquées par lui dans les listes connues, et d'autres sources, nous devons dire que ces jugements pèchent en grande partie contre la vérité. La faute, cependant, pour cela, n'en incombe en grande partie pas à M. Mansvetov, mais sur les données qu'il avait en tête lorsqu'il a formulé ses jugements. Comme on le sait, très peu de documents de la Charte de cette édition ont survécu. En science, on n'en connaissait jusqu'alors que trois : a) Ὑ ποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδὶου, b) et s) Κανονάριν Συνάξεως κα ί ἑορτῶν κα ί μνημῶν ἁ γ ί ων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μηνὸς Σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μην ό ς Αὐγούστου ἐχων πάσαν ἀκολουθ ί αν. A ces trois monuments des archives primaires du Statut de l'Église grecque de la ville de Mansvetov, en raison d'un attrait tout à fait incompréhensible pour les monuments liturgiques de l'Église latine, il ajoute également l'« Ordo Romanus », publié par Marten à partir d'un manuscrit des IXe-Xe siècles. Bibliothèque de Marbach. M. Mansvetov lui-même donne une évaluation tout à fait correcte de ce monument liturgique de l'Église d'Occident et détermine correctement sa relation avec les documents initiaux mentionnés de la Règle de l'Église grecque. « Nous », dit l'auteur, « l'attribuons (c'est-à-dire "Ordo Romanus") aux statuts de la deuxième édition dans la manière de présenter le matériel liturgique, mais dans le contenu il en diffère d'autant que l'année ecclésiale et le rituel dans l'Église latine diffèrent des nôtres" (p. 70). On ne peut que se demander, pour le moins, ce qui a poussé l'auteur à donner une place à ce monument dans son livre, dont la tâche principale est de décrire le sort historique du Typikon dans l'Église grecque et russe. La même « manière de présentation » d'un monument est ne constitue pas une base suffisante pour considérer divers monuments sous une même rubrique et peut conduire un critique à des objections très sérieuses à l'encontre de l'auteur. Les trois monuments des archives primaires de la Charte de l'Église dans l'Église grecque que nous avons cités n'étaient jusqu'à présent connus de la science, à l'exception du premier, que dans la traduction russe du célèbre archimandrite érudit et recteur de la mission ecclésiastique russe à Jérusalem, le P. Antonine. C'est une circonstance très importante pour l'exactitude du jugement sur le monument et pour que la conclusion, basée sur son étude, de certaines conclusions aurait dû inspirer prudence et prudence à notre auteur, et plus encore nous avons le droit de lui exiger cela lorsqu'il avait des raisons de soupçonner la traduction de la Charte d'Athanase, au moins dans un seul cas (dans l'article sur l'habillement), « d'inexactitude et d'incomplétude » (p. 65). Mais en réalité, dans le livre de M. Mansvetov, à notre grand regret, nous ne voyons rien de tel. Basé uniquement sur la traduction de Διατύπωσις par Athanase d'Athos, faite par le P. Antonin dans ses « Notes d'un dévot de la Sainte Montagne », Kiev, 1864, qui, comme nous le savons maintenant, a fait des omissions et des modifications très importantes dans sa traduction, M. Mansvetov a fait la comparaison la plus approfondie et la plus détaillée du style d'atelier avec la charte d'Athanase d'Athos. Dans la comparaison de M. Mansvetov (pp. 66-68), il n’y a donc ni exhaustivité ni exactitude. Nous possédons actuellement personnellement l'original grec de la charte d'Athanase d'Athos, que nous avons extrait d'un recueil manuscrit de 16 feuilles de papier écrites en cursive au XVIe siècle. et intitulé : « Περὶ τῆς ἱερ ᾶ ς μονῆς τῶν Ἰ β ή ρων ». Le manuscrit n° 754 (228) se trouve dans la bibliothèque du monastère Iversky sur le mont Athos. La charte entière d'Athanase d'Athos est intitulée comme suit : Ἀθανασ ί ου τοῦ ἐν τ ῷ Αθω " et se compose de deux parties, dont la première porte le titre maintenant donné et traite de la construction de la Laure sur Athos et de la structure initiale de la vie sur Athos 5, et la seconde contient le testament ou la charte du Moine Athanase avec le titre : "Ἡ "" Cette dernière partie se décompose en le testament même du révérend père, dans lequel il donne des instructions sur l'élection de son successeur comme abbé, sur l'observation des règles de Saint-Lauriers, compilées par lui, sur les devoirs des épitropes, sur les relations des moines entre eux et avec l'abbé, etc., et sur l'article : a) περὶ τῆς ἑν βρ ώ μασι κα ί π ό μασι ποσ ό b) περὶ ? et d) Περὶ τῆς ἀγ ί ας τεσσαρακ ό ςης . Parmi ceux-ci, les deux derniers chapitres, ou plutôt les titres, ont pour sujet l'église et les ordres liturgiques de la Laure de Saint-Athanase et ont fait l'objet d'une comparaison dans le livre de M. Mansvetov avec le Ὑ ποτύπωσις -th de Théodore le Studite, ainsi qu'avec son principe fondamental. Maintenant, afin que nous puissions juger à quel point M. Comparaison par Mansvetov des enregistrements de la Charte que nous connaissons, puis ci-dessous dans l'article «Sur la Charte du Studio», donc un exposé des caractéristiques de cette charte selon eux, nous noterons ici plusieurs faits, laissant leur comparaison détaillée jusqu'à un moment plus favorable. La sonnerie, par exemple, des Matines de Pâques, selon Théodore le Studite, est décrite comme suit : κάτω, et selon l'enregistrement d'Athanase d'Athos : π ί πτει τοῦ ὑδρολογ ί ου τὸ σύσσημον καὶ τ ῇ ? La similitude est presque littérale, mais selon Mansvetov, « non ». Selon les deux récits, il y a deux lectures aux Matines : une après le troisième chant de Grégoire le Théologien : Ἀναστάσεως ἡμέρα (d'après le récit d'Athanase : ἀνάγνωσις μ ί α ἀπὸτῆς τρ ί της, c'est-à-dire ὠ δῆς, et d'après le manuscrit de Vatop., XIII-XIV siècles, n° 323 (133), et le synode de Moscou, n° 456 et 141, γ ί νεται δε ἀνάγνωσις μ ί α ὑπὸ τοῦ θεολ ό γου · Ἀναστάσεως ἡμέρα ), et l'autre - après le baiser, pendant la journée (selon saint Athanase ἡμέρας), c'est-à-dire. la parole actuelle de Jean Chrysostome : « Si quelqu'un est pieux et aime Dieu » (selon l'ouvrage de Vatop. et du Synode., ἐν τῷ ἄμβωνι καὶ ἀναγιν ώ σκει τὸν τοῦ ἁ γ ί ἡ ἀρχὴ Εἰ τὶς εὐσεβὴς καὶ φιλ ό θεος ). Mansvetov dit que, selon les deux récits, « après le baiser, le jour de la résurrection est lu (la parole de Grégoire le Théologien) » (p. 66). Les remarques sur les complies du lundi de la semaine de Saint-Thomas sont littéralement similaires dans les deux entrées, et Mansvetov pense que cette remarque n'est « pas présente » dans l'entrée de Sainte Afanasia. Il faut dire la même chose des commentaires concernant le jeûne des saints apôtres, etc., etc. En comparant de la même manière les faits tirés directement de l'original grec de l'enregistrement de saint Afanase avec les données de l'enregistrement de Théodore le Studite, selon sa publication par Min, nous pourrions transformer un grand nombre de « non » de M. Mansvetov en « est », mais nous considérons que les faits que nous avons indiqués sont tout à fait suffisants pour notre propos. Si l'on constate le fait que Ὑ ποτύπωσις de Théodore le Studite est connu en science selon une liste très abrégée et non sans quelques erreurs dans le texte, et qu'on le retrouve souvent dans les manuscrits (Τυπικ, manuscrit. Synode de Moscou. Bibliothèque n° 456 ; manuscrit. Vatop. Bibliothèque n° 323 (133) ; n° 325 (936) on le trouve sous une forme plus correcte et plus complète, alors, d'une part, les traits similaires entre Ὑ ποτύπωσις -th et Διατύπωσις -th seront encore plus saillants et augmenteront jusqu'à un maximum inattendu pour M. Mansvetov, et d'autre part, ils surgiront encore plus l'évidence des traits, les différences entre. eux, qui sont très importants pour caractériser les commandes selon la charte du studio et pour justifier la position importante pour nous selon laquelle l'enregistrement de Saint-Athanase représente à bien des égards une modification assez significative, contrairement à l'opinion de M. Mansvetov (p. 65), du style du studio. Le Ὑ ποτύπωσις de Théodore le Studite a été publié pour la première fois sous sa forme actuelle par Angel May dans son "Spicileg. Roman.", t. IV, et de là Minem a été réimprimé dans "Patrol. curs. complete", t. 99 (série grecque). La traduction russe du service pascal selon cette entrée a été publiée dans le « Livre mensuel complet de l'Orient » de l'archimandrite (aujourd'hui évêque) Sergius, vol. 1, p. 42, annexe, et une traduction complète de l'intégralité de Ὑ ποτύπωσις dans « l'Histoire de l'Église russe » par le professeur Moscow Spirit. Académicien E. Golubinsky, M., 1881, vol. 1, étage. 23h. 671. M. Mansvetov en a pris des notes très détaillées dans le livre que nous examinons aux pages 112 à 116, env. Sur la base de manuscrits plus complets et plus corrects, nous avons personnellement publié uniquement le rite des Matines de Pâques dans « Orthodoxe. Interlocution ». pour 1882, vol. 1, p. 269, et dans sa forme complète, il attend d'être republié dans les plus brefs délais. Déjà ce passage, imprimé par nos soins avec des variantes selon Min et le célèbre M. Mansvetov, il suffisait d'être convaincu des différences significatives entre Ὑ ποτύπωσις -a à partir de différents manuscrits et de forcer l'auteur du livre que nous examinons à prêter une attention plus sérieuse à la liste des Ὑ ποτύπωσις -a qu'il connaissait du manuscrit de la Bibliothèque synodale de Moscou n° 456, qu'il, apparemment par oubli, trouvé partout (p. 96, note 2 ; 410) l'appelle « un extrait d'un bref aperçu du monastère d'atelier » et le confond avec l'extrait réel de ce dernier, trouvé dans un autre manuscrit décrit par lui, n° 381, de la même bibliothèque, avec le titre : Μονῆς τοῦ Στουδ ί ου (p. 404) ; mais dans le livre de M. Mansvetov nous ne voyons rien de tel. Dans son livre, il a complètement ignoré les deux monuments littéraires que nous venons de citer, associés au nom du monastère le plus célèbre de Constantinople, et s'est limité à simplement constater le fait de leur existence dans les manuscrits de la bibliothèque synodale qu'il a décrit, et l'a même fait, comme nous l'avons vu, avec une erreur assez importante. Afin d'être maintenant réellement convaincu des différences qui existent entre les listes nommées de Ὑ ποτύπωσις -a, il n'est pas nécessaire pour notre propos de faire une comparaison détaillée entre elles, mais il suffira tout à fait de se limiter à indiquer les différences les plus importantes et les plus significatives. Ainsi, par exemple, dans le Ὑ ποτύπωσις -th selon les manuscrits, il y a une remarque sur le début des matines de Pâques dans le vestibule et les raisons de cette coutume, une description détaillée du rituel du baiser du clergé avec l'abbé et le reste des frères, une remarque que, selon la Charte de la Grande Église, lors de la fête de chaque maître, le diacre prononçait le prokeimenon, l'apôtre et alléluaire, et le protoprateur (ὁ πρωτοπρέτορος) est saint. L'Évangile à l'intérieur de l'autel (ἔσωθεν τοῦ β ή ματος), une description détaillée de la procession de la croix, qui a eu lieu lundi à la deuxième heure de la journée, après avoir sonné trois fois (κρούων τὰ τρ ί α ὁ κανονάρχης), instructions pour la tonsure des frères volontaires dans le Grand Schéma le mardi de Pâques, pour l'exécution des Matines le lundi de la semaine de Saint-Thomas avec ses particularités le dimanche de Saint-Thomas lui-même, etc. Tous ces traits de notre Ὑ ποτύπωσις tombent en réalité sur sa première partie, qui est intitulée « Comment nous agissons dans les assemblées de la sainte et glorieuse résurrection de trois jours » avec l'ajout selon Min « de notre Sauveur. À propos du projet de loi ». Quant aux chapitres restants, moins de différences y sont déjà perceptibles. Dans Ὑ ποτύπωσις -e Minya, dans le chapitre « Sur la Sainte Pentecôte », il y a les quatre premiers commentaires : 14-17, qui sont absents de notre liste, dans lesquels la remarque sur l'épistimonarque et l'éveilleur est directement adjacente au premier chapitre « Sur la Sainte Pâques » ; mais notre liste contient des instructions détaillées sur la nourriture et les boissons pour tout le Carême ; dans l'article « Sur la Sainte Grande Pentecôte ». Wu Ming n'a qu'une brève mention de la nourriture les dimanches de Carême. Dans notre liste, la remarque sur la veille de l'Épiphanie se trouve, comme il se doit, à la fin de Ὑ ποτύπωσις - et non dans le chapitre « De la proportionnalité dans les services », comme dans Min, et contient des traits intéressants contre ce dernier. Lorsque le prêtre quitte l'autel pour la bénédiction de l'eau, conformément aux listes les plus anciennes et les plus récentes de la grande bénédiction de l'eau, la stichera est chantée trois fois : « La voix du Seigneur sur les eaux », et selon Min – « Je suis baptisé dans le Jourdain, Seigneur », qui, selon notre liste, est censé être chanté lors de l'immersion de Sainte-Croix. Sur le chemin du retour à l'église, ils chantent « Aujourd'hui est la Trinité dans l'unité de la Divinité », tandis qu'à Minya, après avoir aspergé les frères et béni l'eau, ils chantent : « La voix du Seigneur sur les eaux » avec les refrains : « Qu'est-ce que la mer » et « Voir la mer et courir », et en retournant à l'église - le tropaire « Habillez-vous de la lumière divine ». En comparant maintenant notre enregistrement du Ὑ ποτύπωσις du monastère Studite avec le Διατύπωσις de saint Athanase d'Athos dans son original grec, nous trouverons des caractéristiques beaucoup plus similaires entre les deux styles, mais nous découvrirons également des différences très significatives entre eux. À titre d'exemple, comparons certains endroits dans les deux enregistrements : D'après Ὑ ποτύπωσις - du studio D'après Διατύπωσις - d'Afanasy D'après la comparaison des deux documents par M. Mansvetov, il s'avère que dans Ὑ ποτύπωσις -ème « les matines commencent après la fin de la deuxième veille de la nuit ou à 6 heures », et les remarques selon lesquelles « le prêtre, ayant quitté l'autel, marche le long du côté nord de l’église » et sur la position des frères avec des bougies allumées ne sont absolument « pas » (p. 66). La remarque sur les complies du lundi de la semaine de Saint-Thomas est littéralement similaire dans les deux entrées, et selon Mansvetov, dans Διατύπωσις Saint-Afanassi, il n'y a pas une telle remarque. Il faut dire la même chose du jeûne des saints apôtres, etc. Mais il existe des différences tellement importantes entre une entrée et une autre qu’elles méritent un commentaire et cependant, pour une raison très compréhensible, n’ont pas trouvé de place dans le livre de M. Mansvetov. L'entrée de Théodore le Studite décrit en détail, par exemple, le rituel du baiser à la fin des Matines de Pâques, parle de la procession de la croix le lundi et de la tonsure des frères le mardi, mais dans Διατύπωσις il n'y a rien de tout cela. À son tour, l'enregistrement de St. Athanase parle, par exemple, de la lecture de l'Évangile à la fin des Matines de Saint Thomas le lundi, en termes généraux des complies le samedi soir et à la veille de la fête du Seigneur et en l'honneur des grandes fêtes saintes, de la célébration du requiem après les complies d'Antipascha au dimanche de la Toussaint, des Vêpres de la Pentecôte, de la non-exécution des Complies à la veille de la Nativité du Christ, de l'Épiphanie, le Vendredi Saint et le Grand Le samedi, à propos de l'heure de la liturgie, du rite de la Panagia, du nombre de stichera sur « J'ai crié au Seigneur » en semaine et les jours fériés, etc., et le Ὑ ποτύπωσις de Théodore le Studite reste profondément silencieux sur tout cela. M. Mansvetov garde également le silence sur tout cela par nécessité. Κανονάριν συνάξεως καὶ ἑορτῶν καὶ μνημῶν τῶν ἀγὶων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μην ό ς σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μηνὸς αὐγούστου ἔχων πάσαν ἀκολουθ ί αν est connu en science, comme nous l'avons déjà dit, d'après une traduction faite par le Père. Archimandrite Antonin et publié dans Trud. Kyiv. Esprit. Académicien de mai et juin 1874. Nous ne nions pas l'importance indéniable de ce monument des IXe-Xe siècles pour l'histoire de la Charte de l'Église et pensons à son traducteur très compétent, qui maîtrise parfaitement la langue grecque, qu'il est transmis « dans une traduction exacte en russe », mais pour nous quelques endroits sombres dans ce monument qui ne se prêtaient pas à la traduction et à l'explication par l'éditeur (πληροῖ, ὅ σοι, προσφωνιστικὸν τῶν κατηχουμένων, χοροστάσιμον, etc.), quelques indications de noms du calendrier occidental et de la coutume de pratique de l'Église grecque en Italie (pp. 14, 25, 47, etc. selon la brochure), et un simple désarroi de l'éditeur (p. 58 ibid) pour avoir le droit de s'abstenir de tout jugement sur le véritable monument liturgique, exprimant le désir de voir son original imprimé le plus tôt possible. En outre, nous sommes personnellement motivés par le fait que le Canonaire du Sinaï n'est pas un bref compte rendu de la Charte de l'Église au sens propre, imprimé par le caractère d'une personne ou même d'une communauté bien connue, créée pour réglementer l'Église et les ordres liturgiques dans un lieu ou un autre, mais n'est rien de plus ni de moins que des extraits d'un dossier complet d'origine plutôt douteuse, et ne peut donc même pas être considéré, à notre avis, dans ce chapitre. Au lieu du Canonaire du Sinaï et du fameux « Ordo Romanus », nous pensons qu'il serait très approprié d'introduire ici une revue des soi-disant « statuts clitoridiens » (τυπικὰ κτητορικὰ), auxquels M. Mansvetov n'a guère consacré d'espace à la fin de ses annexes au livre que nous examinons (p. 441), sans leur donner presque aucune signification. pour votre objectif. Les archives des règles ecclésiastiques de Studium et d'Athanase d'Athos ne sont rien de plus que les typikons clitoridiens donnés à certains monastères pour la réglementation de la vie monastique et de la vie liturgique de l'église en eux. Le même objectif est poursuivi par toutes les autres lois du ktitor au sens propre du terme. Même en termes de contenu, il existe une très grande similitude entre tous ces types de monuments. Si, parmi eux, seuls les deux premiers typikons se sont particulièrement distingués et ont reçu une signification importante dans l'histoire de la Règle de l'Église - le Studite et Saint Athanase, la raison en réside entièrement dans le sort historique des monastères pour lesquels ils ont été écrits, et plus important encore - dans les noms auxquels la tradition relie leur origine. Parmi les chartes du ktitor grec, M. Mansvetov n'en connaissait que trois : a) la Charte de l'impératrice Irène, donnée par elle vers 1114 au couvent de Grâce à Constantinople, b) la Charte de Michel Attaliates 6 1077 (Μεσα ί ων . βιβλ . I., s. 1-69 Sathas) et c) la Charte du métropolite Zichnia Joachim au monastère du Baptiste près d'Athos (d'après Mansvetov sur Athos) ἐν τῷ ὂ ρει τοῦ Μενοικέως, 1324 (ibid. s. 202-211). Parmi les monuments slaves, il considère comme des ktitor typikons : le typikon de Saint Savva de Serbie (Glasn. Serbe. amitié académique. 1866, livre III) et pour la première fois publié par lui « notre saint père Jean Patelarei, abbé de la charte de son monastère » (pp. 442-444). À nous personnellement et d'après les publications de Miklosic et Müller « Acta et diplomata monasteriorum et ecclesiarum orientis », vol. V, t. II, Vindobonae, 1887, en plus de celles indiquées ci-dessus, les chartes de ktitor suivantes sont actuellement connues : 1) le monastère géorgien de la Très Sainte Théotokos Petritsutissa (τῆς Πετριτζο ὕ ιτ ί σσης) à Baskov près de Philipopolis, donné par le patriarche de Jérusalem Euthyme en 1084 à son abbé Grégoire Bakurian (souverain Khalkin. théologien. école de Constantinople n°85) ; 2). noms de famille Komnenov (ibid) ; 3) ργους καὶ Ναυπλ ί ου ἐπ ί ῇ γεγονυῖα πα ῤ αὐτοῦ νέα μον ῇ ἐπί ὀν ό ματι τῆς ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου ἐν τῇ Α ῤ ε ί α, 1143 (Acta et diplom. monast. et ecclesiar. orient, pages 183 à 190); 4) La Charte donnée à Athanase, abbé du monastère du Grand Martyr Mamant, par le prince souverain Georges le mystique en 1159 (gouverné par Khalkin. bib., n° 85) ; 5) τῆς ί ου Βωμῶν 7 ἤ τοι τῶν ἐλεγμῶν, donné par l'empereur Manuel Comnène en 1162 ; 6) Typicon de la Mère de Dieu Macherada (Μαχαιράδος) sur l'île de Chypre, donné par le fondateur de ce monastère, l'évêque Nilus de Thomas en 1210 (imprimé sous forme de brochure séparée à Venise en 1756, et de là réimprimé par Miklosic et Müller dans Act. diplomate, pag. 392-432) et 7) Typicon pour la monastère de Sainte-Auxentie à Chalcédoine près de Constantinople, donné par le tsar Michel Paléologue entre 1260 et 1281. Aux ktitor typikons désormais répertoriés, nous ajouterons également la charte, « compilée entre 1034 et 1043 par le patriarche de Constantinople Alexis pour le monastère de l'Assomption fondé par lui » (p. 73), qui est connue dans la science dans la traduction slave de sa description par Gorsky et Nevostruev dans « Description. gloire manuscrite du synode de Moscou. bibliographie", dép. III, partie I, pp. M. Mansvetov, dans son livre, considère également ce dernier monument comme un typikon de ktitor, bien qu'il ne l'ait pas exprimé de manière directe et décisive. C'est ainsi qu'on comprend au moins ses propos : « l'édition slave, dirigée par la Charte synodale n° 330 - 380, représente une révision de type studio par rapport aux ordres du monastère d'Alexiev et a été en de nombreux endroits compilée à nouveau sous la plume de son ktitor » (p. 121). Cependant, tout en exprimant un jugement tout à fait correct sur ce monument, M. Mansvetov a hésité à l'appeler par son nom, et c'est donc en vain qu'il est présenté comme le « plus ancien représentant » de l'édition complète de la charte de l'atelier en général (p. 74), ci-dessous fait même une description des ordres liturgiques prétendument prescrits par la charte Studite (140-168). Ainsi, les monuments de la Charte de l'Église de l'époque de transition que nous avons nommés, chacun d'entre eux, appartiennent à certaines personnes historiquement célèbres, ont été écrits pour un certain monastère spécifique et se composent, bien que pas du même nombre d'articles ou de chapitres, mais absolument identiques, parfois jusqu'au littéralisme textuel, dans le contenu, c'est-à-dire d'articles à caractère disciplinaire qui déterminent la structure de la vie monastique dans un monastère célèbre, et d'articles qui traitent des ordres liturgiques également en relation avec des chartes ou des synaxars de les monastères Studite ou Jérusalem. A ce dernier égard, les monuments que nous connaissons se répartissent comme suit : les statuts de Michel Attaliatus en 1077, de l'impératrice Irène en 1118, de l'évêque Argus et Navila Leo en 1143, d'Élie Vomon en 1162, ainsi que les archives du monastère Studite, Saint-Pierre. Athanase et le patriarche Alexis de Constantinople forment un groupe avec les ordres liturgiques du monastère Studite et les typikons du patriarche de Jérusalem Euthyme 1084, Jean Porphyrogénète Comnène, empereur byzantin, 1137, le prince Georges le Mystique 1159, évêque de Timaseia Nil 1210 et l'empereur byzantin Michel Paléologue 1260-1281. avec le typicon de Sava le Serbe 1200-1208, expose le service divin en relation avec les coutumes des monastères de Jérusalem. Cependant, sur de nombreux points, par exemple dans la présentation des services quotidiens, les monuments des deux groupes ont beaucoup de points communs. Sans aucun doute, il serait très intéressant d'exposer l'ordre même des services divins quotidiens et annuels selon ces monuments, afin de pouvoir, après un examen plus approfondi des archives complètes de la Règle de l'Église, mettre en évidence avec plus de relief ses couches ultérieures dans le service divin, mais faute de temps, nous ne pouvons pas le faire maintenant, et nous promettons de combler cette lacune plus tard, à une autre occasion, lorsque nous aurons probablement à notre disposition un plus grand nombre de monuments similaires. Après avoir indiqué une certaine place dans l'histoire de la Règle de l'Église pour les typikons du clergé, nous nous permettons d'exprimer l'opinion que ces monuments liturgiques constituent la transition vers les archives complètes de la Règle de l'Église, qui n'apparaissent qu'au XIIe siècle. Dans les monastères et même les églises cathédrales, ces typikons étaient donnés par les fondateurs, les évêques et les abbés précisément parce que la charte monastique liturgique n'était pas encore élaborée, n'avait pas encore reçu la forme complètement achevée dans laquelle elle était connue à la fin du XIIe siècle, lorsque la nécessité d'édicter des règlements clitoridiens, notamment dans sa forme complète, disparaissait déjà. Quoi qu'il en soit, les faits confirment notre idée. En fait, si vous faites attention à la chronologie des statuts du ktitor que nous avons répertoriés, alors leur origine se situe au X, XI, principalement au XII et en partie au début du XIII siècle. De plus, si nous prêtons attention à une autre circonstance, à savoir qu'aucune Règle complète antérieure au XIIe siècle n'a été découverte dans aucune des bibliothèques les plus célèbres d'Europe et d'Asie, 8 même dans une bibliothèque si célèbre et si riche du monastère du Sinaï, qui a conservé dans ses murs centenaires des manuscrits des VIe, VIIe, VIIIe siècles, etc. 1214 (V. Gardthaus. Catal. codic. graecor. sinaiticorum Oxonii, 1886 an., p. 222), alors vous arrivez involontairement à la conclusion qu'il n'existait pas de typikons complets au sens moderne du terme. Les premières listes du typicon complet avec les caractéristiques de la pratique du monastère Studian en science sont également connues des XIIe-XIIIe siècles (Theod. Toscani ad Typica graecorum Rom. 1864 an., p. 6-8). Cette circonstance, extrêmement importante dans l'histoire de la Charte de l'Église, ne peut être ignorée par son chercheur. Enfin, la plus ancienne liste de la Charte dans la traduction slave appartient, comme nous l'avons dit, à la branche des chartes du ktitor. Il s'agit d'une typicône manuscrite du XIIe siècle. Bibliothèque synodale de Moscou n° 330-380. L'époque de l'adoption du christianisme par les Russes (en 888) et de l'établissement de monastères cénobitiques en Russie par saint Théodose de Pechersk, pour lesquels il fallut commencer à « chercher les règles de Tchernechsk » dans la « charte des Chernets Studite » tombe précisément sur la période de domination dans la pratique liturgique de Byzance des courtes notes de la charte ou ktitor typikons. Par conséquent, en Russie, aucun autre typikon n'aurait pu être introduit ou transféré de Byzance que celui de ktitorsky. En particulier, étant donné que l'époque de l'ambassade à Constantinople de « l'un des frères » dans le but d'effacer « toute la charte du monastère Studite » tombe (vers 1065) à une époque proche de l'administration du Patriarcat de Constantinople par Alexis (entre 1034 et 1043), qui a donné à son monastère un typikon rédigé par lui-même, ne devrions-nous pas chercher ici une explication du fait que le typikon original est en slave la traduction nous est parvenue en Russie dans l'édition de ce patriarche particulier ? En tout cas, pour les monastères nouvellement créés, qui avaient avant tout besoin des « règles de Chernech », qui expliquaient « comment chanter le chant du monastère, comment s'incliner, lire les lectures, se tenir debout dans l'église et dans toute la rangée de l'église, s'asseoir au repas et quoi manger quels jours avec l'établissement » (P.S.R.L., vol. 1, p. 69), la plupart de tous pouvaient satisfaire les typikons du ktitor en général et le typikon de Le patriarche Alexy, plus complet et plus approfondi que d'autres, en particulier. Les archives complètes de la Charte de l'Église ne pouvaient pas satisfaire ce besoin, puisque dans toutes les copies slaves du typikon que nous connaissons de l'édition d'atelier (voir Mansvetov, annexe art. 380-395), à l'exception de la liste du XVe siècle. Synode de Moscou. bibliothèque n° 382-905, qui, à quelques exceptions mineures près, représente « une similitude complète dans la présentation avec la loi n° 330 » (p. 395), c'est-à-dire avec la loi du patriarche Alexis, dans les listes grecques décrites par le scientifique F. Toscani, déjà connues de nous, ainsi que dans les listes grecques et même dans la plus ancienne édition slave du sud de Jérusalem ou Sava les « règles » sanctifiées de Tchernechski" n°. L'histoire ci-dessus du chroniqueur concernant la recherche de saint Théodose de la Charte de l'Église, avec une liste exacte des articles qui y sont inclus, semble reproduire le titre de la deuxième partie de la charte du patriarche Alexis. Ce titre se lit comme ceci : "Ô Ustavnik, réfléchis. à la nourriture et à la consommation d'alcool et à tout autre ordre. et à leur présence dans l'église et partout. a été nommé, non selon les écritures, aux monastères de l'atelier par notre révérend père, le confesseur Théodore, qui y était abbé. dévoué aux écritures. de saint Alexis et du Patriarche de l'Univers, nous établirons des monastères au nom de la Divine Mater" (manuscrit du Synode de Moscou n° 330, fol. 196 vol.). Le titre de la deuxième partie du Typikon du patriarche Alexis, que nous venons de donner, est également important pour nous dans le sens où il nous renvoie aux sources utilisées par ce compilateur du Typikon. Il s'avère que le patriarche Alexis, chef de l'Église byzantine, n'avait pas à sa disposition le typikon du monastère Studite dans sa forme complète, puisque le monastère Studite lui-même ne connaissait pas encore le Typikon « d'après les écritures », mais gardait ses coutumes principalement dans la « tradition » et seulement en partie dans le « Ὑ ποτύπωσις -e » que nous connaissons déjà. Ces sources, en relation avec d'autres, comme le typikon de la Grande Église et les typikons d'autres monastères, furent utilisées par le patriarche lorsque « l'Ustanovnik », contenu « non selon l'écriture » dans le monastère des ateliers du révérend père de notre confesseur Théodore, décida de le donner à son monastère « avec l'écriture » sur papier. Ni le temps ni le lieu ne nous permettent de comparer en détail les extraits des textes des articles du typikon d'Alexy avec des articles similaires provenant des sources maintenant citées afin de prouver le plus clairement possible la validité de la position que nous exprimons. Afin que notre position ne paraisse pas infondée, nous ferons plusieurs comparaisons des articles de ce typikon avec le Ὑ ποτύπωσις (dans l'édition que nous connaissons) et d'autres typikons ktitor. Ainsi, par exemple, l'article « Sur la Grande Semaine Sainte », sur le service du lundi de la semaine de Saint-Thomas, sur le réaménagement des chœurs aux Vêpres du samedi de Lazare, sur la commémoration des morts le samedi de la Viande, l'article sur la Grande Pentecôte, etc. sont entièrement tirés du Ὑ ποτύπωσις de Théodore le Studite. La procession de la croix le lundi de la semaine de Pâques n'est mentionnée que dans le typikon du patriarche Alexis, mais dans Ὑ ποτύπωσις ce processus est décrit de la manière la plus minutieuse. À son tour, la charte d'Alexy aux Vêpres du lundi, en plus de la stichera de Pâques et du canon, précise que la stichera et le canon doivent être chantés selon le schéma, car certains des frères « voulaient être ornés du schéma en cette fête », tandis que Ὑ ποτύπωσις fait seulement la remarque suivante à ce sujet : « Δέον ἐιδέναι, ὂt ι τῆς τρ ί της καὶ τῆς διακαινισ ί μου διδοῦμεν τούς " (manuscrit Vatop. bib. n° 323) etc. D'autres articles, comme par exemple sur les liturgies (n° 330, fol. 228 vol.), sur l'abbé (fol. 238 vol.), sur les lumières ecclésiastiques (fol. 278), etc. peuvent être trouvés dans les autres typikons clitoridiens que nous avons indiqués. Ainsi, si les Statuts complets de l’Église ne commencent à réglementer le culte orthodoxe qu’à partir du XIIe siècle et que jusqu’à cette époque, seuls les « typikons de ktitor » étaient importants dans la pratique actuelle, alors comment pouvons-nous expliquer le témoignage du célèbre expert en culte oriental et écrivain du XIe siècle Nikon Chernogorets sur la diversité des typikons orientaux de Studite et de Jérusalem ? « Il faut savoir », écrit-il dans sa Tacticon, « comment dès le début les frères existants me rassembleront, car les types d'atelier et de Jérusalem sont différents : paraboles et congrégations et en désaccord les unes avec les autres, l'atelier inférieur avec un autre atelier, ni Jérusalem avec une autre Jérusalem » (fabricant : Solovetsky bib., trouvé à Kazan. Dukh. Acad. No. 593, fol. 11 vol.). La question est très naturelle. De ces mots, nous voyons cela au 11ème siècle. Non seulement il y avait des statuts de Jérusalem et des Studites, mais on les trouvait également dans diverses listes avec de nombreuses différences. Mais, à notre avis, il s’agit, à première vue, d’une objection assez forte et importante qui peut être facilement éliminée. Nous pensons, contrairement aux arguments de M. Mansvetov (p. 73) que Nikon le Monténégrin avait sous la main précisément des notes courtes ou typikons clitoridiens, qui, comme nous l'avons vu, se répartissent en deux catégories avec des différences significatives : les chartes avec les coutumes du monastère Studite et les chartes avec les coutumes de la Laure de Saint-Sava le Sanctifié. Voici les raisons de cette confiance. Il a été noté ci-dessus que dans toutes les listes grecques et slaves de la règle Studite que nous connaissons, ainsi que dans toutes les listes grecques et slaves du sud les plus anciennes de la règle de Jérusalem, il n'y a pas de « règles de Chernech » ou de règles concernant la structure de la vie monastique. Pendant ce temps, dans la tactique de Nikon Monténégrin, des extraits sont constitués non seulement d'articles à caractère liturgique, mais aussi à caractère disciplinaire, et ces derniers sont presque encore plus volumineux que les premiers. Le Tactikon contient des articles : « sur la vie d'un séjour cénobitique », « une discussion sur le fait de manger et de boire le samedi et les semaines... et sur l'aménagement du réfectoire », « sur la socheva et les légumes », « sur les vêtements et les vœux », etc. Ce sont tous des articles qui n'étaient appropriés que dans les règlements clitoridiens, écrits non seulement pour l'usage de l'église, mais aussi pour régler la vie interne des monastères cénobitiques. Ce n'est qu'à ces typikons que Nikon Monténégrin a pu emprunter de tels articles, qui, d'ailleurs, en sont dans la plupart des cas des extraits. Quant au « Typikon explicatif consolidé (mot 1 du Taktikon), où sont comparés les témoignages des chartes existantes », les détails concernant les services selon les chartes Studite et Jérusalem que nous rencontrons ici ne doivent pas nous dérouter, car entre les mains de Nikon le Monténégrin il pourrait y avoir des typikons de ktitor courts et des typikons étendus, comme, par exemple, le Typikon du patriarche Alexis et le Typikon du noble byzantin du 11ème siècle. Mikhaïl Attaliat. Le Typikon liturgique de ce dernier est encore perdu pour la science, mais son existence ne fait aucun doute. Dans le chapitre « περὶ τῆς δοξολογ ί ας » de sa charte, au sens propre, de ktitor monastique, Michael Attaliat écrit : « Τάς δε δοξολογ ί ας πάσας τὰς τε νυκτερινὰς καὶ ἡμερινὰς θέλω γενέσθαι κατά τὸ Τυπικὸν μοῦ, ὄπερ ἱδ ί ως συνεγραψάμην καὶ τὰ λοιπὰ, ὅ σα ἐκεῖσε κεκαν ό νισαι "(Miklos., M ϋ ll. Act. diplomat., p. 314), c'est-à-dire que concernant toutes les doxologies du soir et du jour, je souhaite qu'elles soient exécutées selon mon Typikon, que j'ai écrit séparément, ainsi que tout ce qui y est prescrit. À en juger par cette déclaration, par la minutie de la première moitié de sa charte, et aussi parce que la Charte liturgique n'a pas trouvé de place dans le chapitre « περὶ τῆς δοξολογ ί ας », cette charte, pour notre propos, très intéressante et jusqu'ici, malheureusement inconnue, ne devrait pas avoir moins de portée que la charte du patriarche Alexis. À partir de ce type de statuts du ktitor, il est possible de rédiger un statut consolidé beaucoup plus détaillé que celui de Nikon Chernogorets. Mais si nous avions admis pendant un certain temps que Nikon le Monténégrin a dû faire face à l'ensemble des typikons Studites et de Jérusalem lors de l'écriture de son tacticon vers 1086 (évêque Sergius, Mansvetov, etc.), alors comment expliquerions-nous le fait que le patriarche Alexis, chef de l'Église byzantine, qui était en charge du célèbre monastère Studite à l'époque, n'y a pas trouvé les derniers enregistrements complets de la charte, mais a été contraint d'utiliser de courts enregistrements et typikons ktitor. L'église principale du monastère fondé par le patriarche Alexis a été consacrée en 1034. Si nous prenons cette année comme l'époque de la rédaction de la charte du patriarche Alexis, ce qui est très probable, alors l'époque de la compilation du tacticon par Nikon Monténégrin n'est supprimée que 52 ans plus tard. Ce temps n’est pas suffisant pour que des chartes liturgiques intégrales soient rédigées au monastère Studite, pour qu’elles reçoivent des droits de citoyenneté dans la pratique liturgique, pour qu’elles deviennent si compliquées et modifiées sous diverses influences que le Patriarcat d’Antioche puisse dire que ces chartes « ne sont pas d’accord les unes avec les autres ». Nous ne parlons plus de la Charte liturgique de Jérusalem qui, comme le dit M. Mansvetov, a été élaborée sur la base du studio. Il n'a pas fallu 52 ans pour que cette charte reçoive la forme dans laquelle on la voit au XIIe siècle, puis subisse toutes sortes de modifications et d'ajouts, comme le déclare Nikon Chernogorets. Nous pensons que pour éliminer l'objection soulevée ci-dessus, soulevée par les paroles de Nikon le Monténégrin, il serait très approprié de comparer le passage ci-dessus de sa tactique avec d'autres passages du même endroit. Nous laisserons ici ses références au triodion et aux autres livres liturgiques qu'il a utilisés lors de la rédaction du tactikon, son conseil : « il convient d'écrire les types : Studite et Jérusalem », et nous citerons seulement ses paroles concernant les veillées nocturnes. « De même, il est vrai que dans ce typicon », écrit Nikon le Monténégrin dans son résumé typicon, « il n'y a pas de veillée nocturne, ni en semaine, ni en jour férié, ni lors d'un rite d'été ; pour les vêpres et l'office de minuit et les matines à l'image de l'Atelier et des Montagnes Saintes et simplement des décrets selon la loi des volontés communales » (Mots tactiques. 1). « L'image » (τύπον) de l'accomplissement des rites liturgiques dans le monastère-atelier, et non la charte elle-même, et « les dispositions légales des testaments communautaires », c'est-à-dire ktitor typikons - c'est ce que le célèbre Antiochien avait à l'esprit en exprimant son jugement sur les différences qu'il remarquait dans les différentes lois. Il est clair que le caractère personnel du compilateur a eu une énorme influence sur le typikon qu'il a publié, et une identité complète, tout naturellement, ne pouvait exister entre les statuts dont l'origine est associée à des personnes différentes. En défendant l'opinion sur l'indépendance totale des statuts des ktitor en tant que régulateurs du culte monastique dans la période du IXe au XIIIe siècle, nous devons soulever une question très naturelle et tout aussi intéressante : par quoi les églises paroissiales non monastiques étaient-elles guidées à cette période lorsqu'elles dirigeaient leur culte ? Nous trouvons la réponse à cette question chez Siméon de Thessalonique (XIVe siècle), auprès du patriarche Alexis du XIe siècle. et dans d'autres sources. « Κατ ᾿ αὐτὴν (c'est-à-dire διατύπωσιν de Sava le Sanctifié) ἀκολουθοῦσι καὶ ὅ λαι αἱ ἱεραὶ μοναὶ ἐκκλησ ί αι , καὶ παντοῦ ἀκολουθοῦνται ὅ λαι αἱ τάξεις ?? κατὰ καιρούς εἰς τὴν μεγάλην ἐκκλησ ί αν τῆς Κωνσταντινουπ ό λεως ἀπὸ συν ή θειαν ἀρχα ί αν , ὁμο ί ως καὶ εἰς τὰς ἄλλας κοσμικὰς ἐκκλησ ί ας , με τὸ νὰ μὴν ἠ μποροῦν οἱ κοσμικοὶ νὰ τειλοῦν ὄλα δσα διετάκκθησαν ", c'est-à-dire les monastères (éd. Πολυζ. Λαμπανιτζ, ἐν Λειψ ί α 1791 an., page 246). Les ordres de la Grande Église ont en effet eu une grande influence sur la pratique des autres Églises, et nous avons de nombreux extraits du Typicon de la Grande Église dans les archives même de Théodore le Studite, d'Athanase d'Athos, sans parler des archives du patriarche Alexis, où l'on trouve très souvent des références à cette charte et à d'autres archives. Mais le patriarche Alexis indique un guide différent, également adapté aux monastères, en raison de la brièveté du synaxarion dans les règlements du ktitor, et aux églises paroissiales. « Le statut de glorification du Grand Carême pour ceci et les jours de Pâque, et autres jours fériés différents de ceux du mois », écrit ce patriarche, « a déjà été abandonné selon le commandement », etc. (manuscrit n° 330, fol. 66 vol.). Ainsi, le « mensuel », c’est-à-dire le synaxar ou canonique, était un guide très important dans l’Église et les ordres liturgiques des monastères, et plus encore dans les églises paroissiales. Le « livre mensuel » ou synaxarion a remplacé la Charte de l'Église, et c'est pourquoi il est très souvent cité sous ce nom dans les typikons de l'Église : συναξάριον ou συναξάριον στουδιωτικὸν τῆς ἐκκλησια στικῆς ἀκολουθ ί ας (Act. diplomate., ρ . 183, 359, 365, 377, etc.). Cette circonstance peut également expliquer le fait que dans les synaxars ou canonaires d'avant le XIVe siècle, nous voyons de nombreux extraits de la Charte de la Grande Église, des registres des fêtes et des ordres liturgiques de Studite et de Jérusalem, ce qui, compte tenu de l'existence de registres complets de la Charte, serait pour le moins inutile. Ainsi est né le canonar du Sinaï, décrit et traduit par l'archimandrite Antonin, le synaxar dans l'Évangile manuscrit du musée archéologique de l'Académie théologique de Kiev, décrit par Ivanov (connu de la Société archéologique impériale russe, nouvelle série, livre 1), dans l'Apôtre de la bibliothèque de l'Académie théologique de Moscou (Mansvetov, p. 242-243), dans les Apôtres du XIe siècle, n° 53 bib. Savva Sanctifié. et Bibliothèque patriarcale du XIVe siècle à Jérusalem n° 285 ; dans les pandémies du XIIIe siècle. Simono-Pierre. bavoir. sur Athos, n° 82 ; dans l'Apôtre du XIIe siècle. bavoir. Dochiar. lun., n° 27 et autres. Lorsque le besoin est passé, c'est-à-dire avec la mise en pratique de chartes complètes, l'importance des synaxariums ou canonaries diminue d'elle-même, et donc dans les manuscrits, à partir de la seconde moitié du XIVe siècle, disparaissent les synaxarii complets avec de nombreux extraits à caractère statutaire ; les synaxari ne restent qu'avec un index des lectures de l'Apôtre et de l'Évangile, avec des prokeemnons, des alléluaires et parfois des antiennes. L'existence de synaxars sous les Apôtres et les Évangiles indique, entre autres, l'importance qui leur était accordée dans la pratique liturgique. Les Évangiles et l'Apôtre étaient les accessoires premiers et nécessaires de chaque église, et c'est pourquoi il était très approprié de placer avec eux le synaxari complet avec des notes de nature statutaire. En plus de ces synaxarions, Orologie, Menaion et surtout Profitologie et Triodion ont joué un rôle très important dans la pratique de l'Église, dans laquelle sont également souvent rédigés des extraits assez détaillés de nature statutaire. Ce n'est qu'après avoir résolu toutes les questions et objections que nous avons indiquées, dont la plupart ne sont pas abordées par M. Mansvetov ou, si elles sont abordées, sont résolues soit de manière incorrecte (à propos des œuvres de Nikon Monténégrin) soit timidement (à propos de la Typika du Patriarche Alexis comme charte du ktitor), la transition vers des statuts complets sera facile et tout à fait naturelle. Dans l’histoire de la Règle de l’Église, il n’y aura pas de sauts ni de difficultés qui ne pourraient être expliqués autrement. Même cette « petite distance » est détruite, qui, selon M. Mansvetov, « sépare l'apparition du premier Typique complet de l'époque à laquelle appartiennent les brèves notes des statuts de la deuxième édition » (p. 72). Nous avons déjà vu que l'Église et les ordres liturgiques de l'Église d'Orient, même pendant la période de domination des statuts du ktitor, étaient divisés en deux groupes ; Certains d'entre eux, dans leurs caractéristiques, gravitaient vers la pratique liturgique du monastère Studite, qui se distinguait d'un certain nombre d'autres nombreux monastères byzantins de l'époque par la sévérité de la discipline monastique, la durée du culte et les hautes qualités de ses abbés - combattants et défenseurs de l'Orthodoxie, tandis que d'autres reproduisaient pour la plupart les coutumes de la non moins célèbre Laure de Saint Sava le Sanctifié de Jérusalem, dont le sort dans la vie historique de l'Église de Sion est dans de nombreux des voies similaires au sort du monastère de Théodore le Studite. Une telle division de la pratique ecclésiale aurait dû tout naturellement se refléter encore plus clairement lors de la formation de la Règle ecclésiale complète, qui revendiquait son autorité dans les Églises de l'Orient chrétien par le fait même qu'elle relie sa genèse aux représentants les plus remarquables du monachisme cénobien oriental : Théodore le Studite et Savva le Sanctifié. Pour un chercheur du sort historique de la Charte de l'Église, les questions viennent naturellement maintenant : « quelle est la relation mutuelle de ces branches, où se trouvent les traits typiques qui les distinguent les unes des autres, et les noms Studite et Jérusalem dans l'annexe à la Charte ont-ils une base positive pour eux-mêmes dans l'histoire même du rite de l'Église et dans le contenu des typiques connus sous ce nom » (p. 26). " Ce sont les principaux points de différence exposés par Nikon ", répond M. Mansvetov aux questions posées : " 1) selon la charte de l'atelier, il n'y a pas de veillées nocturnes (ἀγρυπν ί α), mais les Vêpres et les Matines sont célébrées chaque jour séparément, sans distinction entre les jours fériés et les jours de semaine ; 2) selon la charte de l'atelier, elle ne s'appuie pas sur les Matines de la Grande Doxologie. À cela s'ajoute le signe a noté le patriarche Nektarios que dans le monastère Studite, les canons des compilateurs Studites étaient principalement lus, et la Toscane a considéré que la charte Studite est plus courte en termes de portée de service que celle de Jérusalem » (p. 76). "À ces quatre points, à proprement parler, la ligne de démarcation tracée par les chercheurs entre les branches nommées du typique se limite, mais, sans parler du fait qu'elle n'épuise pas toutes les différences, certains points de la section sont encore d'une valeur douteuse et ne peuvent être acceptés qu'avec des limites." Les « restrictions » proposées par M. Mansvetov commencent dès le premier signe, avec l'absence de veillées nocturnes selon le règlement du studio. Bien qu'il dispose de suffisamment de données pour juger de l'accomplissement de ce service pendant la période de domination des rites Studites, il dit que le signe actuel, « d'une manière générale, est correct et est maintenu de manière cohérente dans tous les rites Studites » (p. 78). Bien sûr, si nous entendons au sens propre le type de studio d'église, alors l'opinion exprimée est correcte, bien que M. Mansvetov lui-même déclare que « deux, trois fois, ils se produisent (selon Nikon : il n'y a pas de veillée toute la nuit) dans les règles du studio », mais si nous entendons les règles du kitor avec les ordres du studio synaxar, alors nous y rencontrerons des veillées nocturnes ( ἀγρυπν ί α) non seulement « sur les grandes fêtes et les veilles des fêtes locales », mais aussi à la veille de chaque dimanche et du jour de la mémoire du grand saint. « Διαττ ό μεθα », écrit Mgr Léon dans son Typikon, « τελεῖσθαι π ᾶ σαν ἑκάστοτε δοξολογ ί αν ἀπαραλε ί πτως καὶ σπουδα ί ως καὶ μετά τῆς ἀρμοζούσης προσοχῆς τε καὶ ν ή ψεως κατὰ ( τὸ ) στουδιωτικὸν συναξάριον τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας ... ἐν ταύταις (c.-à-d. ἐορταῖς ) καὶ μ ό ναις τῶν ἀσκητικῶν ἵ δρ ώ των ἀνάπαυλαν ἐξουσιν , ἀγρυπν ί αν δε ἐντελλ ό μεθα καθ ᾿ ἑκάστην κυριακὴν γ ί νεσθαι ἀφ ᾿ ἑσπέρας καὶ ἐν ταῖς ἐπισ ή μοις ἑορταῖς καὶ αὐταῖς "(Miklos., M ϋ ll. Act. diplomat., p. 183). " Λιαπρακτέον τὰ τέ καὶ ἄλλα ὑμῖν, - dit l'impératrice Irène dans sa charte, - καὶ δὴ καὶ τὰς ἀγρυπν ί ας ἐν πάσ ῃ κυριακ ῇ καὶ δεσποτικ ῇ ἑορτ ῇ καὶ ἐν ταῖς " (pag. 360 ibid.) L'impératrice Irina définit même en détail les jours où les veillées nocturnes doivent avoir lieu, et l'heure même à partir de laquelle elles étaient censées commencer en été et en hiver : τετάρτης ἀρχομένης ἐκτελεῖν « (ibid.). En général, dans les monuments de ce genre, nous pouvons trouver des indications assez détaillées sur l'agripnie, qui différaient des soi-disant services funéraires. α et παννύχις, il n'est alors pas nécessaire de les mélanger, comme l'a fait M. Mansvetov (p. 28). Selon la charte du studio, dans ses archives complètes et brèves, ainsi que dans d'autres monuments de cette période, le mot παννυχ ί ς désigne un service spécial accompli du lundi au vendredi de la première semaine et du dimanche au mercredi de la Semaine Sainte. Un service commémoratif de ce genre consiste en un canon, 6 versets dont le sedalene est lu, le prokeimenon avec les versets « Chaque souffle » est chanté et l'Évangile est lu. Le service de requiem s'est terminé par le chant des trois chants restants : 7, 8 et 9 (Triode. XIe siècle. Vatop. bibliothèque n° 316 (927) l. 1-8). Les services commémoratifs pour les défunts étaient également appelés services commémoratifs (Act. diplomat., p. 359), mais ces derniers n'ont rien de commun avec les premiers. Mais s’il est difficile d’être d’accord avec les jugements de M. Mansvetov concernant le premier signe des différences entre la charte du studio et celle de Jérusalem, alors il est totalement impossible d’être d’accord avec ses considérations concernant le chant de la grande doxologie, c’est-à-dire le deuxième signe. L'auteur fonde ses conclusions et ses considérations sur un terrain très fragile et ne remarque pas à quel point il entre dans des contradictions. Comme on le sait, à propos du deuxième signe, Nikon le Monténégrin a parlé clairement et catégoriquement : "Il convient de savoir que dans le studio Typica, la grande doxologie ne se produit ni en semaines ni lors des grandes vacances, mais à cette époque, lors des louanges, la stichera est également prononcée sur la stichera. Lors des petites vacances, la stichera est parlée exactement en stichera, et les autres jours." D'après ses paroles, au cours de 8 siècles, disons selon les mots de M. Mansvetov, ce signe est répété par les chercheurs ultérieurs (p. 76), ce qui, selon notre auteur, provoque « unilatéralement » la nécessité de « faire appel à d'autres sources pour obtenir de l'aide » et nécessite généralement des « restrictions ». "Il ne fait aucun doute", écrit-il, "que la grande doxologie n'était pas chantée en semaine, et le règlement de l'atelier ne le mentionne pas dans la présentation des services du dimanche et des jours fériés. Ici, il n'y a pas d'ajout aux stichera de louange et de vers sous la forme d'une grande doxologie, mais on parle plutôt du chant du Trisagion. Dans ce sens, apparemment, il faut comprendre l'instruction de la charte de l'atelier le dimanche de la Croix, que l'enlèvement de la croix (également aux Matines le 14 septembre) est célébré « selon le Dieu Saint ». Le service du Grand Samedi parle directement de l'entrée des serviteurs dans l'autel après « Gloire à Dieu au plus haut des cieux », « pour la gloire d'un tel chant », c'est-à-dire en chantant « Gloire et maintenant » au Trisagion à la fin de la grande doxologie. Aux Matines de Pâques, « le chant du matin en silence, Gloire à Dieu au plus haut des cieux » est mentionné, ainsi que dans le Triodion coloré des XIe-XIIe siècles. origine studio, ceci est complété par l’ajout « comme toujours ». L'utilisation de la Grande Doxologie aux Matines est évoquée encore plus clairement dans la partie complémentaire du Synode. charte de studio n° 330, où il est noté que les moines se tiennent dans un ordre bien connu « encore plus que le chant du matin, c'est-à-dire que la Gloire au plus haut des cieux sera chantée à Dieu ». Peut-être que Nikon avait des listes incomplètes de la charte du studio (comp. p. 77), où cette dernière n'était pas présente, ou a regardé les quelques indications positives à ce sujet et a ainsi tiré une conclusion de la plupart des cas à l'ensemble » (pp. 78-79). Tout d'abord, nous commencerons nos objections en affirmant que M. Mansvetov a révélé dans cette affaire une connaissance insuffisamment solide de la pratique liturgique de l'Église. Comme on le sait, dans le cas où, selon les Règles, il faut maintenant chanter la « grande doxologie », il n'y a aucune mention de stichera sur la stichera, mais quand il n'est pas question de chanter la « grande doxologie », alors, en plus de la stichera sur les louanges, les stichera sur le poème sont également lues, même s'il s'agit d'une fête de l’église ou des fêtes de la Présentation et de l'Annonciation. Dans ce dernier cas, c'est-à-dire lorsque les stichera sont placées sur la stichera, la doxologie est lue immédiatement après la stichera sur la louange, et elle est immédiatement suivie d'une litanie pétitionnaire, après l'exclamation de laquelle les stichera sont déjà sur la stichera, « Il y a du bien » deux fois dans le Carême et une fois les jours ordinaires et « Dieu Saint », « La Très Sainte Trinité », etc. Cet ordre est contenu selon la Règle d'aujourd'hui. Sans aucun doute, le même ordre, comme en témoigne Nikon Chernogorets, existait pendant la période de domination de la charte de studio, puisque l'influence des chartes sur le service quotidien défini dans l'Orologion était très minime, insignifiante. Par conséquent, parlant de « stichera de louange et de vers » (p. 78), l'auteur n'a pas le droit de parler de chanter « Gloire à Dieu au plus haut des cieux », et encore moins d'interpréter le Trisagion après la stichera du vers dans le sens du chant et de le mettre en relation avec la doxologie, malgré sa division en litanie et en vers. Une telle interprétation met l’auteur en contradiction interne avec lui-même. De plus, nous constatons une interprétation complètement arbitraire des faits et leur déformation délibérée. De la manière la plus claire, selon l'auteur, l'utilisation de la grande doxologie aux Matines est évoquée dans la partie supplémentaire du synode. La Charte n° 330, où il est noté que les moines se tiennent dans un certain ordre, « peut-être sera-t-on chanté l'hymne du matin, c'est-à-dire Gloire à Dieu au plus haut des cieux ». Laissant de côté le fait que l’expression « peto » ne doit pas être prise au sens littéral, puisque le même monument parle à plusieurs reprises du chant des kathismas, du chant des six psaumes, du canon, etc., nous ne prêterons attention qu’au fait qui est important pour nous : donné par M. Mansvetov, pour preuve de sa pensée, la place « claire » de la Charte n° 330 se trouve précisément dans l'article traitant du service divin quotidien - hebdomadaire (fol. 260 Coll. Manuscrit descriptif. Synode de Moscou. Bibl., III, 1, 268), à propos duquel M. Mansvetov lui-même a noté avec assurance : « il ne fait aucun doute que la grande doxologie n'était pas chantée en semaine, et les règlements des studios ne le mentionnent pas dans la présentation du dimanche et services de vacances » (p. 78). Mais si nous oublions un moment cette contradiction de l'auteur avec lui-même et prêtons attention à son interprétation de l'expression « comme toujours », qui a été indiquée par nous 10 (« Orthodox Sobesedn. », 1882, vol. II, p. 370) dans l'une des Triodies des XIe-XIIe siècles. Typographie de Moscou. bavoir. N° 255, nous arrivons alors à des conclusions complètement inattendues. « C'est pour cette raison », c'est-à-dire après la stichera des louanges, que nous lisons dans ce Triodion la description des Matines de Pâques : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux, comme toujours » (l. 54, 55). Si l'on entend cette expression dans le sens où l'entend M. Mansvetov, c'est-à-dire dans le sens d'indiquer dans ce cas la pratique de la charte d'atelier concernant l'éternel (comme toujours) ou, ce qui revient au même, le chant quotidien de la grande doxologie (p. 79), nous traiterons alors d'une nouvelle caractéristique de la charte du studio, dont ni Nikon Chernogorets ni tous ces chercheurs qui ont traité de cette question pendant 8 siècles après lui n'étaient au courant. M. Mansvetov lui-même affirme, comme nous l'avons vu, que « la grande doxologie n'était pas chantée en semaine », par conséquent, elle n'était pas « toujours » chantée, et, selon la Règle de Jérusalem, le chant de la grande doxologie est un trait distinctif des services religieux et des jours en l'honneur des saints. Affirmer que la Grande Doxologie a été chantée selon la Règle Studite revient à poser une nette différence entre cette dernière et la Règle de Jérusalem, qui ne repose sur rien. Ensuite, l’auteur viole directement les faits lorsqu’il affirme que « dans ce sens apparemment (c’est-à-dire le chant de la grande doxologie) il faut comprendre les instructions de la règle d’atelier n° 330 le dimanche de la Croix, selon laquelle le retrait de la croix (également aux Matines du 14 septembre) est effectué selon « Dieu Saint ». Nous avons déjà remarqué que « Dieu Saint » vient après la stichera sur la stichera et « There is Good ». Le passage réel de l’original se lit comme suit : « Aux Matines. une à une et deux à une, ils démontent les croix. est avec stockage de sécurité. et compte sur le repas sacré. jusqu'à la fin de la neuvième chanson. puis ils placent une table devant l'autel. et étendez un chiffon dessus. et la croix est retirée du repas sacré et placée dessus. deuxièmement, les deux sexes sont svesma. selon le Dieu Saint et selon notre Père, il n'y a pas de rémission. mais proclame que le Royaume est à toi. Abiye commencera à chanter, nous nous inclinons devant Ta Croix, Maître, et l'abbé et le prêtre s'inclineront. et selon ces diacres et autres, les paroles prononcées et la stichera de l'Honorable Croix. et après avoir adoré la litanie, ils disent : Seigneur, aie pitié. allez. C'est pour cette raison que l'on se souvient de l'abbé et des frères et qu'ils disent : Seigneur, aie pitié. En ι῀. tazh omission » (manuscrit n° 330, l. 14 vol.). Ici 11, comme on le voit, pas un mot n'est dit sur le chant de la grande doxologie, encore moins sur le chant 12 « Dieu Saint », qui, selon ce bref résumé de la charte, suit évidemment la stichera sur la stichera, et précisément après le tropaire : « Il y a du bien ». Une telle compréhension du présent passage est étayée, entre autres choses, par la description d'un retrait similaire de la croix aux Matines le jour de l'Exaltation du Seigneur, le 14 septembre, dans le même monument. Voici la description 13 : "Les stichera ne sont pas chantées en louant le Seigneur, mais les stichera sont chantées à la stichera. chantées en octai῁ croix sur la voix i. Montés à la croix. Comme au ciel, nous allons. Moseova est tombée. à la gloire même maintenant. Quand est la plantation de Ta Croix ? et chante sur une telle stichera. même dans les vêpres et en vers, un vers est prononcé. Dieu Saint et Abiye commencent à chantez la vénération de Ta Croix. La Croix Honorable est ensuite offerte devant l'autel et ils la vénèrent. Parfois les gens s'inclinent et embrassent la Sainte Croix. Ils chantent à voix haute B῀. Venez encore et encore jusqu'à la fin du baiser et finalement les stichera sont chantées de temps en temps. qu'il aille" (l. 77). Ainsi, contrairement au souhait de notre auteur, aucun des lieux qu'il a indiqués ne parle pour lui. Apparemment, un autre lieu, non indiqué par lui, dans un autre manuscrit de 1398 n° 333 lui est plus favorable. Ici, le service pour l'Exaltation est décrit comme suit : "Gloire au plus haut. Dieu Saint, rekshe abiye commence à chanter, nous adorons Ta Croix" (fol. 6 vol.). Mais une interprétation favorable à M. Mansvetov est entravée par la circonstance très importante que dans le même monument le même rituel, mais le dimanche de la Croix, est décrit entièrement conformément aux extraits ci-dessus des monuments liturgiques (n° 333, l. 102). Évidemment, nous n'avons affaire ici qu'à une déclaration inexacte de l'ordre du service du matin du 14 septembre, et presque même faite sous l'influence de la Charte de l'Église de la branche de Jérusalem, qui commençait déjà à recevoir des droits de citoyenneté dans la pratique liturgique à cette époque 14. Quant, enfin, à la dernière instruction de M. Mansvetov, selon laquelle « dans le service du Samedi Saint, il est directement indiqué l'entrée des serviteurs à l'autel après « Gloire à Dieu au plus haut des cieux », à « la gloire de tels chant»» (p. 79), alors non seulement nous ne nions pas ce fait, mais nous pouvons également prendre en compte les paroles de M. Mansvetov d'ajouter que le « chant » de la grande doxologie pour ce jour a été transféré à la charte du patriarche Alexis de la pratique de la Grande Église et que dans la pratique de « l'Église de Studio », ce phénomène est exceptionnel - « ses coutumes ne sont pas exactement suivies maintenant » (manuscrit n° 330, l. 35). Et il faut dire à vrai dire que dans la Grande Église, dont dépendait le plus évidemment la pratique liturgique de tout l'Orient chrétien, comment. cela ressort des archives brèves et complètes de la Charte de l'Église, à commencer par celle de Théodore le Studite, que la coutume de chanter la Grande Doxologie par les chanteurs n'était pas pratiquée. On connaît le rite des Matines selon la Règle de la Grande Église ( ἑσπερινῶ και ὄρθρ ῳ, τ ῇ θε ίᾳ καὶ ἱερ ᾷ λειτουργ ίᾳ καὶ ἐπὶ τ ῇ χειροτον ί α τοῦ ἐπισκ ό που ), où le moment qui nous intéresse est décrit ainsi : « Après que les prêtres soient entrés dans l'autel, le lecteur entre dans la deuxième marche de la chaire et lit mélodieusement (λέγει μετὰ μέλους) « Gloire à Dieu au plus haut des cieux », après quoi les prêtres et les diacres l'exécutent sur l'autel, le lecteur entre de nouveau en chaire et chante (ψάλλει μετὰ μελους) le psaume de David. » (manuscrit russe. Monastère Andreev sur le Mont Athos, XVe siècle). Ici, dans la Grande Église, le lecteur n'accomplissait donc que la fonction de canonarque, et chanter, si nécessaire, était le devoir des prêtres et des diacres, qui, bien sûr, répétaient les paroles du chant du matin après le lecteur. Dans d'autres églises, c'était un événement si rare que les monuments conditionnent même le chant de la stichera « Bienheureuse es-tu à la Théotokos » avec le chant de la grande doxologie. "Καὶ ῾ Yπερευλογημένη ὑπάρχει θεοτ ό κε", un monument décrit le rite des Matines du Samedi Saint, - διὰ γὰρ δοξολογ ί α μεγάλη , εἱς τὸ ·Ἅ γιος ὁ θεὸς ποιεῖ εἴσοδος μετὰ εὐαγγελ ί ου καὶ εὐθύς λέγε , τροπάριον τῆς προφητε ί ας (écrit à la main par Simon.-Peter. bib. sur Athos n° 5, l. 148). Ainsi, la différence entre la charte Studite et celle de Jérusalem, indiquée par Nikon Monténégrin, reste en vigueur. Les décrets du Concile Stoglavy peuvent témoigner de la fermeté de l'habitude de lire la Grande Doxologie et de la durée pendant laquelle, en particulier, dans l'ancienne pratique liturgique russe, peuvent témoigner. Malgré le fait qu'au 16ème siècle. La Charte de Jérusalem est déjà fermement établie dans la pratique de notre Église, selon laquelle la grande doxologie 15 se distingue clairement de la petite, mais dans la pratique, cela n'a eu lieu qu'à Novgorod et Pskov, dans toutes les autres églises, elle a été lue. "Par souci de culpabilité", a demandé le tsar Ivan Vasilyevich le Terrible aux pères de cette cathédrale, "ils ne chantent pas de doxologies aux matines de la semaine et les jours fériés, tout comme les jours ordinaires, ils parlent, et dans la charte une grande doxologie est prescrite pour les saints délibérés - alors honorez-le" (Stoglav, éd. Kazan. 1862, chapitre 16, p. 81). Les Pères du Concile ont répondu à cette question tout à fait ecclésiastique et correcte par le décret suivant : « Quant aux autres chants d'église, faites tout selon les règles : la louange de Petya et le chaos lors du rassemblement de Petya » (ibid. Ch. 16, p. 105). De toute évidence, l'influence de la pratique en atelier au XVIe siècle. était si grande que la simple instruction de la Charte de Jérusalem ne suffisait pas pour changer une coutume, pratiquée depuis des siècles, en une autre nouvelle, et l'autorité du Concile était également requise. Dans le cadre des offices quotidiens, M. Mansvetov souligne les différences suivantes entre la charte Studite et celle de Jérusalem : l'absence du rite des Petites Vêpres, de l'Office de Minuit et certains jours (le jeudi et samedi de la Semaine Sainte et des Complies), la célébration des heures uniquement en semaine, des litias après chaque office, une lecture légèrement différente des kathismas, la célébration de la Liturgie des Dons Présanctifiés pendant le Grand Carême tous les jours, sans exclure les premiers jours de la première semaine de Le Carême et le Vendredi Saint, célébrant des heures spéciales le mardi de la Semaine Sainte et célébrant Pâques le samedi de la Bright Week. Bien entendu, l'énumération de ces caractéristiques pourrait être considérablement augmentée, mais certaines de celles indiquées nécessitent une limitation appropriée, tandis que d'autres nécessitent l'ajout nécessaire. Ainsi, par exemple, bien que selon les règles du studio, les Complies soient célébrées tous les jours, la composition des Complies n'est pas toujours la même. La Charte du Studio distingue les Complies en trois compositions : a) ordinaires, exécutées en semaine, b) petites, commençant par la lecture du Psaume 90 et exécutées le samedi, le soir des fêtes du Seigneur et à la veille de la mémoire des grands saints, et, enfin, c) les grandes Complies, qui étaient exécutées pendant le Grand Carême (manuscrit. Typogr. bib. n° 285, fol. 16 vol. ; manuscrit du synode de Moscou n° 16). 330, l.11, 19, 268). A ces trois types principaux de complies s'ajoute un quatrième, qui a lieu du lundi de Pâques à l'Ascension et qui est désigné dans les monuments par le mot « exécution » (manuscrit de la Bible typographique n° 285, fol. 16 vol.). Quelle est la différence entre chacun des types de complies que nous avons répertoriés ? Nous renvoyons ceux que cela intéresse à votre article « Service divin. en Russie. Églises pendant les cinq premiers siècles » (« Orthodox Sobesedn. », 1882, II, 357-359. Comp. « Services divins dans l'Église russe au 16ème siècle », partie I, pp. 4-7). Quant aux Complies des derniers jours de la Semaine de la Passion, elles sont détruites non seulement selon la Règle du Studio, mais aussi selon la Règle de Jérusalem actuelle. Il n'est guère juste de dire que « selon la charte de l'atelier et selon les anciennes, les horaires n'étaient pas respectés quotidiennement, mais seulement les jours de semaine et les jours de jeûne », car dans les monuments que nous connaissons, contrairement à l'assurance de M. Mansvetov, p. 80, nous avons une indication et un relevé détaillé de l'ordre des heures de Pâques (manuscrit. Typogr. bib. n° 285, l. 17). A la veille de la Nativité du Christ et de l'Épiphanie, les heures habituelles étaient célébrées, et cette coutume fut ensuite transférée dans la charte de Jérusalem, qui ajoutait déjà à ces heures le chant de tropaires spéciaux compilés par le patriarche de Jérusalem Sophrone. L’auteur confond évidemment le lithium festif avec le lithium ordinaire à la fin de chaque service, qui est chanté pour le repos des clients et à la demande de ceux qui cherchent à se souvenir 16 lorsqu’il dit que « c’est-à-dire que le lithium n’était pas seulement un élément des vêpres festives, mais était célébré après chaque service » (p. 81). Il y a une très grande différence entre la litia festive et la litia ordinaire, même si l'on laisse de côté le rituel de bénédiction des pains, qui, selon la charte de Jérusalem, n'a lieu qu'à la veille des fêtes solennelles. Même dans leur caractère, les deux lithiums sont complètement différents ; l'un est funéraire et l'autre est solennel. Plusieurs ajouts et limitations doivent être apportés concernant les « différences majeures » concernant « le traitement ou le système dans lequel le matériel liturgique est présenté dans les types Studite et Jérusalem » (p. 82). Ainsi, par exemple, il est impossible d’affirmer, comme le fait M. Mansvetov, que « la charte de Jérusalem est inscrite au nom de Sava le Sanctifié et se limite au district de Jérusalem ; celles des studios ne portent aucune inscription ». 1) On connaît les typikons de l'édition de Jérusalem, qui sont dédiés à la Laure de Saint Sava (Τυπικὸν κα t ὰ τὸν τύπον τῆς Λαύρας... τοῦ... Σάββα). Gardthaus, r. 222 ; εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα, μεθενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἕ νθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν (manuscrit Vatop. bib. n° 320 (931) ; n° 321 (932) ; N° 324 (935), et non à Savva le Sanctifié lui-même et 2) parmi les typikons Studites il y a ceux qui sont directement inscrits avec le nom de Théodore le Studite - Σύν θεῷ τυπικὸν περιέχον τὴν ἅ πασαν ἀκολουθ ί αν τῆς ἐκκλησιαστικῆς καταστάσεως Θεοδ ώ ρου τοῦ στουδ ί του καἱ λοιπῶν (Theod. Toscani, p. 9). Il n’y a aucune raison de citer parmi les « différences majeures » le fait qu’« il y a une partie disciplinaire dans la charte du studio : dans les listes grecques de Jérusalem, soit elle n’est pas là du tout, soit des extraits d’un bref aperçu sont donnés, et encore dans deux ou trois listes » (p. 83). G. Mansvetov est bien conscient que « les articles supplémentaires (disciplinaires) ne se trouvent pas dans toutes les listes du studio typikon » (p. 121), ou plutôt, cela ne devrait être dit que dans la « charte clitoridienne » du patriarche Alexis et dans la liste ultérieure de lui, dans la charte n° 905, mais dans tous les autres typikons d'atelier slaves et grecs, ainsi que dans les typikons grecs et sud-slaves de Jérusalem, ces articles ne sont pas trouvés. Ὑ ποτύπωσις de Théodore le Studite dans les plus anciens typikons de Jérusalem se trouve assez souvent et non dans des extraits, comme dans la Charte de Moscou. synode. bavoir. N° 381, mais dans sa totalité. Enfin, les « chapitres de marque », en tant que partie indépendante du Typikon, sont un phénomène ultérieur dans le Typikon de Jérusalem, et ce jusqu'à la moitié du XIVe siècle. dans toutes ses listes, on ne trouve même pas le nom de « Marc le moine ». La présentation des offices du cercle annuel dans cette période ancienne des deux actes de la Charte de l'Église a beaucoup de points communs, c'est pourquoi nous pouvons conclure notre raisonnement avec les mots de M. Mansvetov : "la relation entre l'une et l'autre branche de la charte est la plus étroite, la plus liée. Les deux ont été formées sur la même base liturgique générale" (p. 83). Avec des informations très soigneusement recueillies par M. Mansvetov sur le sort historique du monastère Studite et de ses premiers abbés remarquables, avec une indication de leurs œuvres littéraires, l'auteur commence à considérer l'histoire de la Charte de l'Église déjà dans ses archives complètes et, en particulier, l'histoire de la charte de l'église Studite. Pour se familiariser avec « l'intérieur de la vie d'atelier », M. Mansvetov se tourne à nouveau vers de brefs enregistrements de la charte de l'église : à Ὑ ποτύπωσις - de Théodore le Studite et Διατύπωσις - d'Athanase d'Athos, les analyse, leur fournissant une riche érudition et des notes très détaillées, parfois détaillées. (pp. 112-116), y ajoute des extraits de nature liturgique des enseignements catéchistiques de Théodore le Studite (p. 100) et, selon toutes ces données, essaie de toutes ses forces de « clarifier le sort des ordres ecclésiaux acceptés ici ». Mais tout cela ne suffit pas à cet effet. G. Mansvetov décide alors d'apporter ici, en tant que représentant de la pratique liturgique, le XIe acte de la charte ecclésiale du patriarche Alexis. (p. 114), les typikons Studites de l'Église grecque, pour autant qu'ils lui soient connus grâce au livre de M. Toscane, et, en coulisses, même toutes les chartes Studites dans la traduction slave. Déjà énumérer toutes ces données, appartenant à différentes époques, associées dans leur origine aux noms de certains individus bien connus qui ont vécu dans différentes parties de l'Europe, sans même être unis par une unité de but, nous suffit pour dire que le sort historique des ordres ecclésiastiques dans le monastère Studite décrit dans ce chapitre n'est pas dépourvu de très grandes erreurs. Plus précisément, si l'on se souvient de ce que nous avons dit ci-dessus à propos des éditions des archives de Théodore le Studite et du moine Athanase d'Athos, alors il devient naturellement clair que l'analyse de ces archives comporte des erreurs majeures, bien que ce ne soit pas la faute de M. Mansvetov, et si nous commencions à les corriger à l'heure actuelle, nous devrions alors refaire cette analyse, pour laquelle nous n'avons pas le temps dans notre situation actuelle. Ensuite, la transition de la charte du patriarche Alexis du XIe siècle. aux célèbres chartes grecques Studites est encore facile et possible, si, bien sûr, on ne prend pas en compte leur origine occidentale, mais sur le chemin de ces dernières vers les typikons Studites dans la traduction slave se posent des questions très importantes et difficiles : quelle charte notre Église russe a-t-elle accepté de l'Église grecque byzantine ? Pourquoi saint Théodose avait-il besoin d'une nouvelle charte lorsqu'il fonda son monastère cénobitique, et comment l'a-t-il reçu, en d'autres termes, comment concilier les témoignages apparemment contradictoires du même écrivain, le chroniqueur Nestor, sur cette recherche de la Charte de l'Église. Nos scientifiques les plus célèbres, comme par exemple feu le métropolite Macaire (« Histoire de l'Église russe »), l'archimandrite Sergius (aujourd'hui évêque) (« Mois complet. Est », vol. I, note 51), prof. Golubinsky (« Histoire de l'Église russe », vol. I moitié 11, p. 323) et quelques autres, mais en résolvant ces questions, ils ne sont pas parvenus à l'unanimité souhaitée, mais ont exprimé des opinions complètement opposées. Oui, le révérend Makariy et le prof. Golubinsky considère l'enregistrement original de la charte de studio dans la traduction slave comme la charte du patriarche Alexy, et le métropolite Macaire ne voit aucune contradiction dans les récits de Nestor le chroniqueur sur l'obtention de la charte et réconcilie facilement les légendes et le prof. Golubinsky, oubliant l'existence de copies grecques complètes de la charte Studite et n'ayant à l'esprit que le Ὑ ποτύπωσις de Théodore le Studite et la charte du patriarche Alexy, admet une contradiction dans l'histoire de Nestor le chroniqueur et donne la préférence à Nestor le chroniqueur plutôt qu'à Nestor le biographe Saint Théodose conclut qu'« il faut penser que l'enregistrement a été fait par le Patriarche. Alexy », même si « nous n’en sommes pas sûrs ». La clause est très étrange. Le révérend Serge ignore toutes les histoires de Nestor le Chroniqueur et expose directement les raisons selon lesquelles la Charte typographique n° 285 « nous était connue plus ancienne que celle des Studites ». Pour M. Mansvetov, toutes ces questions n'existent pas ; il les parcourut dans son essai dans un profond silence. Qu'il considérait comme correcte l'une des opinions indiquées connues dans la littérature ou que cette question, à son avis, ne méritait pas l'attention - cela restait pour nous un secret, que le défunt professeur a emporté avec lui dans la tombe. Dans l'histoire de la Charte ecclésiale de l'édition d'atelier, encore peu développée dans la littérature, de nombreuses questions très importantes se posent pour le chercheur, dont la solution est urgente. Ainsi, par exemple, le statut de Jérusalem a-t-il eu une influence sur le traitement du type studio ? Dans quels domaines et combien de temps a duré la charte du studio ? Quand et dans quelles conditions la charte du studio a-t-elle remplacé celle de Jérusalem ? G. Mansvetov pose toutes ces questions, mais n'y donne pas de réponses. En effet, nous ne pouvons pas qualifier de réponse le raisonnement suivant concernant la première question. "En soulevant cette question," dit M. Mansvetov, "nous n'avons pas l'intention de parler des fondements généraux des deux et d'expliquer le processus de leur développement dans la première période de l'histoire de la charte. Notre tâche dans ce cas est quelque peu différente et concerne les changements que la charte des studios d'enregistrement déjà établie a connu de la part de l'industrie palestinienne. Simplement du fait que les listes de studios des XVe et XVIe siècles nous sont parvenues. - à partir du moment où la Charte de Jérusalem est entrée en vigueur à l'Est, - une hypothèse surgit naturellement en faveur de cette influence, et au contraire, il devient incroyable qu'avec le développement généralisé de l'ordre de service de Jérusalem, la rédaction du studio soit restée en dehors de toute relation avec eux. est entrée en vigueur en Orient bien plus tôt que les XVe-XVIe siècles, ce qui est démontré par la question même de la dépendance - pendant la période de constitution des archives complètes de la charte des études ecclésiales, et non sur les archives elles-mêmes, et de plus, pendant la période des XVe-XVIe siècles, lorsque la charte des études en Orient n'avait aucune signification et lorsque les monuments de ces archives sont une rare exception en Occident et dans notre Rus'. 1558. pour la cathédrale Bozensky, et il avait sous la main une liste de 1292, et parmi les ateliers slaves, une seule liste est connue de la charte du ktitor du patriarche Alexis du XIe siècle, n° 905, manuscrit de la Bibliothèque synodale de Moscou. Quant aux autres questions, il n’y a presque pas de réponse. "Malheureusement, cette question", répond M. Mansvetov à la deuxième question, "est extrêmement importante pour les statistiques et l'histoire des rites de l'Église ; avec les moyens scientifiques actuels, une réponse positive ne peut être donnée et des conclusions ne devront être tirées que de quelques données fragmentaires" (p. 127). "C'est l'une des questions les plus difficiles", écrit M. Mansvetov à propos de la dernière question, "et ne peut être résolue de manière positive. Sur la base des données dont nous disposions, une formulation aussi catégorique de la question semble impossible et, à notre avis, est le résultat d'une attitude a priori sur la question, qui n'est pas autorisée par des sources positives. " Il est impossible d’aborder cette question sous une forme aussi générale, car elle implique déjà un malentendu et un sentiment de précipitation" (p. 129). Mais, à notre avis, toutes ces difficultés ne peuvent exister si une fois pour toutes nous abandonnons le critère standard, le plan élaboré une fois pour toutes pour l’histoire de la Charte de l’Église, si nous devenons plus attentifs et plus critiques à l’égard de l’opinion de Nikon Monténégrin sur les archives complètes et si nous donnons un sens plus large aux typikons du patron. Toutes ces questions et les difficultés seront soit détruites d'elles-mêmes, soit changeront tellement que leur solution ne sera pas impossible. Compte tenu de l'importance des chartes patronales que nous leur donnons dans l'histoire de la Charte de l'Église, beaucoup de ces questions sont résolues naturellement et facilement. L'influence mutuelle des statuts des différentes branches les unes sur les autres ne fait aucun doute, si l'on sait maintenant que dans la même ville des statuts de natures différentes ont été émis simultanément par les ktitors. Les inscriptions, prologues et épilogues des chartes patronales résolvent la question du lieu où telle ou telle charte était en vigueur ; la liberté d'action des ktiteurs, leurs droits étendus, l'absence de tout ordre coercitif officiel de la plus haute autorité spirituelle, encore la simultanéité de l'existence d'ordres avec les particularités des deux chartes nous donnent le droit de tirer des conclusions sur les premières traces de l'apparition de l'une ou l'autre charte et éliminent la nécessité de poser une question générale dont la solution dans la plupart des cas sera impossible. M. Mansvetov fait précéder la présentation de la partie liturgique dans les archives complètes de l'atelier par une discussion sur le synaxaire d'atelier et, bien sûr, essaie en vain d'en trouver des traces dans les monuments littéraires. Il perd de vue le fait que le synaxaire Studite est entièrement construit sur le synaxaire de la Grande Église, qui avait une signification pratique dans les églises de Constantinople bien avant la parution du bref récit de Théodore le Studite. L'analyse même des aspects liturgiques de cette charte n'est pas complète 17 et souffre souvent d'inexactitudes sur lesquelles nous allons maintenant porter notre attention. G. Mansvetov dit qu'« il n'y a pas de service spécial le vendredi de la 1ère semaine en l'honneur de Théodore Tyrone » (p. 143), alors que dans les monuments ce service est indiqué comme suit : « dans la liturgie du Carême, le psautier n'est pas chanté, sur « J'ai crié au Seigneur » l'accord des deux et Saint Théodore 3, ton 4 « La Mère aimait les deux, mais l'un », « Les rangs se réjouissent », « comme un doble », ils chantent de petites vêpres, « Vivant en aide », et d'autres en silence à l'extérieur de l'église. Sinon, il y a de grandes vêpres délibérément saintes dans le nyazh » (manuscrit de la Bible typographique n° 287, fol. 6 vol.). "Dans le service de la 1ère semaine du Carême, une place importante est accordée au souvenir des prophètes", explique M. Mansvetov, "conformément au but de cette journée, selon la charte la plus ancienne, avant l'établissement d'un service en mémoire du Triomphe de l'Orthodoxie", mais dans les monuments ces deux services se côtoient. «Le premier samedi du Carême, nous créons un souvenir», lit-on, «du saint prophète Moïse, Aaron et d'autres, et des icônes» (manuscrit n° 287, l. 7). Le retrait de la croix le dimanche de la Croix, comme nous l'avons dit, a eu lieu après la stichera sur le verset et le Trisagion avec le « Notre Père », mais les monuments ne parlent pas de la grande doxologie et du chant du « Dieu Saint ». Le chercheur ne mentionne pas du tout le service intéressant « l'heure du Jeudi Saint avec psaumes de glace et tropaires » (manuscrit de la Bible typographique n° 255, fol. 26). "Le 14 septembre, il n'y a aucune mention de l'érection de la Croix", écrit M. Mansvetov, "mais seulement de sa réalisation et de son baiser. Mais que ce rite a déjà eu lieu dans le monastère Studite, cela ressort clairement de la remarque sur la prononciation cent fois de "Seigneur, aie pitié" à la fin du baiser de la croix (et dans ce nombre précis, ils ont dit "Seigneur, aie pitié" pendant l'érection) et de l'article spécial sur l'accomplissement de ce rite dans la partie supplémentaire de la charte". (p. 152). Ci-dessus, nous avons délibérément décrit en détail les offices de l'Exaltation et du dimanche de la Croix. Pas un seul d'entre eux ne fait allusion à l'érection d'une croix 18 . Si nous nous référons au chant de « Seigneur, aie pitié » comme preuve de la présence dans le monastère de Studi de la coutume d'ériger une croix, alors nous devrons supposer que la même coutume a eu lieu le dimanche de la Croix, puisque dans ce cas non seulement il est dit du chant de « Seigneur, aie pitié », mais il est également ajouté qu'avec cela « on se souvient de l'abbé et des frères », ce qui n'arrive également que lorsque la croix est érigée (manuscrit n° 330, l. 14). vol.). En fait, le rite d'érection n'était pas connu à Constantinople, non seulement dans le monastère-atelier, mais même dans la Grande Église (A. Popov. Première annexe à la Description du manuscrit de la bibliothèque par A. I. Khludov, pp. 16, 17). Dans ce dernier, cependant, il y avait une coutume, mais selon laquelle « l'évêque attend dans le phelonion et l'omophorion au milieu du catichumena, au-dessus des portes de l'église et des croix 3 td, qui voit le sort du peuple et glorifie Dieu, et met les paquets dans les chambres baptismales et les amène donc dans le vestibule » (ibid), mais dans sa forme actuelle, le rite d'érection n'y est passé qu'avec la charte de Jérusalem, selon laquelle ce rite appartenait auparavant à l'Église de la Résurrection à Jérusalem. Le jeûne de la veille de la Nativité du Christ est décrit de manière très intéressante. "Il convient", lit-on dans les monuments, "si la fête de la Nativité du Christ a lieu un samedi ou une semaine, il y aura la liturgie de Chrysostome à 15 heures. Après le service funèbre, ils mangent du pain et boivent une seule coupe chacun, et le soir pendant tout le service jusqu'à la fin de l'Évangile, selon l'Évangile il y a un octène, et l'absolution des deux diacres au "Dieu Saint" n'a pas lieu, à moins qu'il n'y ait une liturgie parfaite. tropaire, voix I « Ta racine », n'est pas chanté au même souper. Pour cette raison, ils s'accouplent au repas et mangent le bon dîner de poisson et boivent 3 tasses, et la parole de saint Théodore est vénérée à ceux qui mangent. Et au lever du dîner, ils chantent « Dieu Saint », et l'ancienne prière de l'abbé n'est pas chantée ensemble, mais chacun dans sa propre cellule selon la coutume » (manuscrit. Bibl. Typogr. n° 287, l. La célébration des heures de la veille de la Nativité du Christ et de l'Épiphanie n'est pas mentionnée dans les monuments de l'Antiquité, mais on trouve plutôt l'indication de « Τροπάρια, ψαλλ ό μενα τ ῇ παραμον ῇ τῆς ἁ γ ί ας ? " et sur " θεοφαν ί ων "(stichera musicale. manuscrit. Russe. Panteleim. mon. sur Athos n° 51, feuilles 33-35 vol., 47 vol.-50). À partir de ces tropaires dans les temps ultérieurs, les heures habituelles de ces journées ont été formées avec des lectures spéciales de l'Ancien et du Nouveau Testament, puis même avec des psaumes spéciaux (Min. de la même bib. l. 12-14). L'exécution de processions religieuses spéciales lors des fêtes annuelles et la consécration des églises sont fournies avec des détails très intéressants, mais cette coutume ne doit pas être considérée comme faisant partie de la charte de l'atelier. Dans la pratique du monastère Studite, cette coutume, comme bien d'autres, a été empruntée à la Charte de la Grande Église (fabricant de la Bible du Saint-Sépulcre à Jérusalem n° 285, l. 194), puis très faiblement reflétée dans la Charte de Jérusalem. Ainsi, dans l'un des monuments de ce genre, on trouve sous le 1er novembre τὰ ἐγκα ί νια τοῦ ναοῦ τῆς βασιλικῆς ταύτης (Vatopeda) μονῆς avec toutes les caractéristiques décrites dans les chartes d'atelier (manuscrit Vatop. bib. n° 322, l. 32). "Notre divin Père Savva a établi la charte, la recevant de saint Euthyme et Théoktiste, et ils l'ont reçue de ceux qui les ont précédés et du confesseur Chariton. Lorsque la charte de Sava (Διατύπωσις), comme nous l'avons appris, fut détruite après la dévastation de cette région par les barbares, alors notre saint père Sophrone, patriarche de la Ville Sainte, l'expliqua laborieusement. et après lui notre divin père Jean de Damas, expérimenté en théologie, l'a mis à jour et l'a mis par écrit. (Mign. Patrol. Curs. Complet. t. 155, p. 556). Sous cette forme, Siméon de Thessalonique expose la généalogie de la charte de Jérusalem, et souvent les monuments de cette charte eux-mêmes. Cependant, malgré des preuves aussi claires provenant de sources réelles sur le sort originel de la Charte de Jérusalem, M. Mansvetov rassemble soigneusement toutes les données dont il dispose afin de les utiliser, dans la mesure du possible, pour restaurer les anciens ordres pré-alphabétisés du monastère de Saint-Savva le Sanctifié. Sa tentative, qui révélait une connaissance remarquable de la littérature imprimée de son sujet, fut couronnée du succès possible dans ce cas. Nous ne pouvons pas en dire autant de son autre tentative : déterminer l’heure de parution des archives complètes de la Charte de Jérusalem. S'appuyant uniquement sur la tactique de Nikon le Monténégrin, il affirme qu'« au XIe siècle, la charte de Jérusalem était déjà connue dans son intégralité » (p. 177) et il est prêt à considérer le « type caché de l'ancienne Jérusalem » comme un représentant des chartes de cette branche, trouvées par Nikon avec Cyrus Théodose, abbé du monastère Spassky Laodicée, dans son monastère et déposées pour copie dans le monastère de Siméon Divnogorets. Mais le typicon de Jérusalem de cette époque ne ressemble pas à celui qui fut connu sous ce nom un peu plus tard. « Aux XIe et XIIe siècles, il existait une série de typiques de Jérusalem d'une composition spéciale, que, en fonction de l'époque de son apparition, nous, dit Mansvetov, appellerions la première édition pré-écrite du statut de Jérusalem » (p. 178). Nous pensons que par cette « série spéciale de typikons de Jérusalem », il entend « des chartes locales spéciales de service » (p. 181), qui possédaient de grands monastères et églises de leurs ktitors et qui, sans aucun doute, ont influencé le traitement de l'actuelle charte de Jérusalem. Si nous comprenons précisément dans ce sens la déclaration de M. Mansvetov concernant « une série spéciale de types complets de Jérusalem », alors nous comprendrons sa déclaration ultérieure selon laquelle « les plus anciennes copies grecques connues de la charte de Jérusalem remontent aux XIIe et XIIIe siècles ». (p. 181), sinon il sera en conflit avec le premier. Mais l'auteur semble suggérer lui-même cette contradiction, en ajoutant une explication à la position qui vient d'être exprimée. "Mais ceci, bien sûr", écrit-il, "n'est pas la limite réelle des statuts écrits de cette branche, mais la limite de leur renommée relative", en d'autres termes, l'auteur croit à la possibilité de l'existence d'une charte ecclésiale de cette branche depuis les XIe et même le Xe siècles. Pour cela, apparemment, on lui dit que « dans la Bibliothèque du Saint-Sépulcre, à Jérusalem, une charte écrite en 1159 par Théocharisius le Cappadocien » (ibid), oubliant que ce typicon, qui se trouve depuis longtemps à la bibliothèque nationale de Paris, sous le n° 92 (N. Omont. Inventaire somm. de man. suppl. grec. de la biblioth. nation. Par. 1888 an., p. 13) a été donné par Georges le Mystique au monastère de Mamanta et, selon sa propre conscience, « appartient à la catégorie des ktitors » (p. 400, note 1). La définition de M. Mansvetov de l'importance des œuvres de Nikon Chernogorets et de leur influence sur le traitement de la charte ecclésiale de l'édition de Jérusalem est encore plus instable. « Tout d'abord, dit M. Mansvetov, les œuvres liturgiques de Nikon lui-même ont eu une certaine influence sur son traitement, mais cette influence est très insignifiante » (p. 180). Ci-dessous : « le plus important a été fait (en ce qui concerne la Charte de l'Église) par Nikon le Monténégrin, qui a décidé de réviser, de comparer et de réconcilier différents types les uns avec les autres sur la base de la pratique de l'Église ancienne : mais ses travaux n'ont eu aucune influence sur le traitement de la typologie grecque et ont bien plus (quoi ?) trouvé un écho dans le sort de la charte slave » (p. 183). Encore plus bas : " Nikon Monténégrin a fait beaucoup plus en ce qui concerne la charte. Nikon était avant tout un personnage pratique. Dans les pandectes, il explique les règles du comportement général chrétien et monastique, dans le taktikon, il s'occupe de l'organisation de la vie dans les monastères de cette époque, établit l'ordre du culte et donne des règles concernant le jeûne et la célébration des fêtes. " Pour les mêmes raisons pratiques, il s'est occupé des règlements" (p. 187). Finalement, M. Mansvetov déclare encore avec quelques ajouts : "L'œuvre de Nikon n'était pas incluse dans la typographie grecque, et seuls quelques-uns de ses commentaires et articles, connus par contre, y étaient inclus, par exemple sur la division des jours fériés en catégories" (p. 192). Nous expliquons en partie ces jugements instables et même contradictoires sur le même sujet, par M. La vision exagérée de Mansvetov des œuvres de Nikon Monténégrin, qui était non seulement un simple collectionneur consciencieux de divers types d'ordres ecclésiastiques, un érudit chercheur, si cette épithète peut lui être appliquée, mais aussi le compilateur d'un typicon spécial, qui était censé jouer un certain rôle dans la pratique liturgique de l'Église et exercer ainsi son influence sur la Charte de l'Église actuelle, et en partie, à cause d'une connaissance insuffisante des listes mêmes de la Charte de l'Église, dans lesquelles même le nom même de Nikon le Monténégrin est inconnu. En général, nous pensons que l'importance des œuvres de Nikon le Monténégrin dans l'histoire du typikon grec devrait être réduite à zéro, dans l'histoire du typikon slave - c'est douteux, et dans l'histoire du développement de la question de la Charte de l'Église - bien qu'elle soit importante et précieuse, elle doit être acceptée avec prudence et après une vérification minutieuse par la critique et une étude minutieuse des données disponibles. « De plus », selon M. Mansvetov, « le Typik a été révisé dans la soi-disant charte du patriarche Philothée « Διάταξις τῆς ἱεραδιακον ί ας » ou « Ordo sacri monasterii » » (p. 192). Mais quelle importance l’œuvre du patriarche Philothée a-t-elle eu dans l’histoire de la Charte de l’Église ? Nous trouvons la réponse à cette question dans les paroles de M. Mansvetov lui-même. « Les listes de la charte grecque dont nous disposions, écrit-il, conduisent à la conclusion que l'« Ordo » n'a eu aucune influence réelle sur la rédaction de type grec et est passé sans laisser de trace pour lui » (p. 195). Partageant pleinement cette dernière opinion de M. Mansvetov, il ne reste plus qu'à exprimer sa perplexité : pourquoi, dans ce cas, a-t-il fallu ici évoquer les travaux du patriarche Philothée, qui a rendu un service incontestable au Livre de Service, et parler de sa révision du Typikon ? Et ici, comme dans de nombreux autres cas, l'auteur introduit apparemment délibérément des épisodes interpolés, afin de dissimuler au moins quelque peu devant les lecteurs l'impuissance dans laquelle il se trouvait. La charte de l'Église de la branche de Jérusalem avait une grande signification pratique dans l'Église chrétienne : elle guidait les Églises orthodoxes d'Europe, d'Asie et d'Afrique. Dans sa situation dans différentes parties du monde chrétien, elle fut sujette à diverses sortes de modifications et de complications causées par les nécessités de l'époque et les conditions locales. Le chercheur, se chargeant de montrer « la formation et le destin » de ce typicon, devait rassembler le plus de monuments possible et alors seulement commencer à caractériser les ordres liturgiques selon cette charte. G. Mansvetov a commencé le travail qu'il avait entrepris "avec seulement une douzaine d'exemplaires disponibles, qu'il a eu l'occasion de parcourir du début à la fin et de comparer entre eux". « Ce chiffre est non seulement trop petit », comme il le note à juste titre, « pour des généralisations et un travail critique approfondi », mais, ajouterons-nous également, il ne peut en aucun cas être reconnu comme « un matériau positif pour l'histoire de la Typica pour la période allant du XIIIe au XVe siècle inclus et pour juger de ses traits distinctifs » (p. 182). Le fondement est pour le moins fragile du fait de trouver « une douzaine d’exemplaires disponibles », étalés au fil du temps d’écriture dans l’espace des siècles indiqués, que l’auteur a choisi d’embrasser dans son œuvre. Dans le même laps de temps, il pourrait y avoir, et il y a en fait, des typikons de Jérusalem d'une édition complètement différente de celle de M. Mansvetov, avec des caractéristiques qu'il ne soupçonnait même pas. Dès lors, seule une étude approfondie des monuments situés dans diverses bibliothèques d'Europe, d'Asie et d'Afrique et presque peu connus à partir des descriptions des chercheurs scientifiques de ces bibliothèques, et leur classification scientifique peuvent fournir tout le nécessaire au but fixé par l'auteur. Autrement, à chaque thèse peut toujours se heurter une antithèse. Au moins M. Mansvetov occupe cette position dans le département « partie liturgique des statuts grecs de la branche de Jérusalem ». Sans entrer dans la critique de chaque disposition de cet article qui, compte tenu des ressources matérielles dont disposait l'auteur, a été exécutée, pourrait-on dire, de manière tout à fait satisfaisante, nous nous permettrons de regrouper ou de classer les monuments de cette branche du statut, c'est-à-dire de réaliser ce que notre auteur a refusé. Tous les monuments de la Charte de l'Église de la branche de Jérusalem que nous connaissons jusqu'à présent peuvent être divisés en trois groupes principaux suivants : au premier nous incluons tous les monuments portant le titre : εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα. Αὐτ ή ἡ διάταξις καὶ ἀκολουθ ί α γ ί νεται καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς τῶνἐνἹ εροσολύμοις ὀπιων ἁ γ ί ων μονῶν; au second - avec le titre : εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαυρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα μετενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἔνθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν 19, et au troisième - avec le titre : Τυπικὸν ἀκριβὲς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας ἀπὸ τε τοῦ Τυπικοῦ τοῦ ἁ γ ί ου Σάββα καὶ ἑτέρων ἀθροισθὲν διαφ ό ρων , ἔχων καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου , ἐν ο ἶ ς ἔκαστον αὐτῶν ςητεῖται χωρ ί οις μεθ ᾿ ἑτέρων τινῶν ἀναγκα ί ων σημει ώ σεων. Les monuments du premier groupe peuvent être divisés en deux sections : en monuments du XIIe siècle à la seconde moitié du XIVe siècle, et en monuments couvrant la période de la seconde moitié du XIVe siècle au XVe siècle. compris. Cet ensemble de monuments est le plus répandu et le plus connu. Ses monuments se trouvent dans toutes les bibliothèques et étaient à la disposition de M. Mansvetov lorsqu'il écrivait son livre. La composition des monuments de ce groupe est généralement plus ou moins la même, mais il existe notamment entre eux quelques particularités. Listes de la Charte de l'Église des XIIe-XIVe siècles. se composent de seulement trois sections : une partie introductive précisant l'ordre des offices quotidiens, un ou des synaxaires selon les mois et, enfin, des offices selon le Carême et les Triodions colorés. Dans les quelques listes complètes de cette période, on peut trouver à la fin une note sur l’encensement du diacre, sur l’observance de la Règle par l’abbé (un petit article, seulement le début d’un article similaire dans les listes des temps ultérieurs), sur les prokeemnas et les alléluaires. La première partie est présentée brièvement, sans division en chapitres avec un titre spécial, et chaque nouvel article commence par les mots : λομεν ἐστὶ καὶ τοῦτο γιν ώ σκειν, etc. la synaxaire est bien souvent incomplète, il n'y a aucune référence aux chapitres de Marc, mais il y a ne sont que des commentaires selon lesquels les fêtes de la Présentation, de l'Annonciation, de Saint Jean le Théologien peuvent être combinées avec d'autres services du cercle annuel, mais seulement avec quelques écarts mineurs par rapport à l'ordre généralement accepté de ces services pour chacun séparément. La simplicité et la relative brièveté règnent dans les prestations du Triodion. Dans les monuments de la deuxième section du premier groupe, qui couvre la période allant de la fin du XIVe siècle. au XVIe siècle, on retrouve les trois mêmes départements, mais sous une forme sensiblement modifiée. La partie introductive du Typikon est divisée en chapitres intitulés « Ε ἤ δησις » et « Δ ή λωσις », et ces chapitres sont présentés de manière plus détaillée et complète et sont souvent parsemés de références à la pratique d'autres chartes locales. Le synaxaire est compliqué et comporte déjà plusieurs noms de saints. pour une journée. Les services sont présentés plus en détail et de la même manière que la première partie, avec des références à la pratique en vertu d'autres lois. De brèves remarques sur les services de la Présentation, de l'Annonciation, etc. restent à leur place inchangées, bien qu'elles soient désormais souvent en contradiction directe avec des remarques similaires concernant les mêmes services dans les chapitres dits de Markov. Les services Triode bénéficient d'une présentation sûre et complète. Mais ces trois parties du Typikon furent ajoutées à partir de la seconde moitié du XIVe siècle. le quatrième, qui devient désormais partie intégrante des monuments. Cette partie s'appelle : Τυπικοῦ. En plus de ces chapitres, les commentaires ci-dessus restent sur l'encensement, sur les prokeimnas, les alléluaires et sur le respect de la Charte de l'Église par le recteur, tandis que ce dernier article est considérablement élargi par rapport au précédent. A eux sont rejoints des kontakia, des troparia, des prières à l'Ange Gardien, pour la bénédiction des fruits, des rites de pétrissage du pain (manuscrit Pantocr. mon., l. 292), le rite du mariage (manuscrit Vatop. bib. n° 322 (934), le rite de la liturgie (manuscrit. bavoir. Savva Sanctifié. n° 305) et même une interprétation extensive de cette liturgie (ibid.). En général, plus vers le XVIe siècle, jusqu'à l'époque du Typikon imprimé, qui reposait littéralement, sans aucun changement, sur les monuments de ce premier groupe de la deuxième section, les listes de l'église Typikon se compliquent et prennent une forme telle que certains d'entre eux peuvent, avec des restrictions mineures, être appelés ses prototypes. Il s'agit par exemple du Typicon, manuscrit. Bibliothèque Simono-Pierre du XVIe siècle. N° 177 et la Collection des chapitres de Marc de 1572 de la bibliothèque de la Laure de Saint-Athanase sur Athos. Peu de monuments du deuxième groupe sont connus à ce jour. Il n'en existe jusqu'à présent que trois listes, et elles appartiennent toutes à la bibliothèque du monastère Athos Vatopedi. D'après le catalogue, ces monuments sont répertoriés sous les n° 320 (931), n° 321 (932) et n° 324 (935). Le premier typicon de parchemin a été rédigé par la diligence de Procope Khantzami pour le monastère de Trébizonde Saint-Grand Martyr Eugène en 1346, le troisième en 1405 et le deuxième en 1446. Dans la composition et la présentation, les listes de ce groupe diffèrent considérablement des listes du premier groupe. La première partie, assez étendue et similaire dans sa présentation aux monuments du premier groupe de la deuxième section, comprend des articles inconnus dans les monuments du premier groupe : ἀλληλουαρ ί ου καὶ τῆς ἐν τ ῇ ἀγρυπν ί α καὶ τ ῇ τραπέζ ῃ ἀναγν ώ σεως καὶ περὶ ἑτέρων τινὸς ὀφ ί λουσι τελε ἶ σθαι b) ? χου καν ό νες μετὰ τῶν ἐν τῷ Μηνα ίῳ etc. articles appartenant à Marc le Hiéromoine, mais classés ici comme orientation générale et seulement dans les marges seulement à certains endroits marqués de son nom « Μαρκος », par exemple : 1) Περὶ τοῦ καθ ᾿ ἑκάστην ἑσπερινοῦ ὅ τε, ἐστὶ Θεὸς Κύριος, οὐ μὴν δε ὁ ἅ γιος εωρταζ μενος εἰς ή; 2) Περὶ τροπαρ ί ων τῶν ἀποδε ί πνων των ? ἑβδομάδος, et enfin 25 chapitres directement attribués au moine Marc avec le titre suivant : Μάρκου μοναχοῦ τὰ ἐξῆς πάντα κεφάλύια. Le synaxarion contient des services pour chaque jour avec l'introduction de célébrations locales même spéciales (par exemple, dans le manuscrit n° 320, le service en l'honneur d'Eugène le 21 janvier. Les chapitres de Marc sont dispersés tout au long du mois et en même temps il y a non seulement pour les fêtes ordinaires importantes, comme dans les monuments du premier groupe, mais même pour le 30 janvier, des services en l'honneur de trois saints, et il y a beaucoup plus de ces chapitres pour les fêtes les plus importantes que dans les listes du premier groupe). Les offices des Triodions de couleur et du Carême sont détaillés et pourvus des rituels cérémoniels les plus curieux, que les listes du premier groupe ignorent complètement. Quant aux articles supplémentaires à la fin, la plus ancienne de ces listes ne contient que des indications sur les prokeimnas quotidiens, les versets trinitaires et les luminaires (manuscrit n° 320), et la plus récente - un bref ordre de la Liturgie présanctifiée, le rite du Baptême, l'article περὶ τοῦ βασιλέως ἀγρυπν ί α ὅ πως γ ί νεται et le rite de la petite bénédiction de l'eau. Le troisième groupe de monuments est également insignifiant en termes quantitatifs ; il n'y en a également que trois jusqu'à présent : Kostamonite Typikon n° 26 (22), la cathédrale Panteleimon et la cathédrale Dochiar ; mais on peut penser que leur nombre augmentera jusqu'à un chiffre respectable lorsque l'on aura l'occasion d'étudier tous les typikons cathédraux modernes opérant sur Athos dans la pratique liturgique actuelle, et qui se basaient sur les listes de ce groupe. La partie introductive de ce groupe de listes rappelle à bien des égards les listes du deuxième groupe, même si elles diffèrent sensiblement par la présentation de leur côté rituel. Cela inclut également les chapitres de Marc le moine avec le titre : ἀμφιβαλλομένων ἐν τοῖς τυπικοῖς περὶ τῶν ἑορτῶν τῆς ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου τῆς γενν ή σεως , τῆς εἰσ ό δου , τῆς ὑπαπαντ ή ς , "" La deuxième partie est définie avec beaucoup de succès par le titre lui-même, qui se lit ainsi : ἐνιαυτοῦ , ἀρχομένη ἀπ ᾿ ἀρχῆς τοῦ Σεπτεμβρ ί ου μηνὸς μέχρι τέλους τοῦ Αὐγούστου, συμπεριε ί ληπται δ ᾿ ἐν αὐτ ῇ καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου, ἐν ο ἷ ς αὐτῶν ἕ καστον "" Le troisième partie, inscrite ainsi : « Ἀκολουθ ί α τ ῇ ς ἀγ ί ας καὶ μεγάλης τεσσαρακοστῆς σύν τ ῇ πεντικοστ ῇ", dans sa présentation, ressemble à bien des égards aux monuments du deuxième groupe, mais le côté rituel ici a considérablement avancé par rapport aux monuments du deuxième groupe. Les remarques sur les alliluaires et les prokeemnas constituent un petit complément aux trois parties principales. Afin d'avoir au moins une idée des particularités de présentation de chacun des groupes de monuments que nous avons évoqués, d'une part, et d'autre part, pour justifier la division que nous avons faite, nous donnerons ici une description de la présentation de l'Évangile le Samedi Saint après la Grande Doxologie. Bien entendu, nous sommes loin de croire que la répartition des monuments en groupes soit si parfaite qu'elle n'exige pas de nouvelles modifications. Au contraire, nous sommes convaincus que lorsque nous disposerons non pas de soixante-dix listes, mais d'une centaine ou plus, nous devrons soit faire de nouvelles divisions dans les groupes indiqués, soit en ajouter de toutes nouvelles, jusqu'alors inconnues. Pour cela, nous sont indiqués deux typikons du Χ V Ι siècle. de la bibliothèque de Sava le Sanctifié, près de Jérusalem 20 Tous deux sont si caractéristiques que nous ne pouvions les regrouper dans aucune des catégories indiquées, ni former à partir d'eux un nouveau groupe. Regroupant de très nombreuses caractéristiques de la pratique locale de Jérusalem associée au monastère en l'honneur de la Sainte Trinité, avec des similitudes de présentation assez fréquentes, ces deux typikons sont si différents l'un de l'autre qu'il n'y a aucun moyen de les ranger dans le même groupe. Par conséquent, nous notons seulement ce fait, réservant le jugement final à ce sujet jusqu'à un moment plus favorable. L'un de ces typikons diffère des monuments similaires non seulement par ses caractéristiques liturgiques, mais même par son inscription, qui se lit ainsi : « Ἀρχὴσύν θεῷ ἁ γ ί ω τοῦ Τυπικοῦ περιέχον ( τος ) τὴν ἅ πασαν ἀκολουθ ί αν καὶ διάταξιν τῆς ἐκκλησ ί ας, γινομένη (ν) ὑπὸ τοῦ ὁσ ί ου πατρὸς ἡμῶν Σαββα τοῦ καθηγητοῦ τῆς ἐρ ή μου καὶ ἡγιασμένου "(manuscrit sans numéro). Nous n'avons pas encore rencontré un seul monument avec une telle inscription, et à en juger par les descriptions dont nous disposons, nous ne devrions encore trouver le même typicon qu'à la Bibliothèque du Sinaï sous le n° 1097 (V. Gardthaus. Catal., p. 222). Dans la présentation de ses caractéristiques, ce typicon diffère en presque tous points des monuments similaires. Il ne contient pas le rite des Petites Vêpres pour toutes les fêtes les plus importantes et à la veille du dimanche. Le rite de la veillée nocturne contient les caractéristiques suivantes : le psaume « Bénis mon âme, le Seigneur » est chanté dans son intégralité, et le prêtre, après avoir encensé toute l'église avant le début de ce psaume, sort à nouveau et encense l'abbé, les chœurs et le peuple ; Le lithium n'est pas célébré dans le vestibule, mais dans les églises ou chapelles du Frère de Dieu et de Siméon, et dans chacune d'elles on chante les stichera de l’église et on prononce une des supplications ; en lisant les Six Psaumes, le prêtre encense ; avant de lire l'Évangile, le prêtre revêt des vêtements et sort au milieu de l'église pour lire, etc. Les traits marquants de ce monument peuvent être considérés comme la description de l'érection de la croix et la remarque concernant le service de la Présentation au cours des semaines préparatoires. Puisqu'il n'y a pas de petites vêpres à la veille de l'Exaltation, il n'y a pas ici de description du retrait de la croix de la skevophilakia. Cette conclusion se poursuit avec le chant de « Gloire à Dieu au plus haut des cieux ». En chantant la Grande Doxologie, le prêtre s'habille de vêtements entièrement blancs (ἄπασαν στολὴν λευκὴν) et, un encensoir à la main, présentant des lampes, se rend à la skevophilakia, prend la croix située dans l'arche, la place sur la patène et la porte sur sa tête jusqu'aux portes principales de l'église ( μεχρι τῶν βασιλικῶν πυλῶν) et reste ici jusqu'à la fin de la grande doxologie. Lors de l'exécution, « Dieu Saint » dit : « Pardonnez la Sagesse », entre dans l’église, place la patène sur une petite table située au milieu de l’église et y brûle de l'encens. Les chanteurs chantent le tropaire « Lord Save ». Après s'être incliné trois fois jusqu'à terre, le prêtre ouvre l'arche, prend la croix vivifiante aux bleuets (μετὰ βασιλικῶν κλάδων), se tient devant les portes saintes (ἔμπροσθεν τῶν ἁ γ ί ων θυρῶν) et érige la croix dans l'ordre habituel, d'abord à l'est, puis à l'ouest, au sud et au nord, et enfin de nouveau à l'est. Après l'érection, la croix est remise sur la patène, pendant le chant du kontakion de la fête « Montée à la Croix », qui est immédiatement suivi de la stichera pour embrasser la croix. Les frères montent et embrassent l'arbre vivifiant, puis la croix est portée par le prêtre à l'autel, placée sur le trône (ἐν τ ῇ ἁ γ ί α τραπὲζ ῃ) et les Matines se terminent de la manière habituelle. Quant à la fête de la Présentation, lorsqu'elle tombe la Semaine du Publicain et du Pharisien, du Prodigue et de la Fête de la Viande, le service de ces semaines est déplacé au vendredi, et l'Évangile de ces semaines est également lu aux liturgies, et le jour de la fête, le service n'est accompli que pour la fête (fol. 101 vol.). On ne voit pas du tout le nom « Marc » dans ce monument. Après tout ce que nous avons dit ci-dessus, nous laissons à chacun le soin de juger à quel point l’histoire de M. Mansvetov sur la domination de Jérusalem dans l’Église grecque est incomplète et comment il faut considérer son article intitulé : « La partie liturgique dans les règles grecques de la branche de Jérusalem » (p. 197). Tout ce qui est dit ici ne peut être significatif que par rapport aux monuments du premier groupe, et non sans quelques réserves provoquées par l'incompréhension de M. Mansvetov à l'égard de certains endroits de ces monuments. Ainsi, par exemple, « Seigneur, aie pitié » est chanté 50 fois au litia seulement pour la dernière fois, et avant cela, la même prière est dite 30 et 40 fois (p. 198) ; on ne peut pas parler de polyeleos lors de la veillée nocturne habituelle du dimanche (p. 199), car elle fait partie du service festif ; l'expression στιχολογοῦμεν ἀμωμον μιετὰ τῶν ἀλληλούια au service des Matines du Samedi Saint (p. 214) et doit être comprise dans le sens d'indiquer le chant des « tropaires » immaculées », et et non l'inverse, comme le pense M.. Mansvetov, car des listes plus complètes de la Charte de l'Église parlent directement du chant de l'Immaculée dans la compréhension moderne de cette caractéristique liturgique, etc., etc. La section du livre de M. Mansvetov « Les chapitres de Markov » ne couvre pas ce sujet dans son intégralité et n’élimine pas toutes les objections quant à l’identité de l’auteur de ces chapitres. L'édition de ces chapitres ne semble pas exister pour M. Mansvetov. En même temps, nous ne parlons plus de la composition des chapitres de Marc dans les monuments des deuxième et troisième groupes. L'opinion sur Marc, évêque d'Éphèse, célèbre combattant contre les Latins et liturgiste assez célèbre, en tant qu'auteur de ces chapitres, mérite, à notre avis, une certaine attention, bien qu'il n'y ait pas d'objections sérieuses à son élimination. "L'extrême pauvreté des données positives sur le contenu de la charte de Sviatogorsk et l'absence de documents" ont empêché M. Mansvetov d'écrire une histoire détaillée de ce typikon. Tout ce qui est dit dans l'article sous le titre « Charte de Sviatogorsk » n'est qu'une allusion à l'histoire réelle de cette charte, et non à l'histoire elle-même. Le fait même que M. Mansvetov n'ait pas eu un seul typicon de la Montagne Sainte témoigne plus éloquemment que toute autre preuve qu'il ne faut pas chercher l'histoire de cette charte dans son livre. Nous renvoyons les personnes intéressées par ce numéro à notre article : « Svyatogorsk (Athos) Typikon », publié dans les premiers numéros de la revue « Ruk. pour le berger rural ». pour le passé 1887 Une transition naturelle directe entre l'histoire du typikon manuscrit de la branche de Jérusalem aurait été celle imprimée de la même branche, mais pour une raison quelconque, M. Mansvetov a décidé d'insérer une section intitulée « Charte de la Grande Église ». L'ensemble de cet article est de nature bibliographique et est principalement rempli d'une description de l'apôtre grec de la bibliothèque de Moscou. Académie théologique (p. 242). Les matériaux qui y sont rassemblés sont d'une importance indéniable pour l'histoire de la Charte de la Grande Église, évoqués pour la première fois uniquement par notre auteur, et fourniront un service incontestable au futur chercheur sur cette question, mais ils sont loin d'être complets et n'épuisent même pas les informations précédemment connues dans la littérature sur cette question. Ainsi, par exemple, même si nous ne connaissons pas les archives véritablement complètes de cette charte, leur existence ne fait aucun doute. Le célèbre scientifique A. Popov a trouvé dans les manuscrits de la bibliothèque d'A. I. Khludov un extrait de cette charte, contenant le synaxaire du 1er au 14 septembre. Le titre de ce passage est curieux et se lit ainsi : « Le statut de la Grande Église de Sainte-Sophie a été copié par l'archevêque Clément qui aime Dieu » 21 (Premier env. à Description bavoir manuscrit. I.A. Khludova, M. 1875, p. 13). Le fait de l'existence d'une Charte ecclésiale indépendante de la Grande Église dans l'Église et la pratique liturgique de Byzance est également confirmé par la promulgation du Rih. Foerster de la liste des livres ayant appartenu à la Grande Église (Catalogue librorum R. Domini patriarchae Constantinopolitani, continens libros quinquaginta quinque). Parmi les manuscrits qui sont actuellement perdus, et semble-t-il désespérément, se trouve, entre autres, « Tacticon 22, liber de Ordinationibus (in charta bebraina) », c'est-à-dire le livre des grades (Inclat. litt. universit. eberhard. carolin. tubing. sacr. saecul. quarta die VIII mens. Aug. A. CIXXCCLXXVII celebr. congrat. univers. Rostochiens, rect. et conc. Foerster. de antique et libr. comm. Dans notre article : « Typicon de la Grande Église ou typicon moderne des églises paroissiales grecques » (« Manuel pour les pasteurs ruraux. » 1887), ceux qui s'intéressent à l'histoire de cette charte trouveront plusieurs nouvelles données très intéressantes. L’histoire du « premier typikon grec imprimé » de M. Mansvetov nécessite des corrections et des ajouts majeurs. G. Mansvetov considère le typikon de 1577 comme le « premier imprimé » (p. 248), mais c'est en vain, car la première édition a été publiée en 1545. Emile Legrand mentionne cette publication comme editio princeps dans son ouvrage majeur (Emile Legrand. Bibliographie hellénique ou descript. raisonn. de ouvrag. publ. en grec par. de grecs aux XV-e et XVI-e siecl. Paris, 1885 an., t. deux exemplaires de l'édition 1545 de cette charte ont été vus par l'archimandrite Antonin dans la bibliothèque du monastère Athos Philotheus (« Notes d'un dévot de la Sainte Montagne ». Kiev, 1864, p. 170). G. Mansvetov n’était peut-être pas au courant de l’œuvre de Legrand, publiée la même année que son livre, mais des notes de l’arche. Antonin était à sa portée, et il faut s'étonner qu'il ait négligé son indication sur ce fait très majeur et d'un intérêt indéniable pour l'histoire du typicon imprimé. Liste détaillée des articles compris dans le premier typikon imprimé fait par M. Legrand (page 270), qui, selon son habitude, donne mot pour mot la préface et la description de ce typikon, que nous avons publié dans le "Ruk. pour berger rural". 1887 (voir article St. Athos. typ., env. 3), évitons-nous de refaire une description détaillée de ce statut. Nous nous contenterons de noter que cette édition a été réimprimée en 1577, non pas dans son intégralité, comme le pense Legrand (Cette édition est la reproduction de celle, qui fut donnée par Andronic Nucius en 1545 ; onn'en a pas mence retranchi la préface. t. II, pag. 205), mais avec quelques modifications. Ainsi, par exemple, le premier typikon imprimé s'appelle « Τυπικὸν καὶ τὰ ἀπόρρητα », et le typikon de 1577 s'appelle « T ὸ παρὸν Τυπικὸν ». La première édition appartenait aux frères Jean et Pierre Savyn et l'édition de 1577 appartenait à Andronik de Kerkyra. La préface est presque entièrement reproduite à partir du premier typikon imprimé. Dans la partie disciplinaire du typikon de 1577, les articles 2 et 4 ont été ajoutés, Pascal appartient à Basile Velerid de Kerkyra et commence en 1545 et se termine en 1604, et dans le typikon de 1577 - à Théophane le Hiéromoine de Chypre et commence en 1577 et se termine en 1617. Quant à la description du typikon de 1577, faite par M. Mansvetov, il est très complet et ne soulève aucune objection. « L'édition suivante fut publiée », écrit M. Mansvetov, « en 1603 sous la direction du hiéromoine Joasaph et sous la direction de Gabriel, métropolite de Philadelphie. Il constitue une réimpression de la première édition, à l'exception de la préface, qui est omise, et de la Pâque, commençant en 1604 et se terminant en 1623. » (p. 251). Si nous sommes d'accord avec M. Mansvetov que l'édition de 1603 23 « est une réimpression de la première édition », c'est-à-dire 1577, alors quel était le contenu du typikon de 1603 mentionné par lui « à droite » par le hiéromoine Joasaph. De toute évidence, M. Mansvetov n'a pas soigneusement comparé ces deux publications, sinon il ne se serait pas trouvé en contradiction avec lui-même, mais, au contraire, il était très positivement convaincu que le hiéromoine Joasaph a vraiment beaucoup travaillé pour corriger le typikon. Ainsi, par exemple, il a éliminé la contradiction entre le synaxaire et les chapitres de Marc concernant l'autorisation de manger du poisson le jour de l'Annonciation, si elle tombe pendant la Semaine Sainte (fol. 47 vol.), la remarque concernant l'utilisation de l'huile le mercredi de la 5ème semaine pour le bien des travaux à venir (fol. 47 vol.). 77 vol.); introduit un nouvel article dans la première partie introductive, commençant ainsi : Οἱ ο ὖ ν θέλοντες σωθῆναι τῶν ἰδ ί ων κελλ ί ων, détruit le 4ème article supplémentaire - éliminé absolument le erreur de dactylographie au chapitre 13 de Marc le Hiéromoine, qui avait jusqu'alors été répétée dans toutes les éditions, et, enfin, les articles sur le jeûne à la veille de la Nativité du Christ le dimanche, le Jeudi Saint et le Samedi Saint et sur la célébration de la 4ème semaine de jeûne à la mémoire de Jean Climaque ont été présentés plus complètement et plus clairement. Les éditions du typikon de 1615, 1643, 1645, 1685, etc. jusqu'à la publication du typikon en 1771 constituent une répétition de l'édition du typikon de 1603. Le typikon de 1771 est appelé « νεωστὶ τυπωθὲν ἐκ ?? Mais la correction des erreurs et les ajouts à la Charte de l'Église ne sont pas allés loin. Le Hiérodiacre Spyridon s'est limité à corriger uniquement les remarques concernant le chant de la doxologie du 23 septembre, sur le jeûne du mercredi de la 5ème semaine et du Samedi Saint, en ajoutant de nouveaux commentaires concernant le report du service de la Grande Martyre Catherine au 25 novembre et du service de Spyridon au 12 décembre, et trois nouveaux articles concernant Pâques. À en juger par l'édition de 1738 du typikon avec la déclaration selon laquelle il s'agit de νεωστὶ τυπωθὲν καὶ ἐπιμελῶς διορθωθὲν, les éditions ultérieures du typikon ne font que réimprimer le typikon. 1771. Le typicon imprimé de l'Église grecque avait pour original, comme nous l'avons dit, un typicon manuscrit, donc, tout naturellement, la relation la plus étroite et la plus étroite devrait exister entre eux. G. Mansvetov pense que la « partie disciplinaire » du typikon imprimé est quelque chose de nouveau, inconnu dans les manuscrits (p. 251), ainsi que la division en chapitres et le nombre de chapitres estampillés, alors qu'en fait tout cela a été entièrement transféré à l'imprimerie à partir des manuscrits. L'histoire de la « Charte de Jérusalem dans les terres slaves du sud » a été soigneusement traitée par M. Mansvetov. Pour elle, il a fait des références à la Bibliothèque publique de Saint-Pétersbourg et, par l'intermédiaire du professeur Koulakovsky de l'Université de Varsovie, à la Bibliothèque de Belgrade (en Serbie), mais cette histoire n'embrasse toujours pas la diversité des listes du typicon sud-slave, qui était en réalité, pour qu'elle puisse être considérée comme totalement satisfaisante. A titre d'exemple, nous citerons deux typikons (n° 493 et ​​n° 241) de la bibliothèque de Khalandar, qui dans leur composition et leur présentation diffèrent à bien des égards de ceux décrits par M. Mansvetov. G. Mansvetov estime que les copies serbes du typikon de Sava le Sanctifié « étaient la première édition de la charte de Jérusalem connue en Russie » (p. 272). "En Russie, le passage de la charte d'atelier à celle de Jérusalem a commencé à une époque où la première battait son plein et est clairement visible au XIIIe siècle." (p. 269). L'auteur explique ce tournant par l'apparition dans notre Orient depuis l'Est des spécificités de la Règle de Jérusalem, qui, se heurtant aux coutumes de la Règle Studite alors dominante, a donné lieu à toutes sortes de perplexités et de questions qui ont été résolues lors des Conciles (par exemple, le Concile de Constantinople en 1276) et par les pasteurs faisant autorité de l'Église russe (Niphon, évêque de Novgorod, Cyprien, Métropolite de Moskovski, etc.). Lorsque les listes mêmes de la charte sont apparues en Serbie, elles ont progressivement commencé à supplanter les anciennes coutumes de la pratique ecclésiale et la charte Studite. Le remplacement définitif d'une charte par une autre s'est fait simplement, sans aucune perturbation de la part de ceux qui utilisaient l'une ou l'autre charte, et sans contrainte officielle de la part des autorités administratives de l'Église. Les listes de la Charte de l'Église qui nous sont parvenues en Russie ne sont pas restées inchangées, mais ont subi des modifications très importantes conformément aux coutumes de la pratique russe locale. La traduction de la Charte de l'Église, appelée « l'œil de l'Église », réalisée dans le monastère de Constantinople de la Mère de Dieu Perivleptus, en 1401, par l'abbé Afanasy Vysotsky augmente considérablement le nombre d'exemplaires de cette charte. Par conséquent, le désir du chercheur de regrouper toutes ces listes sous des groupes et catégories connus est tout à fait compréhensible. Le nombre d'éditions du typikon manuscrit de M. Mansvetov s'élève à six, mais il considère quatre comme plus caractéristiques et plus stables. Il donne des informations plus ou moins détaillées sur chacune de ces éditions et tente d'en indiquer les traits caractéristiques. La première édition, comme nous le savons, est considérée comme la serbe, introduite en 1319 en Serbie par l'archevêque Nicodème. Ses listes, selon M. Mansvetov, se distinguent par leur brièveté et leur construction systématique. Ils contiennent la partie générale, les services du synaxaire et du Triodeum du Carême et des Couleurs, et très peu d'articles supplémentaires. Dans les premiers, il n'y a ni chapitres de Markov ni extraits de Nikon Monténégrin. La deuxième édition représente une refonte russe locale du typikon grec et sert de transition entre les chartes d'atelier et celles de Jérusalem. Ici, des termes obscurs et techniques sont expliqués et traduits en russe, et les commémorations des saints russes sont introduites dans le livre mensuel sans mentionner celles des Slaves du Sud. Dans ces chartes, il y a déjà des chapitres de Marc, mais sans l’ajout de divers articles mineurs à caractère de service. L'auteur considère « L'Œil de l'Église » comme la troisième édition de l'abbé Afanasy Vysotsky. Cette édition se distingue par son caractère préfabriqué, compilatif et par sa présentation de la partie générale particulièrement complète en comparaison avec les listes précédentes. Il se compose de 67 chapitres, contient des articles du tacticon de Nikon le Monténégrin, cinq chapitres inconnus par origine (40-44) et une comparaison des chartes Studite, Svyatogorsk et Jérusalem dans les parties mensuelle et triode. La quatrième édition se caractérise par l'introduction au début de la charte d'un article sur l'exécution exacte des règles du typikon par l'abbé, un placement différent des articles dans la première partie, l'ajout de nouveaux (par exemple, les chapitres 10, 21, 79 et 81) et la division des 67 chapitres de la partie introductive de l'édition précédente en 125. Le service selon le mot mensuel est indiqué exactement de la même manière que dans le chartes de la troisième édition. Mais on ne peut en aucun cas accepter une telle division des statuts manuscrits slaves-russes de Jérusalem en quatre éditions. Les traits caractéristiques de chacune des éditions mentionnées indiquées par M. Mansvetov sont si aléatoires et sans importance que, guidés uniquement par eux, on peut considérer chaque nouvelle liste de la Charte de l'Église comme une édition indépendante distincte, car dans chacune d'elles on peut trouver des changements et des ajouts du genre qu'il mentionne. Cependant, M. Mansvetov lui-même est pleinement conscient de l'instabilité de ses principes, sur la base desquels il a procédé à cette division, et dans ses recherches ultérieures, en examinant les listes de cette charte des Χ V Ι - Χ V ΙΙ siècles, il y renonce directement. « Les statuts slaves des Χ V Ι - Χ V ΙΙ siècles », écrit-il, « selon la présentation des parties principales, certaines sont adjacentes à la quatrième édition, et d'autres à la troisième, d'autres ne correspondent ni à l'une ni à l'autre et ont leurs propres caractéristiques assez larges. Sur la base de ces caractéristiques, il serait possible de compter plusieurs éditions supplémentaires, mais comme presque chaque charte a ses propres différences et que la croissance de leur composition est progressive, il sera plus commode de décrire le développement ultérieur du type dans un aperçu général et de noter les principaux aspects du travail qui y a eu lieu. Parmi celles-ci, les plus simples sans les chapitres de Marc, ainsi que les listes serbes les plus anciennes, reproduisent sur leurs pages les originaux grecs de la première section, et « L'Œil de l'Église » d'Athanase Vysotsky et toutes les listes ultérieures de la Charte de notre Église représentent une traduction des originaux de la deuxième section du premier groupe. Dans le premier cas, en Serbie et ici en Russie, ils se sont limités à introduire uniquement les noms de saints locaux avec troparia et kontakia d'origine locale et seulement dans de rares cas exceptionnels, lorsqu'un saint local était en vénération particulière parmi l'un ou l'autre peuple, entrant dans l'ordre de leurs services, et dans le second, à introduire de nombreux articles dans la première partie de Nikon Monténégrin, rédigeant un décret « sur les grands saints nouveaux faiseurs de miracles, célébrés du lundi de la Bright Week au dimanche tous les saints » et des chapitres « comme Marc" et "les chapitres de l’église", que les statuts grecs de Jérusalem n'ont jamais connus et ne connaissent pas encore aujourd'hui. Ainsi, s'il faut diviser les listes slaves-russes de la charte de Jérusalem en éditions, alors il faut admettre qu'il n'y en a que deux : la première est la plus simple, reproduisant presque mot pour mot les anciennes listes de la charte grecque (avant le XIVe siècle), et la seconde, se rapprochant dans ses parties principales des chartes grecques (XIV-XVI siècles) d'une époque ultérieure, contient des articles et des chapitres entiers d'origine russe locale. En particulier, compte tenu de la division ci-dessus des monuments de la Charte de Jérusalem en quatre éditions et du point de vue même de l'auteur lui-même, on ne peut s'empêcher de voir sa précipitation dans cette affaire. L'auteur connaît bien les bibliothèques de Moscou, mais il connaît peu les bibliothèques de Saint-Pétersbourg et ne connaît pas du tout les bibliothèques de Kiev et de Kazan, où il pourrait sans aucun doute tomber sur des listes très intéressantes de cette charte et trouverait beaucoup de données intéressantes pour ses conclusions et généralisations. Rappelons les faits. L'auteur, par exemple, affirme hardiment que "jusqu'au XVIe siècle... le nombre de saints et de fêtes slaves-russes dans nos chartes est très insignifiant et oscille entre six et dix. "Aucune des listes de la charte que nous connaissons n'atteint le dernier chiffre", ajoute-t-il, "mais nous l'avons fixé comme le point limite auquel atteint le total des souvenirs slaves selon les différentes listes de cette dernière". Pendant ce temps, s'il avait mis la main sur le Typikon de 1494, écrit dans le monastère de Solovetsky par le célèbre travailleur acharné de Solovetsky dans le domaine de la copie de livres, le saint moine Dosifei, et maintenant conservé dans la bibliothèque de l'Académie théologique de Kazan, il aurait alors vu qu'au XVe siècle, le nombre de noms de saints russes et de jours fériés locaux dépassait les deux douzaines 24 . Ce Typikon indique les jours fériés russes les 7, 20 et 25 septembre, les 1er, 15 et 21 octobre, les 6, 17 et 27 novembre, le 21 décembre, les 11 et 12 février, les 11 et 30 mars, les 2, 3, 7, 9, 20, 23 et 28 mai, le 9 juin, les 15 et 24 juillet. avec les monuments de la Charte de l'Église d'origine sud-russe (par exemple, l'artisanat de la Laure de Kiev-Petchersk n° 7), qui dans le livre de M. Mansvetov est maintenant complètement passé sous silence, aurait donné à l'auteur plusieurs caractéristiques intéressantes de la pratique liturgique de l'Église de Russie du Sud et l'aurait enrichi d'informations sur la synaxaire de cette Charte. Au XVIe et surtout au XVIIe siècle, le nombre de saints russes dans nos monuments a considérablement augmenté, de sorte que « non seulement il est impossible de les compter, mais même avec l'esprit humain, il est impossible de comprendre combien de saints de Dieu ont brillé parmi les saints de Russie à la gloire et à la louange de Dieu ». Beaucoup de saints, jusqu'ici célébrés uniquement dans une localité ou une autre, deviennent, grâce à leur canonisation dans les conciles russes locaux, la propriété de toute l'Église russe ; de nouveaux services sont compilés en leur honneur, ou ceux compilés précédemment sont réécrits et sont utilisés partout. À partir de ces services, peu à peu, des collections entières se sont constituées, appelées « Obihodnikov ». Chaque monastère plus ou moins célèbre, ancien monastère, avait son propre «Obikhodnik» spécial, qui décrivait les services et les cérémonies célébrées dans ces monastères. Assez souvent, à partir de ces « Obikhodniks », des collections entières de services selon les coutumes de différents monastères étaient constituées (fabricant : Solovetsky Bible n° 1117). En tout cas, dans la seconde moitié du Χ V Ι siècle. on rencontre l'existence des « Obyhodniks », qui acquièrent une importance décisive dans la pratique liturgique et supplantent même pour un temps la Règle de Jérusalem, qui semblait alors dominante. « Des extraits de livres de tous les jours », selon notre auteur, « se retrouvaient souvent dans les statuts généraux et étaient entrecoupés des règles du type grec ; pour la plupart, ils étaient inclus dans le contenu de ces derniers et complétaient son texte principal par des détails sur la pratique locale » (p. 272). Mais, cependant, tout cela n'a pas obligé M. Mansvetov à se lancer dans une analyse détaillée de ce genre de monuments statutaires, mais l'a conduit à l'idée de faire une réserve assez étrange selon laquelle « cette section de nos écrits liturgiques est si riche en contenu et si importante dans ses conclusions que nous n'avons pas osé l'aborder dans un essai superficiel » (p. IV). Il semblerait que cette conscience de l'importance de ce type de monuments aurait dû les inciter à les étudier sérieusement et à ne pas les ignorer ou les abandonner jusqu'à ce qu'une monographie soit rédigée sur eux. Mais même une simple « esquisse » des livres de la vie monastique quotidienne est, à notre avis, nécessaire de toute urgence dans l'histoire de la Charte de l'Église, également parce que ces livres quotidiens ont le rapport le plus étroit avec notre premier typikon imprimé de 1610, dont le contenu, sans cette connaissance, restera désormais incompréhensible pour la plupart des lecteurs et leur causera une perplexité positive lorsqu'ils apprendront que ce typikon de 1610 a été sévèrement condamné par le patriarche Philaret de Moscou et a été brûlé. Nous pensons qu'au profit de cette « esquisse rapide », nous pourrions sacrifier en toute sécurité l'analyse de la « Règle du Skete » et de la « Règle contemplative » de Gennady, archevêque de Novgorod († 1505). Le premier d’entre eux était habituellement observé par les moines dans leur vie de cellule privée, et il n’a que ce rapport avec l’histoire de la Règle de l’Église qu’on appelle le « statut ». La seconde a été rédigée par l'évêque de Novgorod afin de simplifier l'utilisation de la Charte générale et de statuer sur l'accomplissement des offices lors de jours fériés similaires ou lorsque plusieurs commémorations coïncident le même jour (p. 304). Cette tentative en elle-même est très respectable, mais comme elle était destinée à satisfaire les besoins de l'église locale de Novgorod, d'où l'œuvre du métropolite Gennady s'est ensuite déplacée vers d'autres régions de l'État russe, alors, selon la propre conscience de M. Mansvetov, « elle n'a pas eu beaucoup de signification pratique et d'influence sur le traitement du type et est restée une expérience sans avenir » (p. 305). L’analyse scientifique de ces monuments « sans signification ni avenir » à l’heure actuelle ne fait que gâcher l’intégrité du livre de M. Mansvetov et rend contre nature le passage à l’histoire du Typikon imprimé. Le premier Typikon imprimé fut la Charte, publiée en 1610 par le chef de Troitsk, puis par l'affréteur Loggin, surnommé Shishelev. Bien que la préface dise que cette charte a été publiée « par ordre du grand souverain », « avec la bénédiction du chef berger, l'extrême saint, père de Cyrus Irmogène, patriarche de Moscou », mais par la suite, lorsque diverses critiques ont été soulevées contre Loggin pour avoir corrigé le livre de service, cette charte a été soumise à une stricte condamnation par le patriarche Philarète de Moscou. "Ces statuts", dit-il, "ont été imprimés par le Loggin noir Kryloshan du monastère Trinité-Serge sans la bénédiction du... patriarche Hermogène et de toute la cathédrale consacrée, et de nombreux articles de ces statuts ont été imprimés non selon la tradition apostolique et non selon la tradition paternelle, par sa propre volonté" (Act. Expédition archéologique n° 228). En conséquence d’une telle condamnation, cette charte « fut ordonnée par le patriarche souverain d’être brûlée » (Bibliographie historique russe, vol. III, p. 902). Extrait du livre de M. Mansvetov, nous reconnaissons seulement sa déclaration infondée selon laquelle la condamnation qui a frappé notre premier-né typikon « était faible et infondée », mais nous ne voyons aucune incitation à une telle condamnation à son encontre, ni même les articles eux-mêmes, « imprimés non selon la tradition apostolique et non selon la tradition paternelle, par notre propre volonté ». Certes, il fait l'hypothèse que « le patriarche aurait pu exprimer cette idée sous l'influence des critiques faites sur Loggin par Dionysius » avec ses employés lors du différend sur le prélog et « l'incendie », mais cette hypothèse en elle-même n'est pas suffisante pour la sévère condamnation du typikon de 1610, déjà connu de nous. Il est fort probable que les paroles ci-dessus du patriarche Philaret se réfèrent précisément aux articles inclus dans la charte de 1610 provenant des chartes russes locales ou aux « gens ordinaires » avec lesquels il était en relation directe et étroite. Le patriarche Filaret, fervent fanatique de l'Antiquité, commençant une nouvelle édition du Typikon et la comparant avec des listes d'origine antérieure, tomba sur des articles qu'il n'avait pas vu dans les manuscrits anciens et dont il avait une vague idée de l'origine, c'est pourquoi il les appelait des articles « non selon la tradition apostolique et non pas paternelle ». Quels articles l'affréteur Loggin a-t-il « volontairement » inclus dans son typikon ? La réponse à cette question peut être donnée par une analyse détaillée de la première Charte imprimée elle-même, qui n'a encore été décrite en détail par personne. La composition de ce Typikon, qui se distingue largement par son exhaustivité et sa cohérence, est la suivante. La partie introductive, assez étendue, est constituée d'articles qui figuraient également dans les typikons manuscrits de la deuxième édition. Il est suivi de 144 chapitres de « l’histoire des chapitres de Marc du hiéromoine sur l’annulation des choses statutaires industrieuses et inconnues ». Les chapitres de Marc comprenaient ici les articles suivants : « Décret sur l'intercession et la présentation de la Théotokos, si l'intercession ou la présentation de la Théotokos a lieu dans une semaine », « Décret sur le Grand Saint Sava, archevêque de Serbie, comment son service est chanté avec la célébration de l'Épiphanie », « Décret sur la fête du Concile de l'Archange Gabriel le 26 mars, comment son service est chanté depuis la Théotokos après la fête. on a row » et des articles similaires, grâce auxquels leur nombre contre le typikon grec a augmenté jusqu'à un chiffre sans précédent. Derrière les chapitres de Marc se trouve un article de 25 chapitres intitulé : "Le décret sur les grands saints Polyeleos ou la veillée nocturne et en Grande Russie, les nouveaux faiseurs de miracles sont célébrés le lundi, les semaines lumineuses et le jour des saints jusqu'à la semaine de saint Thomas et de la semaine de saint Thomas à la Pentecôte jusqu'à la semaine de tous les saints. Ces chapitres sont semblables à ceux de Markov, laborieusement radiés". Voici les chapitres : « Il convient également à votre prudence de juger à ce sujet, s'il se trouve que notre père Jonas, métropolite de Kiev et de toute la Russie, le faiseur de miracles, ou Euthyme de Soujdal, le faiseur de miracles, le lundi de la Bright Week, ou le même jour de la semaine de Saint Thomas, tout le service est chanté par eux chaque jour de la Bright Week, comme indiqué pour George. Si l'église du saint vient dans la semaine de saint Thomas, nous lui chanterons sans faute tout le service, tout comme nous l'avons fait pour saint Georges. Il convient de savoir si un grand saint s'est produit la semaine des Porteurs de Myrrhe, ou à propos de la semaine du paralytique, ou à propos de la semaine de la Samaritaine, ou à propos de l'aveugle. Il convient de célébrer si l’église du saint arrive le mercredi de la Saint-Jean et que tout le service à l’église du saint, ainsi que la fête, le soir et le matin, sont chantés, comme le théologien à minuit. Il convient de savoir que si le grand faiseur de miracles apparaît le mercredi de la Saint-Jean, tout son service ainsi que la fête, soir et matin, seront certainement chantés partout, comme le Théologien le jour de la Saint-Jean. Il convient de savoir que si un grand saint apparaît la semaine de la Samaritaine, le service de la Saint-Jean est abandonné et la résurrection de la Samaritaine et du saint est chantée. Si l'un des grands saints ou les saints passionnés Boris et Gleb apparaissent à la Pentecôte, un jour de la semaine autre que le samedi et la semaine. Si quelque grand saint, veillant toute la nuit, devait apparaître à la Pentecôte, un des jours de la semaine autre que le samedi et la semaine. Si cela se produit n'importe quelle semaine de Pâques de Saint Antoine de Petchersk ou au milieu de l'été du 50, alors son service est chanté le même jour, lorsque l'abbé juge. Il convient de savoir comment le service est chanté un jour de la semaine, la fête et la croix et Saint Antoine de Petchersk. Si le tsar Constantin arrive à l'âge de 50 ans le même jour de cette semaine, un service est chanté pour la fête et la présentation de l'icône la plus pure de Vladimir et pour le tsar Constantin. Si un grand saint apparaît le samedi de la troisième semaine de Pâques ou le 4 ou le 5. Le samedi, 3 semaines après Pâques, ou 4 ou 5, si le grand saint, qui veille toute la nuit, vient. Si l’église du saint est ouvert le mercredi précédant l’Ascension, alors tout le service à l’église du saint est chanté avec la fête de Pâques. Peut-être que Saint Nicolas, grand en miracles, apparaîtra le mercredi précédant l'Ascension. L'ensemble du service célèbre la fête de Pâque. Si l’église sacré est célébré le quatrième de l'Ascension du Christ, alors tout le service de l’église sacré est chanté avec la fête (comme pour le théologien à l'Ascension). Si le merveilleux et grand faiseur de miracles Saint-Nicolas apparaît le jour même de la fête de l'Ascension du Christ, le service de tous les saints est chanté avec la fête. (Même). Si le métropolite Alexis apparaîtra à l'après-fête de l'Ascension la 6ème semaine de Pâques ou la 7 et à l'après-fête de la 8ème semaine. Si l’église du saint apparaît le 7ème dimanche de la Pâque des Saints, le Père quittera le service de l’Ascension et le service de résurrection sera chanté à la fois par le père et par l’église du saint. Comme si la célébration de la Présentation du Très Pur Vladimir avait lieu la 7ème semaine de la Saint-Père, le service de l'Ascension est laissé et la résurrection est chantée à la fois par la Mère de Dieu et par le père. Si un grand saint ou une église saint apparaît à la suite de la 7ème semaine de Pâques en l'honneur de la fête de l'Ascension, on chante le service de l’église saint ou d'un grand saint avec la célébration de la fête. Si la sainte église se trouve un jour de sabbat, nous chantons le service du samedi avec la sainte église, et le samedi, nous chantons le service pour les morts le samedi qui passe ou le quatrième qui passe. Si l’église du saint arrive la 50ème semaine. Si un grand saint ou une église saint apparaît à l'occasion de la fête du 50e anniversaire de la descente de l'Esprit, nous chantons le service rendu au grand saint ou à l’église saint avec la célébration de la fête. Si un grand saint apparaît le dimanche de la Toussaint, toute l'office du grand saint est chanté cette semaine même. Si l’église sacré apparaît la semaine de tous les saints, tout le service à l’église saint est chanté cette semaine de tous les saints. "Ces chapitres qui ont été complétés ici sont similaires à l'essence de la copie assidue de Mark." À propos de ces chapitres, le patriarche Filaret a déclaré qu'ils avaient été inclus dans le Typikon par l'affréteur Loggin « de sa propre volonté » et qu'ils avaient été compilés « non selon la tradition apostolique et non selon la tradition paternelle », et qu'ils n'étaient donc pas inclus dans l'édition du Typikon de son temps. De plus, après les « chapitres semblables à celui de Marc », viennent maintenant les « chapitres de l’église » avec le titre : « La légende est connue des chapitres comme eux sur les églises du ou des saints depuis le mois de septembre jusqu'à la semaine du Publicain et du Pharisien, depuis le début du Publicain jusqu'à la semaine de tous les saints. » Par rapport au Typicon actuel, il manque les chapitres 26 à 42, 47, 50, 51 et 53, mais il y a des chapitres qui n'existent pas aujourd'hui, par exemple. chapitres sur l’église en l'honneur d'Euthyme de Sardaigne, le 26 décembre, la semaine ou la semaine après Noël, chapitres de l’église pour le lundi de la première semaine (comme la Chandeleur), pour toute la Semaine Sainte, le premier jour de Pâques et la semaine de Pentecôte. L'ordre ultérieur de présentation du Typikon est habituel : livres mensuels, services pour les Triodions de Carême et de Couleur, et les remarques habituelles sur les alléluaires, les prokeimnas, les sacrements, etc. Le Typikon se termine par une postface. Dans le livre de M. Mansvetov, une analyse de cette Charte (pp. 318-319) est faite très brièvement. Il n'a pas jugé nécessaire de développer les chapitres « comme Markov » et « ceux de l’église », se limitant à une simple déclaration selon laquelle il les connaissait. En attendant, compte tenu de leur importance dans l’histoire future du Typikon, ils méritent d’être discutés avec attention. L'édition suivante du Typicon après 1610 fut réalisée en 1633 et répétée, pour une raison qui nous est inconnue, en 1634. Par rapport à la première édition, cette dernière a été considérablement améliorée. Le Typikon de 1610 subit une réduction importante ; les articles d'origine russe, que nous avons eu l'occasion de remarquer plus haut, en étaient exclus. Les éditeurs de l'époque voulaient évidemment limiter les complications ultérieures de notre Typikon, et ils auraient atteint leur objectif si la question de sa correction avait été réalisée selon un plan défini et de manière cohérente. Mais sous sa forme actuelle, le Typikon de 1633-1634 n'est resté en pratique que jusqu'en 1641, et c'est à cette époque que nous assistons à nouveau à un tournant vers la première édition imprimée. Dans la Charte de 1641, les articles « des épîtres de Nikon » ont été exclus et des articles ont été ajoutés sur le nombre de moines, sur le contenu général de la Charte, sur la manière dont le service est effectué dans les monastères russes, une note sur la manière de mener le service en l'absence de mena mensuelle, des articles sur le jeûne et quelques autres (p. 322). La publication de la Charte sous le patriarche Joseph en 1651 était presque une répétition de l'édition de 1641. Mais les éditions du Typicon de 1682 et 1695 Leur attitude est complètement différente de celle de leurs prédécesseurs. Ces publications remontent à une époque où nous reconnaissions clairement la nécessité de procéder à des corrections de livres basées sur des originaux grecs et, par conséquent, tout naturellement, les résultats d'un tel travail se sont révélés complètement différents. Bien que l'édition de 1682 soit basée sur le typicon de 1641, elle a été préalablement corrigée d'après les livres d'heures déjà corrigés dans les éditions de Moscou, le Lvov Trefolo, les chartes et menaions grecques. Le résultat fut que des articles entiers d'origine russe furent rayés comme étant en désaccord avec les originaux grecs, jusqu'à 50 commémorations de saints, dont la célébration avait été approuvée lors des conciles russes de l'époque précédente, furent exclues du livre mensuel, de nombreuses troparia et kontakia compilées par des hymnes russes furent détruites sur la même base, un accord fut conclu dans le texte des prières et des exclamations corrigé plus tôt, et ainsi détruisit le désaccord entre le Typikon et d'autres livres liturgiques. Le travail éditorial consistait notamment à changer les titres des articles, à remplacer les mots techniques et obscurs par des mots plus simples et plus connus, à établir une structure de discours plus correcte, à changer l'ordre des articles et à les raccourcir. Pour se familiariser avec l'aspect détaillé de cette correction, l'auteur a présenté une excellente description détaillée du « typikon cité » qu'il a trouvé à Moscou. Bibliothèque typographique n° 1373 (pp. 328-356). Sur la base de cette connaissance, M. Mansvetov est arrivé à une conclusion très curieuse concernant le Typikon de 1682. Selon lui, "aucune des exigences indiquées par lui (c'est-à-dire a) la correction du texte selon les modèles grecs, b) son accord avec les livres de service corrigés et c) l'exclusion de sa composition des articles de nature locale et personnelle) n'a été exécutée de manière cohérente, et les correcteurs, perdant le fil conducteur par endroits, se sont égarés. Cela a entraîné des contradictions et des oublis qui frappent après une lecture attentive et peuvent causer des difficultés à l'expéditeur d'un service religieux. Dans d'autres livres de culte, ces oublis ne sont pas aussi visibles, mais dans la Charte, qui combine le contenu d'autres livres liturgiques de l'Église et en réglemente l'usage, ils constituent un défaut très important et peuvent servir de cause à de nombreux malentendus" (p. 338). La présence de malentendus, de contradictions et d'inexactitudes "se fait d'autant plus sentir que la charte de 1682 a servi de base à ses éditions ultérieures et, à quelques exceptions près, est encore réimprimée sans changements" (p. 342). Certains des défauts de l'édition de 1682 du Typikon et, soit dit en passant, son désaccord avec les Menaions actuels, corrigés seulement en 1689, ont également été remarqués par les contemporains, malgré le fait que le décret donné en 1682 à l'imprimerie disait : « désormais, les livres à l'imprimerie sont ordonnés d'être fabriqués conformément aux règles » (livre de recettes et de dépenses de l'imprimerie de Moscou n° 100). En 1695, sur ordre des tsars Jean et Pierre Alekseevich et avec la bénédiction du patriarche Adrien, une nouvelle édition et correction de notre Typikon fut commencée, appelée « gaufrage imprimé dans la deuxième correction » et convenue « dans le mensuel avec les Menaions in troparia et kontakion nouvellement publiés tout au long de la séquence ». De nombreux noms de saints slaves-russes, exclus du Typikon de 1682 par des enquêteurs grecsophiles, furent désormais remis à leur place, et quelques modifications furent apportées dans d'autres parties du Typikon. "La publication du Typikon en 1695", selon M. Mansvetov, "a achevé le processus de correction de notre Typikon. Ce qui a été entrepris et fait à cet égard jusqu'à et y compris la dernière édition de 1877, se limite à des changements mineurs dans le texte des prières et des séquences. Même certaines erreurs et oublis commis par les inspecteurs de 1695 n'ont pas été éliminés, et la question reste presque dans la même situation qu'elle était il y a 180 ans. il y a. Sur le plan éditorial, notre Charte actuelle n'a pas non plus beaucoup progressé et, à quelques exceptions près, est une réimpression de l'édition de 1695. " (p. 356). Laissant de côté une petite inexactitude concernant l'original du Typikon slave-russe contemporain, on ne peut qu'admettre qu'en général la description du sort ultérieur du Typikon, après sa correction en 1695, est décrite assez fidèlement, mais nous préférons personnellement traiter des faits afin de juger correctement la défauts de ce livre à notre époque. Les éditions de 1700 et 1733 qui suivirent immédiatement la publication du Typikon en 1695 reprenaient littéralement leur prédécesseur. L'édition de 1782 a introduit de nouveaux souvenirs par rapport aux éditions précédentes, à savoir : Démétrius, métropolite de Rostov, et la reine Alexandra. Dans le Typikon de 1791, nous voyons la mémoire du Vénérable Nil de Seliger, une note sur le service de saint l'apôtre Jude au service de la Pentecôte, un souvenir de la victoire de Poltava, la mémoire du prince Théodore Yaroslavich et un article sur la double consécration de l'eau à la veille de l'Épiphanie. Cet article fut supprimé du Typikon le 12 décembre 1749, mais fut de nouveau publié dans l'édition de 1791 et ne dura pas longtemps. Le 18 janvier 1794, un arrêté fut donné à l'imprimerie « de ne pas imprimer » cet article. Cet article n'existe plus dans la Charte de 1814. Parmi les nouveaux souvenirs, imprimés ici le 12 octobre figure le transfert de la main droite du Baptiste du Seigneur Jean et de l'icône de la Mère de Dieu, peinte par l'évangéliste Luc, à Gatchina et le 28 janvier, Théodose du Totem. Le Typikon de 1832 contient « un souvenir de la délivrance de l’Église et de l’État russe de l’invasion des Gaules ». Depuis 1838, le Typikon est imprimé sans aucune modification, lettre pour lettre, et ne figure plus sur ses pages à la mémoire des saints. Jusqu'à présent, les noms des hiérarques de Voronej Mitrofan et Tikhon et des éclaireurs slaves Cyrille et Méthode, si récemment honorés par la célébration de l'anniversaire dans notre Église, restent inédits. L'absence de ces noms dans le Typikon, livre constamment à la main de notre clergé, donne l'impression qu'il n'est pas obligatoire pour eux de leur rendre des services, et il n'est pas surprenant que, même après le dernier anniversaire, le service rendu aux éclaireurs des Slaves soit dans le même oubli parmi le clergé que dans le nôtre de 1866 à 1885. Ainsi, l'immobilité et la stabilité du Typikon de nos jours est son premier inconvénient car un livre d'orientation. Notre Typikon doit les mêmes qualités au fait qu'il est en contradiction avec la pratique actuelle et suscite la confusion dans notre clergé et les contradictions dans les ordres des autorités diocésaines. Parmi les nombreux exemples, nous donnerons ici le plus typique : le retrait du Suaire le Vendredi Saint, si la fête de l'Annonciation a lieu ce jour-là. Le rituel consistant à retirer le Linceul lors des Vêpres du Grand Talon aux heures ordinaires n'est pas spécifié dans la Charte et est donc actuellement exécuté différemment selon les lieux de l'Église russe. Dans d'autres endroits, le Linceul est placé au milieu de l'église immédiatement après les heures, et les personnes venues aux Vêpres le voient déjà posé sur une table spéciale dressée pour cette occasion, l'embrassent et allument des bougies avant même l'arrivée du prêtre. En particulier, une préparation similaire du Suaire peut être vue dans la grande cathédrale de l'Assomption de Moscou, bien qu'elle présente des caractéristiques plutôt intéressantes. « Aux Vêpres du Grand Vendredi », lisons-nous dans le livre « Le Rite du Sacerdoce et les Rituels observés dans la Cathédrale de la Grande Assomption », « l'évêque, étant entré dans l'église, monta sur place, revêt les vêtements de Carême au milieu de l'église et, après s'être revêtus, se rend au tombeau du Sauveur avec ripida et avec des cierges, et étant arrivé, encense le cercueil trois fois, les mêmes autorités et, ôtant son chapeau, lève le cercueil avec les autorités sur le cadre, et porté à l'endroit préparé devant les portes royales et placé là, il entre également dans l'autel et brûle de l'encens autour du cercueil trois fois, et les sous-diacres avec des chandeliers sont autour. Aussi le protodiacre : « Bénis, maître. » Archimandrite : « Béni soit notre Dieu. » Ils commencent les vêpres... Selon l'Apôtre, le protodiacre lit le Saint Évangile derrière le Suaire... et dans le verset il y a le baiser et la libération des vêpres selon le rite des trikirias, l'évêque embrasse l'ulcère à la côte et au bras, puis aux jambes, également à la main, et les autorités embrassent immédiatement l'ulcère à la jambe, ainsi que tous ceux qui l'ont reçu. Dans d'autres endroits, l'enlèvement a lieu après les Vêpres elles-mêmes, pendant le chant de la stichera sur la stichera. « En chantant le chant : « Toi qui es vêtu », qui dépeint la perplexité de Joseph et Nicodème, comment ils enterreront le Seigneur, de quelle robe ils les envelopperont, le prêtre, représentant Joseph d'Arimathie, sent le Linceul posé sur le trône, en faisant trois fois le tour avec un encensoir. Après le « Notre Père », en chantant le tropaire : « Bienheureux Joseph », le clergé, à travers les actions les plus sacrées, représente ce qui est chanté dans le tropaire. Ils soulèvent le Linceul sur les têtes et, précédés des diacres avec l'encens, le transfèrent à travers les portes royales depuis l'autel jusqu'au milieu de l’église. Le primat des prêtres (et si l'enlèvement est effectué par un prêtre avec un diacre, alors le prêtre) en vêtements complets porte l'Évangile sous le Linceul, qui est placé sur le Saint-Suaire après sa position dans l'endroit préparé, au milieu de l’église, illustrant que Celui qui est placé dans le tombeau et enlacé avec le Linceul est la Parole depuis le début (Jean 1 : 1). Après avoir amené le Linceul au milieu de l’église, après avoir chanté « Bienheureux Joseph », le chant « Gloire et maintenant » aux « Femmes porteuses de myrrhe » est chanté. C’est pour ainsi dire une continuation du tropaire « Bienheureux Joseph ». C’est ainsi que l’archiprêtre décrit le deuxième type de pratique. K. Nikolsky dans son célèbre livre « Un guide pour l'étude des règles des services divins de l'Église orthodoxe », Saint-Pétersbourg, 1877, p. 603. En certains endroits, à ces Vêpres, on passe d'une église chaude à une église froide, et le Suaire est transféré à l'heure indiquée de l'autel de l'église chaude au milieu de l'église froide et est placé ici sur la table près des portes royales. D’où vient cette double pratique concernant un seul et même incident dans la pratique liturgique de l’Église ? La pratique du premier type (préparer le Linceul immédiatement après les heures ou au début des Vêpres sans aucune prière) découle de l'attachement à la lettre de la Charte actuelle de l'Église, qui, comme nous l'avons dit, reste muette sur le retrait du Suaire après les Vêpres du Vendredi Saint. Les prêtres, qui ne veulent pas perturber le déroulement du rite des Vêpres avec des coutumes et des rituels non prévus par la Charte, préparent eux-mêmes ou ordonnent la préparation du Suaire sans aucune cérémonie religieuse ni chant d'église pour leur clergé et confrères. Voulant suivre la lettre de la Règle, ces prêtres oublient que la Règle non seulement n'exige pas cette préparation, mais parle directement du retrait du Suaire le samedi aux Matines de l'autel, où, comme nous le verrons plus tard, le Suaire doit, selon la Règle, être préparé. Quant à la pratique du deuxième type (réaliser le Suaire pendant les Vêpres même, en chantant stichera sur stichera), elle est sans doute apparue dans notre pays sous l'influence de la pratique ultérieure des Églises orientales. C’est ainsi que ce rite est pratiqué aujourd’hui dans les Églises grecque et bulgare. Aux vêpres du Grand Vendredi, après « Accorde au Seigneur » et la litanie suppliante, à l'exclamation du prêtre, le protopsel avec le reste des chanteurs se tient devant les portes royales et commence à chanter la stichera sur le vers : « Quand tu étais mort de l'arbre », et ainsi de suite. A cette époque, six prêtres, vêtus de robes sacrées, sortent de l'autel par les portes nord (Εἰς τὴν πύλην τοῦ ἀριστεροῦ χοροῦ), portant des épitaphes sur la tête. Les chanteurs marchent devant l'épitaphe, continuant à chanter stichera sur stichera, suivis du mikirium avec un divanbol (chandelier), puis des diacres avec des lampes et des encensoirs à la main, et derrière eux les prêtres avec l'épitaphe sur la tête. Comme s'il fermait la marche du cortège, l'archimandrite marche derrière les prêtres, l'Évangile à la main. Les chanteurs s'arrêtent près de ce qu'on appelle l'édicule, et l'épitaphe est portée trois fois autour de l'édicule puis placée à l'intérieur (ἔνδον τοῦ κουβουκλ ί ου). Un portarius apparaît et dépose des fleurs fraîches sur l'épitaphe. A ce moment, le patriarche, qui n'a pas participé au retrait du Suaire de l'autel, descend de sa chaire (ἐκ τοῦ θρ ό νου), s'approche de l'édicule, fait une épitaphe d'adoration, puis l'embrasse et, après avoir béni le peuple, se retire chez lui. Le chœur chante "Εἰς πολλὰ ἕ τη δέσποτα". Le portarius donne au patriarche « des fleurs parfumées décorées (avec un arrangement spécial) ». Puis, deux d'affilée, les évêques restants présents dans l’église, prêtres, dignitaires de l'église (ἐκκλησιαστηκοὶ ὀφικιάλοι) s'approchent de l'édicule, s'inclinent, embrassent l'épitaphe et, après avoir reçu des fleurs des mains du patriarche, se retirent à leur place. Pendant tout ce temps, le deuxième visage chante « Gloire même maintenant » : « A toi qui t'habilles ». Après cela, avec la lecture de « Maintenant tu rejettes », le Trisagion, « La Très Sainte Trinité » et « Notre Père » et le chant, à l'exclamation du prêtre, de la tropaire : « Bienheureux Joseph » et « Aux femmes porteuses de myrrhe » et se termine le renvoi habituel du rite des Vêpres (Const. de l'Église selon le rite du Christ. Grande Église. Const. Protopsalt. George K., éd. II, 1860, p. 291). Si l'on exclut maintenant de la description du rite que nous avons présenté - l'enlèvement du Suaire lors des vêpres du vendredi de la Semaine Sainte, la distribution de fleurs par le patriarche, qui dans notre Rus', surtout dans le nord, serait bien hors de saison, si l'on ignore la différence dans l'enlèvement du Suaire par les portes nord, qui se fait, il faut le noter, dans certaines églises et ici en Russie, et si, enfin, on transfère l'enlèvement du Suaire au chant du tropaire : « Bienheureux Joseph », alors la pratique concernant cette coutume dans notre Église sera positivement identique à la pratique des Églises orientales et la dépendance de la première à l'égard de la seconde deviendra tout à fait évidente. Mais, ayant emprunté à l’Orient ce beau et touchant rituel, nous n’avons cependant pas été cohérents jusqu’au bout. Nous devrions, avec lui, emprunter la pratique orientale concernant ce rite, si la fête de l'Annonciation tombe le Vendredi Saint. Nous, restant jusqu'à ce jour avec les « Chapitres de Marc », sommes guidés par eux dans tous les cas difficiles de la pratique ecclésiale et liturgique et ne pouvons nous en passer même dans le cas indiqué par nous, par lequel nous nous mettons en contradiction, créons des difficultés dans la pratique et provoquons un certain nombre d'ordres des autorités diocésaines et même du Saint-Synode, qui sont très souvent contradictoires les uns par rapport aux autres. Toute une littérature a désormais été constituée à partir de ces commandes. Si la fête de l'Annonciation tombe le Vendredi Saint, alors, selon le « Chapitre de l'Annonciation » en vigueur, dans ce cas, les heures sont célébrées à leur propre heure séparément de la liturgie. Les vêpres sont liées à la liturgie, qui commence immédiatement après la lecture des proverbes. Par conséquent, la stichera sur le verset et tout le reste, ainsi que le retrait du Suaire, selon ce chapitre, sont omis et restent inachevés. Il reste donc soit à préparer le Suaire après la liturgie sans aucune prière, comme cela se fait dans certains endroits, soit à avoir l'idée de retirer le Suaire immédiatement après la liturgie ou même pendant les Petites Complies, qui sont désormais célébrées selon la Règle ce jour-là. La pratique diocésaine a eu tendance à procéder au retrait maintenant après la liturgie, bien qu'une uniformité complète n'ait pas été établie ici dans tous les diocèses. « Afin d'appliquer ce rite (c'est-à-dire retrait du Linceul) pour les Vêpres, combinées à la liturgie, - écrivait le métropolite Philaret de Moscou en 1855, - il faut (à la ressemblance des Vêpres de l'Épiphanie du Seigneur), après la prière derrière la chaire, la stichera soit chantée sur le vers du Grand Talon puis, pendant le chant du tropaire « Bienheureux Joseph », le transfert du Linceul, l'adoration et le baiser et le renvoi devrait suivre la liturgie. Les petites complies au chanoine doivent avoir lieu à 17 heures du soir » (« Moscow Diocese Ved. », 1870, n° 50, l. 441). La même année 1855, à Kiev, la liturgie et les vêpres se terminèrent par le renvoi habituel. Pendant la liturgie, le Suaire était sur l'autel, mais pas sur le trône, comme c'est habituellement le cas le Vendredi Saint. Après la fin de la liturgie, des stichera ont été chantées sur le poème « À jamais de l'arbre », au cours duquel le clergé a changé ses vêtements légers en vêtements noirs et a placé le Linceul sur le trône. A la fin du chant « Tu es habillé », « Maintenant tu nous laisses partir », le Trisagion, « Notre Père » ont été lus et, à l'exclamation du prêtre, en chantant le tropaire « Bienheureux Joseph », après avoir encensé trois fois autour du trône, le Saint-Suaire a été retiré du trône et transporté de l'autel au milieu de l’église. Après trois encensements, la stichera du baiser du Linceul est chantée : « Viens, laissez-nous vous plaire ». En conséquence, les Petites Complies ont été lues avec le canon et le renvoi habituels (« Eparch lituanien. ved. » 1877, n° 9, p. 67). Selon les règlements de la grande cathédrale de l'Assomption de Moscou, les Vêpres dans ce cas sont célébrées séparément de la liturgie et le retrait du Suaire s'effectue dans l'ordre habituel, déjà connu de nous. Dans l'une des villes diocésaines en 1855, à l'occasion de la fête de l’église, la Divine Liturgie était célébrée immédiatement après les heures, et les vêpres, selon la règle du Vendredi Saint, à 14 heures (« Histoire diocésaine lituanienne » 1877, n° 9, p. 67). Compte tenu de la variété des pratiques liturgiques que nous avons indiquées concernant le cas présent, le Saint-Synode, par son décret, a décidé d'agir de cette manière: "à Complies, à 17 heures, la bonne nouvelle sonnera sur une grande cloche et toute la sonnerie sera pleine. L'abbé s'habille en vêtements amples, et les autres en petits vêtements. Le Linceul est placé à l'avance sur le trône et des chandeliers sont fournis. Les Complies commencent comme d'habitude. Après la lecture de "Je crois en un seul Dieu", les portes royales sont ouvertes et la stichera "Je te porte". A ce moment, l'abbé, après avoir distribué les bougies, encense le Linceul sur le trône, en faisant trois fois le tour. Après la prophétie de la stichera, le Linceul est soulevé du trône, tandis que le tropaire "Bienheureux Joseph" est chanté et porté, selon la coutume, à l'endroit préparé au milieu de l’église ou dans un autre église. Une fois le Linceul est en place, le recteur l'encense environ trois fois, en chantant un autre tropaire : « Aux femmes porteuses de myrrhe ». Il y a donc le baiser du Suaire, au cours duquel ils chantent le canon prescrit par les règles des complies sur la crucifixion du Seigneur et les lamentations de la Très Sainte Théotokos. Les complies se terminent comme spécifié dans la Charte » (Nikolsky, « A Guide to the Study of the Charter », p. 590). Il suffit de ce que nous avons dit plus haut sur la pratique des Églises de Moscou, de Kiev et de quelques autres pour conclure que le décret du Saint-Synode de 1855, l'année même de sa publication, n'a pas vraiment atteint son objectif. Aussi étrange que cela puisse paraître, il est néanmoins vrai qu'en 1855, même à Saint-Pétersbourg même, dans certaines de ses églises, le retrait du Suaire a été effectué conformément aux instructions du métropolite Philarète de Moscou. Ce phénomène intéressant ne peut s'expliquer, à notre avis, que par le fait que l'ordre du Métropolite de Moscou a été rédigé entièrement dans l'esprit de la Charte de l'Église, et que l'ordre du Saint-Synode était de nature originale et n'avait rien de tel dans l'église et la pratique liturgique. Mais si le décret synodal de 1855 n'a pas eu un succès suffisant l'année de sa publication, un sort encore plus triste l'attendait par la suite. En 1866, lorsqu'un incident similaire se reproduisit, la pratique concernant le retrait du Suaire aux Vêpres de Great Heel était aussi variée qu'en 1855. Et en 1877, le décret synodal de 1855 ne se sont souvenus que de trois diocèses : Samara, Tambov et Tula, le faisant connaître à leur clergé par la publication sur les pages de l'« Eparch. Vedomosti » local (« Samara Eparch. Ved. » 1877, n° 5 ; « Tamb. Diocesan Ved. » 1877, n° 5, et « Tula Eparch. Ved. » N° 4) ; diocèses : Moscou (« histoire diocésaine » n° 14, 1870, 1876, n° 50), Astrakhan (1877, n° 10), Iaroslavl (n° 2), Tauride (n° 4), Minsk (n° 2), lituanien (n° 9), Riazan (n° 14), Kharkov (p. 168) et Smolenskaya (n° 4) ont rappelé à leur clergé l'ordre du métropolite Philaret, c'est-à-dire de sortir le Suaire après la prière derrière la chaire. Il est difficile de répondre directement à la question de savoir comment le retrait du Suaire a été effectué en 1877 dans le diocèse de Kazan. Le fait est que dans les "Izvestia. selon Kazan. eparch." cette année, nous trouvons deux arrêtés complètement opposés, imprimés à l'identique au gré des autorités diocésaines locales. Dans le n° 1 des « Izvestia », un avis a été publié à l'attention du clergé du consistoire concernant la célébration de la fête de l'Annonciation dans l'année à venir et, en particulier, sur le retrait du Suaire pour les vêpres dans l'esprit de l'ordre du métropolite Philaret, c'est-à-dire de le sortir après la prière derrière la chaire (p. 15), et dans le n° 3 des mêmes « Izvestia », la proposition du défunt lui-même était a imprimé l'archevêque Antoine dans l'esprit de la pratique de Kiev, c'est-à-dire réaliser le Suaire après le renvoi de la liturgie (p. 63). Ainsi, au lieu de « l'uniformité due dans l'accomplissement des services religieux en ce grand jour » dans tout le diocèse de Kazan, dont s'occupait feu l'archevêque Antoine, un strict fanatique de l'ordre ecclésial, il y avait une diversité inévitable, provoquant certains malentendus parmi les personnes intéressées par ce genre d'ordres des autorités diocésaines. Ces malentendus ont été exprimés sous forme imprimée dans les pages de « Tulsk. diocésain Ved ». dans l'article « La question de la Charte de l'Église » (1877, n° 4, p. 141). L'auteur de cet article se permet de douter de « l'intégrité » de l'ordre publié dans le n° 3 des Izvestia. selon Kazan. éparch. », et refuse positivement de croire que « deux ordres différents sur le même sujet puissent émaner des mêmes autorités ». Mais le fait est évident, des ordres « différents » ont été émis par le même gouvernement, et dans le diocèse de Kazan cette année, ils ont procédé au retrait du Suaire, si certains prêtres ont également rappelé le décret du Saint-Synode de 1855, de trois manières : dans certaines églises selon la coutume Filaret de Moscou, dans d'autres - selon celle de Kiev, et dans d'autres - conformément au décret de la Sainte Règle. Synode. Quant aux autres diocèses, dans lesquels des ordres appropriés n'ont pas été pris dans ce cas, la phrase stéréotypée de la Charte a joué ici un rôle important : « si le recteur le veut », ou, il serait beaucoup plus exact que les prêtres de ces diocèses étaient guidés par l'ordre de l'archevêque de Kazan Antoine, qui, comme nous l'avons dit, a été publié dans le n° 3 des Izvestia, puis réimprimé dans le n° 8 du Messager de Tserkovny". Certains prêtres ont même été convaincus, comme peut être conclu sur la base de l’article mentionné ci-dessus dans « Tulsk. diocésain Ved. », que cet ordre de l'archevêque de Kazan « fait autorité simplement parce qu'il a été publié dans un journal servant d'organe du Saint-Synode ». C'est pourquoi « Minsk. diocésain Ved. », après avoir réimprimé cet ordre de Mgr Antoine dans son intégralité, ils font la réserve suivante : « cet ordre, semble-t-il, devrait être guidé surtout dans les églises rurales » (1877, n° 5). Une telle confusion dans la pratique, des contradictions évidentes dans les ordres des autorités diocésaines et des malentendus entre ceux qui devraient le savoir n'auraient pas pu se produire si, après avoir accepté de la pratique liturgique moderne des Églises orientales la coutume d'amener le Suaire aux Vêpres du Vendredi Saint, nous avions en même temps accepté la remarque de la charte actuelle de ces Églises selon laquelle si la fête de l'Annonciation a lieu le Vendredi Saint, alors le service Déplacer l'Annonciation à la fête de Pâques elle-même, et ne pas relier la Service de talon avec le service de ces vacances. Dans notre Typicon moderne, un transfert similaire est recommandé pour les services en l'honneur du grand martyr Georges, si sa mémoire tombe l'un des derniers jours de la Semaine Sainte. Le modèle typique des Églises orientales donne des raisons très raisonnables à ce transfert. « La sainte et grande Église du Christ », lisons-nous ici, « avant un seul siècle et depuis lors, des patriarches des anciens archevêques, comme s'ils avaient reçu, après avoir vu la discorde et la confusion qui se produisaient dans toutes les églises de la ville, le soin de l'Annonciation, la fête la plus solennelle de la réception. Et pour mettre fin à l'obstination imaginaire, en particulier parmi les gens simples de ceux qui écoutent la profondeur de la spiritualité, ils ont déterminé la réorganisation de la fête, si elle se produisait ces deux jours tristes du dimanche de Pâques, comme si les joyeux avec les joyeux s'accordaient et chantaient, évitant soigneusement la confusion du brillant avec le déplorable, et pour qu'il n'y ait pas de désaccord entre les tropaires « Aujourd'hui est accroché à l'arbre » avec « Aujourd'hui est la joie de l'Annonciation » et « Les sanglots en larmes pour toi sont purs » avec « Gabriel a apporté l'évangile à la Vierge du ciel » » (Église typique. Const. ed. 1853, p. 181 note). Mais il y a très peu d'espoir pour l'adoption de cette coutume des Églises orientales en Russie. Par conséquent, les lacunes ci-dessus seraient éliminées d'elles-mêmes si le décret du Saint-Synode de 1855 ou l'ordre du métropolite Philaret concernant le. le retrait du Suaire, comme étant plus inculqué et enraciné dans notre église moderne et notre pratique liturgique, ont été imprimés sur les pages de notre Charte de l'Église dans les « Chapitres de Marc ». Sans cela, osons-nous penser, la confusion dans la pratique liturgique se répétera à l'avenir chaque fois que la fête de l'Annonciation tombera le Vendredi Saint. Nous avons retenu cet exemple comme le plus frappant, mais nous pouvons signaler plusieurs autres exemples où la pratique actuelle est indépendante du Typikon actuellement dominant et parfois même en contradiction avec lui. Ainsi, par exemple, les quatre évangélistes sont lus non seulement les premiers jours de la Semaine Sainte, mais aussi tout au long de la sixième semaine ; pour chanter « l'Immaculée » le samedi aux Matines, le clergé se rend au milieu de l’église ; avec le Linceul, ils vont non seulement de l'autel à l’église, mais aussi se promènent dans l’église avec ; Avant le début des Matines de Pâques, ils sortent de l'église non seulement le Saint Évangile, mais des bannières, une croix et des icônes de Saint-Pierre et ne vont pas directement dans le vestibule avec eux, mais les transportent d'abord autour de l’église en chantant le tropaire « Ta Résurrection du Christ Sauveur » ; à Pâques, la liturgie est célébrée immédiatement après les Matines, malgré le fait que l'expression « après la blessure » dans la Charte de l'Église s'applique à la liturgie de la fête de la Nativité du Christ et de l'Épiphanie, lorsque la liturgie est habituellement célébrée aux heures ordinaires ; Pendant la liturgie, l'Évangile est lu non seulement avec division, mais aussi dans différentes langues, etc., etc. A propos de chacun de ces rites dans notre pratique liturgique moderne, non indiqués par le Typique, nous avons dit notre mot ailleurs (voir « Manuel des pasteurs ruraux » de 1885, n° 1), et nous ne jugeons donc pas nécessaire de répéter tout cela ici, en renvoyant les personnes intéressées aux articles eux-mêmes. Nous dirons seulement dans ce cas que les exemples que nous avons indiqués nous montrent de la manière la plus convaincante possible que la pratique liturgique ne peut pas être arrêtée dans son développement, jetée une fois pour toutes dans des formes définitivement développées, parce que la pratique de l'Église dépend entièrement, quant à son développement, du développement et de la vie de l'Église elle-même ou de la société de ses peuples constituants, dont cette pratique répond aux besoins. D'où le désir des représentants de cette Église ou de notre clergé de voir les coutumes solidement ancrées dans la pratique ecclésiale après la dernière correction et ajout sérieux du Typikon en 1695, dans les pages du Typikon lui-même et conformément à ce qu'il dit de certains de ces rituels - désir légitime et tout à fait naturel. Par l'absence d'une révision sérieuse et approfondie de notre Charte de l'Église, nous expliquons, entre autres, la présence de telles phrases et remarques qui ont perdu tout sens et signification et ne suscitent que la perplexité chez le lecteur attentif du Typikon. Sous le premier octobre, dans le Typikon, nous lisons : "Notre révérend père Savva, le faiseur de miracles de Vyshersk. Son concile se tient, selon le témoignage de l'évêque de là-bas" (Typ. Moscou, édition 1844, l. 74), le 23 du même mois : "Le même jour, le transfert des vénérables reliques de saint Jacob Borovitsky, faiseur de miracles de Novgorod. Son concile a lieu, là où se trouve son église, selon le jugement et la bénédiction de l'évêque » (fol. 85), et le 14 mai : « Le même jour de saint Isidore-Christ, pour l'amour du saint fou, le faiseur de miracles de Rostov se tient à Rostov avec la délibération de l'évêque local » (l. 238v). Tous ces commentaires ont eu lieu au Concile de 1682 et au Typikon de l'époque, lorsque les métropolites Cornilius de Novgorod et Velikolutsk et Jonas de Rostov et Yaroslavl, participants au Concile, durent défendre leurs fêtes locales, les noms des saints, qui avaient longtemps été célébrés très solennellement dans leurs diocèses. Mais quelle est la signification du « témoignage de l'évêque là-bas » (où ?) et du « raisonnement et de la bénédiction de l'évêque » de Rostov dans la célébration des saints, désormais honorés partout en Russie, que, finalement, ces paroles ont-elles de sens dans le Typikon, obligatoire pour toute l'Église russe, quand d'ailleurs le siège de Rostov, par exemple, n'est plus parlé d'indépendant ? La même circonstance doit expliquer que saint Antoine de Siysk, célébré dans l'Église russe depuis plus de trois cents ans, soit encore appelé le « nouveau faiseur de miracles » (l. 117). Enfin, comment l'expliquer autrement que par l'incompréhension de nos inspecteurs des devoirs qui leur sont confiés et de la connaissance de la matière elle-même, la présence dans le Typikon de l'étrange remarque suivante à propos du pain bénit, consacré au lithium lors de la veillée nocturne : « Les bienheureux ont différents pains de don », lit-on dans le Typikon, « ils préparent le pot à feu pour ceux qui boivent avec de l'eau, et le shaker ils chassent, et toute affection et toute maladie est guéri : par cela ils chassent aussi les souris de leur vie et chassent tout autre méfait » (fol. 5 vol.). Certes, cette remarque, à l'exception des derniers mots (« même ceux qui commettent des méfaits sont chassés »), a été entièrement transférée dans notre Typikon du grec typikons, mais son caractère inapproprié ici a été reconnu ici en Russie depuis assez longtemps. Dans le livre de service de relecture de 1717 Moscou. bibliothèque typographique dans le rite de la veillée nocturne, contre les mots désormais cités par la main des références sur le terrain, il est noté : « Pars et n'imprime plus à l'avenir ». Et l'on voit que, depuis la publication de 1721 jusqu'à nos jours, dans le Livre de Service sur le rite de la veillée nocturne, la remarque ci-dessus n'est pas présente. Ce n'est que par la raison indiquée ci-dessus qu'on peut s'expliquer comment quelque chose d'indécent dans un livre reste aussi décent et naturel dans un autre, et pendant si longtemps. La stabilité de notre Typikon et, encore une fois, le manque de correction soignée de la part des référenceurs modernes peuvent expliquer la présence de mots et d'expressions difficiles à comprendre. Qui, par exemple, comprendrait les paroles du Typikon : « la bénédiction du mérite convient à deux ongia pure paximadas » (fol. 31 vol.), si les ouvrages de référence ultérieurs n'avaient pas traduit le mot « pa ξ imada » dans le mot russe « crackers ». Il est difficile pour une personne instruite de comprendre le passage suivant du Typikon : "Quand il y a de la nourriture verte, de la nourriture et de la mesure, il y a des différences. Des herbes, de même, il y a de la choucroute bouillie et fermentée, de l'armea et du kombosta recommandés : le favo, le slano et les navets avec du vinaigre et d'autres choses similaires sont préparés de cette manière" (fol. 35 vol.). Seule la connaissance de la langue grecque peut nous éclairer quelque peu sur le sens des mots ci-dessus, qui pour un curé ou un clerc qui a constamment ce livre sous les yeux resteront totalement incompréhensibles, à l'exception cependant des mots « navet au vinaigre » et « combosta », qui rappellent notre mot « chou ». Dans le livre de M. Mansvetov, il y a de très nombreux autres exemples (pp. 343-349) d'inexactitudes, de contradictions et de points sombres dans le texte de notre Typikon, mais nous, pour notre part, avons seulement complété ses pensées et les avons illustrées par quelques faits frappants. En général, nous partageons pleinement sa vision correcte et impartiale de notre Typikon. "Afin de corriger ses inexactitudes et ses contradictions", écrit M. Mansvetov, "le texte des articles disciplinaires devrait être à nouveau révisé, comparé les uns aux autres et les contradictions résolues. Ensuite, il est nécessaire de déterminer plus strictement le volume des extraits du Typikon et de rétablir leur lecture correcte conformément à l'original. Ceci, bien entendu, n'exclut en rien les modifications du texte qui seraient nécessaires pour l'accord des règles de Nikon avec les instructions de la Charte de Jérusalem et d'autres sources. Pour atteindre Pour une édition précise de ces articles, il est nécessaire de prendre en compte à la fois la traduction en vieux slave du Taktikon et les anciennes listes de statuts, qui comprenaient ces extraits. Les mesures grecques, les noms techniques des objets de table et des vêtements, les termes grecs quotidiens et liturgiques locaux doivent être expliqués dans les marges ou dans les notes de bas de page et, si possible, remplacés par des expressions correspondantes plus compréhensibles de la langue de l'Église générale et du russe local. Nos enquêteurs ont prêté attention à cet aspect de la question, mais n’ont pas mené à bien leur tâche, se limitant à des demi-mesures. L'affaire reste encore dans cet état de début mais d'inachevé, et le Typikon imprimé actuel ne satisfait ni à la publication correcte du texte original de ces articles, ni à leur présentation accessible au public et intelligible" (p. 350). Pour notre part, nous ajouterons seulement que nos enquêteurs doivent prêter attention à la pratique actuelle, être d'accord avec les exigences du Typikon et l'inclure dans les pages mêmes de ce Typikon. Cela doit être fait en particulier dans les cas où l'autorité de la plus haute autorité spirituelle, le Saint Gouvernement Synode, repose sur les coutumes de la pratique moderne. Les annexes du livre de M. Mansvetov indiquent la signification liturgique du kondakari de Roman le doux chanteur (p. 369) et de la charte de Benoît de Nursie (p. 378), et décrivent les chartes complètes de l'édition d'atelier n° 330-380 (p. 378) Moscou. synode. bibliographie, Moscou. typographie. bavoir. N° 285 et n° 287, Moscou. synode. bavoir. N° 331-381 et n° 382-905, sont répertoriées les listes grecques de la charte d'atelier selon les sources imprimées (p. 397), toutes les chartes de l'édition de Jérusalem, conservées dans les bibliothèques de Moscou, sont décrites. Musée synodal et Rumyantsev, comme si le service slave du jour de la Nativité de la Vierge Marie était publié selon le statut de Moscou. synode. bavoir. N° 330-380 et selon la charte grecque du même dossard. N° 456, les chartes slaves de l'atelier n° 330-380 sont comparées à celle de Jérusalem selon la présentation des offices à la veille de la fête de l'Épiphanie, à la fête de la Présentation, à la fête de l'Annonciation et à la première semaine du Carême, le typikon Nicodème de la Bibliothèque publique de Belgrade, la charte de la collection Sébastien à Moscou sont décrits. publi. Musée n° 1458 et la charte du Lutin. Bibliothèque publique de l'édition serbe, l'intégralité de l'extrait du statut du Lutin. publi. bbl. sur les nombreuses années du tsar et les félicitations de l'abbé à la veille de la Nativité du Christ, une comparaison a été faite des statuts synodaux 2 et 3 éditions dans la présentation du service quotidien et selon le Triodion, des copies corrigées du Menaion pour les mois d'avril, mai et juin de la bibliothèque de Moscou sont décrites. typographiques sous les n° 1316 et n° 1144, de nouveaux souvenirs et tropaires sont répertoriés dans la charte de 1695 en comparaison avec la charte de 1682, et enfin, plusieurs brefs commentaires sont faits sur les chartes ktitor à Byzance. Dans la mesure où le temps et notre position nomade à l'étranger nous le permettaient, nous avons concentré notre attention sur toutes les principales dispositions du livre de M. Mansvetov et avons accepté certaines d'entre elles et les avons même complétées par de nouveaux faits, tandis que sur d'autres, nous avons exprimé des jugements complètement opposés. Dans les deux cas, nous avons essayé d’être totalement impartiaux et de nous en tenir à des faits positifs, collectés pour la plupart par nos soins dans diverses bibliothèques étrangères. Nous y étions obligés par l’importance du sujet abordé dans le livre de M. Mansvetov et par l’autorité hautement scientifique de son auteur. Sur la base de ces faits que nous connaissons et d'une étude minutieuse de l'œuvre de M. Mansvetov elle-même, nous devons dire qu'elle ne nous donne pas une histoire systématiquement cohérente de notre Charte de l'Église, mais décrit uniquement des livres et des manuscrits provenant de bibliothèques connues de l'auteur, portant le nom de « Charte », et cette description n'est pas toujours effectuée dans un ordre historique. En bref, il s'agit d'une bibliographie consciencieusement compilée de la Règle de l'Église, et à cet égard le livre de M. Mansvetova a une importance indéniable dans la littérature sur cette question. Le futur historien de la Charte de l’Église est obligé de considérer le livre de M. Mansvetov comme le premier livre de son histoire et non sans mérites très sérieux. Mais le livre que nous examinons a peut-être une plus grande importance scientifique en raison de ses détails auxquels, faute de temps, nous n'avons pas pu prêter une attention sérieuse. Ce livre entier est couvert de notes détaillées, parfois de plusieurs pages, dans lesquelles l'auteur a révélé une rare diligence, une remarquable familiarité avec la littérature imprimée et manuscrite de son sujet et une attitude consciencieuse à l'égard de la question, même sur des questions mineures de son travail. Considérant le livre de M. Mansvetov de ce côté-ci, nous devons dire qu’il devrait être un ouvrage de référence pour quiconque s’intéresse à la liturgie, une science nouvelle et encore peu développée. Pour beaucoup de gens, certaines annexes du livre remplaceront les manuscrits eux-mêmes, dont l'utilisation se heurte à de grandes difficultés. Ainsi, sur la base de toutes ces données, nous trouvons tout à fait juste de reconnaître le livre actuellement révisé par le professeur Moscow Spirit. Académie I. D. Mansvetov digne de la moitié du prix du regretté métropolite de Moscou Macaire. Professeur agrégé à l'Académie théologique de Kiev Tiré des chapitres « Notes du pèlerin du Sinaï ». V, p. 49. Actes de l'Académie théologique de Kyiv n° 3, 1873 ; c. Hardhouse. Chat. morue. grecor. Sinaïtique. Oxon. 1886 an., pag. 186. "Voyage au Sinaï en 1881" prof. Kondakov. Odessa, 1882, p. 111-114. A. Παπαδόπ .– Κεραμ . Ἐκθεσις παλαιογραφ. C'est vrai. ἑρευνῶν ἐν Θρακ. Μακεδον. κατ ᾿ ετ . 1885. Εν Κωνσταντ. 1886, σελ. 25. Εὐχολ ., artisanat. Lutin. publi. bavoir., l. 19, Conf. Goar. page. 44. La première partie de cette charte a été publiée en 1882 par le célèbre érudit de Constantinople et rédacteur en chef de la revue « Ἐκκλησιαστικὴ ἀλ ή θεια » dans son assez mauvais ouvrage « Athos ». Le Typikon de 1077 ne peut pas être reconnu comme le plus ancien, car un Typikon plus ancien a été conservé dans la Bibliothèque Barberine - il s'agit du Typikon du monastère de Kazulyan, écrit par le Hiéromoine Hiéromoine Hiérotheus, 1105, 29 janvier, 3e indiction (Bullet. critique. No. 9, 1887, pag. 176, n. 1). Cependant, cette date est contestée par d'autres scientifiques. La Toscane (Ad typic. graecor., pag. 7, n. 8) apporte une modification à la date et considère l'année de rédaction du manuscrit comme étant 1205. L'emplacement du monastère de Kazulyan, pour lequel le Typikon a été écrit, n'est pas facile à déterminer. R. Rosshi indique ce monastère à Otrant (Bullet. critiqu., pag. 176), en Toscane - sur le champ d'Hydruitinsky (pag. 7), et l'archimandrite Sergius - à Constantinople ("Mois complet. Est", partie 1, p. 121, pr. 3). L'original de cette charte se trouve dans la bibliothèque du monastère Saint-Jean-le-Théologien de Patmos, et une copie en a été acquise dans la bibliothèque. Monastère Panteleimonovsky en toile de fond, où nous l'avons rencontré. Nous faisons référence aux éditions les plus importantes suivantes des catalogues de manuscrits de bibliothèque : Montfaucon. Paléographie graeca. Paris, 1708 an ; Bandini A. M. Catal. morue. mme. bibliothecae Mediceo-Laurentianae. Florène. 1764-1770 ; Pitra Bibliotheca apostolica Vaticana codd. mme. Morue. palatin graecí Romae 1885 an.; Bibliothèque Zanetti Graeca D. Marci. morue. masse. Venu. 1740 an.; Coxe H. 0. Catal. codique. mme. bibliotheque. Bodlejanae Oxford 1853 ; Lambecii P. Hamburgens. commentaire. d'août. bibliotheque. caes. Vindobonens. 1665-1699 ; H. Omont Inventaire. Somm. de Mme. grecs. bbl. nation p. I, Paris, 1886 avec ajout 1883 an.; R. Papad. – Κεραμέως Καταλ. χειρογραφ. ὲν Σμυρνη 1877 ἒ τ ἐν . Σμ. Son même Ἐκθεσις παλαιογραφ. κα ί φιλολογ. ἐρευνῶν ἐν θρακι καὶ Μακεδον, ἐν Κωνστ; 1886 ετ.; son même Μαυρογορδ βιβλιοθ. ἤ τοι γινικὸς περιγραφ, καταλ ό γος τῶν ἐν ταῖς ἀνὰ τὴν ἀνατολὴν βιβλιοθ ή καις εύρισκομένων ἐλληνικῶν χειρογράφων τομ. Moi, ἐν Κωνσταντ. 1884, etc. A titre d'exemple de tels manuscrits, on peut citer le parchemin Octoechos des XIe-XIIe siècles. de la bibliothèque de Sava le Consacré n° 384, dans laquelle, outre Octoechos lui-même, se trouvent des chanoines en l'honneur de divers saints, ainsi que ? τοῦ φαρισα ί ο ἄχρι τῶν ἁ γ ί ων πάντων . Dans ce manuscrit, nous avons un Typikon abrégé. G. Mansvetov, sans indiquer notre article, en emprunte toutes les preuves et tente, quoique en vain, de diriger contre nous les faits que nous y avons rassemblés. Notre article est intitulé « Les services divins dans l’Église russe au cours des cinq premiers siècles ». "Orthodoxe. Interlocution." ch. 1882 et 1883 Ce rituel est décrit de la même manière dans d'autres monuments. Taper. synode manuscrit de Moscou. bib., n° 333, l. 102 ; Typographie. bib., n° 287, l. 8. À propos du chant « Dieu Saint », nous trouvons dans les monuments les preuves intéressantes suivantes, qui ne permettent même pas l'idée de chanter ce chant dans le culte ordinaire et partout. «Même s'il existe une grande église», lisons-nous ici, «nous trouvons un de ces trois hymnes saints que nous ne pouvons pas prononcer à cause des mots, sinon nous l'abandonnerions». Rukop. Synode de Moscou. bib., n° 330, l. 30 tours ; N° 333, l. 116 rév. Dans le même monument de l'article : « Lors de l'érection de la vénérable croix, je me souviendrai plusieurs fois de l'érection de la vénérable croix », ce rituel est décrit un peu différemment : « Konchyan loue maintenant le Seigneur et commence selon le Dieu Saint et selon le Notre Père de Ta Croix et l'abbé et le prêtre et ces autres diacres s'inclineront. (fol. 262 vol.). Dans les statuts de Jérusalem, à leur tour, on voit la remarque suivante : Τριὰς καὶ Πάτερ ἡμῶν (manuscrit de Vatop. bib. sur Athos n° 320, fol. 17, n° 321, fol. 13 volume ; Athan. Lavr, manuscrit du XIIIe siècle, fol. 9, etc). De toute évidence, l'influence de la charte d'atelier s'est fait sentir ici, où le Trisagion après la stichera sur la stichera a été suivi par le Trisagion et « Notre Père ». Nous considérons qu'il n'est pas superflu de noter que dans toutes les orologies les plus anciennes du rite des Matines, il n'existe qu'une seule doxologie, aujourd'hui appelée petite. En quoi consistait cette litia, exécutée matin et soir, on peut le voir dans l'article : καὶ πρωὶ " (manuscrit de St. Sav. bib. près de Jer. n° 305, fol. 248). Nous avons fait une analyse assez approfondie des monuments de l'époque de la domination de la charte d'atelier en Rus' dans l'article « Service divin. en Russie. Églises pendant les cinq premiers siècles »(Orthodox Sobesedn. 1882, I, pp. 253-277. Les raisons de s’opposer à nous et de confirmer la position de M. Mansvetov se trouvent apparemment dans l’article « sur la construction » du manuscrit. Synode de Moscou. bavoir. N° 330. « Les anciens des deux côtés », lit-on ici, « et avec cela des chanteurs qui sont les filles les plus gentilles devant les portes saintes, ils chantent le tropaire au milieu, comme on a l'habitude de chanter dans la grande église, c'est-à-dire : « Aujourd'hui est le prophétique ». L'abbé se prosternera trois fois devant le tapis avant le repas sacré, même s'il y a un jour férié par semaine. C'est pourquoi, se tenant sur les degrés devant la table sainte et prenant la croix du crustacé, il fait trois fois le signe de la croix à l'est, une au milieu, une à gauche et une à droite. Après l'avoir baptisé de l'extérieur, l'ancien des deux côtés avec le chanteur proclamera à haute voix « Seigneur, aie pitié » trois fois, selon la charte de la grande église » (manuscrit n° 330, fol. 262 vol.-263). Il y a ici quelque chose qui nous rappelle le rite d’érection actuel, mais ce n’est qu’une légère allusion à un rite similaire ultérieur. Il n’est pas question ici de chanter « Seigneur, aie pitié » cent fois, mais seulement de le chanter trois fois. Nous pensons que la première a eu lieu dans la litiya, qui a été exécutée « après la mort de Panukhidi » « sur le lieu de commerce », bien que, selon la Charte de la Grande Église, cela ne soit censé être fait que 40 fois (A. Popov. Première approx. du manuscrit descriptif. bib. de A. I. Khludov, pp. 16, 17). Nous reprenons ce titre pour les monuments du deuxième groupe de la charte en parchemin du manuscrit. Vatop. bavoir. 1346 n° 320 (331), comme très caractéristique. D'autres monuments de ce groupe portent un titre tout à fait similaire aux monuments du premier chapitre et, de la manière la plus convaincante, nous parlent de la prédominance des monuments du premier groupe dans la pratique liturgique. L'un des typikons porte le numéro 305 et l'autre se trouve dans la bibliothèque sans encore de numéro. L'évêque Clément de Novgorod († 1299), mentionné dans cette liste de la charte, fut installé comme évêque à Kiev après la mort du souverain de Novgorod Dolmat en 1274. Il participa non sans succès à l'apaisement des révoltes des Novgorodiens contre le prince Dimitri en 1281 et contre le maire de Novgorod Siméon Mikhaïlovitch en 1287, et non sans succès, ainsi qu'à la construction répétée d'églises. Il a copié la Charte de la Grande Église, évidemment pour la direction du clergé de la cathédrale de Novgorod. Cependant, de par son nom même, ce manuscrit peut difficilement être attribué au département des typikons, mais, contenant les rangs de la Grande Église, ce manuscrit aujourd'hui perdu fournirait de nombreuses données intéressantes pour l'histoire du Typikon de la Grande Église. Sans doute, on pourrait y retrouver les rites des offices du soir et du matin, le rite de la liturgie et d'autres rites liés aux offices du cercle annuel. Vreto (Νεοέλλην. φιλολογ. Αθην. 1854, μερ. I, σελ. 14) considère le typikon de 1605 comme une édition spéciale et l'appelle une réimpression (μιτετυπ ώ θη το 1605) édition de 1603, mais parle en fait de la même édition du typikon de 1603, qui a l'année 1603 au début, dans la Pâque - 1604, et dans l'Evangelium même 1606. Évidemment, il y a ici un simple malentendu. L'amendement de M. Mansvetov de l'année 1605 à 1615 (251 pages, pr. 1) ne peut en aucun cas être accepté. Le Typicon de 1615 constitue une édition spéciale. Pour une description de ce typikon et une liste des souvenirs des saints russes, voir « Décrit. manuscrit de Solovetsk. mon., situé dans la bibliothèque. Kazan. Spirit. Acad. », vol. III, p. 177-180. Vous pourriez être intéressé par :