Reseña del libro de I. D. Mansvetov “Carta de la Iglesia (típica), su formación y destino en las Iglesias griega y rusa”

Ver también: Carta de la Iglesia Typik, su formación y destino en las Iglesias griega y rusa, Profesor Ivan Danilovich Mansvetov Ensayo del profesor I. Mansvetov. Moscú, 1885. (Revisión del profesor asociado de la Academia Teológica de Kiev A. Dmitrievsky) La Carta de la Iglesia o Typikon es muy importante en la práctica litúrgica de la iglesia. No en vano, el "maestro de imprenta Anisim Mikhailov hijo de Rodoshevsky" en el prefacio del desafortunado Typikon de 1610 (editio princeps) llamó a este libro "El ojo de la Iglesia y el líder de todos los libros, incluso en el consejo divino de la Iglesia Apostólica, la bondad estaba predecretada en todo". De hecho, nuestro Typikon no sólo es el principal regulador de la práctica eclesiástica y litúrgica moderna y “el líder de todos los libros”, sino que extiende su esfera de influencia mucho más allá, esforzándose por racionalizar incluso la estructura de la vida religiosa y cotidiana de la sociedad ortodoxa moderna. Por lo tanto, no hace falta decir que es una necesidad urgente un estudio exhaustivo y exhaustivo del destino histórico de este libro. El conocimiento de la historia del Typikon, que satisface la curiosidad de la mente inquisitiva de un científico serio, también es importante en términos prácticos para la propia Iglesia o, más particularmente, para sus pastores, como líderes de la sociedad cristiana ortodoxa; nos revela no sólo cómo se ha desarrollado este código de diversos tipos de exigencias de la sociedad cristiana moderna y, en particular, de nuestro clero, sino también lo que ha existido en él durante mucho tiempo y, por lo tanto, está santificado por la autoridad de la antigüedad profunda y lo que ha aparecido en tiempos relativamente recientes se distingue por su novedad, aleatoriedad y, por lo tanto, introduce inestabilidad en las opiniones, produce en nuestros servicios eclesiásticos "no orden y decoro", sino cualidades completamente opuestas y, por lo tanto, sujetas a corrección o incluso destrucción completa. Sin embargo, para lograr los resultados vitales y prácticos ahora indicados del estudio de la historia de Typikon, era necesario acudir a un investigador que, de buen grado y con una preparación científica preliminar, asumiera el trabajo aburrido y minucioso de clasificar todo el material disponible incluido en nuestra Carta de la Iglesia, estuviera imbuido de la conciencia de su importancia para el bien de la Iglesia y mirara directa y audazmente a los ojos todas las dificultades que se avecinaban en su implementación. Nuestro Typikon encontró en la persona del difunto profesor talentoso y trabajador de la Academia Teológica de Moscú I. D. Mansvetov un investigador así, a pesar de que los días de su vida laboral en ese momento estaban contados y él ya estaba con un pie al borde de su tumba prematura. G. Mansvetov se propuso con audacia y decisión una tarea amplia, por no decir completamente imposible para una sola persona, incluso con el talento y la energía del difunto profesor: la tarea de "rastrear la formación y el destino del Typikon en las Iglesias griega y rusa en un esquema lo más completo posible". Es imposible porque para llevar a cabo esta tarea es imperativo trabajar con materia prima, que consiste casi principalmente en nuestros manuscritos eslavo-rusos y griegos, y trabajar en un área no desarrollada científicamente y, por lo tanto, sin predecesores. "No proporcionamos una lista detallada (sobre la base de la cual se escribió el libro) porque no hay literatura especial sobre nuestro tema", declara abiertamente el Sr. Mansvetov, "pero hay varias obras y colecciones de contenido litúrgico que tienen un significado positivo en el desarrollo del tema del Típico; y luego, incluso si revisáramos todas estas obras y transmitiéramos su contenido, ni siquiera entonces recibiríamos un resumen histórico del desarrollo científico de este tema y tendríamos ante nosotros una serie de obras separadas, no conectadas por la sucesión de trabajo, sino que aparece a trompicones y por casualidad. El estudio de la cuestión del Typikon no tiene historia y no ha constituido una tarea claramente definida en la ciencia teológica” (p. IV). Por lo tanto, no nos sorprende en absoluto que, al final, el propio autor se diera cuenta de su error y, en el prefacio de su obra, que más bien debería llamarse "epílogo", declarara con franqueza y franqueza que la amplia tarea que había esbozado le resultó imposible y pidió que la desarrollaran otros "que se encuentran en mejores condiciones para tal trabajo" que aquellas en las que se encontraba el autor. "La Carta de la Iglesia", según nuestro investigador, "en sus representantes más completos y completos combina dos grandes departamentos: litúrgico y disciplinario y proporciona decisiones sobre cuestiones relacionadas con a) el servicio de la iglesia, b) la vida monástica yc) el comportamiento cristiano general. De estas tres partes del Typik desarrolladas de manera desigual, nosotros, dice el Sr. Mansvetov, elegimos esta primera para nuestros estudios, y tocamos el lado disciplinario solo en la medida en que era necesario aclarar las cuestiones litúrgicas y conocer más de cerca el destino. del Typik como un registro conocido o un monumento escrito, pero incluso dentro de estos límites, no hicimos todo lo que se esperaba y que debería haber sido incluido en nuestro programa planificado, debido a la imposibilidad de utilizar todos los datos necesarios para justificarlo. En primer lugar, todavía no conocemos los materiales para la historia de la carta griega en sus tiempos antiguos, durante el período de transición desde las notas breves hasta la formación de sus declaraciones escritas completas. Lo que tuvimos que conocer de la última de las bibliotecas de Moscú se limita a una docena de listas griegas, a partir de las cuales sería muy audaz hacer amplias generalizaciones y restaurar el destino de la Typica durante el período de su formación inicial. Las bibliotecas extranjeras podrían haber ayudado en gran medida en este asunto, pero, lamentablemente, los materiales que contenían resultaron inaccesibles para nosotros y sólo pudimos utilizarlos en una medida mínima, según los catálogos de Lambetius, Montfaucon, Hardt y otros", en los que, como observamos por nuestra cuenta, sólo hay una lista de manuscritos que llevan el nombre de Typikon, sin siquiera indicar los artículos incluidos en ellos. "Del área de las cartas rusas antiguas en nuestro trabajo", continúa el señor Mansvetov. En sus pensamientos, “las filas de la iglesia local rusa, cuyos representantes son los trabajadores monásticos y las reglas del servicio de la catedral, permanecieron intactas. Esta sección de nuestros escritos litúrgicos es tan rica en contenido e importante en sus conclusiones que no nos atrevimos a abordarla en un ensayo superficial. En vista de los materiales de este tipo ya publicados y del comienzo de su desarrollo, el estudio de las leyes locales rusas espera una monografía especial” (p. III). Así, por un lado, la falta de datos para resolver el problema propuesto, y por otro, la excesiva riqueza de ellos, casi en la misma medida, según la propia conciencia del autor, lo obstaculizan. Pero las deficiencias que señaló, por así decirlo, de carácter general no excluyen otras particulares, que, aunque no mencionó en el prefacio, pero que encuentra en casi todas las páginas. De aquí se desprende una vez más por qué el señor Mansvetov tuvo que eludir la tarea prevista, en lugar de tratar la historia de la "formación" del Typikon en su libro sobre el Typikon ya "formado" y titular su primer capítulo de la siguiente manera: "El primer período de la historia de la Carta". Ya en este primer capítulo se ve cuán difícil es la tarea trazada por el señor Mansvetov. No pudo escribir la historia del Typikon “formado” ya en su primer período de existencia. “Del primer período de la Regla”, dice, “no se han conservado registros especiales de ella, y sólo hay materiales para la historia de la Typica en diversos tipos de colecciones y obras litúrgicas. Por lo tanto, la tarea de nuestra investigación sobre este período será revisar las fuentes relacionadas con esto y extraer de ellas material para familiarizarnos con la composición del servicio de adoración de esa época" (p. 2). La afirmación es muy fuerte, pero difícilmente se puede estar completamente de acuerdo con ella. Es cierto que hasta el día de hoy "no ha sobrevivido ningún registro especial" de la Carta, cuyas primeras copias se conocen sólo a partir del siglo XII; ni siquiera un registro de aquellas reglas que Savva el Santificado transmitió a su sucesora Melita antes. su muerte nos ha sobrevivido, pero sabemos, sin embargo, que nos han sobrevivido dos Orologías del siglo IX, una de las cuales tiene una conexión con las costumbres de la Lavra de Savva el Santificado (ὡ ρολ ό γιον κατὰ τὸν καν ό να τῆς Λαύρας τοῦ πατρὸς ἡμῶν Σάβα) y se describe con cierto detalle sobre Antoninus 1, el Triodion de 1090, escrito en la Lavra de Sava el Santificado 2, el August Menaion del siglo IX, ahora almacenado en la biblioteca del Monasterio Krushenicheskoe en. Macedonia 3, etc. Todos estos son materiales muy valiosos para caracterizar los órdenes litúrgicos en el período de tiempo anterior a la aparición de los registros de la Regla, y no tenemos derecho a ignorarlos. Pero al hacer el juicio anterior, el señor Mansvetov se refería en primer lugar a sí mismo, y no podemos juzgarlo estrictamente por su ignorancia de los datos que hemos enumerado, porque en la ciencia han sido apreciados en tiempos relativamente recientes. Entre los “materiales para la historia de Typica”, Mansvetov sitúa en primer lugar las eucologías de la Biblioteca Barberino de los siglos VIII-IX. y de la colección del reverendo Porphyry (ahora pub. Imperial bib.) del siglo X. (según Mansvetov, la misma edad que el primero), pero con la salvedad de que “no dan mucho por estudiar la Carta de la Eucología” (p. 3). Y, en efecto, si en estas eucalogías sobre las oraciones de la tarde y de la mañana, que en sí mismas no tienen importancia para la historia del Typikon, no hubiera inscripciones como las siguientes: εὐχὴ ἑωθ ί νη θ ᾿ πρὸ τοῦ εὐαγγελ ί ου, εὐχὴ εἰς τὸ Δ ό ξα ἐν ὑψίστοις, ἑὐχὴ εἰς Αἰνεῖτε τὸν Κύριον ἐκ τῶν οὐρανῶν 4, entonces estas Eucologías no podrían proporcionar absolutamente nada para el presente propósito. Ahora, gracias a las inscripciones ahora indicadas, conocemos la composición y orden del servicio diario. El segundo lugar después de la Eucología lo ocupa el Salterio del monje Porfirio, escrito en 862, pero de él el autor extrae tal información que difícilmente puede señalar un lugar específico en el orden del culto diario. Los cantos bíblicos descubiertos por el Sr. Mansvetov en este manuscrito, como sabemos (ver ὡ ρολ. Siglos X-XI, escritos a mano por Esphigmen. bib., No. 71 y ruso. Panteleim. mon. en Athos, No. 18), eran parte del servicio diario, cantados en maitines en lugar del canon, pero en los Salmos estos cantos generalmente se colocan al final del manuscrito y sin indicación de su Uso diario en los servicios religiosos. Además, a juzgar por el artículo “ψαλμωδ ί α καθῶς ψάλλομεν ἐν τῇ ἁ γ ίᾳ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσει ", publicado por el archimandrita del Monasterio Danilov de Moscú Anfiloquio (Lector. General. Amantes. Iluminación espiritual. 1873), en este Salterio tenemos un registro de los rituales practicados exclusivamente en Jerusalén, en la Iglesia de la Resurrección y, por lo tanto, difícilmente podemos considerar este Salterio como material para la historia del ampliamente utilizado Typikon. Los evangelios manuscritos más antiguos a menudo contienen notas litúrgicas bastante extensas, en forma de extractos del Typikon, y pueden proporcionar un tremendo servicio a un investigador que no tiene fuentes más adecuadas para sus propósitos, excepto los evangelios del año 835 y de los siglos VIII-IX que el Sr. Mansvetov tenía a mano. de la biblioteca del Rev. Porfirio no pertenece a este tipo de lista, por lo que extrajo de ellos muy pocos datos litúrgicos. Indicaciones de lecturas para las vacaciones y conocimiento del libro mensual del siglo IX, que el señor Mansvetov ni siquiera menciona, eso es todo lo que le dieron. En cuanto a las lucros, dado el mismo contenido, con muy raras excepciones, es posible obtener de ellas bastantes datos litúrgicos valiosos, como vemos en el libro de nuestro autor (p. 5, nota 1), pero no debemos olvidar que estos datos, en su mayor parte, están directamente relacionados con el llamado Typikon de la Gran Iglesia y pueden no ser adecuados para caracterizar los órdenes de la iglesia en general. Artículo:" ας “(p. 9) por su título dice bastante claramente que no se pueden buscar en él “materiales” para caracterizar “el primer período de la historia de la Carta”. Lo mismo debe decirse del ensayo “De ceremoniis aulae Byzantinae”, que se refiere principalmente a “los rituales del servicio patriarcal, la situación de las salidas reales y sirve como material para familiarizarse con la antigua Carta de la Gran Iglesia” (p. 10). que para sus propósitos “esta obra da poco”, pero también, lo que es mucho más importante, es que “va más allá del período pre-estatutario” (ibid) y por eso la utiliza ya en el capítulo sobre la “Carta de la Gran Iglesia” con gran detalle. Kondakar obras de Roman the Sweet Singer y algunos escritores anteriores al siglo IX. "En la historia de la Carta, son importantes como material para familiarizarse con una de las formas más antiguas de himnografía eclesiástica, que tenía un uso litúrgico generalizado antes de la aparición de los cánones y posteriormente fue suplantada por otros tipos de cantos eclesiásticos. Además, los Kondakari contienen indicaciones sobre ciertas festividades y sus ambientes litúrgicos". Pero en vista del hecho de que algunas de las kontakia de Roman the Sweet Singer "fueron falsificadas posteriormente", "el poder" de ellas "como fuente litúrgica se debilita significativamente, y sólo pueden usarse con gran precaución" (p. 371). En cuanto a las obras himnográficas de San Auxencio, casi contemporáneo de Romano el Dulce Cantor, todavía no se sabe nada sobre ellas en la literatura. Toda la información sobre San Auxencio como himnógrafo suele extraerse de su biografía, compilada por su alumno y publicada por Mign. Patrulla. Curs. Completo., t. 104, pero no van más allá. Así, del examen de la "revisión de fuentes" atribuida por el Sr. Mansvetov "al primer período de la historia de la Carta", llegamos a la conclusión de que para caracterizar la composición del Servicio Divino de aquella época, sólo tenía a mano los Decretos Apostólicos (p. 8) y las Profitologías. No es de extrañar, por tanto, que el autor llene el apartado que ha esbozado, por miedo, evidentemente, a dejarlo sin contenido, no sólo con material diverso, sino que además lo tome de distintas épocas, siempre que se trate de manuscritos anteriores al siglo X. Con estas fuentes realmente escasas y, además, de “poco contenido”, y según la conciencia del propio autor, era difícil empezar a presentar las características del orden litúrgico para un momento determinado. Por lo tanto, el Sr. Mansvetov decide familiarizar a sus lectores con la naturaleza de los estatutos occidentales: Benito de Hirsia, Cesáreo de Arles, Isidoro de Sevilla, etc., llamándolos "una adición importante a las fuentes anteriores" (p. 11), y con ellos intenta hacer lo que no pudo lograr con fuentes de origen oriental. El intento fue muy infructuoso, porque los estatutos de la Iglesia occidental no tenían relación con los estatutos de la Iglesia griega y los nuestros y nunca se citan en nuestro Typikon moderno y, por lo tanto, encontrar en ellos lo necesario para caracterizar las órdenes litúrgicas en el primer período de la historia de la Regla puede considerarse una pérdida de trabajo y de tiempo. En general, debemos señalar, lamentablemente, el hecho de que sobre el destino histórico del Typikon en la Iglesia griega en su primer período de existencia, casi no hay datos en el libro del Sr. Mansvetov y todo su primer capítulo, en nuestra opinión, está lleno, con pocas excepciones, de material completamente innecesario. El segundo capítulo, que cubre el "segundo período de la historia de la Carta", comienza con una afirmación casi desde las primeras líneas de que de los monumentos más antiguos de la Carta de la Iglesia no se han conservado registros auténticos; "Es muy probable", escribe el Sr. Mansvetov, "fueron incluidos en parte en los posteriores, pero resulta imposible aislar su contenido de aquí y asociarlo con uno u otro típico local. No tuvieron un futuro independiente, dando paso a otros más autorizados y ricos. De estas grabaciones locales, el Estudio y Savvina tomaron la preponderancia: formaron la base para todo el desarrollo posterior de Typika y reflejaron el movimiento posterior. Desde el registro original de la Carta de Jerusalén no ha Sobrevivido, tendremos que abordar la base principal del estudio de la Typica y juzgar a partir de ella la composición de sus primeros registros sistemáticos. Apareció en los siglos IX-X, basándose en las reglas mantenidas en el monasterio de Studita bajo Teodoro el Estudita, y fue compilado por un monje desconocido que ocultó su nombre bajo el vago “ἡμεῖς”. En el siglo X, este registro fue adoptado en su totalidad (?) en Athos, y en partes se incluyó en estatutos posteriores" (p. 62). Pero, examinando cuidadosamente los juicios de nuestro autor sobre los monumentos o registros antiguos de la Carta "con los principios fundamentales del estudio", compilados por él basándose en el estudio de los datos indicados por él en las listas que conoce, y algunas otras fuentes, debemos decir que estos juicios pecan en gran medida contra la verdad. La culpa, sin embargo, de esto en gran medida no recae en el señor Mansvetov, sino en los datos que tenía en mente al emitir sus juicios. Como saben, han sobrevivido muy pocos registros de la Carta de esta edición. En ciencia, hasta ahora sólo se conocían tres: a) Ὑ ποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδὶου, b) y s) Κανονάριν Συνάξεως κα ί ἑορτῶν κα ί μνημῶν τῶν ἁ γ ί ων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μηνὸς Σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μην ό ς Αὐγούστου ἐχων πάσαν ἀκολουθ ί αν. A estos tres monumentos de los registros primarios del Estatuto de la Iglesia griega de la ciudad de Mansvetov, debido a una atracción completamente incomprensible por los monumentos litúrgicos de la Iglesia latina, agrega también el "Ordo Romanus", publicado por Marten a partir de un manuscrito de los siglos IX-X. Biblioteca Marbach. El propio Sr. Mansvetov hace una evaluación completamente correcta de este monumento litúrgico de la Iglesia occidental y determina correctamente su relación con las mencionadas primeras anotaciones de la Regla de la Iglesia griega. “Nosotros”, dice el autor, “lo atribuimos (es decir, "Ordo Romanus") a los estatutos de la segunda edición en la forma de presentar el material litúrgico, pero en el contenido difiere de ellos tanto como el año eclesiástico y el ritual en la Iglesia latina difieren de los nuestros" (p. 70). Uno sólo puede preguntarse, por decir lo menos, qué impulsó al autor a darle un lugar a este monumento en su libro, cuya tarea principal es esbozar el destino histórico del Typikon en la Iglesia griega y rusa. La misma "forma de presentación" de un monumento no es base suficiente para considerar diversos monumentos bajo el mismo título y puede llevar a un crítico a formular objeciones muy serias contra el autor. Los tres monumentos de los registros primarios de la Carta de la Iglesia en la Iglesia griega que nombramos eran conocidos hasta ahora por la ciencia, con la excepción del primero, solo en la traducción rusa del famoso erudito archimandrita y rector de la Misión Eclesiástica Rusa en Jerusalén, el P. Antonina. Ésta es una circunstancia muy importante para que la exactitud del juicio sobre el monumento y para que la conclusión, a partir de su estudio, de ciertas conclusiones debiera inspirar cautela y prudencia a nuestro autor, y más aún tenemos derecho a exigirle esto cuando tenía motivos para sospechar que la traducción de la Carta de Atanasio, al menos en un solo caso (en el artículo sobre la vestimenta), era “inexactitud e incompletitud” (p. 65). Pero, de hecho, en el libro del señor Mansvetov, lamentablemente, no vemos nada parecido. Basado únicamente en la traducción de Διατύπωσις de Atanasio de Athos, realizada por el P. Antonin en sus “Notas de un devoto de la Montaña Sagrada”, Kiev, 1864, quien, como ahora sabemos, hizo omisiones y cambios muy importantes en su traducción, el Sr. Mansvetov hizo la comparación más completa y detallada del estilo del estudio con la carta de Atanasio de Athos. Por lo tanto, en la comparación del Sr. Mansvetov (págs. 66-68) no hay ni exhaustividad ni exactitud. Actualmente disponemos personalmente del original griego de la carta de Atanasio de Athos, que extrajimos de una colección manuscrita de 16 hojas de papel escritas en cursiva en el siglo XVI. y titulado: “Περὶ τῆς ἱερ ᾶ ς μονῆς τῶν Ἰ β ή ρων”. El manuscrito nº 754 (228) se encuentra en la biblioteca del Monasterio Iversky en el Monte Athos. Toda la carta de Atanasio de Athos se titula de la siguiente manera: Ἀθανασ ί ου τοῦ ἐν τ ῷ Αθω "y consta de dos partes, de las cuales la primera lleva el título ahora dado y trata la construcción de la Lavra en Athos y la estructura inicial de la vida en Athos 5, y la segunda contiene el testamento o carta. del monje Atanasio con el título: "Ἡ "" Esta última parte se descompone en el propio testamento del reverendo padre, en el que da instrucciones sobre la elección de un sucesor suyo como abad, sobre la observancia de las reglas de los laureles recopiladas por él, sobre los deberes de los epítropos, sobre las relaciones de los monjes entre ellos y con el abad, etc., y sobre el artículo: a) περὶ τῆς ἑν βρ ώ μασι κα ί π ό μασι ποσ ό b) περὶ ? y d) Περὶ τῆς ἀγ ί ας τεσσαρακ ό ςης. De estos, los dos últimos capítulos, o más bien títulos, tienen como tema la iglesia y los órdenes litúrgicos en la Lavra de San Atanasio y fueron objeto de comparación en el libro del Sr. Mansvetov con el Ὑ ποτύπωσις -th de Teodoro el Estudita, como con su principio fundamental. Ahora, para que podamos juzgar cuán incorrectamente dijo el Sr. La comparación de Mansvetov de los registros de la Carta que conocemos, y luego a continuación en el artículo "Sobre la Carta del Estudio", por lo tanto, una declaración de las características de esta Carta según ellos, señalaremos aquí algunos hechos, dejando su comparación detallada hasta un momento más favorable. El repique, por ejemplo, de los maitines de Pascua, según Teodoro el Estudita, se describe de la siguiente manera: κάτω, y según la grabación de Atanasio de Athos: π ί πτει τοῦ ὑδρολογ ί ου τὸ σύσσημον καὶ τῇ ? El parecido es casi literal, pero según Mansvetov, “no”. Según ambos registros, hay dos lecturas en maitines: una después del tercer cántico de Gregorio el Teólogo: Ἀναστάσεως ἡμέρα (según el registro de Atanasio: ἀνάγνωσις μ ί α ἀπὸτῆς τρ ί της, es decir, ὠ δῆς, y según el manuscrito de Vatop., siglos XIII-XIV, nº 323 (133), y el sínodo de Moscú, nº 456 y 141, γ ί νεται δε ἀνάγνωσις μ ί α ὑπὸ τοῦ θεολ ό γου · Ἀναστάσεως ἡμέρα ), y el otro - después de besarse, durante el día (según San Atanasio ἡμέρας), es decir. la palabra actual de Juan Crisóstomo: “Si alguno es piadoso y amante de Dios” (según el oficio de Vatop. y Sínodo., ἐν τῷ ἄμβωνι καὶ ἀναγιν ώ σκει τὸν τοῦ ἁ γ ί ου πατρὸς ἡμῶν Ἰ ωάννου τοῦ Χρυσοστ ό μου λ ό γον, οῦ ἡ ἀρχὴ Εἰ τὶς εὐσεβὴς καὶ φιλ ό θεος ). Mansvetov dice que, según ambos registros, “después del beso, se lee el día de la resurrección (palabra de Gregorio el Teólogo)” (p. 66). Los comentarios sobre Completas del lunes de la Semana de Santo Tomás son literalmente similares en ambas entradas, y Mansvetov piensa que este comentario “no está presente” en la entrada de Santa Afanasia. Lo mismo debe decirse de los comentarios sobre el ayuno de los santos apóstoles, etc., etc. Mediante una comparación similar de los hechos tomados directamente del original griego de la grabación de San Afanasio, con los datos de la grabación de Teodoro el Estudita, según su publicación por Min, podríamos convertir muchos de los "nos" del Sr. Mansvetov en "es", pero consideramos que los hechos que hemos indicado son más que suficientes para nuestro propósito. Si afirmamos el hecho de que Ὑ ποτύπωσις de Teodoro el Estudita es conocido en la ciencia según una lista muy abreviada y no sin algunos errores en el texto, y que se encuentra a menudo en manuscritos (Τυπικ, manuscrito. Biblioteca del Sínodo de Moscú No. 456; manuscrito. Vatop. Biblioteca No. 323 (133); No. 325 (936) se encuentra en una forma más correcta y completa, entonces, por un lado, las características similares entre Ὑ ποτύπωσις -th y Διατύπωσις -th serán aún más prominentes y aumentarán hasta un máximo, inesperado para el Sr. Mansvetov, y por otro lado, surgirán aún más la obviedad de las características, las diferencias entre ellas. que son muy importantes para caracterizar los encargos según los estatutos del estudio y para fundamentar la importante posición para nosotros de que la grabación de San Atanasio representa en muchos sentidos una alteración bastante significativa, contrariamente a la opinión del señor Mansvetov (p. 65), del estilo del estudio. El Ὑ ποτύπωσις de Teodoro el Estudita fue publicado por primera vez en su forma actual por Angel May en su "Spicileg. Roman.", t. IV, y de aquí Minem fue reimpreso en “Patrol. curs. complete", t. 99 (serie griega). La traducción rusa del servicio de Pascua según esta entrada fue publicada en el “Libro mensual completo de Oriente” del archimandrita (ahora obispo) Sergio, vol. 1, pág. 42, apéndice y una traducción completa de todo el Ὑ ποτύπωσις en la “Historia de la Iglesia rusa” del Prof. Espíritu de Moscú. Académico E. Golubinsky, M., 1881, vol. 1, piso. 11p. 671. El Sr. Mansvetov tomó notas muy detalladas en el libro que estamos examinando en las páginas 112-116, aprox. Sobre la base de manuscritos con Ὑ ποτύπωσις más completos y correctos, nosotros personalmente publicamos sólo el rito de los maitines de Pascua en "Orthodox. Interlocution". para 1882, vol. 1, pág. 269, y en su forma completa espera su reedición lo antes posible. Ya este pasaje, impreso por nosotros con variantes según Min y el famoso Sr. Mansvetov, fue suficiente para convencerse de diferencias significativas en Ὑ ποτύπωσις -a de diferentes manuscritos y para obligar al autor del libro que estamos examinando a prestar más atención a la lista de Ὑ ποτύπωσις -a que conocía del manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú n.° 456, que él, aparentemente por un descuido, encontrado en todas partes (p. 96, nota 2; 410) lo llama “un extracto de un breve resumen del monasterio estudio” y lo confunde con el extracto real de este último, encontrado en otro manuscrito descrito por él, No. 381, de la misma biblioteca, con el título: Μονῆς τοῦ Στουδ ί ου (p. 404); pero en el libro del señor Mansvetov no vemos nada parecido. En su libro, ignoró por completo los dos monumentos literarios que ahora hemos nombrado, asociados con el nombre del monasterio más famoso de Constantinopla, y se limitó a simplemente afirmar el hecho de su existencia en los manuscritos de la biblioteca sinodal que describió, e incluso lo hizo, como hemos visto, con un error bastante importante. Para estar realmente convencidos de las diferencias que existen entre las listas nombradas de Ὑ ποτύπωσις -a, no es necesario para nuestro propósito hacer una comparación detallada entre ellas, pero será completamente suficiente si nos limitamos a indicar las diferencias más importantes y significativas. Así, por ejemplo, en el Ὑ ποτύπωσις -th según los manuscritos hay un comentario sobre el comienzo de los maitines en Pascua en el vestíbulo y los motivos de esta costumbre, una descripción detallada del ritual de besar al clero con el abad y el resto de los hermanos, un comentario que, según la Carta de la Gran Iglesia, en la festividad de cada maestro el diácono pronunciaba el prokeimenon, el apóstol y aleluarius, y el protopretor (ὁ πρωτοπρέτορος) es San. El Evangelio dentro del altar (ἔσωθεν τοῦ β ή ματος), una descripción detallada de la procesión de la cruz, que tuvo lugar el lunes a la segunda hora del día, después de sonar tres tiempos (κρούων τὰ τρ ί α ὁ κανονάρχης), instrucciones para la tonsura de los hermanos dispuestos en el Gran Esquema el Martes de Pascua, para la representación de maitines el lunes de la Semana de Santo Tomás con sus características especiales el mismo Domingo de Santo Tomás, etc. Todas estas características de nuestro Ὑ ποτύπωσις en realidad se encuentran en su primera parte, que se titula "Cómo actuamos en las asambleas de la santa y gloriosa Resurrección de tres días" con la adición, según Min, "de nuestro Salvador. Sobre la factura". En cuanto al resto de capítulos, en ellos ya se notan menos diferencias. En Ὑ ποτύπωσις -e Minya, en el capítulo “Sobre el Santo Pentecostés”, están los primeros cuatro comentarios: 14-17, que están ausentes en nuestra lista, en los que la observación sobre el epistimonarca y el despertador está directamente adyacente al primer capítulo “Sobre la Santa Pascua”; pero nuestra lista contiene instrucciones detalladas sobre alimentos y bebidas durante toda la Cuaresma; en el artículo “Sobre el Santo Gran Pentecostés”. Wu Ming sólo hace una breve mención de la comida los domingos de Cuaresma. En nuestra lista, la observación sobre la víspera de la Epifanía se encuentra, como debería estar, al final de Ὑ ποτύπωσις, y no en el capítulo "Sobre la proporcionalidad en los servicios", como en Min, y contiene características interesantes en contra de este último. Cuando el sacerdote sale del altar para la bendición del agua, de acuerdo con las listas más antiguas y más nuevas de la gran bendición del agua, se canta la stichera tres veces: "La voz del Señor sobre las aguas", y según Min: "Soy bautizado en el Jordán, Señor", que, según nuestra lista, se supone que se canta al sumergir la Santa Cruz. En el camino de regreso a la iglesia cantan "Hoy es la Trinidad en la Unidad de la Divinidad", mientras que en Minya, después de rociar a los hermanos y bendecir el agua, cantan: "La Voz del Señor sobre las Aguas" con los estribillos: "Qué es el mar" y "Mira el mar y corre", y al regresar a la iglesia, el troparion "Vístete con la luz divina". Comparando ahora nuestro registro del Ὑ ποτύπωσις del monasterio estudita con el Διατύπωσις de San Atanasio de Athos en su original griego, encontraremos muchos más rasgos similares entre ambos estilos, pero también descubriremos diferencias muy significativas entre ellos. Como ejemplo, comparemos algunos lugares en ambos registros: Según Ὑ ποτύπωσις - del estudio Según Διατύπωσις - de Afanasy Según la comparación de ambos registros realizada por el Sr. Mansvetov, resulta que en Ὑ ποτύπωσις -th “los maitines comienzan después del final de la segunda vigilia de la noche o a las 6 en punto”, y los comentarios de que “el sacerdote, habiendo abandonado el altar, camina por el lado norte de la iglesia” y sobre la posición de los hermanos de pie con velas encendidas son completamente “no” (p. 66). La observación sobre Completas del lunes de la Semana de Santo Tomás es literalmente similar en ambas entradas y, según Mansvetov, en Διατύπωσις San Afanasy no hay tal observación. Lo mismo debe decirse sobre el ayuno de los santos apóstoles, etc. Pero hay diferencias tan importantes entre una entrada y otra que merecen un comentario y, sin embargo, por una razón muy comprensible, no encontraron un lugar en el libro del Sr. Mansvetov. La entrada de Teodoro el Estudita describe en detalle, por ejemplo, el ritual del beso al final de los maitines de Pascua, habla de la procesión de la cruz el lunes y de la tonsura de los hermanos el martes, pero en Διατύπωσις no hay nada de esto. A su vez, la grabación de St. Atanasio habla, por ejemplo, de la lectura del Evangelio al final de los maitines de Santo Tomás el lunes, en términos generales de Completas el sábado por la noche y en la víspera de la víspera del Señor y en honor a las grandes fiestas santas, de la celebración del réquiem después de Completas desde Antipascha hasta el Domingo de Todos los Santos, de las Vísperas de Pentecostés, de la no realización de Completas en vísperas de la Natividad de Cristo, la Epifanía, el Viernes Santo y el Gran El sábado, sobre el tiempo de la liturgia, sobre el rito de Panagia, sobre el número de stichera sobre “Clamé al Señor” entre semana y días festivos, etc., y el Ὑ ποτύπωσις de Teodoro el Estudita guarda profundo silencio sobre todo esto. El señor Mansvetov también guarda silencio sobre todo esto por necesidad. Κανονάριν συνάξεως καὶ ἑορτῶν καὶ μνημῶν τῶν ἀγὶων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μην ό ς σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μηνὸς αὐγούστου ἔχων πάσαν ἀκολουθ ί αν es conocido en la ciencia, como ya hemos dicho, por una traducción hecha por el P. Archimandrita Antonin y publicado en Trud. Kyiv. Espíritu. Académico de mayo y junio de 1874. No negamos la innegable importancia de este monumento de los siglos IX-X para la historia de la Carta de la Iglesia y creemos en su muy competente traductor, que tiene un excelente dominio del idioma griego, que se transmite "en una traducción exacta al ruso", pero para nosotros hay algunos lugares oscuros en este monumento que no fueron susceptibles de traducción y explicación por parte del editor (πληροῖ, ὅ σοι, προσφωνιστικὸν τῶν κατηχουμένων, χοροστάσιμον, etc.), algunas indicaciones de nombres del calendario occidental y de la costumbre de práctica de la Iglesia griega en Italia (pp. 14, 25, 47, etc. según el folleto), y un simple desconcierto del editor (p. 58 ibid) para tener derecho a abstenerse de emitir juicios sobre el verdadero monumento litúrgico, expresando el deseo de ver su original impreso lo antes posible. Además, nos motiva personalmente el hecho de que el Canonario del Sinaí no es un breve registro de la Carta de la Iglesia en el sentido estricto, impreso por el carácter de una persona o incluso de una comunidad conocida, creado para regular los órdenes eclesiásticos y litúrgicos en un lugar u otro, sino que es ni más ni menos que extractos de un registro completo de origen bastante dudoso y, por lo tanto, ni siquiera puede ser considerado, en nuestra opinión, en este capítulo. En lugar del Canon del Sinaí y del famoso “Ordo Romanus”, creemos que sería muy apropiado introducir aquí una revisión de los llamados “estatutos del clítoris” (τυπικὰ κτητορικὰ), a los que el señor Mansvetov apenas dedicó espacio al final de sus apéndices al libro que estamos examinando (p. 441), sin darles casi ninguna importancia para su objetivo. Los registros de las Reglas de la Iglesia de Studium y Atanasio de Athos no son más que los typikons del clítoris dados a ciertos monasterios para la regulación de la vida monástica y la vida litúrgica de la iglesia en ellos. Lo mismo persiguen todos los demás estatutos del ktitor en el sentido propio de la palabra. Incluso en términos de contenido, existe una gran similitud entre todo este tipo de monumentos. Si de ellos, solo los dos primeros typikons se destacaron especialmente y recibieron un significado importante en la historia de la Regla de la Iglesia: el Estudita y San Atanasio, la razón de esto radica enteramente en el destino histórico de aquellos monasterios para los cuales fueron escritos, y aún más importante, en aquellos nombres con los que la tradición unió su origen. De los estatutos del ktitor griego, el Sr. Mansvetov sólo conocía tres: a) el Estatuto de la emperatriz Irene, entregado por ella alrededor de 1114 al convento de Gracia en Constantinopla, b) el Estatuto de Miguel Attaliates 6 1077 (Μεσα ί ων . βιβλ . I., s. 1–69 Sathas) y c) el Estatuto del Metropolitano Zichnia Joachim al Monasterio del Bautista cerca de Athos (según Mansvetov en Athos) ἐν τῷ ὂ ρει τοῦ Μενοικέως, 1324 (ibid. s. 202-211). De los monumentos eslavos que considera ktitor typikons: el typikon de San Savva de Serbia (Glasn. Serb. amistad académica. 1866, libro III) y publicado por primera vez por él “nuestro santo padre Juan Patelarei, abad de los estatutos de su monasterio” (págs. 442-444). A nosotros personalmente y según las publicaciones de Miklosic y Müller “Acta et diplomata monasteriorum et ecclesiarum orientis”, vol. V, t. II, Vindobonae, 1887, además de las indicadas anteriormente, actualmente se conocen las siguientes cartas de ktitor: 1) el monasterio georgiano de la Santísima Theotokos Petritsutissa (τῆς Πετριτζο ὕ ιτ ί σσης) en Baskov, cerca de Philipopolis, otorgado por el Patriarca de Jerusalén Eutimio en 1084 a su abad Gregorio Bakurian (gobernante Khalkin. Teólogo. escuela de Constantinopla núm. 85); 2). apellidos Komnenov (ibid); 3) ργους καὶ Ναυπλ ί ου ἐπ ί τ ῇ γεγονυῖα πα ῤ αὐτοῦ νέα μον ῇ ἐπί ὀν ό ματι τῆς ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου ἐν τῇ Α ῤ ε ί α, 1143 (Acta et diplom. monast. et ecclesiar. orient, pag. 183–190); 4) La Carta dada a Atanasio, abad del monasterio del Gran Mártir Mamant, por el príncipe soberano Jorge el Místico en 1159 (gobernado por Khalkin. bib., núm. 85); 5) τῆς ί ου Βωμῶν 7 ἤ τοι τῶν ἐλεγμῶν, otorgado por el emperador Manuel Comneno en 1162; 6) Typicon de la Madre de Dios Macherada (Μαχαιράδος) en la isla de Chipre, donado por el fundador de este monasterio, el obispo Nilo de Tomás en 1210 (impreso como folleto separado en Venecia en 1756, y desde aquí reimpreso por Miklosic y Müller en Act. diplomat, pag. 392–432) y 7) Typicon para el monasterio de Santa Auxentia en Calcedonia, cerca de Constantinopla, donado por el zar Miguel Paleólogo entre 1260 y 1281. A los ktitor typikons que ahora figuran en la lista, agregaremos también la carta, "compilada entre 1034 y 1043 por el Patriarca de Constantinopla Alexy para el Monasterio de la Asunción fundado por él" (p. 73), que es conocida en la ciencia en la traducción eslava por su descripción de Gorsky y Nevostruev en "Descripción. Gloria manuscrita del sínodo de Moscú. Bibliografía", dep. III, Parte I, págs. 255–274. El señor Mansvetov en su libro también considera este último monumento como un typicon de ktitor, aunque no lo expresó directa y decisivamente. Así al menos entendemos sus palabras: “la edición eslava, encabezada por la Carta sinodal nº 330 - 380, representa una revisión del tipo de estudio en relación con las órdenes del monasterio de Alexiev y en muchos lugares fue compilada de nuevo bajo la pluma de su ktitor” (p. 121). Sin embargo, aunque expresó un juicio completamente correcto sobre este monumento, el señor Mansvetov dudó en llamarlo por su nombre, por lo que es completamente en vano presentarlo como el "representante más antiguo" de la edición completa de los estatutos del estudio en general (p. 74), a continuación incluso se hace una descripción de los órdenes litúrgicos supuestamente prescritos por la carta de los estuditas (140-168). Así, los monumentos de la Carta de la Iglesia de la época de transición que hemos nombrado, todos y cada uno de ellos, pertenecen a determinados personajes históricamente famosos, fueron escritos para un determinado monasterio concreto y constan, aunque no del mismo número de artículos o capítulos, pero absolutamente idénticos, a veces hasta el literalismo textual, en contenido, es decir, de artículos de carácter disciplinario que determinan la estructura de la vida monástica en un monasterio famoso, y de artículos que tratan de las órdenes litúrgicas también en relación con cartas o sinaxares. de los monasterios de Studita o de Jerusalén. A este último respecto, los monumentos que conocemos se desglosan de la siguiente manera: los estatutos de Miguel Attaliatus en 1077, la emperatriz Irene en 1118, el obispo Argus y Navila Leo en 1143, Elijah Vomon en 1162, junto con los registros del monasterio Studita, St. Atanasio y el patriarca Alejo de Constantinopla forman un grupo con las órdenes litúrgicas del monasterio estudita y los typikons del patriarca de Jerusalén Eutimio 1084, Juan Porfirogenet Comneno, emperador bizantino, 1137, el príncipe Jorge el Místico 1159, obispo de Timaseia Nilo 1210 y el emperador bizantino Miguel Palaiologos. 1260-1281, junto con el typicon de Sava el Serbio 1200-1208, establecieron el servicio divino en relación con las costumbres de los monasterios de Jerusalén. Sin embargo, en muchos puntos, por ejemplo en la presentación de los servicios diarios, los monumentos de ambos grupos tienen mucho en común. Sin duda, sería muy interesante establecer el orden mismo de los Servicios Divinos diarios y anuales según estos monumentos, para poder, tras una mayor consideración de las actas completas de la Regla de la Iglesia, resaltar con mayor relieve sus capas posteriores en el Servicio Divino, pero por falta de tiempo no podemos hacerlo ahora, y prometemos llenar este vacío más adelante, en otra ocasión, cuando probablemente tengamos a nuestra disposición un mayor número de monumentos similares. Habiendo indicado un lugar determinado en la historia de la Regla de la Iglesia para los typikons del clero, nos permitimos expresar la opinión de que estos monumentos litúrgicos constituyen la transición a los registros completos de la Regla de la Iglesia, que aparecen sólo en el siglo XII. En los monasterios e incluso en las iglesias catedralicias, estos typikons fueron dados por los fundadores, obispos y abades precisamente porque la carta monástica litúrgica aún no se había desarrollado, aún no había recibido la forma completamente terminada en la que se conoció a finales del siglo XII, cuando ya estaba desapareciendo la necesidad de emitir regulaciones clitorianas, especialmente en su forma completa. Sea como fuere, los hechos confirman nuestra idea. De hecho, si prestamos atención a la cronología de los estatutos de los ktitores que hemos enumerado, entonces su origen se remonta a los siglos X, XI, principalmente en el XII y en parte a principios del XIII. Además, si prestamos atención a otra circunstancia, que no se ha descubierto ni una sola Regla completa anterior al siglo XII en ninguna de las bibliotecas más famosas de Europa y Asia, 8 incluso en una biblioteca tan famosa y rica del Monasterio del Sinaí, que conserva entre sus paredes centenarias manuscritos de los siglos VI, VII, VIII, etc., los primeros typikons pertenecen al siglo XII, y el typikon fechado, el más antiguo conocido en la ciencia, tiene 1214 (V. Gardthaus. Catal. codic. graecor. sinaiticorum Oxonii, 1886 an., p. 222), entonces involuntariamente se llega a la conclusión de que no existían typikons completos en el sentido moderno de la palabra. Las listas más antiguas del typicon completo con las características de la práctica del monasterio de Studian en la ciencia también se conocen de los siglos XII-XIII (Theod. Toscani ad Typica graecorum Rom. 1864 an., p. 6-8). Esta circunstancia, sumamente importante en la historia de la Carta de la Iglesia, no puede ser ignorada por su investigador. Finalmente, la lista más antigua de la Carta en traducción eslava pertenece, como dijimos, a la rama de las cartas de ktitor. Se trata de un typicon escrito a mano del siglo XII. Biblioteca sinodal de Moscú núm. 330–380. El momento de la adopción del cristianismo por los rusos (en 888) y el establecimiento de monasterios cenobíticos en Rusia por San Teodosio de Pechersk, para lo cual fue necesario comenzar a "buscar las reglas de Chernechsk" a partir de la "carta de los Chernets Studite" caen precisamente en el período de predominio en la práctica litúrgica de Bizancio de notas breves de la carta o ktitor typikons. En consecuencia, en Rusia no se podría haber introducido ni transferido desde Bizancio ningún otro typikon que el ktitorsky. En particular, dado que la época de la embajada en Constantinopla de “uno de los hermanos” con el objetivo de cancelar “todos los estatutos del monasterio estudita” cae (alrededor de 1065) a una época cercana a la administración del Patriarcado de Constantinopla por Alejo (entre 1034 y 1043), quien dio a su monasterio un typikon compilado por él mismo, ¿no deberíamos buscar aquí una explicación del hecho de que el original ¿typikon está en traducción eslava y nos llegó a Rusia en la edición de este patriarca en particular? En cualquier caso, para los monasterios recién establecidos, que sobre todo necesitaban las "reglas de Chernech", que interpretaban "cómo cantar la canción del monasterio, cómo inclinarse y leer las lecturas, y estar de pie en la iglesia y en toda la fila de la iglesia, sentarse a la comida y qué comer en qué días, todo con el establecimiento" (P.S.R.L., vol. 1, p. 69), sobre todo podía satisfacer los typikons del ktitor en general y el typikon del Patriarca Alexy, como más completo y minucioso que otros, en particular. Los registros completos de la Carta de la Iglesia no pudieron satisfacer esta necesidad, ya que en todas las copias eslavas del typikon que conocemos de la edición de estudio (ver Mansvetov, apéndice art. 380–395), excepto la lista del siglo XV. Sínodo de Moscú. biblioteca No. 382-905, que, con algunas excepciones menores, representa “una completa similitud en la presentación con el estatuto No. 330” (p. 395), es decir, con el estatuto del Patriarca Alexy, en las listas griegas descritas por el científico F. Toscani, ya conocidas por nosotros, así como en las listas griegas e incluso en la edición más antigua de Jerusalén eslava del sur o Sava el Santificado “gobierna” Chernechsky" No. La historia anterior del cronista sobre la búsqueda de San Teodosio de la Carta de la Iglesia, con una lista exacta de los artículos incluidos en ella, parece reproducir el título de la segunda parte de la Carta del Patriarca Alexy. Este título dice así: "Oh Ustavnik, considera. sobre la comida y el consumo de alcohol y sobre cualquier otra orden. y sobre su presencia tanto en la iglesia como en todas partes. fue designado, no según las escrituras, a los monasterios del estudio por nuestro reverendo padre, el confesor Theodore, que era el abad allí. devoto de las escrituras. de San Alexy y el Patriarca del Universo, estableceremos monasterios en el nombre de la Divina Mater". (manuscrito del Sínodo de Moscú. Biblia No. 330, fol. 196 vol.). El título de la segunda parte del Typikon del Patriarca Alexy, que hemos dado ahora, también es importante para nosotros en el sentido de que nos indica las fuentes utilizadas por este compilador del Typikon. Resulta que el patriarca Alexy, jefe de la Iglesia bizantina, no tenía a su disposición el typikon del monasterio de Studita en su forma completa, ya que el propio monasterio de Studita aún no conocía el Typikon "de las Escrituras", pero mantuvo sus costumbres principalmente en la "tradición" y sólo en parte en el "Ὑ ποτύπωσις -e" que ya conocemos. Estas fuentes, junto con otras, como el typikon de la Gran Iglesia y los typikons de otros monasterios, fueron utilizadas por el patriarca cuando el "Ustanovnik", contenido "no según las Escrituras" en el monasterio de los estudios del reverendo padre de nuestro confesor Teodoro, decidió donarlo a su monasterio "con las Escrituras" en papel. Ni el tiempo ni el lugar nos permiten hacer una comparación detallada de los extractos de los textos de los artículos del Typikon de Alexy con artículos similares de las fuentes ahora mencionadas para demostrar más claramente la validez de la posición que expresamos. Para que nuestra posición no parezca infundada, haremos varias comparaciones de los artículos de este typikon con el Ὑ ποτύπωσις (en la edición que conocemos) y otros ktitor typikons. Así, por ejemplo, el artículo "Sobre la Gran Semana Santa", sobre el servicio del lunes de la Semana de Santo Tomás, sobre la reorganización de los coros en las Vísperas del Sábado de Lázaro, sobre la conmemoración de los muertos el Sábado de la Carne, el artículo sobre el Gran Pentecostés, etc., están tomados íntegramente de Ὑ ποτύπωσις de Teodoro el Estudita. La procesión de la cruz el lunes de Semana Santa solo se menciona en el typikon del Patriarca Alexy, pero en Ὑ ποτύπωσις este proceso se describe de la manera más cuidadosa. A su vez, la carta de Alexy en las Vísperas del lunes, además de la stichera pascual y el canon, especifica que la stichera y el canon se cantan al esquema, porque algunos de los hermanos “querían ser adornados con el esquema en esa festividad”, mientras que Ὑ ποτύπωσις solo hace la siguiente observación al respecto: “Δέον ἐιδέναι, ὂt ι τῆς τρ ί της καὶ τῆς διακαινισ ί μου διδοῦμεν τούς "(manuscrito Vatop. babero nº 323) etc. Otros artículos, como, por ejemplo, sobre las liturgias (n° 330, fol. 228 vol.), sobre el abad (fol. 238 vol.), sobre la ilustración eclesiástica (fol. 278), etc., se pueden encontrar en los otros typicons del clítoris que indicamos. Entonces, si los Estatutos completos de la Iglesia comenzaron a regular el culto ortodoxo sólo a partir del siglo XII, y hasta ese momento sólo los llamados “typikons de ktitor” eran importantes en la práctica actual, entonces ¿cómo podemos explicar el testimonio del famoso experto en culto oriental y escritor del siglo XI Nikon Chernogorets sobre la diversidad de los typikons orientales de los Estuditas y Jerusalén? "Es necesario saber", escribe en su tacticon, "cómo desde el principio los hermanos existentes me unirán, cómo los tipos de estudio y Jerusalén son diferentes; parábolas y congregaciones y desacuerdos entre sí, un estudio inferior con otro estudio, ni Jerusalén con otra Jerusalén" (fabricante: Solovetsky bib., encontrado en Kazan. Dukh. Acad. No. 593, fol. 11 vol.). La pregunta es muy natural. De estas palabras vemos que en el siglo XI. No sólo había estatutos de Jerusalén y de los Estuditas, sino que también se encontraban en varias listas con muchas diferencias. Pero, en nuestra opinión, ésta, a primera vista, es una objeción bastante fuerte e importante que puede eliminarse fácilmente. Creemos, contrariamente a los argumentos del señor Mansvetov (p. 73) que Nikon el Montenegrino tenía a mano precisamente notas breves o typikons del clítoris, que, como hemos visto, se dividen en dos categorías con diferencias significativas: cartas con las costumbres del monasterio Estudita y cartas con las costumbres de la Lavra de San Sava el Santificado. He aquí las razones de esta confianza. Se señaló anteriormente que en todas las listas griegas y eslavas de la Regla de los Estuditas que conocemos, así como en todas las listas griegas y eslavas del sur más antiguas de la Regla de Jerusalén, no existen "reglas de Chernech" o reglas relativas a la estructura de la vida monástica. Mientras tanto, en la táctica de Nikon Montenegrin, se hacen extractos no sólo de artículos de carácter litúrgico, sino también de carácter disciplinario, y estos últimos son casi incluso mayores que los primeros. El tacticon contiene artículos: "sobre la vida de una estancia cenobítica", "una discusión sobre comer y beber los sábados y las semanas... y sobre la disposición del refectorio", "sobre socheva y verduras", "sobre la ropa y los votos", etc. Sólo de estos typikons podría Nikon Montenegrin tomar prestados artículos de este tipo, que, además, en la mayoría de los casos son extractos de ellos. En cuanto al “Typikon explicativo consolidado (palabra 1 del Taktikon), donde se compara el testimonio de las cartas existentes”, los detalles sobre los servicios según las cartas de Studita y Jerusalén que encontramos aquí no deben confundirnos, ya que en manos de Nikon el montenegrino podría haber typikons de ktitor cortos y extensos, como, por ejemplo, el Typikon del patriarca Alexy y el Typikon de los bizantinos. noble del siglo XI. Mijail Attaliat. El Typikon litúrgico de este último todavía está perdido para la ciencia, pero su existencia está fuera de toda duda. En el capítulo “περὶ τῆς δοξολογ ί ας” de su carta de ktitor monástico, en el sentido propio, Michael Attaliat escribe: “Τάς δε δοξολογ ί ας πάσας τὰς τε νυκτερινὰς καὶ ἡμερινὰς θέλω γενέσθαι κατά τὸ Τυπικὸν μοῦ, ὄπερ ἱδ ί ως συνεγραψάμην καὶ τὰ λοιπὰ, ὅ σα ἐκεῖσε κεκαν ό νισαι "(Miklos., M ϋ ll. Act. diplomat., p. 314), es decir, con respecto a todas las doxologías diurnas y nocturnas, deseo que se realicen de acuerdo con mi Typikon, que escribí por separado, así como todo lo demás que allí se prescribe. A juzgar por esta declaración, por la minuciosidad de la primera mitad de su carta, y también porque la Carta litúrgica no encontró un lugar en el capítulo “περὶ τῆς δοξολογ ί ας”, esta carta, para nuestro propósito, muy interesante y hasta ahora, desafortunadamente, desconocida, no debería tener menos alcance que la carta del Patriarca Alexy. A partir de los estatutos de este tipo de ktitor, es posible compilar un estatuto consolidado mucho más detallado que el que hizo Nikon Chernogorets. Pero si hubiéramos admitido por un tiempo que Nikon el Montenegrino tuvo que lidiar con los tipikons completos de Studita y Jerusalén al escribir su tacticon alrededor de 1086 (obispo Sergio, Mansvetov, etc.), entonces, ¿cómo explicaríamos el hecho de que el Patriarca Alexy, el jefe de la Iglesia Bizantina, que estaba a cargo del entonces famoso monasterio de Studita, al redactar la carta de su monasterio, no encontró en esto los últimos registros completos de la carta, pero Se vio obligado a utilizar registros cortos y ktitor typikons. La iglesia principal del monasterio fundado por el Patriarca Alexy fue consagrada en 1034. Si tomamos este año como el momento de redacción de los estatutos del Patriarca Alexy, lo cual es muy probable, entonces el momento en que Nikon Montenegrin compiló el tacticon se elimina solo 52 años después. Ese tiempo no es suficiente para que se redacten cartas litúrgicas integrales en el monasterio de los Estuditas, para que reciban derechos de ciudadanía en la práctica litúrgica, para que se vuelvan tan complicadas y modificadas bajo diversas influencias que el Patriarcado de Antioquía pueda decir que estas cartas “no están de acuerdo entre sí”. Ya no estamos hablando de la carta litúrgica de Jerusalén, que, como dice el señor Mansvetov, se formó sobre la base del estudio. No hicieron falta 52 años para que esta carta adquiriera la forma que la vemos en el siglo XII, y luego sufriera todo tipo de cambios y adiciones, como afirma Nikon Chernogorets. Creemos que para eliminar la objeción planteada anteriormente, planteada por las palabras de Nikon el Montenegrino, sería muy apropiado contrastar el pasaje anterior de su tacticon con otros pasajes del mismo lugar. Dejaremos aquí sus referencias al triodion y otros libros litúrgicos que utilizó al compilar el tacticon, su consejo: “conviene tener escritos los tipos: Estudita y Jerusalén”, y solo citaremos sus palabras sobre las vigilias nocturnas. "Asimismo, es cierto que en este typicon", escribe Nikon el Montenegrino en su resumen typicon, "no hay vigilia nocturna, ni en una semana, ni en un día festivo, ni en un rito de verano; para las vísperas, los oficios de medianoche y los maitines a imagen del Estudio y las Montañas Sagradas y simplemente se decretan según la ley de las voluntades comunitarias" (Palabras tácticas. 1). “La imagen” (τύπον) de la realización de ritos litúrgicos en el monasterio de estudio, y no la carta misma, y ​​“las disposiciones legales de los testamentos comunales”, es decir. ktitor typikons: esto es lo que el famoso antioqueño tenía en mente al expresar su juicio sobre las diferencias que notaba en los diferentes estatutos. Está claro que el carácter personal del compilador tuvo una tremenda influencia en el typikon que publicó y, como es natural, no podía existir una identidad completa entre los estatutos, cuyo origen está asociado a diferentes personas. Para defender la opinión de la completa independencia de los estatutos de los ktitor como reguladores del culto monástico en el período comprendido entre los siglos IX y XIII, debemos plantear una pregunta muy natural e igualmente interesante: ¿por qué se guiaban las iglesias parroquiales no monásticas en este período a la hora de realizar su culto? La respuesta a esta pregunta la encontramos en Simeón de Tesalónica (siglo XIV), del patriarca Alejo del siglo XI. y en otras fuentes. « Κατ ᾿ αὐτὴν (es decir, διατύπωσιν de Sava el Santificado) ἀκολουθοῦσι καὶ ὅ λαι αἱ ἱεραὶ μοναὶ καὶ ἐκκλησ ί αι , καὶ παντοῦ ἀκολουθοῦνται ὅ λαι αἱ τάξεις ?? κατὰ καιρούς εἰς τὴν μεγάλην ἐκκλησ ί αν τῆς Κωνσταντινουπ ό λεως ἀπὸ συν ή θειαν ἀρχα ί αν, ὁμο ί ως καὶ εἰς τὰς ἄλλας κοσμικὰς ἐκκλησ ί ας , με τὸ νὰ μὴν ἠ μποροῦν οἱ κοσμικοὶ νὰ τειλοῦν ὄλα δσα διετάκκθησαν ", es decir, monasterios (ed. Πολυζ. Λαμπανιτζ, ἐν Λειψ ί α 1791 an., página 246). Las órdenes de la Gran Iglesia, de hecho, tuvieron una gran influencia en la práctica de otras iglesias, y tenemos extensos extractos del Typicon de la Gran Iglesia en los registros incluso de Teodoro el Estudita, Atanasio de Athos, sin mencionar los registros del Patriarca Alexy, donde muy a menudo encontramos referencias a esta carta y a otros registros. Pero el patriarca Alexy indica una guía diferente, igualmente adecuada para los monasterios, debido a la brevedad del synaxarion en las regulaciones del ktitor, y para las iglesias parroquiales. “El estatuto de glorificación en la Gran Cuaresma para este y los días de Pascua y otros días festivos diferentes a los del mes”, escribe este patriarca, “ya ​​ha sido abandonado según el mandamiento”, etc. (manuscrito No. 330, fol. 66 vol.). Así, el “mensual”, es decir, el synaxar o canonario, fue una guía muy importante en las órdenes eclesiásticas y litúrgicas de los monasterios, y más aún en las iglesias parroquiales. El "libro mensual" o synaxarion reemplazó a la Carta de la Iglesia y, por lo tanto, muy a menudo se cita con este nombre en los tipikons de la iglesia: συναξάριον o συναξάριον στουδιωτικὸν τῆς. ἐκκλησια στικῆς ἀκολουθ ί ας (Act. diplomático., ρ . 183, 359, 365, 377, etc.). Esta circunstancia también puede explicar el hecho de que en los sinaxares o canonarios anteriores al siglo XIV veamos extensos extractos de la Carta de la Gran Iglesia, registros de fiestas y órdenes litúrgicos de los Estuditas y de Jerusalén, que, dada la existencia de registros completos de la Carta, serían al menos innecesarios. Así nació el canonar del Sinaí, descrito y traducido por Archimandrita Antonin, el sinaxar en el Evangelio escrito a mano del museo arqueológico de la Academia Teológica de Kiev, descrito por Ivanov (conocido por la Sociedad Arqueológica Imperial Rusa, nueva serie, libro 1), en el Apóstol de la biblioteca de la Academia Teológica de Moscú (Mansvetov, p. 242-243), en los Apóstoles del siglo XI, babero n.º 53. Savva Santificado. y Biblioteca Patriarcal del siglo XIV en Jerusalén No. 285; en las pandectas del siglo XIII. Simono-Peter. babero. sobre Athos, núm. 82; en el Apóstol del siglo XII. babero. Dochiar. mon., No. 27 y otros. Cuando la necesidad haya pasado, es decir. con el establecimiento en la práctica de cartas completas, la importancia de los sinaxarios o canonarios cae por sí sola y, por tanto, en los manuscritos, a partir de la segunda mitad del siglo XIV, desaparecen los sinaxarios completos con extensos extractos de carácter estatutario; los synaxari quedan sólo con un índice de lecturas del Apóstol y del Evangelio, con prokeemnons, aleluarios y ocasionalmente antífonas. La existencia de sinaxares bajo los Apóstoles y los Evangelios indica, entre otras cosas, la importancia que se les dio en la práctica litúrgica. Los Evangelios y el Apóstol eran los primeros y necesarios accesorios de toda iglesia, por lo que era muy apropiado colocar junto a ellos el synaxari completo con notas de carácter estatutario. Además de estos sinaxarios, la Orología, Menaion y principalmente la Profitología y el Triodion desempeñaron un papel muy importante en la práctica de la iglesia, en la que a menudo también se elaboran extractos bastante extensos de carácter estatutario. Sólo después de resolver todas las cuestiones y objeciones que hemos indicado, la mayoría de las cuales no fueron abordadas por el Sr. Mansvetov o, si se abordaron, se resolvieron incorrectamente (sobre las obras de Nikon Montenegrin) o tímidamente (sobre la Typika del Patriarca Alexy como carta de ktitor), la transición a los estatutos completos será fácil y completamente natural. En la historia de la Regla de la Iglesia no habrá saltos ni dificultades que no puedan explicarse de otra manera. Incluso se destruye esa “pequeña distancia” que, según Mansvetov, “separa la aparición del primer Típico completo de la época a la que pertenecen las breves notas de los estatutos de la segunda edición” (p. 72). Ya hemos visto que la iglesia y las órdenes litúrgicas de la Iglesia Oriental, incluso durante el período de predominio de los estatutos del ktitor, estaban divididas en dos grupos; Algunos de ellos, por sus características, gravitaban hacia la práctica litúrgica del monasterio de Studita, que se distinguía de otros numerosos monasterios bizantinos de esa época por la severidad de la disciplina monástica, la duración del culto y las altas cualidades de sus abades, luchadores y defensores de la ortodoxia, mientras que otros reprodujeron en su mayor parte las costumbres del no menos famoso Lavra de Jerusalén, San Sava el Santificado, cuyo destino en la vida histórica de la Iglesia de Sión es en muchos De manera similar ocurrió con el destino del monasterio de Teodoro el Estudita. Naturalmente, tal división de la práctica eclesiástica debería haberse reflejado aún más claramente cuando se formó la Regla de la Iglesia completa, que reclamaba autoridad en las Iglesias del Oriente cristiano por el hecho mismo de que conecta su génesis con los representantes más notables del monaquismo cenobiano oriental: Teodoro el Estudita y Savva el Santificado. Para un investigador del destino histórico de la Carta de la Iglesia, naturalmente ahora vienen las siguientes preguntas: “¿Cuál es la relación mutua de estas ramas, dónde están los rasgos típicos que distinguen a unas de otras y si los nombres Estudita y Jerusalén en el apéndice de la Carta tienen una base positiva en la historia misma del rito de la Iglesia y en el contenido de los tipos típicos conocidos bajo este nombre” (p. 26). "Estos son los principales puntos de diferencia establecidos por Nikon", responde el Sr. Mansvetov a las preguntas planteadas: "1) según los estatutos del estudio, no hay vigilias nocturnas (ἀγρυπν ί α), pero las vísperas y maitines se celebran cada día por separado, sin distinguir entre días festivos y días laborables; 2) según los estatutos del estudio, no se basa en los maitines de la Gran Doxología. es el signo observado por el Patriarca Nektarios de que en el monasterio de los Estuditas se leían principalmente los cánones de los compiladores de los Estuditas, y la consideración de Toscana de que la carta de los Estuditas es más corta en términos del alcance de los servicios que la de Jerusalén” (p. 76). “A estos cuatro puntos, estrictamente hablando, se limita la línea divisoria trazada por los investigadores entre las ramas nombradas de lo típico, pero, sin mencionar el hecho de que no agota todas las diferencias, algunos de los puntos de la sección son aún de dudoso mérito y sólo pueden aceptarse con limitaciones”. Las “restricciones” propuestas por Mansvetov comienzan con la primera señal: la ausencia de vigilias nocturnas según las normas del estudio. A pesar de que tiene datos suficientes para juzgar la realización de este servicio durante el período de predominio de los ritos estuditas, dice que el signo actual, “en términos generales, es correcto y se mantiene consistentemente en todos los ritos estuditas” (p. 78). Por supuesto, si nos referimos en el sentido correcto al tipo de estudio de la iglesia, entonces la opinión expresada es correcta, aunque el propio Sr. Mansvetov afirma que "dos, tres veces ocurren (según Nikon: no hay vigilia nocturna) en las reglas del estudio", pero si nos referimos a las reglas del kitor con las órdenes del sinaxar del estudio, entonces encontraremos vigilias nocturnas en ellos ( ἀγρυπν ί α) no solo "en fiestas importantes y en vísperas de celebraciones locales”, pero también en vísperas de cada domingo y el día de la memoria del gran santo. “Διαττ ό μεθα”, escribe el obispo León en su Typikon, “τελεῖσθαι π ᾶ σαν ἑκάστοτε δοξολογ ί αν ἀπαραλε ί πτως καὶ σπουδα ί ως καὶ μετά τῆς ἀρμοζούσης προσοχῆς τε καὶ ν ή ψεως κατὰ ( τὸ ) στουδιωτικὸν συναξάριον τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας... ἐν ταύταις (es decir, Pero si es difícil estar de acuerdo con los juicios del señor Mansvetov sobre el primer signo de las diferencias entre el estatuto del estudio y el de Jerusalén, entonces es completamente imposible estar de acuerdo con sus consideraciones sobre el canto de la gran doxología, es decir, el segundo signo. El autor basa sus conclusiones y consideraciones en un terreno muy inestable y no se da cuenta de que se mete en contradicciones. Como se sabe, sobre el segundo signo, Nikon el montenegrino habló clara y categóricamente: "Es conveniente saber que en el estudio Typica la gran doxología no ocurre ni en semanas ni en una gran festividad, pero en esos días en los elogios se habla stichera también en stichera. En los días festivos pequeños, stichera se pronuncia exactamente en stichera, y en otros días". Según sus palabras, a lo largo de ocho siglos, digamos en palabras del Sr. Mansvetov, este signo es repetido por investigadores posteriores (p. 76), lo que, según nuestro autor, "unilateralmente" provoca la necesidad de "pedir ayuda a otras fuentes" y, en general, requiere "restricciones". "No hay duda", escribe, "que la gran doxología no se cantaba entre semana, y las regulaciones del estudio no la mencionan en la presentación de los servicios dominicales y festivos. Aquí no se agrega ninguna a la stichera de alabanza y verso en forma de una gran doxología, sino que se habla del canto del Trisagion. En este sentido aparentemente, uno debe entender la instrucción de los estatutos del estudio el domingo de la Cruz, que la remoción de la cruz (también en maitines el 14 de septiembre) se realiza “según el Dios Santo”. El servicio del Gran Sábado habla directamente de la entrada de los sirvientes al altar después de "Gloria a Dios en las alturas", "por la gloria de tal canto", es decir, cuando cantan "Gloria y ahora" en el Trisagion al final de la gran doxología. En los maitines de Pascua se menciona “el canto matutino en silencio, Gloria a Dios en las alturas”, y en el Triodion de colores de los siglos XI-XII. origen del estudio, esto se complementa con la adición "como siempre". El uso de la Gran Doxología en maitines se habla aún más claramente en la parte adicional del Sínodo. carta de estudio No. 330, donde se señala que los monjes están de pie en un orden bien conocido "incluso más que el cántico de la mañana, es decir, se cantará Gloria en las alturas a Dios". Tal vez Nikon tenía listas incompletas de los estatutos del estudio (comp. p. 77), donde este último no estaba presente, o examinó las pocas indicaciones positivas al respecto y así llegó a una conclusión de la mayoría de los casos en conjunto” (págs. 78-79). En primer lugar, comenzaremos nuestras objeciones afirmando que el señor Mansvetov en este caso reveló un conocimiento insuficientemente sólido de la práctica litúrgica de la iglesia. Como se sabe, en el caso en el que, según las Reglas, ahora es necesario cantar la "gran doxología", no se menciona la stichera en la stichera, pero cuando no se habla de cantar la "gran doxología", entonces, además de la stichera sobre las alabanzas, también se lee la stichera sobre el poema, incluso si se trata de una fiesta de la iglesia o de las fiestas de la Presentación y la Anunciación. En este último caso, es decir, cuando las stichera se colocan sobre la stichera, la doxología se lee inmediatamente después de la stichera de alabanza, y es seguida inmediatamente por una letanía petitoria, después de la exclamación de la cual las stichera ya están sobre la stichera, “Hay bien” dos veces en Cuaresma y una vez en los días ordinarios y “Dios Santo”, “La Santísima Trinidad”, etc. Este orden está contenido según la Regla actual. Sin duda, el mismo orden, como atestigua Nikon Chernogorets, existió durante el período de dominio de los estatutos de estudio, ya que la influencia de los estatutos en el servicio diario establecido en el Orologion fue mínima, insignificante. En consecuencia, al hablar de “stichera de alabanza y verso” (p. 78), el autor no tiene derecho a hablar de cantar “Gloria a Dios en las alturas”, y mucho menos interpretar el Trisagion después de la stichera en el verso en el sentido de canto y conectarlo con la doxología, a pesar de su división en letanía y verso. Semejante interpretación pone al autor en una contradicción interna consigo mismo. Además, vemos una interpretación completamente arbitraria de los hechos y su deliberada distorsión. De la forma más clara, según el autor, se habla del uso de la gran doxología en maitines en la parte adicional del Sínodo. Carta No. 330, donde se señala que los monjes están de pie en un orden determinado, “quizás se cantará el himno de la mañana, es decir, Gloria a Dios en las alturas”. Dejando de lado que la expresión “peto” no debe tomarse en sentido literal, ya que un mismo monumento habla repetidamente del canto de kathismas, del canto de los seis salmos, del canon, etc., sólo prestaremos atención al hecho que para nosotros es importante: dado por el Sr. 79), entonces nos ocuparemos de una nueva característica de los estatutos del estudio, que ni Nikon Chernogorets ni todos los investigadores que se ocuparon de este tema durante 8 siglos después de él conocían. El propio Sr. Mansvetov afirma, como hemos visto, que "la gran doxología no se cantaba entre semana", por lo tanto, no "siempre" se cantaba y, según la Regla de Jerusalén, el canto de la gran doxología es un rasgo distintivo de los servicios festivos y los días en honor a los santos. Afirmar que la Gran Doxología fue cantada según la Regla Estudita significa plantear una clara diferencia entre esta última y la Regla de Jerusalén, que no se basa en nada. Entonces, el autor viola directamente los hechos cuando afirma que “en este sentido aparentemente (es decir, el canto de la gran doxología) uno debe entender las instrucciones de la Regla de Estudio No. 330 en el Domingo de la Cruz, que la remoción de la cruz (también en maitines el 14 de septiembre) se realiza de acuerdo con “Dios Santo”. Ya hemos notado que “Dios Santo” viene después de stichera sobre stichera y “Hay Bien”. El pasaje real del original dice así: “En maitines. uno a uno y de dos en uno, van derribando las cruces. Es con baulera de seguridad. y confía en la comida sagrada. hasta el final de la novena canción. luego colocan una mesa frente al altar. y extiende un paño encima. y se toma la cruz de la comida sagrada y se coloca sobre ella. dos, ambos sexos son svesma. según el Dios Santo y según nuestro Padre no hay remisión. sino proclamar la proclamación de que Tuyo es el Reino. Abiye comenzará a cantar, nos inclinamos ante Tu Cruz, Maestro, y el abad y el sacerdote se inclinarán. y según esos diáconos y otros, las palabras dichas y la stichera de la Honorable Cruz. y después de adorar la letanía, dicen: Señor, ten piedad. g῀. Por eso el abad y los hermanos se acuerdan y dicen: Señor, ten piedad. En ι῀. omisión de tazh" (manuscrito No. 330, l. 14 vol.). Aquí 11, como vemos, no se dice una palabra sobre el canto de la gran doxología, y mucho menos sobre el canto 12 "Santo Dios", que, según este breve resumen de la carta, obviamente sigue a la stichera sobre la stichera, y precisamente después del troparion: "Hay bien". Tal comprensión del presente pasaje está respaldada, entre otras cosas, por la descripción de una remoción similar de la cruz en maitines el día de la Exaltación del Señor, el 14 de septiembre, en el mismo monumento. Aquí está la descripción 13: "Las stichera no se cantan al alabar al Señor, pero las stichera se cantan en la stichera. Cantadas en octai῁ cruz en voz i. Ascendimos a la cruz. Como en el cielo vamos. Moseova cayó. A la gloria incluso ahora. ¿Cuándo es la plantación de Tu Cruz? y canta en tal stichera. Incluso en vísperas y en verso, se habla un verso. Santo Dios y Abiye comienzan a cantan la veneración de Tu Cruz. Luego se ofrece la Honorable Cruz y la veneran. A veces la gente se inclina y besa la Santa Cruz. Al final del beso, la letanía del ex diácono dice: “Señor, ten piedad del niño. y déjalo ir” (l. 77). Así, contrariamente a los deseos de nuestro autor, ninguno de los lugares que indicó habla por él. Al parecer, otro lugar, no indicado por él, en otro manuscrito de 1398 No. 333 le resulta más favorable. Mansvetov agrega que el "canto" de la gran doxología para este día fue transferido a los estatutos del Patriarca Alexy de la práctica de la Gran Iglesia y en la práctica de la "Iglesia de Estudio" este fenómeno es excepcional: "sus costumbres no se siguen exactamente ahora" (manuscrito No. 330, l. 35). Y la verdad hay que decir que en la Gran Iglesia, de la que dependía más obviamente la práctica litúrgica de todo el Oriente cristiano, cómo. Esto se puede ver en los registros breves y completos de la Carta de la Iglesia, comenzando con el registro de Teodoro el Estudita, no se practicaba la costumbre de cantar la Gran Doxología por parte de cantantes. Conocemos el rito de los maitines según la Regla de la Gran Iglesia ( ἑσπερινῶ και ὄρθρ ῳ, τ ῇ θε ίᾳ καὶ ἱερ ᾷ λειτουργ ίᾳ καὶ ἐπὶ τ ῇ χειροτον ί α τοῦ ἐπισκ ό που), donde se describe el momento que nos interesa de la siguiente manera: “Después de que los sacerdotes entran al altar, el lector entra al segundo escalón del púlpito y lee melodiosamente (λέγει μετὰ μέλους) “Gloria a Dios en las alturas”, después de cuya ejecución por los sacerdotes y diáconos en el altar, el lector vuelve a subir al púlpito y canta (ψάλλει μετὰ μελους) el salmo de David” (manuscrito ruso. Andreev monasterio en el Monte Athos, siglo XV). Aquí, en la Gran Iglesia, el lector, por tanto, desempeñaba únicamente el oficio de canonarca, y cantar, cuando era necesario, era deber de los sacerdotes y diáconos, quienes, por supuesto, repetían la letra del canto de la mañana después del lector. En otras iglesias esto era tan raro que los monumentos incluso condicionan el canto de la stichera “Bendita seas por la Madre de Dios” con el canto de la gran doxología. “Καὶ ῾ Yπερευλογημένη ὑπάρχει θεοτ ό κε”, un monumento describe el rito de los maitines del Sábado Santo, - διὰ γὰρ δοξολογ ί α μεγάλη , εἱς τὸ ·Ἅ γιος ὁ θεὸς ποιεῖ εἴσοδος μετὰ εὐαγγελ ί ου καὶ εὐθύς λέγε , τροπάριον τῆς προφητε ί ας (escrito a mano por Simon.-Peter. bib. en Athos n. 5, l. 148). Así, la diferencia entre la Carta de los Estuditas y la de Jerusalén, indicada por Nikon Montenegrin, sigue vigente. Con qué firmeza se mantuvo la costumbre de leer la Gran Doxología y durante cuánto tiempo, en particular, en la práctica litúrgica rusa antigua, pueden atestiguar los decretos del Concilio de Stoglavy. A pesar de que en el siglo XVI. En la práctica de nuestra Iglesia ya se ha establecido firmemente la Carta de Jerusalén, según la cual la gran doxología 15 se distingue claramente de la pequeña, pero en la práctica esto tuvo lugar solo en Novgorod y Pskov, en todas las demás iglesias se leyó. "Por el bien de la culpa", preguntó el zar Ivan Vasilyevich el Terrible a los padres de esta catedral, "no cantan doxologías en los maitines durante la semana y en los días festivos, así como en los días normales hablan en el discurso, y en la carta se prescribe una gran doxología para los santos deliberados: luego honrarlo" (Stoglav, ed. Kazan. 1862, capítulo 16, p. 81). Los Padres del Concilio respondieron a esta pregunta completamente eclesiástica y correcta con el siguiente decreto: “En cuanto a otros cantos de la iglesia, haz todo según las reglas: la alabanza de Petia y el caos en la reunión de Petia” (ibid. cap. 16, p. 105). Evidentemente, la influencia de la práctica de estudio allá por el siglo XVI. Fue tan grande que la mera instrucción de la Carta de Jerusalén no fue suficiente para cambiar una costumbre, practicada durante siglos, por otra nueva, y también se requirió la autoridad del Concilio. En el marco de los servicios diarios, Mansvetov señala las siguientes diferencias entre la Carta Estudita y la de Jerusalén: la ausencia del rito de las Vísperas Menores, el Oficio de medianoche y en algunos días (el jueves y el sábado de Semana Santa y Completas), la celebración de las horas sólo entre semana, litías después de cada servicio, una lectura ligeramente diferente de los kathismas, la celebración de la Liturgia de los Dones Presantificados durante la Gran Cuaresma todos los días, sin excluir los primeros días de la primera semana. de Cuaresma y Viernes Santo, celebrándose horario especial el martes de Semana Santa y celebrando la Pascua el sábado de Semana Luminosa. Por supuesto, la enumeración de tales características podría incrementarse significativamente, pero algunas de las indicadas requieren una limitación adecuada, mientras que otras requieren la adición necesaria. Así, por ejemplo, aunque según las reglas del estudio las Completas se celebran todos los días, la composición de Completas no siempre es la misma. La Carta del Estudio distingue Completas en tres composiciones: a) ordinaria, interpretada entre semana, b) pequeña, comenzando con la lectura del Salmo 90 y representada los sábados, por la tarde en las fiestas del Señor y en vísperas de la memoria de los grandes santos, y, finalmente, c) gran Completas, que se interpretó durante la Gran Cuaresma (manuscrito. Typogr. bib. No. 285, fol. 16 vol.; escrito a mano por el sínodo de Moscú núm. 330, 11, 19, 268). A estos tres tipos principales de Completas se une un cuarto, que tiene lugar desde el lunes de Pascua hasta la Ascensión y que se designa en los monumentos con la palabra “ejecución” (manuscrito de la Biblia tipográfica n° 285, fol. 16 vol.). ¿Cuál es la diferencia entre cada uno de los tipos de Completas que hemos enumerado? Remitimos a aquellos interesados ​​en esto a su artículo “Servicio divino. en las iglesias rusas durante los primeros cinco siglos” (“Orthodox Sobesedn.”, 1882, II, 357–359. Comp. “Servicios divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI”, parte I, págs. 4–7). En cuanto a las Completas de los últimos días de la Semana de la Pasión, se destruyen no sólo según la Regla de Estudio, sino también según la actual Regla de Jerusalén. No es justo decir que “según los estatutos del estudio y según los antiguos, los horarios no se guardaban diariamente, sino sólo los días laborables y los días de ayuno”, porque en los monumentos que conocemos, contrariamente a lo que asegura el señor Mansvetov, p. 80, tenemos una indicación y una exposición detallada del orden de las horas para Semana Santa (manuscrito. Typogr. bib. núm. 285, l. 17). En vísperas de la Natividad de Cristo y la Epifanía se celebraban las horas habituales, y esta costumbre pasó posteriormente a la carta de Jerusalén, que ya añadía a estas horas el canto de tropariones especiales compilados por el Patriarca de Jerusalén Sofronio. El autor obviamente confunde el litio festivo con el litio ordinario al final de cada servicio, que se canta para el descanso de los patrones y a petición de quienes buscan el recuerdo 16 cuando dice que “es decir, el litio no era una característica de las vísperas festivas solamente, sino que se celebraba después de cada servicio” (p. 81). Hay una diferencia muy grande entre la litia festiva y la ordinaria, incluso si dejamos de lado el ritual de bendecir los panes, que, según la carta de Jerusalén, se realiza sólo en vísperas de las fiestas solemnes. Incluso en su carácter, ambos litios son completamente diferentes; uno es fúnebre y el otro es solemne. Es necesario hacer varias adiciones y limitaciones con respecto a las “diferencias principales” relacionadas con “el tratamiento o sistema en el que se presenta el material litúrgico en los tipos Studita y Jerusalén” (p. 82). Así, por ejemplo, es imposible afirmar, como hace el señor Mansvetov, que "la carta de Jerusalén está inscrita en nombre de Sava el Santificado y se limita al distrito de Jerusalén; las de estudio no tienen ninguna inscripción". 1) Conocemos los typikons de la edición de Jerusalén, que están dedicados a la Lavra de San Sava (Τυπικὸν κα t ὰ τὸν τύπον τῆς Λαύρας ... τοῦ ... Σάββα). Gardthaus, r. 222; εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα, μεθενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἕ νθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν (manuscrito Vatop. babero. núm. 320 (931); núm. 321 (932); No. 324 (935), y no al propio Savva el Santificado y 2) entre los typikons estuditas hay aquellos que están directamente inscritos con el nombre de Teodoro el Estudita - Σύν θεῷ τυπικὸν περιέχον τὴν ἅ πασαν ἀκολουθ ί αν τῆς ἐκκλησιαστικῆς καταστάσεως Θεοδ ώ ρου τοῦ στουδ ί του καἱ λοιπῶν (Theod. Toscani, p. 9). No hay razón para enumerar entre las “diferencias principales” que “hay una parte disciplinaria en el estatuto del estudio: en las listas griegas de Jerusalén o no aparece en absoluto, o se dan extractos de un breve resumen, y aun así en dos o tres listas” (p. 83). G. Mansvetov es muy consciente de que "artículos adicionales (disciplinarios) no se encuentran en todas las listas del estudio typikon" (p. 121), o mejor dicho, debería decirse sólo en la "carta del clítoris" del Patriarca Alexy y en su lista posterior, en la carta número 905, pero en todos los demás estudios typikon eslavos y griegos, así como en los typikons griegos y eslavos del sur de Jerusalén, estos artículos son no encontrado. Ὑ ποτύπωσις de Teodoro el Estudita en los typikons más antiguos de Jerusalén se encuentra con bastante frecuencia y no en extractos, como en la Carta de Moscú. sínodo. babero. No. 381, pero en su forma completa. Finalmente, los “capítulos de marcas”, como parte independiente del Typikon, son un fenómeno posterior en el Typikon de Jerusalén, y hasta la mitad del siglo XIV. en todas sus listas ni siquiera encontramos el nombre “Mark el monje”. La presentación de los servicios del círculo anual en este período antiguo de ambos registros de la Carta de la Iglesia tiene mucho en común entre sí, por lo que podemos concluir nuestro razonamiento con las palabras del Sr. Mansvetov: "la relación entre una y otra rama de la carta es la más cercana, relacionada. Ambas se formaron sobre la misma base litúrgica general" (p. 83). Con información muy cuidadosamente recopilada por el Sr. Mansvetov sobre el destino histórico del monasterio de los Estuditas y sus primeros abades notables, con una indicación de sus obras literarias, el autor comienza a considerar la historia de los Estatutos de la Iglesia ya en sus registros completos y, en particular, la historia de los Estatutos de la Iglesia Estudita. Para familiarizarse con el “lado interno de la vida de estudio”, el Sr. Mansvetov recurre nuevamente a breves registros de los estatutos de la iglesia: a Ὑ ποτύπωσις - de Teodoro el Estudita y Διατύπωσις - de Atanasio de Athos, los analiza, proporcionándoles una rica erudición y notas muy detalladas, a veces extensas (págs. 112-116), les añade extractos de carácter litúrgico de las enseñanzas catequísticas de Teodoro el Estudita (p. 100) y, según todos estos datos, intenta con todas sus fuerzas "aclarar el destino de las órdenes eclesiásticas aceptadas aquí". Pero todo esto resulta insuficiente para este fin. G. Mansvetov decide entonces traer aquí, como representante de la práctica litúrgica, el XI registro de los estatutos de la iglesia del Patriarca Alexy. (pag. 114), los typicons estuditas de la Iglesia griega, hasta donde los conoce por el libro del Sr. Toscana, y, entre bastidores, incluso todas las cartas estuditas en la traducción eslava. Ya enumerando todos estos datos, pertenecientes a diferentes épocas, asociados en su origen con los nombres de ciertas personas conocidas que vivieron en diferentes partes de Europa, ni siquiera unidas por una unidad de propósito, nos basta para decir que el destino histórico de las órdenes eclesiásticas en el monasterio de Studita representado en este capítulo no está exento de errores muy grandes. Más específicamente, si recordamos lo que dijimos anteriormente sobre las ediciones de los registros de Teodoro el Estudita y el monje Atanasio de Athos, entonces naturalmente queda claro que el análisis de estos registros tiene errores importantes, aunque no por culpa del Sr. Mansvetov, y si comenzamos a corregirlos en el momento actual, entonces tendríamos que hacer este análisis nuevamente, para lo cual no tenemos tiempo en nuestra situación actual. Además, la transición de los estatutos del patriarca Alexy del siglo XI. hasta las conocidas cartas griegas de los estuditas todavía es fácil y posible, si, por supuesto, no se tiene en cuenta su origen occidental, pero en el camino desde estos últimos hasta los typikons de los estuditas en la traducción eslava surgen preguntas muy importantes y difíciles: ¿qué carta aceptó nuestra Iglesia rusa de la Iglesia griega bizantina? ¿Por qué San Teodosio necesitaba una nueva carta cuando fundó su monasterio cenobítico y cómo la recibió? En otras palabras, cómo conciliar los testimonios aparentemente contradictorios del mismo escritor, el cronista Néstor, sobre esta búsqueda de la Carta de la Iglesia. Nuestros científicos más famosos, como, por ejemplo, el difunto metropolitano Macario (“Historia de la Iglesia rusa”), el archimandrita Sergio (ahora obispo) (“Mes completo. Este”, vol. I, nota 51), el prof. Golubinsky (“Historia de la Iglesia rusa”, vol. I mitad 11, p. 323) y algunos otros, pero al resolver estos problemas no alcanzaron la unanimidad deseada, sino que expresaron opiniones completamente opuestas. Sí, Rev. Makariy y prof. Golubinsky considera que la grabación original de la carta del estudio en la traducción eslava es la carta del patriarca Alexy, y el metropolitano Macario no ve ninguna contradicción en los cuentos del cronista Néstor sobre la obtención de la carta y concilia fácilmente ambas leyendas, y el prof. Golubinsky, olvidándose de la existencia de copias griegas completas de la carta de Studita y teniendo en cuenta sólo el Ὑ ποτύπωσις de Teodoro el Estudita y la carta del Patriarca Alexy, admite una contradicción en la historia de Néstor el cronista y da preferencia a Néstor el cronista sobre Néstor el biógrafo San Teodosio concluye que “hay que pensar que la grabación fue hecha por el Patriarca Alexy”, aunque “no lo sabemos con certeza”. La cláusula es muy extraña. El monje Sergio ignora todas las historias de Néstor el Cronista y expone directamente los motivos de que la Carta tipográfica No. 285 "nos era conocida más antigua que la de los Estuditas". Para Mansvetov todas estas cuestiones no existen; los repasó en su ensayo en profundo silencio. Si consideraba correcta alguna de las opiniones indicadas conocidas en la literatura o si esta pregunta, en su opinión, no merecía atención, esto seguía siendo un secreto para nosotros, que el difunto profesor se llevó a la tumba. En la historia de la Carta de la Iglesia de la edición de estudio, aún poco desarrollada en la literatura, surgen para el investigador muchas preguntas muy importantes, cuya solución es urgentemente necesaria. Entonces, ¿influyó, por ejemplo, el estatuto de Jerusalén en la elaboración del tipo de estudio? ¿En qué zonas y durante cuánto tiempo duró el contrato del estudio? ¿Cuándo y bajo qué condiciones el estatuto del estudio reemplazó al de Jerusalén? G. Mansvetov plantea todas estas preguntas, pero no les da respuesta. De hecho, no podemos considerar como respuesta el siguiente razonamiento sobre la primera pregunta. "Al plantear esta pregunta", dice Mansvetov, "no pretendemos hablar de los fundamentos generales de ambos ni explicar el proceso de su desarrollo en el primer período de la historia de la carta. Nuestra tarea en este caso es algo diferente y se refiere a los cambios que la industria palestina experimentó la carta de estudio ya establecida y grabada, simplemente por el hecho de que nos han llegado listas de estudios de los siglos XV y XVI. - a partir del momento en que la Carta de Jerusalén entró en pleno vigor en Oriente, - surge naturalmente una suposición a favor de esta influencia y, por el contrario, resulta increíble que con el desarrollo generalizado del orden de servicio de Jerusalén, la redacción del estudio permaneció al margen de cualquier relación con ellos" (p. 126). Por nuestra parte, consideramos que todos estos argumentos son completamente arbitrarios y no tienen absolutamente ningún significado para resolver el problema. Es muy importante para nosotros saber qué influencia tuvo la Carta de Jerusalén, que, por el camino, entró en pleno vigor en Oriente mucho antes de los siglos XV-XVI, como lo demuestra la cuestión misma de la dependencia: durante el período de formación de registros completos de la carta de estudios de la iglesia, y no en los registros mismos, y además, durante el período de los siglos XV-XVI, cuando la carta de estudios en Oriente no tenía significado y cuando los monumentos de estos registros son una rara excepción en Occidente y en nuestra Rusia, el monje Gabriel los reescribió. Carta de estudio en 1558. para la Catedral de Bozensky, y tenía a mano una lista de 1292, y entre los estudios eslavos sólo se conoce una lista de la carta del ktitor del Patriarca Alexy del siglo XI, No. 905, manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú. En cuanto a otras preguntas, casi no hay respuestas. "Desafortunadamente, esta pregunta", responde el señor Mansvetov a la segunda pregunta, "es extremadamente importante para las estadísticas y la historia de los ritos eclesiásticos; con los medios científicos actuales no se puede dar una respuesta positiva y las conclusiones sólo tendrán que sacarse de unos pocos datos fragmentarios" (p. 127). "Esta es una de las cuestiones más difíciles", escribe el señor Mansvetov sobre la última pregunta, "y no se puede resolver positivamente. Según los datos que teníamos a nuestra disposición, una formulación tan categórica de la pregunta parece imposible y, en nuestra opinión, es el resultado de una actitud a priori hacia el asunto, que no está permitida por fuentes positivas". Es imposible abordar esta cuestión de una forma tan general, porque en sí misma ya implica un malentendido y huele a prisa" (p. 129). Pero, en nuestra opinión personal, todas estas dificultades no pueden existir si de una vez por todas abandonamos el criterio estándar, el plan elaborado de una vez por todas para la historia de la Carta de la Iglesia, nos volvemos más cuidadosos y críticos con la opinión de Nikon Montenegrin sobre los registros completos y damos un significado más amplio a los typikons del mecenas. Estas cuestiones y dificultades serán destruidas por sí solas o cambiarán tanto que su solución no será imposible. Dada la importancia de las cartas patronales que les damos en la historia de la Carta de la Iglesia, muchas de estas cuestiones se resuelven de forma natural y sencilla. La influencia mutua de los estatutos de varias ramas entre sí está fuera de toda duda, si ahora sabemos que en la misma ciudad los estatutos de diferente naturaleza fueron emitidos simultáneamente por ktitors. Las inscripciones, prólogos y epílogos de los fueros patronales resuelven la cuestión relativa al lugar donde estaba vigente tal o cual fuero; la libertad de acción de los ktitors, sus amplios derechos, la ausencia de órdenes coercitivas oficiales de la máxima autoridad espiritual, nuevamente la simultaneidad de la existencia de órdenes con las peculiaridades de ambas cartas nos dan el derecho de sacar conclusiones sobre los primeros rastros de la aparición de una u otra carta y eliminan la necesidad de plantear una pregunta general, cuya solución en la mayoría de los casos será imposible. El señor Mansvetov comienza la presentación de la parte litúrgica en los registros completos del estudio con una discusión sobre el sinaxarion del estudio y, por supuesto, intenta en vano encontrar huellas de él en los monumentos literarios. Pierde de vista el hecho de que el sinaxarion de los estuditas está enteramente construido sobre el sinaxarion de la Gran Iglesia, que tuvo importancia práctica en las iglesias de Constantinopla mucho antes de la aparición del breve registro de Teodoro el Estudita. El análisis mismo de las características litúrgicas de esta carta no es completo 17 y a menudo adolece de imprecisiones, sobre las que ahora centraremos nuestra atención. G. Mansvetov dice que “no hay un servicio especial el viernes de la primera semana en honor a Theodore Tyrone” (p. 143), mientras que en los monumentos este servicio se indica de la siguiente manera: “en la liturgia de Cuaresma no se canta el salterio, en “Clamé al Señor” la autoconcordia de los dos y San Teodoro 3, tono 4 “La Madre amaba a los dos, pero a uno”, “Las filas se regocijan”, “como un doble”, cantan pequeñas vísperas, “Viva en ayuda”, y otros en silencio fuera de la iglesia. De lo contrario, hay grandes vísperas deliberadamente santas en el nyazh” (manuscrito de la Biblia tipográfica No. 287, fol. 6 vol.). "En el servicio de la primera semana de Cuaresma, se da un lugar importante a la memoria de los profetas", dice Mansvetov, "de acuerdo con el propósito de este día, según la carta más antigua, antes del establecimiento de un servicio en memoria del Triunfo de la Ortodoxia", pero en los monumentos ambos servicios están uno al lado del otro. “El primer sábado de Cuaresma creamos una memoria”, leemos, “del santo profeta Moisés, Aarón y otros, y de los iconos” (manuscrito n° 287, l. 7). La remoción de la cruz el domingo de la Cruz, como dijimos, tuvo lugar después de la stichera en el verso y el Trisagion con el “Padre Nuestro”, pero los monumentos no hablan de la gran doxología y el canto del “Dios Santo”. El investigador no menciona en absoluto el interesante servicio “la hora del Jueves Santo con salmos helados y troparia” (manuscrito de la Biblia Tipográfica nº 255, fol. 26). "El 14 de septiembre, no se menciona la erección de la Cruz", escribe el señor Mansvetov, "sino sólo su realización y beso. Pero que este rito ya tuvo lugar en el monasterio de Studita se desprende de la observación sobre la pronunciación de "Señor, ten piedad" cien veces al final de besar la cruz (y en este número exacto dijeron "Señor, ten piedad" durante la erección) y del artículo especial sobre la realización de este rito en la parte adicional del carta” (pág. 152). Arriba, describimos deliberadamente en su totalidad los servicios de la Exaltación y el Domingo de la Cruz. Ninguno de ellos siquiera insinúa la erección de una cruz 18 . Si nos referimos al canto de “Señor, ten piedad” como evidencia de la presencia en el monasterio de Studi de la costumbre de erigir una cruz, entonces tendremos que suponer que la misma costumbre tenía lugar el domingo de la Cruz, ya que en este caso no sólo se habla del canto de “Señor, ten piedad”, sino que también se agrega que con esto “se recuerda al abad y a los hermanos”, lo que también ocurre sólo cuando se erige la cruz (manuscrito n° 330, l. 14 vol.). De hecho, el rito de la erección no se conocía en Constantinopla, no sólo en el monasterio-estudio, sino incluso en la Gran Iglesia (A. Popov. Primer apéndice de la Descripción del manuscrito de la biblioteca de A. I. Khludov, págs. 16, 17). En este último, sin embargo, había una costumbre, pero según la cual "el obispo espera en el phelonion y omophorion en medio del catichumena, encima de las puertas de la iglesia y cruza 3 td, que ve la suerte de la gente y glorifica a Dios, y pone los paquetes en las cámaras bautismales y por lo tanto los lleva al vestíbulo" (ibid), pero en su forma actual el rito de la erección pasó allí sólo con la carta de Jerusalén, según la cual este Este rito pertenecía anteriormente a la Iglesia de la Resurrección en Jerusalén. El ayuno de la víspera de la Natividad de Cristo se describe de manera muy interesante. "Es apropiado", leemos en los monumentos, "si la fiesta de la Natividad de Cristo es el sábado o una semana, habrá la Liturgia de Crisóstomo a las 3 en punto. Después del funeral, comen pan y beben una sola copa cada uno, y por la noche todo el servicio hasta el final del Evangelio, según el Evangelio hay un octeno, y la absolución de ambos diáconos al "Dios Santo" no ocurre, a menos que haya una liturgia perfecta. El troparion, voz I "Tu raíz", no se canta en la misma cena. Por esta razón, copulan durante la comida y comen el pescado adecuado y beben 3 tazas, y la palabra de San Teodoro se reverencia a los que comen y al levantarse de la cena cantan "Santo Dios", y la oración anterior del abad no se canta juntos, sino cada uno en su propia celda según la costumbre. Bib. núm. 287, l. La celebración de las horas en vísperas de la Natividad de Cristo y de la Epifanía no se menciona en los monumentos de la antigüedad, sino que encontramos una indicación de “Τροπάρια, ψαλλ ό μενα τ ῇ παραμον ῇ τῆς ἁ γ ί ας ? " y en " θεοφαν ί ων "(stichera musical. manuscrito. Ruso. Panteleim. mon. en Athos No. 51, hojas 33–35 vol., 47 vol.–50). A partir de estos troparios en tiempos posteriores se formaron los horarios habituales de estos días con lecturas especiales del Antiguo y Nuevo Testamento, y luego incluso con salmos especiales (Min. del mismo bib. l. 12-14). La celebración de procesiones religiosas especiales en las fiestas anuales y la consagración de iglesias están dotadas de detalles muy interesantes, pero esta costumbre no debe considerarse parte del estatuto del estudio. En la práctica del monasterio estudita, esta costumbre, como muchas otras, fue tomada de la Carta de la Gran Iglesia (fabricante de la Biblia del Santo Sepulcro en Jerusalén No. 285, l. 194), y luego se reflejó muy débilmente en la Carta de Jerusalén. Así, en uno de los monumentos de este tipo encontramos bajo el 1 de noviembre τὰ ἐγκα ί νια τοῦ ναοῦ τῆς βασιλικῆς ταύτης (Vatopeda) μονῆς con todas las características descritas en el estudio. cartas (manuscrito Vatop. bib. No. 322, l. 32). "Nuestro Divino Padre Savva expuso la carta, recibiéndola de San Eutimio y Teoktisto, y ellos la recibieron de quienes los precedieron y del confesor Cariton. Cuando la carta de Sava, (Διατύπωσις), como supimos, fue destruida después de la devastación de esa región por los bárbaros, entonces nuestro santo padre Sofronio, Patriarca de la Ciudad Santa, expuso laboriosamente él, y después de él nuestro divino padre Juan Damasceno, experimentado en teología, lo actualizó y lo puso por escrito”. (Mign. Patrol. Curs. Complet. t. 155, p. 556). De esta forma, Simeón de Tesalónica expone la genealogía de la carta de Jerusalén y, a menudo, los propios monumentos de esta carta. Sin embargo, a pesar de la evidencia tan clara de fuentes reales sobre el destino original de la Carta de Jerusalén, el Sr. Mansvetov recopila cuidadosamente todos los datos que conoce para utilizarlos, en la medida de lo posible, para restaurar las antiguas órdenes prealfabetas del monasterio de San Savva el Santificado. Su intento, que reveló un notable conocimiento de la literatura impresa sobre su tema, se vio coronado por el éxito posible en este caso. No podemos decir lo mismo de su otro intento: determinar el momento de la aparición de registros completos de la Carta de Jerusalén. Basándose únicamente en la táctica de Nikon el Montenegrino, afirma que "en el siglo XI, la carta de Jerusalén ya se conocía en su totalidad" (p. 177) y está dispuesto a considerar el "tipo oculto de la antigua Jerusalén" como un representante de las cartas de esta rama, encontradas por Nikon con Ciro Teodosio, abad del monasterio Spassky de Laodicea, en su monasterio y colocadas para ser copiadas en el monasterio de Simeón el Divnogorets. Pero el típico de Jerusalén de esta época no se parece al que se conoció con este nombre un poco más tarde. “En los siglos XI-XII, hubo una serie de típicos de Jerusalén de composición especial que, según el momento de su aparición, nosotros”, dice Mansvetov, “llamaríamos la primera edición preescrita del estatuto de Jerusalén” (p. 178). Pensamos que con esta “serie especial de typikons de Jerusalén” se refiere a “cartas de servicio locales especiales” (p. 181), que tuvieron de sus ktitores grandes monasterios y iglesias y que, sin duda, influyeron en la elaboración de la actual carta de Jerusalén. Si entendemos precisamente en este sentido la afirmación del Sr. Mansvetov sobre "una serie especial de tipos completos de Jerusalén", entonces entenderemos su afirmación adicional de que "las primeras copias griegas conocidas de la Carta de Jerusalén datan de los siglos XII y XIII". (p. 181), de lo contrario estará en conflicto con el primero. Pero el propio autor parece sugerir esta contradicción, añadiendo una explicación a la posición que acabamos de expresar. "Pero esto, por supuesto", escribe, "no es el límite real de los estatutos escritos de esta rama, sino el límite de su relativa fama", en otras palabras, el autor cree en la posibilidad de la existencia de un estatuto eclesiástico de esta rama de la época del siglo XI e incluso del X. Al parecer, le dice esto el hecho de que “en la Biblioteca del Santo Sepulcro, en Jerusalén, una carta escrita en 1159 por Teocarisio el Capadocio” (ibid), olvidando que este typicon, que ha estado durante mucho tiempo en la biblioteca nacional de París, con el n.° 92 (N. Omont. Inventaire somm. de man. suppl. grec. de la biblioth. nation. Par. 1888 an., p. 13) fue entregado por Jorge el Místico al monasterio de Mamanta y, según su propia conciencia, “pertenece a la categoría de ktitors” (p. 400, nota 1). Aún más inestable es la definición que hace Mansvetov de la importancia de las obras de Nikon Chernogorets y su influencia en la elaboración de los estatutos de la iglesia en la edición de Jerusalén. "En primer lugar", dice el señor Mansvetov, "las obras litúrgicas del propio Nikon tuvieron cierta influencia en su elaboración, pero esta influencia es muy insignificante" (p. 180). Abajo: “lo que más hizo (en relación con la Carta de la Iglesia) fue Nikon el Montenegrino, quien decidió revisar, comparar y reconciliar diferentes tipos entre sí basándose en la antigua práctica de la iglesia: pero sus obras no tuvieron influencia en el procesamiento de la tipología griega y mucho más (¿qué?) resonó en el destino de la carta eslava” (p. 183). Aún más bajo: "Nikon Montenegrin hizo mucho más en relación con la carta. Nikon era principalmente una figura práctica. En pandectas explica las reglas del comportamiento cristiano y monástico general, en taktikon se ocupa de la organización de la vida en los monasterios de esa época, establece el orden de culto y da reglas sobre el ayuno y la celebración de las fiestas ". Por las mismas razones prácticas, se ocupó de las regulaciones" (p. 187). Al final, el Sr. Mansvetov declara de nuevo con alguna adición: "La obra de Nikon no fue incluida en la tipografía griega, y sólo algunos de sus comentarios y artículos, conocidos por el contrario, fueron incluidos allí, por ejemplo, sobre la división de los días festivos en categorías" (p. 192). Explicamos juicios tan inestables e incluso contradictorios sobre el mismo tema, en parte, por parte del Sr. La visión exagerada de Mansvetov sobre las obras de Nikon Montenegrin, que no sólo era un simple coleccionista concienzudo de varios tipos de órdenes eclesiásticas, un erudito investigador de ellas, si se le puede aplicar este epíteto, sino también el compilador de un typicon especial, que supuestamente debía desempeñar algún papel en la práctica litúrgica de la iglesia y, por lo tanto, ejercer su influencia en la Carta de la Iglesia actual, y en parte, por un conocimiento insuficiente de las listas mismas de la Carta de la Iglesia, en las que incluso los mismos Se desconoce el nombre de Nikon el Montenegrino. En general, pensamos que la importancia de las obras de Nikon el Montenegrino en la historia del typikon griego debería reducirse a cero, en la historia del typikon eslavo - es dudoso, y en la historia del desarrollo de la cuestión de la Carta de la Iglesia - aunque es importante y valiosa, debe aceptarse con precaución y después de una cuidadosa verificación mediante la crítica y un estudio cuidadoso de los datos disponibles. “Aún más”, según Mansvetov, “el Typik fue revisado en los llamados estatutos del Patriarca Filoteo “Διάταξις τῆς ἱεραδιακον ί ας” o “Ordo sacri monasterii”” (p. 192). Pero, ¿qué importancia tuvo la obra del patriarca Filoteo en la historia de la Carta de la Iglesia? La respuesta la encontramos en las palabras del propio señor Mansvetov. “Las listas de la Carta griega que teníamos a nuestra disposición”, escribe, “llevan a la conclusión de que el “Ordo” no tuvo influencia real en la redacción del tipo griego y pasó sin dejar rastro para él” (p. 195). Compartiendo plenamente esta última opinión del señor Mansvetov, sólo queda expresar desconcierto: ¿por qué, en este caso, fue necesario en este lugar abordar las obras del patriarca Filoteo, que prestó un indudable servicio al Libro de Servicios, y hablar de su revisión del Typikon? Y aquí, como en muchos otros casos, el autor aparentemente introduce deliberadamente episodios interpolados, para al menos ocultar un poco ante los lectores el desamparo en el que se encontraba. Los estatutos de la rama de Jerusalén tuvieron un amplio significado práctico en la Iglesia cristiana: guiaron a las Iglesias ortodoxas de Europa, Asia y África. En su posición en diferentes partes del mundo cristiano, estuvo sujeto a diversos tipos de modificaciones y complicaciones causadas por las necesidades de la época y las condiciones locales. El investigador, asumiendo la tarea de mostrar la “formación y destino” de este typicon, necesitaba recolectar tantos monumentos como fuera posible y solo entonces comenzar a caracterizar los órdenes litúrgicos según esta carta. G. Mansvetov comenzó la tarea que había emprendido sólo “con una docena de ejemplares disponibles, que tuvo la oportunidad de examinar de principio a fin y comparar entre sí”. "La cifra no sólo es demasiado pequeña", como bien señala, "para generalizaciones y un trabajo crítico exhaustivo", sino que, agregaremos, en ningún caso puede ser reconocida como "material positivo para la historia de la Typica durante el período comprendido entre el siglo XIII y el XV inclusive y para juzgar sus características distintivas" (p. 182). La base es demasiado frágil, por decir lo menos, el hecho de encontrar “una docena de ejemplares disponibles”, repartidos a lo largo del tiempo de redacción en el espacio de los siglos indicados, que el autor optó por abrazar en su obra. En el mismo espacio de tiempo podrían existir, y de hecho existen, tipikons de Jerusalén de una edición completamente diferente a las que tenía el señor Mansvetov, con características que él ni siquiera sospechaba. Por lo tanto, sólo un estudio exhaustivo de los monumentos ubicados en diversas bibliotecas de Europa, Asia y África y casi poco conocidos a partir de las descripciones de los investigadores científicos de estas bibliotecas, y su clasificación científica, puede proporcionar todo lo necesario para el propósito propuesto por el autor. De lo contrario, a toda tesis siempre se le puede oponer una antítesis. Al menos el señor Mansvetov ocupa esta posición en el departamento “parte litúrgica de los estatutos griegos de la rama de Jerusalén”. Sin entrar en críticas a cada disposición de esta sección, que, dados los recursos materiales disponibles del autor, fue ejecutada, se podría decir, bastante satisfactoriamente, nos permitiremos agrupar o clasificar los monumentos de esta rama del estatuto, es decir, cumplir lo que nuestro autor rechazó. Todos los monumentos de la Carta de la Iglesia de la rama de Jerusalén que conocemos hasta ahora se pueden dividir en los siguientes tres grupos principales: al primero incluimos todos los monumentos con el título: εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα. Αὐτ ή ἡ διάταξις καὶ ἀκολουθ ί α γ ί νεται καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς τῶνἐνἹ εροσολύμοις ὀπιων ἁ γ ί ων μονῶν; al segundo - con el título: εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαυρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα μετενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἔνθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν 19, y al tercero - con el título: Τυπικὸν ἀκριβὲς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας ἀπὸ τε τοῦ Τυπικοῦ τοῦ ἁ γ ί ου Σάββα καὶ ἑτέρων ἀθροισθὲν διαφ ό ρων, ἔχων καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου , ἐν ο ἶ ς ἔκαστον αὐτῶν ςητεῖται χωρ ί οις μεθ ᾿ ἑτέρων τινῶν ἀναγκα ί ων σημει ώ σεων. Los monumentos del primer grupo se pueden dividir en dos secciones: en monumentos del siglo XII a la segunda mitad del siglo XIV y en monumentos que abarcan el período comprendido entre la segunda mitad del siglo XIV y el siglo XV. inclusivo. Este grupo de monumentos es el más extendido y conocido. Sus monumentos se encuentran en todas las bibliotecas y estaban a disposición del Sr. Mansvetov cuando escribió su libro. La composición de los monumentos de este grupo es en general más o menos igual, pero en particular existen algunas peculiaridades entre ellos. Listas de la Carta de la Iglesia de los siglos XII-XIV. Consta de sólo tres secciones: una parte introductoria que establece el orden de los servicios diarios, un sinaxarion o servicios según el mes y, finalmente, servicios según los Triodiones Cuaresmales y de Colores. En las pocas listas completas de este período, al final, se puede encontrar una nota sobre la censura del diácono, sobre la observancia de la Regla por parte del abad (un pequeño artículo, sólo el comienzo de un artículo similar en las listas de épocas posteriores), sobre prokeemnas y aleluarios. La primera parte se presenta brevemente, sin dividirse en capítulos con un título especial, y cada nuevo artículo comienza con las palabras: λομεν ἐστὶ καὶ τοῦτο γιν ώ σκειν, etc. El sinaxarion a menudo no está completo, no hay referencias a los capítulos de Marcos, pero solo comentarios. que las fiestas de la Presentación, la Anunciación, San Juan el Teólogo se pueden combinar con otros servicios del círculo anual, pero solo con algunas desviaciones menores del orden generalmente aceptado de estos servicios para cada uno por separado. La sencillez y la relativa brevedad reinan en los servicios del Triodion. En los monumentos del segundo tramo del primer grupo, que abarca el período desde finales del siglo XIV. en el siglo XVI vemos los mismos tres departamentos, pero en una forma significativamente modificada. La parte introductoria del Typikon se divide en capítulos con los títulos “Ε ἤ δησις” y “Δ ή λωσις”, y estos capítulos se presentan con mayor detalle y plenitud y, a menudo, están salpicados de referencias a la práctica de otras cartas locales. El sinaxarion es complicado y ya tiene varios nombres de santos. por un día. Los servicios se exponen con mayor detalle y de la misma manera que la primera parte, con referencias a la práctica bajo otros estatutos. Los breves comentarios sobre los servicios de la Presentación, la Anunciación, etc. permanecen en su lugar sin cambios, aunque ahora a menudo están en directa contradicción con comentarios similares sobre los mismos servicios en los llamados capítulos de Markov. Los servicios Triode reciben certeza e integridad en la presentación. Pero estas tres partes del Typikon se añadieron a partir de la segunda mitad del siglo XIV. el cuarto, que a partir de ahora pasa a ser parte integrante de los monumentos. Esta parte se llama: Τυπικοῦ. Además de estos capítulos, quedan los comentarios anteriores sobre la censura, sobre prokeimnas, aleluarios y sobre la observancia de la Carta de la Iglesia por parte del rector, mientras que este último artículo se amplía significativamente con respecto al anterior. A ellos se unen kontakia, troparia, oraciones al ángel de la guarda, por la bendición de los frutos, ritos para amasar pan (manuscrito Pantocr. mon., l. 292), el rito del matrimonio (manuscrito Vatop. bib. No. 322 (934), el rito de la liturgia (manuscrito. babero. Savva Santificado. n. 305) e incluso una interpretación extensa de esta liturgia (ibid.). En general, cuanto más cerca del siglo XVI, hasta la época del Typikon impreso, que se basó literalmente, sin cambios, en los monumentos de este primer grupo de la segunda sección, las listas del Typikon de la Iglesia se vuelven más complicadas y toman una forma tal que algunos de ellos pueden, con pequeñas restricciones, ser llamados sus prototipos. Este es, por ejemplo, el Typicon, escrito a mano. Biblioteca Simono-Petersky del siglo XVI. No. 177 y la Colección de capítulos de Marcos de 1572 de la biblioteca de la Lavra de San Atanasio en Athos. Hasta ahora se conocen pocos monumentos del segundo grupo. Hasta el momento sólo hay tres listas de ellos, y todos pertenecen a la biblioteca del monasterio de Athos Vatopedi. Según el catálogo, estos monumentos figuran con los números 320 (931), 321 (932) y 324 (935). El primer tipo de pergamino fue escrito por la diligencia de Procopio Khantzami para el Monasterio de San Gran Mártir Eugenio de Trebisonda en 1346, el tercero en 1405 y el segundo en 1446. En composición y presentación, las listas de este grupo difieren significativamente de las listas del primer grupo. La primera parte, bastante extensa y similar en presentación a los monumentos del primer grupo de la segunda sección, incluye artículos no conocidos en los monumentos del primer grupo: a) περὶ τοῦ προκὲιμένου τοῦ ἀποστ ό λου, τοῦ ἀλληλουαρ ί ου καὶ τῆς ἐν τ ῇ ἀγρυπν ί α καὶ τ ῇ τραπέζ ῃ ἀναγν ώ σεως καὶ περὶ ἑτέρων τινὸς ὀφ ί λουσι τελε ἶ σθαι b)? χου καν ό νες μετὰ τῶν ἐν τῷ Μηνα ίῳ etc. artículos pertenecientes a Marcos el Hieromonje, pero clasificados aquí como orientación general y sólo en los márgenes sólo en algunos lugares marcados con su nombre “Μαρκος”, por ejemplo: 1) Περὶ τοῦ καθ ᾿ ἑκάστην ἑσπερινοῦ ὅ τε, ἐστὶ Θεὸς Κύριος, οὐ μὴν δε ὁ ἅ γιος εωρταζ μενος εἰς ή; 2) Περὶ τροπαρ ί ων τῶν ἀποδε ί πνων των ? ἑβδομάδος, y finalmente 25 capítulos atribuidos directamente al monje Marcos con el siguiente título: Μάρκου μοναχοῦ τὰ ἐξῆς πάντα κεφάλύια. El Synaxarion contiene servicios para cada día con la introducción de incluso celebraciones locales especiales (por ejemplo, en el manuscrito No. 320, el servicio en honor a Eugenio el 21 de enero. Los capítulos de Marcos están dispersos a lo largo del mes y al mismo tiempo no solo hay para las fiestas importantes ordinarias, como en los monumentos del primer grupo, sino incluso para el 30 de enero, servicios en honor a tres santos, y hay muchos más de estos capítulos para las fiestas más importantes que en las listas del primer grupo). Los servicios de los Triodions de color y de Cuaresma se exponen con gran detalle y están equipados con los rituales ceremoniales más curiosos, de los que las listas del primer grupo desconocen por completo. En cuanto a los artículos adicionales al final, la más antigua de estas listas sólo tiene indicaciones de los prokeimnas diarios, versos trinitarios y luminarias (manuscrito n.° 320), y la última, un breve resumen de la Liturgia Presantificada, el rito del Bautismo, el artículo περὶ τοῦ βασιλέως ἀγρυπν ί α ὅ πως γ ί νεται y el rito de la pequeña bendición del agua. El tercer grupo de monumentos también es insignificante en términos cuantitativos; hasta ahora solo hay tres: Kostamonite Typikon No. 26 (22), la Catedral de Panteleimon y la Catedral de Dochiar; pero se puede pensar que su número aumentará a una cifra respetable cuando tengamos la oportunidad de estudiar todos los typicons catedralicios modernos que funcionan en Athos en la práctica litúrgica actual y que se basaron en las listas de este grupo. La parte introductoria de este grupo de listas recuerda en muchos aspectos a las listas del segundo grupo, aunque difieren significativamente en la presentación de su lado ritual. Esto también incluye los capítulos del monje Marcos con el título: ἀμφιβαλλομένων ἐν τοῖς τυπικοῖς περὶ τῶν ἑορτῶν τῆς. ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου τῆς γενν ή σεως, τῆς εἰσ ό δου, τῆς ὑπαπαντ ή ς , "" La segunda parte está bastante bien definida por el título mismo, que dice así: ἐνιαυτοῦ , ἀρχομένη ἀπ ᾿ ἀρχῆς τοῦ Σεπτεμβρ ί ου μηνὸς μέχρι τέλους τοῦ Αὐγούστου, συμπεριε ί ληπται δ ᾿ ἐν αὐτ ῇ καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου, ἐν ο ἷ ς αὐτῶν ἕ καστον "" La tercera parte, inscrita como sigue: “Ἀκολουθ ί α τ ῇ ς ἀγ ί ας καὶ μεγάλης τεσσαρακοστῆς σύν τ ῇ πεντικοστ ῇ", en su presentación se parece en muchos aspectos a los monumentos del segundo grupo, pero el lado ritual aquí ha avanzado significativamente en comparación con los monumentos del segundo grupo. Los comentarios sobre aliluarios y prokeemnas constituyen una pequeña adición a las tres partes principales. Para tener al menos una idea de las peculiaridades de presentación de cada uno de los grupos de monumentos que mencionamos, por un lado, y por otro, para justificar la división que hicimos, daremos aquí una descripción de la presentación del Evangelio el Sábado Santo después de la Gran Doxología. Uno de estos typikons no sólo se diferencia de monumentos similares por sus características litúrgicas, sino también por su inscripción, que dice así: “Ἀρχὴσύν θεῷ ἁ γ ί ω τοῦ Τυπικοῦ περιέχον ( τος ) τὴν ἅ πασαν ἀκολουθ ί αν καὶ διάταξιν τῆς ἐκκλησ ί ας, γινομένη (ν) ὑπὸ τοῦ ὁσ ί ου πατρὸς ἡμῶν Σαββα τοῦ καθηγητοῦ τῆς ἐρ ή μου καὶ ἡγιασμένου "(manuscrito sin núm.). Todavía no hemos encontrado un solo monumento con tal inscripción y, a juzgar por las descripciones que conocemos, todavía deberíamos encontrar el mismo typicon solo en la Biblioteca del Sinaí con el número 1097 (V. Gardthaus. Catal., p. 222). En cuanto a la presentación de sus características, este typicon se diferencia en casi todos los aspectos de monumentos similares. No contiene el rito de las Vísperas Menores para todas las fiestas importantes y en vísperas de los domingos. El rito de la vigilia de toda la noche contiene las siguientes características: el salmo “Bendice mi alma el Señor” se canta en su totalidad, y el sacerdote, después de haber censado a toda la iglesia antes del inicio de este salmo, sale nuevamente y censa al abad, tanto a los coros como al pueblo; El litio no se celebra en el atrio, sino en las iglesias o capillas del Hermano de Dios y de Simeón, y en cada uno de ellos se cantan las stichera de la iglesia y se pronuncia una de las peticiones; mientras lee los Seis Salmos, el sacerdote inciensa; antes de leer el Evangelio, el sacerdote se viste y sale al centro de la iglesia para leer, etc. Las características llamativas de este monumento pueden considerarse la descripción de la erección de la cruz y la observación sobre el servicio de la Presentación en las semanas preparatorias. Dado que no hay pequeñas vísperas en vísperas de la Exaltación, aquí no hay ninguna descripción de la remoción de la cruz de skevophilakia. Esta conclusión se traslada al canto de “Gloria a Dios en las alturas”. Al cantar la Gran Doxología, el sacerdote se viste completamente de blanco (ἄπασαν στολὴν λευκὴν) y con un incensario en las manos, presenta lámparas, se dirige a skevophilakia, toma la cruz ubicada en el arca, la coloca sobre la patena y la lleva en la cabeza hasta las puertas principales de la iglesia ( μεχρι τῶν βασιλικῶν πυλῶν) y permanece aquí hasta el final de la gran doxología. Tras la ejecución, "Dios Santo" dice: "Perdona la Sabiduría", entra a la iglesia, coloca la patena en una pequeña mesa que está en el medio de la iglesia y quema incienso sobre ella. Los cantantes cantan el troparion "Lord Save". Después de inclinarse tres veces hasta el suelo, el sacerdote abre el arca, toma la cruz vivificante con acianos (μετὰ βασιλικῶν κλάδων), se para frente a las puertas santas (ἔμπροσθεν τῶν ἁ γ ί ων θυρῶν) y erige la cruz en el orden habitual, primero hacia el este, luego hacia el oeste, sur y norte, y luego nuevamente hacia el este. Después de la erección, la cruz se coloca nuevamente sobre la patena, durante el canto del kontakion de la festividad “Ascendiendo a la Cruz”, al que sigue inmediatamente la stichera para besar la cruz. Los hermanos se acercan y besan el árbol vivificante, y luego el sacerdote lleva la cruz al altar, la coloca en el trono (ἐν τ ῇ ἁ γ ί α τραπὲζ ῃ) y los maitines terminan de la manera habitual. En cuanto a la Fiesta de la Presentación, cuando cae en la Semana del Publicano y el Fariseo, el Pródigo y la Fiesta de la Carne, el servicio de estas semanas se traslada al viernes, y en las liturgias también se lee el Evangelio de estas semanas, y el día de la festividad el servicio se realiza únicamente para la festividad (fol. 101 vol.). No vemos en absoluto el nombre "Marcos" en este monumento. Después de todo lo dicho anteriormente, dejamos a cada uno juzgar cuán incompleta es la historia del señor Mansvetov sobre el gobierno de Jerusalén en la Iglesia griega y cómo se debe considerar su artículo con el título: “La parte litúrgica en las reglas griegas de la rama de Jerusalén” (p. 197). Todo lo dicho aquí sólo puede ser significativo en relación con los monumentos del primer grupo, y además, no sin algunas reservas causadas por la mala interpretación del señor Mansvetov de algunos lugares de estos monumentos. Así, por ejemplo, "Señor, ten piedad" se canta 50 veces en la litia solo por última vez, y antes de eso se dice la misma oración 30 y 40 veces (p. 198); no se puede hablar de polieleos en la habitual vigilia dominical que dura toda la noche (p. 199), porque es parte del servicio festivo; la expresión στιχολογοῦμεν ἀμωμον μιετὰ τῶν ἀλληλούια en el servicio de maitines del Sábado Santo (p. 214) y debe entenderse en el sentido de indicar el canto de “troparia” inmaculada”, y no al revés, como El señor piensa. Mansvetov, porque listas más completas de la Carta de la Iglesia hablan directamente del canto de la Inmaculada en la comprensión moderna de esta característica litúrgica, etc., etc. La sección del libro del Sr. Mansvetov "Los capítulos de Markov" no cubre este tema en su totalidad y no elimina todas las objeciones sobre la identidad del compilador de estos capítulos. La edición de estos capítulos parece no existir para el señor Mansvetov. Al mismo tiempo, ya no estamos hablando de la composición de los capítulos de Marcos en los monumentos del segundo y tercer grupo. La opinión sobre Marcos, obispo de Éfeso, famoso luchador contra los latinos y liturgista bastante famoso, como autor de estos capítulos merece, en nuestra opinión, cierta atención, aunque no hay objeciones serias para eliminarla. Una transición natural directa de la historia del typikon escrito a mano de la rama de Jerusalén habría sido a la impresa de la misma rama, pero por alguna razón el Sr. Mansvetov decidió insertar una sección con el título "Carta de la Gran Iglesia". Todo este artículo es de carácter bibliográfico y contiene principalmente una descripción del apóstol griego de la biblioteca de Moscú. Academia Teológica (p. 242). Los materiales recopilados en él son de innegable importancia para la historia de la Carta de la Gran Iglesia, mencionados por primera vez solo por nuestro autor, y brindarán un servicio indudable al futuro investigador de este tema, pero están lejos de ser completos y no agotan ni siquiera la información previamente conocida en la literatura sobre este tema. Así, por ejemplo, aunque no conocemos los registros verdaderamente completos de esta carta, el hecho de su existencia está fuera de toda duda. El famoso científico A. Popov encontró en los manuscritos de la biblioteca de A. I. Khludov un extracto de esta carta que contiene el sinaxarion del 1 al 14 de septiembre. El título de este pasaje es curioso y dice así: “El estatuto de la Gran Iglesia de Santa Sofía fue copiado por el arzobispo Clemente, amante de Dios” 21 (primero aprox. a Descripción babero escrito a mano. AI. Khludova, M. 1875, pág. 13). El hecho de la existencia de una Carta Eclesiástica independiente de la Gran Iglesia en la iglesia y la práctica litúrgica de Bizancio también está confirmada por la promulgación de Rih. Foerster de la lista de libros que pertenecieron a la Gran Iglesia (Catálogo librorum R. Domini patriarchae Constantinopolitani, continens libros quinquaginta quinque). Entre los manuscritos que actualmente se pierden, y al parecer irremediablemente, se encuentra, entre otras cosas, “Tacticon 22, liber de Ordinationibus (in charta bebraina)”, es decir, el libro de rangos (Inclat. litt. universit. eberhard. carolin. tubing. sacr. saecul. quarta die VIII mens. Aug. A. CIXXCCLXXVII celebr. congrat. univers. Rostochiens, rect., Richard. Foerster de antiqu. et libr. En nuestro artículo: “Typicon de la Gran Iglesia o typicon moderno de las iglesias parroquiales griegas” (“Manual para pastores rurales”. 1887) los interesados ​​en la historia de esta carta encontrarán varios datos nuevos muy interesantes. La historia del “primer typicon griego impreso” del Sr. Mansvetov necesita correcciones y adiciones importantes. G. Mansvetov considera que el typikon de 1577 es el “primer impreso” (p. 248), pero esto es completamente en vano, porque la primera edición se publicó en 1545. Emile Legrand menciona esta publicación como editio princeps en su obra principal (Emile Legrand. Bibliographie hellenique ou descript. raisonn. de ouvrag. publ. en grec par. de grecs aux XV-e et XVI-e siecl. París, 1885 an., t. El archimandrita Antonin vio dos copias de la edición de 1545 de esta carta en la biblioteca del monasterio de Athos Philotheus (“Notas de un devoto de la Montaña Sagrada”. Kiev, 1864, p. 170). Es posible que G. Mansvetov no conociera el trabajo de Legrand, que se publicó el mismo año que su libro, pero las notas del arco. Antonin estaban a su alcance, y es sorprendente que haya pasado por alto su indicación de este hecho tan importante, que es de innegable interés para la historia del typicon impreso. Lista detallada de los artículos incluidos en el primer typikon impreso realizado por el señor Legrand (página 270), quien, según su costumbre, da textualmente tanto el prefacio como la descripción de este typikon, que publicamos en el "Ruk. para pastor rural". 1887 (ver artículo San Athos. typ., aprox. 3), nos ahorramos hacer nuevamente una descripción detallada de este estatuto. Nos limitaremos a señalar que esta edición fue reimpresa en 1577, no íntegramente, como piensa Legrand (Cette edition est la reproduction de celle, qui fut donné par Andronic Nucius en 1545; onn’en a pas mence retranchi la preface. t. II, pag. 205), sino con algunos cambios. Así, por ejemplo, el primer typikon impreso se llama “Τυπικὸν καὶ τὰ ἀπόρρητα”, y el typikon de 1577 se llama “T ὸ παρὸν Τυπικὸν”. La primera edición perteneció a los hermanos John y Peter Savyn, y la edición de 1577 perteneció a Andronik de Kerkyra. El prefacio es una reproducción casi completa del primer typikon impreso. En la parte disciplinaria del typikon de 1577, se agregaron los artículos 2 y 4, Pascual pertenece a Basil Velerid de Kerkyra y comienza en 1545 y termina en 1604, y en el typikon de 1577, a Teófano el Hieromonje de Chipre y comienza en 1577 y termina en 1617. En cuanto a la descripción del typikon de 1577 año, elaborado por el señor Mansvetov, es muy completo y no plantea ninguna objeción. “La siguiente edición se publicó”, escribe Mansvetov, “en 1603 bajo la dirección del Hieromonje Joasaph y la supervisión de Gabriel, metropolitano de Filadelfia. 77 volúmenes); introdujo un nuevo artículo en la primera parte introductoria, que comenzaba así: Οἱ ο ὖ ν θέλοντες σωθῆναι τῶν ἰδ ί ων κελλ ί ων, destruyó el cuarto artículo adicional - eliminó por completo el error de mecanografía en el capítulo 13 de Marcos el Hieromonje, que hasta ahora se había repetido en todas las ediciones, y, finalmente, se presentaron de forma más completa y clara los artículos sobre el ayuno en vísperas de la Natividad de Cristo el domingo, el Jueves Santo y el Sábado Santo y sobre la celebración de la cuarta semana de ayuno en memoria de Juan Climaco. Las ediciones del typikon de 1615, 1643, 1645, 1685, etc. hasta la publicación del typikon en 1771 constituyen una repetición de la edición del typikon de 1603. El typikon de 1771 se llama “νεωστὶ τυπωθὲν ἐκ ?? ί δωνος ἱεροδιακ ό νου τοῦ παπαδοπ ό υλου ". Pero la corrección de errores y adiciones a la Carta de la Iglesia no llegó muy lejos. El Hierodiácono Spyridon se limitó a corregir únicamente los comentarios sobre el canto de la doxología el 23 de septiembre, sobre el ayuno del miércoles de la quinta semana y el Sábado Santo, añadiendo nuevos comentarios sobre el aplazamiento del servicio de la Gran Mártir Catalina al 25 de noviembre y el servicio de Spyridon el 12 de diciembre, y tres nuevos artículos sobre Pascual. A juzgar por la edición de 1738 del typikon con la afirmación de que es νεωστὶ τυπωθὲν καὶ ἐπιμελῶς διορθωθὲν, las ediciones posteriores del typikon solo reimprimen el typikon 1771. El typicon impreso de la Iglesia griega tenía como original, como decíamos, un typicon escrito a mano, por lo que, muy naturalmente, debía existir entre ellos la relación más estrecha y estrecha. G. Mansvetov cree que la “parte disciplinaria” del typikon impreso es algo nuevo, desconocido en los manuscritos (p. 251), así como la división en capítulos y el número de capítulos estampados, cuando en realidad todo esto fue transferido completamente a la imprenta desde los manuscritos. El señor Mansvetov ha elaborado cuidadosamente la historia de la “Carta de Jerusalén en las tierras eslavas del sur”. Para ella, hizo referencias en la Biblioteca Pública de San Petersburgo y, a través del profesor Kulakovsky de la Universidad de Varsovia, en la Biblioteca de Belgrado (en Serbia), pero esta historia aún no abarca la diversidad de listas del typicon eslavo del sur, que era en realidad, de modo que pudiera considerarse completamente satisfactoria. Como ejemplo, señalaremos dos tipikons (No. 493 y No. 241) de la Biblioteca Khalandar, que en composición y presentación difieren en muchos aspectos de los descritos por el Sr. Mansvetov. G. Mansvetov cree que las copias serbias del typikon de Sava el Santificado “fueron la primera edición de la carta de Jerusalén conocida en Rusia” (p. 272). "En Rusia, el cambio de los estatutos de los estudios a los de Jerusalén comenzó en un momento en que el primero estaba en pleno apogeo y es claramente visible en el siglo XIII". (pág. 269). El autor explica este giro por la aparición en nuestro Oriente desde Oriente de las características específicas de la Regla de Jerusalén, que, chocando con las costumbres de la Regla Estudita dominante en ese momento, dieron lugar a todo tipo de perplejidades y cuestiones que se resolvieron en los Concilios (por ejemplo, el Concilio de Constantinopla en 1276) y por pastores autorizados de la Iglesia rusa (Niphon, obispo de Novgorod, Cipriano, metropolitano Moskovsky, etc.). Cuando las mismas listas de la carta aparecieron en Serbia, poco a poco comenzaron a suplantar las costumbres anteriores de la práctica de la iglesia y la carta de los estuditas. La sustitución final de un estatuto por otro se realizó simplemente sin ninguna perturbación por parte de quienes utilizaban uno u otro estatuto, y sin coerción oficial por parte de las autoridades administrativas de la iglesia. En los primeros no hay ni capítulos de Markov ni extractos de Nikon Montenegrin. La segunda edición representa una reelaboración local rusa del typikon griego y sirve como transición de los estatutos del estudio a los de Jerusalén. Aquí se explican y traducen al ruso términos oscuros y técnicos, y las conmemoraciones de los santos rusos se presentan en el libro mensual sin mencionar los eslavos del sur. En estos estatutos ya existen los capítulos de Marcos, pero sin la adición de varios artículos menores de carácter de servicio. El autor considera "El ojo de la Iglesia" la tercera edición del abad Afanasy Vysotsky. Esta edición se distingue por su carácter prefabricado y recopilatorio y por su presentación particularmente completa de la parte general en comparación con las listas anteriores. Consta de 67 capítulos, contiene artículos del tacticon de Nikon el Montenegrino, cinco capítulos desconocidos por origen (40–44) y una comparación de las cartas de Studita, Svyatogorsk y Jerusalén en las partes mensual y triodo. Pero en ningún caso se puede estar de acuerdo con tal división de los estatutos escritos a mano por los eslavos-rusos de Jerusalén en cuatro ediciones. Los rasgos característicos de cada una de las ediciones mencionadas indicadas por el Sr. Mansvetov son tan aleatorios y sin importancia que, guiados únicamente por ellos, se puede considerar cada nueva lista de la Carta de la Iglesia como una edición independiente separada, porque en cada una de ellas se pueden encontrar algunos cambios y adiciones del tipo que él menciona. Sin embargo, el propio Sr. Mansvetov es plenamente consciente de la inestabilidad de sus principios, sobre la base de los cuales hizo esta división, y en sus investigaciones posteriores, al revisar las listas de esta carta de los siglos Χ V Ι - Χ V ΙΙ, renuncia directamente a ella. “Los estatutos eslavos de los siglos Χ V Ι - Χ V ΙΙ”, escribe, “según la presentación de las partes principales, algunas son adyacentes a la cuarta edición y otras a la tercera, otras no se ajustan ni a una ni a la otra y tienen sus propias características bastante grandes. Sobre la base de estas características, sería posible contar algunas ediciones más, pero dado que casi cada carta tiene sus propias diferencias y el crecimiento de su composición es progresivo, será más conveniente delinear el desarrollo posterior del tipo en un esquema general y observar los aspectos principales del trabajo que tuvo lugar en él "(p. 281). Nosotros personalmente, basándonos en el estudio de numerosos monumentos de esta carta y en varias bibliotecas de las capitales y provincias, debemos decir que todas las listas de la Jerusalén eslavo-rusa La carta abarca en su totalidad los monumentos de la carta griega del mismo nombre del primer grupo. De estos, los más simples sin los capítulos de Marcos, junto con las listas serbias más antiguas, reproducen en sus páginas los originales griegos de la primera sección, y "El ojo de la Iglesia" de Atanasio Vysotsky y todas las listas posteriores de la Carta de nuestra Iglesia representan una traducción de los originales de la segunda sección del primer grupo. En el primer caso, en Serbia y aquí en Rusia, se limitaron a introducir solo los nombres de los santos locales con troparia y kontakia de origen local y solo en casos excepcionales, cuando un santo local era especialmente venerado entre un pueblo en particular, ingresando en el orden de sus servicios, y en el segundo, introduciendo numerosos artículos en la primera parte de Nikon Montenegrin, redactando un decreto "sobre los grandes santos nuevos hacedores de milagros, celebrados desde el lunes de la Semana Brillante hasta el domingo de todos los santos" y capítulos. "como los de Marcos" y los "capítulos de la iglesia", que los estatutos griegos de Jerusalén nunca conocieron y no conocen hasta el día de hoy. Por lo tanto, si es necesario dividir las listas eslavo-rusas de la carta de Jerusalén en ediciones, entonces es necesario admitir que solo hay dos de ellas: la primera es la más simple, que reproduce casi palabra por palabra las listas antiguas de la carta griega (hasta el siglo XIV), y la segunda, que se acerca en sus partes principales a las cartas griegas (siglos XIV-XVI) de una época posterior, contiene artículos y capítulos completos de origen local ruso. En particular, considerando la división anterior de los monumentos de la Carta de Jerusalén en cuatro ediciones y desde el punto de vista incluso del propio autor, no se puede dejar de ver su prisa en este caso. El autor conoce bien las bibliotecas de Moscú, pero está poco familiarizado con las bibliotecas de San Petersburgo y no está familiarizado en absoluto con las bibliotecas de Kiev y Kazán, donde, sin duda, podría encontrar listas muy interesantes de esta carta y encontraría bastantes datos interesantes para sus conclusiones y generalizaciones. Señalemos los hechos. El autor, por ejemplo, afirma audazmente que "hasta el siglo XVI, el número de santos y días festivos eslavos-rusos en nuestras cartas es muy insignificante y fluctúa entre seis y diez. "Ninguna de las listas de la carta que conocemos alcanza la última cifra", añade, "pero la fijamos como el punto límite al que llegaba el total de memorias eslavas según varias listas de estas últimas". Mientras tanto, si hubiera tenido en sus manos el Typikon de 1494, escrito en el monasterio de Solovetsky por el famoso copiador de libros de Solovetsky, el santo monje Dosifei, y ahora almacenado en la biblioteca de la Academia Teológica de Kazán, entonces habría visto que en el siglo XV el número de nombres de santos rusos y días festivos locales superaba las dos docenas 24 . Este Typikon indica los días festivos rusos los días 7, 20 y 25 de septiembre, 1, 15 y 21 de octubre, 6, 17 y 27 de noviembre, 21 de diciembre, 11 y 12 de febrero, 11 y 30 de marzo, 2, 3, 7, 9, 20, 23 y 28 de mayo, 9 de junio, 15 y 24 de julio. con los monumentos de la Carta de la Iglesia de origen del sur de Rusia (por ejemplo, la artesanía del Kiev-Pechersk Lavra No. 7), que en el libro del Sr. Mansvetov ahora se pasa completamente por alto, habría dado al autor varias características interesantes de la práctica litúrgica de la iglesia del sur de Rusia y lo habría enriquecido con información sobre el sinaxarion de esta Carta. nos encontramos con la existencia de los “Obyhodniks”, que adquieren una importancia decisiva en la práctica litúrgica y durante un tiempo incluso suplantaron a la Regla de Jerusalén, que parecía dominante en ese momento. "Extractos de libros cotidianos", según nuestro autor, "a menudo llegaban a los estatutos generales y se intercalaban con las reglas del típico griego; en su mayor parte estaban incluidos en el contenido de este último y complementaban su texto principal con detalles de la práctica local" (p. 272). Pero, sin embargo, todo esto no obligó al Sr. Mansvetov a realizar un análisis detallado de este tipo de monumentos estatutarios, sino que lo llevó a la idea de hacer una reserva bastante extraña de que "esta sección de nuestros escritos litúrgicos es tan rica en contenido e importante en sus conclusiones que no nos atrevimos a tocarla en un ensayo superficial" (p. IV). Parecería que esta conciencia de la importancia de este tipo de monumentos debería haber impulsado a estudiarlos seriamente, y a no pasarlos por alto ni abandonarlos hasta que se escribiera una monografía sobre ellos. Este intento en sí es muy respetable, pero como estaba destinado a satisfacer las necesidades de la iglesia local de Novgorod, desde donde el trabajo del metropolitano Gennady se trasladó más tarde a otras áreas del estado ruso, entonces, según la propia conciencia del Sr. Mansvetov, "no tuvo mucha importancia práctica ni influencia en el procesamiento del tipo y siguió siendo una experiencia sin futuro" (p. 305). El análisis científico de estos monumentos “sin significado ni futuro” en la actualidad sólo arruina la integridad del libro del Sr. Mansvetov y hace que la transición a la historia del Typikon impreso sea antinatural. El patriarca Filaret, un estricto fanático de la antigüedad, al iniciar una nueva edición del Typikon y compararla con listas de origen anterior, encontró artículos que no había visto en manuscritos antiguos y cuyo origen tenía una vaga idea, por lo que los llamó artículos "no según la tradición apostólica ni paterna". ¿Qué artículos incluyó “voluntariamente” el fletador Loggin en su typikon? La respuesta a esto se puede dar mediante un análisis detallado de la primera Carta impresa, que aún no ha sido descrita en detalle por nadie. La composición de este Typikon, que se distingue en gran medida por su integridad y coherencia, es la siguiente. La parte introductoria, que es bastante extensa, consta de artículos que también estaban en los mecanografiados a mano de la segunda edición. Le siguen 144 capítulos de “la historia de los capítulos de Marcos del hieromonje sobre la cancelación de las cosas estatutarias laboriosas y desconocidas”. Los capítulos de Marcos aquí incluyeron los siguientes artículos: “Decreto sobre la Intercesión y Presentación de la Theotokos, si la Intercesión o Presentación de la Theotokos ocurre en una semana”, “Decreto sobre el Gran San Sava, Arzobispo de Serbia, cómo se canta su servicio con la celebración de la Epifanía”, “Decreto sobre la fiesta del Concilio del Arcángel Gabriel el 26 de marzo, cómo se canta su servicio desde la Theotokos en la fiesta posterior seguidos” y artículos similares, mediante los cuales su número frente al typicon griego aumentó a una cifra sin precedentes. Detrás de los capítulos de Marcos hay un artículo de 25 capítulos con el título: "El Decreto sobre los grandes santos Polieleos o la Vigilia de toda la noche y en la Gran Rusia los nuevos hacedores de milagros se celebran los lunes, las Semanas Luminosas y el Día de los Santos hasta la Semana de Santo Tomás y desde la Semana de Santo Tomás en Pentecostés hasta la Semana de Todos los Santos. Estos capítulos son similares a los de Markov, laboriosamente escritos". Estos son los capítulos: “También es apropiado que su prudencia juzgue sobre esto, si es como nuestro padre Jonás, metropolitano de Kiev y toda Rusia, el hacedor de milagros, o Eutimio de Suzhdal, el hacedor de milagros, el lunes de la Semana Brillante, o el mismo día de la semana de Santo Tomás, cantan todo el servicio todos los días en la Semana Brillante, como se indicó para George. Si la iglesia del santo viene en la semana de Santo Tomás, le cantaremos todo el servicio sin falta, tal como lo hicimos con San Jorge. Conviene saber si algún gran santo sucedió en la semana de los Portadores de Mirra, o en la semana del paralítico, o en la semana de la samaritana, o en la semana del ciego. Es apropiado celebrar si la iglesia del santo llega el miércoles de solsticio de verano, y se canta todo el servicio a la iglesia del santo, junto con la festividad, por la tarde y por la mañana, como el Teólogo a medianoche. Es apropiado saber que si el gran hacedor de milagros aparece el miércoles del solsticio de verano, todo su servicio junto con las vacaciones, por la tarde y por la mañana, seguramente se cantará en todas partes, como el Teólogo del solsticio de verano. Conviene saber que si aparece un gran santo en la semana de la samaritana, se deja el servicio del solsticio de verano y se canta la resurrección de la samaritana y del santo. Si uno de los grandes santos o los santos portadores de la pasión, Boris y Gleb, aparece en Pentecostés, un día de la semana que no sea el sábado y la semana. Si algún gran santo, teniendo vigilia toda la noche, se apareciera en Pentecostés, uno de los días de la semana que no sea el sábado y la semana. Si ocurre en cualquier semana de la Pascua de San Antonio de Pechersk o en pleno verano del 50, entonces su servicio se canta el mismo día en que el abad juzga. Es conveniente saber cómo se canta el servicio en un día de la semana, el día festivo y la cruz y San Antonio de Pechersk. Si el zar Constantino llega a la edad de 50 años el mismo día de esta semana, se canta un servicio para la fiesta y Presentación del Icono Purísimo de Vladimir y para el zar Constantino. Si algún gran santo aparece el sábado de la tercera semana de Pascua o la 4 o 5. El sábado 3 semanas después de Pascua, o 4 o 5, si viene el gran santo, que tiene vigilia toda la noche. Si la iglesia del santo se abre el miércoles antes de la Ascensión, entonces todo el servicio en la iglesia del santo se canta junto con la festividad de Pascua. Quizás San Nicolás, grande en milagros, aparezca el miércoles antes de la Ascensión. Todo el servicio celebra la festividad de Pesaj. Si el santo iglesia se celebra el día cuatro de la Ascensión de Cristo, entonces todo el servicio del santo iglesia se canta junto con la festividad (como para el teólogo con la Ascensión). Si el maravilloso y gran taumaturgo San Nicolás aparece en la misma fiesta de la Ascensión de Cristo, con la fiesta se canta el servicio de todos los santos. (Mismo). Si el Metropolitano Alexy aparecerá en la fiesta posterior de la Ascensión en la sexta semana de Pascua o 7 y en la fiesta posterior de la octava semana. Si la iglesia del santo aparece el séptimo domingo de la Pascua de los Santos, el Padre abandonará el servicio de Ascensión y el servicio de resurrección será cantado tanto por el padre como por la iglesia del santo. Como si la celebración de la Presentación del Purísimo Vladimir tuviera lugar en la séptima semana de San Padre, se deja el servicio de la Ascensión y la resurrección es cantada tanto por la Madre de Dios como por el Padre. Si un gran santo o una iglesia santo aparece al final de la séptima semana de Pascua en honor a la Fiesta de la Ascensión, cantamos el servicio del santo iglesia o un gran santo con la celebración de la festividad. Si la santa iglesia resulta ser en sábado, cantamos el servicio del sábado junto con la santa iglesia, y el sábado cantamos el servicio de los muertos el sábado que pasó o el cuarto que pasó. Si la iglesia del santo llega en la semana 50. Si algún gran santo o santo iglesia aparece con motivo de la fiesta del 50 aniversario del descenso del Espíritu, cantamos el servicio al gran santo o santo iglesia con la observancia de la fiesta. Si un gran santo aparece el domingo de Todos los Santos, esa misma semana se canta todo el servicio al gran santo. Si el santo iglesia aparece en la semana de todos los santos, todo el servicio al santo iglesia se canta en esta semana de todos los santos. "Estos capítulos que se han completado aquí son similares a la esencia de la laboriosa copia de Marcos". Sobre estos capítulos, el Patriarca Filaret expresó que fueron incluidos en el Typikon por el fletador Loggin "por su propia voluntad" y fueron compilados "no según la tradición apostólica ni según la tradición paterna", y por lo tanto no fueron incluidos en la edición del Typikon de su época. Además, después de “capítulos similares al de Marcos” ahora vienen “capítulos de la iglesia” con el título: “Los capítulos como ellos conocen la leyenda acerca de las iglesias del santo o santos desde el mes de septiembre hasta la semana del Publicano y el Fariseo, desde el comienzo del Publicano hasta la semana de todos los santos”. En comparación con el Typicon actual, faltan los capítulos del 26 al 42, 47, 50, 51 y 53, pero hay capítulos que hoy no existen, por ejemplo. capítulos sobre la iglesia en honor a Eutimio de Sardicia, el 26 de diciembre, en la semana o semana después de Navidad, capítulos de la iglesia para el lunes de la primera semana (como Candelaria), para toda la Semana Santa, el primer día de Pascua y la semana de Pentecostés. El orden de presentación del Typikon es habitual: libros mensuales, servicios para los Triodions de Cuaresma y de Colores, y los comentarios habituales sobre aleluarios, prokeimnas, sacramentos, etc. El Typikon termina con un epílogo. En el libro del Sr. Mansvetov se hace un análisis muy breve de esta Carta (págs. 318 y 319). No consideró necesario extenderse sobre los capítulos "como Markov" y "los de la iglesia", limitándose a una simple afirmación de que los conocía. Mientras tanto, en vista de su importancia en la historia posterior del Typikon, conviene discutirlos detenidamente. La siguiente edición del Typicon después de 1610 se hizo en 1633 y se repitió, por alguna razón que desconocemos, en 1634. En comparación con la primera edición, esta última ha sido significativamente mejorada. El Typikon de 1610 sufrió una reducción significativa; Quedaban excluidos de él los artículos de origen ruso, de los que hemos tenido ocasión de señalar más arriba. Es evidente que los editores de aquella época querían poner un límite a las complicaciones posteriores de nuestro Typikon, y habrían logrado su objetivo si la cuestión de corregirlo se hubiera llevado a cabo de acuerdo con un plan definido y consecuentemente. Pero en su forma actual, el Typikon de 1633-34 permaneció en práctica sólo hasta 1641, y en este momento volvemos a ver un giro hacia la primera edición impresa. En la Carta de 1641, se excluyeron los artículos "de las Epístolas de Nikon" y se agregaron artículos sobre el número de monjes, sobre el contenido general de la Carta, sobre cómo se lleva a cabo el servicio en los monasterios rusos, una nota sobre cómo realizar el servicio en ausencia de mena mensual, artículos sobre el ayuno y algunos otros (p. 322). La publicación de la Carta bajo el patriarca José en 1651 fue casi una repetición de la edición de 1641. Pero las ediciones del Typicon de 1682 y 1695 Tienen una postura completamente diferente respecto a sus predecesores. Estas publicaciones se remontan a una época en la que reconocimos claramente la necesidad de realizar correcciones de libros basadas en originales griegos y, por lo tanto, como es natural, los resultados de dicho trabajo resultaron completamente diferentes. Aunque la edición de 1682 se basó en el typicon de 1641, anteriormente fue corregida según los libros de horas ya corregidos de las ediciones de Moscú, el Tréfolo de Lvov, las cartas griegas y los menaions. El resultado de esto fue que artículos enteros de origen ruso fueron tachados por no coincidir con los originales griegos, hasta 50 conmemoraciones de santos, cuya celebración había sido aprobada en los Concilios rusos de la época anterior, fueron excluidas del libro mensual, muchas troparias y kontakia compiladas por himnos rusos fueron destruidas sobre la misma base, se hizo un acuerdo en el texto de oraciones y exclamaciones corregido anteriormente, y así se destruyó el desacuerdo entre el Typikon y otros litúrgicos. libros. En particular, el trabajo editorial consistió en cambiar los títulos de los artículos, sustituir palabras técnicas y oscuras por otras más simples y conocidas, establecer una estructura de discurso más correcta, cambiar el orden de los artículos y acortarlos. Para conocer los detalles de esta corrección, el autor presentó una descripción excelente y detallada del "typicon citado" que encontró en Moscú. Biblioteca tipográfica núm. 1373 (págs. 328–356). Basándose en este conocimiento, el señor Mansvetov llegó a una conclusión muy curiosa sobre el Typikon de 1682. Según él, "ninguno de los requisitos indicados por él (es decir, a) la corrección del texto según los modelos griegos, b) su concordancia con los libros de servicios corregidos y c) la exclusión de su composición de artículos de carácter local y personal) se cumplieron de manera consistente, y los correctores, perdiendo el hilo conductor en algunos lugares, se extraviaron. Esto resultó en contradicciones y descuidos, que llaman la atención tras una lectura atenta y pueden causar dificultades al remitente de un servicio religioso. En otros libros de servicios, estos descuidos no son tan notorios, pero en la Carta, que combina el contenido de otros libros litúrgicos de la Iglesia y regula su uso, constituyen un defecto muy grande y pueden servir como motivo de muchos malentendidos" (p. 338). La presencia de malentendidos, contradicciones e inexactitudes "se siente con más fuerza desde que la carta de 1682 se utilizó como base para sus ediciones posteriores y, con algunas excepciones, todavía reimpreso sin cambios" (p. 342). Algunas de las deficiencias de la edición de 1682 del Typikon y, por cierto, su desacuerdo con el Menaion actual, corregido solo en 1689, también fueron notadas por los contemporáneos, a pesar de que el decreto dado en 1682 a la imprenta decía: "a partir de ahora, los libros en la imprenta deben realizarse de acuerdo con las reglas" (libro de recibos y gastos del Imprenta de Moscú nº 100). En 1695, por orden de los zares Juan y Pedro Alekseevich y con la bendición del patriarca Adrián, se inició una nueva edición y corrección de nuestro Typikon, que se denominó "estampado impreso en la segunda corrección" y se acordó "en la publicación mensual con los recién publicados Menaions in troparia y kontakion a lo largo de toda la secuencia". Muchos nombres de santos eslavo-rusos, excluidos del Typikon de 1682 por investigadores grecófilos, fueron devueltos a sus lugares y se realizaron algunos cambios en otras partes del Typikon. "La publicación del Typikon en 1695", según el señor Mansvetov, "completó el proceso de corrección de nuestro Typikon. Lo que se emprendió y hizo a este respecto posteriormente, hasta la última edición de 1877 inclusive, se limita a cambios menores en el texto de las oraciones y secuencias. Incluso algunos errores y omisiones cometidos por los inspectores de 1695 no han sido eliminados, y el asunto permanece casi en la misma situación en la que estaba 180 Hace años. Desde el punto de vista editorial, nuestra Carta actual tampoco ha avanzado mucho y, con algunas excepciones, es una reimpresión de la edición de 1695" (p. 356). Dejando de lado una pequeña inexactitud con respecto al original del Typikon eslavo-ruso contemporáneo, uno no puede dejar de estar de acuerdo en que, en general, la caracterización del destino posterior del Typikon, después de su corrección en 1695, se describe de manera bastante justa, pero personalmente preferimos abordar los hechos para poder Juzgue correctamente las deficiencias de este libro en nuestro tiempo. Las ediciones de 1700 y 1733 que siguieron inmediatamente a la publicación del Typikon en 1695 repitieron literalmente a su predecesora. La edición de 1782 introdujo nuevos recuerdos frente a las ediciones anteriores, a saber: Demetrio, metropolitano de Rostov y la reina Alejandra. En el Typikon de 1791 vemos la memoria del Venerable Nilo Seliger, una nota sobre el servicio de San Apóstol Judas en el servicio de Pentecostés, una memoria de la victoria en Poltava, la memoria del Príncipe Theodore Yaroslavich y un artículo sobre la doble consagración del agua en vísperas de la Epifanía. Este artículo fue eliminado del Typikon el 12 de diciembre de 1749, pero se volvió a publicar en la edición de 1791 y no duró mucho. El 18 de enero de 1794 se dictó a la imprenta un decreto de “no imprimir” este artículo. Este artículo ya no existe en la Carta de 1814. De los nuevos recuerdos, impreso aquí el 12 de octubre está el traslado de la mano derecha del Bautista del Señor Juan y el icono de la Madre de Dios, pintado por el evangelista Lucas, a Gatchina y el 28 de enero, Teodosio de Totem. El Typikon de 1832 contiene “un recuerdo de la liberación de la Iglesia y del Estado ruso de la invasión de los galos”. Desde 1838, el Typikon se imprime sin modificaciones, letra por letra, y ya no figura en sus páginas en memoria de los santos. Hasta ahora, los nombres de los jerarcas de Vorónezh, Mitrofan y Tikhon, y de los ilustradores eslavos Cirilo y Metodio, tan recientemente honrados con la celebración del aniversario en nuestra Iglesia, permanecen inéditos. La ausencia de estos nombres en el Typikon, un libro que nuestro clero siempre tiene a mano, hace que no sea obligatorio prestarles servicios, y no es de extrañar que, incluso después de la celebración del último aniversario, el servicio a los ilustradores de los eslavos caiga en el mismo olvido entre el clero que en el nuestro entre 1866 y 1885. Así, la inmovilidad y la estabilidad del Typikon de nuestros días es su primer inconveniente como un libro guía. Nuestro Typikon debe las mismas cualidades al hecho de que está en conflicto con la práctica actual y genera confusión entre nuestro clero y contradicciones en las órdenes de las autoridades diocesanas. De los muchos ejemplos, daremos aquí el más típico: la remoción de la Sábana Santa el Viernes Santo, si en este día se celebra la Fiesta de la Anunciación. El ritual de quitar la Sábana Santa en las Vísperas del Gran Talón en tiempos ordinarios no está especificado en la Carta y, por lo tanto, actualmente se realiza de manera diferente en diferentes lugares de la Iglesia rusa. En otros lugares, la Sábana Santa se coloca en medio de la iglesia inmediatamente después de la hora prevista, y las personas que han acudido a vísperas ya la ven tumbada en una mesa especial preparada para esta ocasión, la besan y encienden velas incluso antes de que llegue el sacerdote. En particular, se puede ver una preparación similar de la Sábana Santa en la gran Catedral de la Asunción de Moscú, aunque con características bastante interesantes. “En las vísperas del Gran Viernes”, leemos en el libro “El rito del sacerdocio y los rituales observados en la Catedral de la Gran Asunción”, “el obispo, habiendo entrado en la iglesia, subió al lugar, se pone vestimentas cuaresmales en medio de la iglesia y, habiéndose puesto, se dirige a la tumba del Salvador con ripida y con velas, y habiendo llegado, inciensa el ataúd tres veces, las mismas autoridades y, quitándose el sombrero, levanta el ataúd con las autoridades en el marco, y llevado al lugar preparado frente a las puertas reales y colocado allí, también entra al altar y quema incienso alrededor del ataúd tres veces, y los subdiáconos con candelabros están alrededor. También el protodiácono: “Bendito, maestro”. Archimandrita: “Bendito sea nuestro Dios”. Comienzan las vísperas... Según el Apóstol, el protodiácono lee el Santo Evangelio detrás de la Sábana Santa... y en el verso hay besos y liberación de vísperas según el rito con las trikirias, el obispo besa la úlcera en la costilla y el brazo, luego en las piernas, también en la mano, e inmediatamente las autoridades besan la úlcera en la pierna, y también todos los que la han recibido”. En otros lugares, la eliminación tiene lugar después de las propias Vísperas, durante el canto de la stichera sobre la stichera. “Al cantar el cántico: “Tú que estás vestido”, que representa el desconcierto de José y Nicodemo, cómo enterrarán al Señor, con qué manto los envolverán, el sacerdote, representando a José de Arimatea, huele la Sábana Santa acostada en el trono, caminando tres veces alrededor de ella con un incensario. Después del "Padre Nuestro", al cantar el troparion: "Bendito José", el clero, a través de las acciones más sagradas, representa lo que se canta en el troparion. Levantan la Sábana Santa sobre las cabezas y, precedidos por los diáconos con incienso, la trasladan a través de las puertas reales desde el altar hasta el centro de la iglesia. El primado de los sacerdotes (y si la remoción la realiza un sacerdote con un diácono, entonces el sacerdote) con vestiduras completas lleva el Evangelio debajo de la Sábana Santa, que se coloca sobre la Sábana Santa después de su posición en el lugar preparado, en el medio de la iglesia, representando que Aquel que está colocado en el sepulcro y entrelazado con la Sábana Santa es la Palabra desde el principio (Juan 1,1). Después de llevar la Sábana Santa al centro de la iglesia, después de cantar “Bendito José”, se canta el cántico “Gloria y Ahora” a las “Mujeres Portadoras de Mirra”. Es, por así decirlo, una continuación del troparion "Bendito José". Así es como el Arcipreste describe el segundo tipo de práctica. K. Nikolsky en su famoso libro “Guía para el estudio de las reglas de los Servicios Divinos de la Iglesia Ortodoxa”, San Petersburgo, 1877, p. 603. En algunos lugares, en estas Vísperas, se hace una transición de una iglesia cálida a una fría, y la Sábana Santa se traslada en el momento indicado desde el altar de la iglesia cálida al centro de la iglesia fría y se coloca aquí sobre la mesa cerca de las puertas reales. ¿De dónde viene esta doble práctica respecto de un mismo incidente en la práctica litúrgica de la iglesia? En las vísperas del Gran Viernes, después de "Concede al Señor" y la letanía petitoria, ante la exclamación del sacerdote, el protopsalt con el resto de los cantantes se para frente a las puertas reales y comienza a cantar la stichera en el verso: "Cuando estabas muerto del árbol", y así sucesivamente. En este momento, seis sacerdotes, vestidos con túnicas sagradas, salen del altar por las puertas norte (Εἰς τὴν πύλην τοῦ ἀριστεροῦ χοροῦ), portando epitafios en la cabeza. Los cantantes caminan delante del epitafio, continuando cantando la stichera sobre la stichera, seguidos por el mikirium con un divánbol (candelabro), luego los diáconos con lámparas e incensarios en la mano, y detrás de ellos los sacerdotes con el epitafio en la cabeza. Como si cerrara la procesión, el archimandrita camina detrás de los sacerdotes con el Evangelio en las manos. Los cantantes se detienen cerca del llamado edículo, y el epitafio se lleva alrededor del edículo tres veces y luego se coloca dentro de él (ἔνδον τοῦ κουβουκλ ί ου). Aparece un portarius y coloca flores frescas sobre el epitafio. En este momento, el patriarca, que no participó en la retirada de la Sábana Santa del altar, desciende de su púlpito (ἐκ τοῦ θρ ό νου), se acerca al edículo, le hace un epitafio de adoración, luego lo besa y, habiendo bendecido al pueblo, se retira a su lugar. El coro canta "Εἰς πολλὰ ἕ τη δέσποτα". El portarius regala al patriarca “flores fragantes decoradas (con un arreglo especial)”. Luego, dos seguidos, los obispos restantes presentes en la iglesia, sacerdotes, dignatarios de la iglesia (ἐκκλησιαστηκοὶ ὀφικιάλοι) se acercan al edículo, se inclinan, besan el epitafio y, habiendo recibido flores de manos del patriarca, se retiran a sus lugares. Durante todo este tiempo, el segundo rostro canta “Gloria incluso ahora”: “A ti que te vistes”. Después de esto, con la lectura de “Ahora despides”, el Trisagion, “La Santísima Trinidad” y “Padre Nuestro” y el canto, a la exclamación del sacerdote, de la troparia: “Bendito José” y “A las mujeres portadoras de mirra” y finaliza la habitual despedida del rito de las Vísperas (Const. de la Iglesia según el rito de Cristo. Gran Iglesia. Const. Protopsalt. George K., ed. II, 1860, pág.291). Si ahora excluimos de la descripción del rito que hemos presentado - la remoción de la Sábana Santa durante las vísperas del viernes Santo, la distribución de flores por parte del patriarca, que en nuestra Rusia, especialmente en el norte, estaría muy fuera de temporada, si ignoramos la diferencia en la remoción de la Sábana Santa a través de las puertas del norte, que se hace, cabe señalar, en algunas iglesias y aquí en Rusia, y si, finalmente, trasladamos la remoción de la Sábana Santa al canto de la Sábana Santa, troparion: “Bendito José”, entonces la práctica con respecto a esta costumbre en nuestra Iglesia será positivamente idéntica a la práctica de las Iglesias orientales y la dependencia de las primeras de las segundas se volverá bastante obvia. Pero, habiendo tomado prestado este hermoso y conmovedor ritual de Oriente, no fuimos coherentes hasta el final. Junto con él, deberíamos tomar prestada la práctica oriental con respecto a este rito, si la fiesta de la Anunciación cae en Viernes Santo. Nosotros, que hasta el día de hoy seguimos con los “Capítulos de Marcos”, nos guiamos por ellos en todos los casos difíciles de la práctica eclesiástica y litúrgica y no podemos prescindir de ellos ni siquiera en el caso indicado por nosotros, mediante el cual nos ponemos en contradicción, creamos dificultades en la práctica y provocamos una serie de órdenes de las autoridades diocesanas e incluso del Santo Sínodo, que muy a menudo son contradictorias entre sí. A partir de estas órdenes se ha recopilado toda una literatura. remoción de la Sábana Santa) para las Vísperas, combinadas con la liturgia, - escribió el metropolitano Filaret de Moscú en 1855, - es necesario (a semejanza de las Vísperas de la Epifanía del Señor), después de la oración detrás del púlpito, se debe cantar la stichera en el verso del Gran Talón y luego, durante el canto del troparion "Bendito José", se debe trasladar la Sábana Santa, la adoración, los besos y la despedida. seguir la liturgia. Las pequeñas completas con el canon deben realizarse a las cinco de la tarde” (“Moscow Diocese Ved.”, 1870, núm. 50, l. 441). Ese mismo año 1855, en Kiev, la liturgia y las vísperas terminaron con la despedida habitual. Durante la liturgia, la Sábana Santa estaba en el altar, pero no en el trono, como suele ocurrir el Viernes Santo. Después del cierre de la liturgia, se cantaron stichera sobre el poema "Siempre del árbol", durante el cual el clero cambió sus vestimentas ligeras por unas negras y colocó la Sábana Santa en el trono. Al final del cántico “Estás vestido”, “Ahora nos dejas ir”, se leyó el Trisagion, “Padre nuestro” y, ante la exclamación del sacerdote, mientras cantaba el troparion “Bendito José”, después de incensar tres veces alrededor del trono, la Sábana Santa fue retirada del trono y llevada desde el altar hasta el centro de la iglesia. Después de tres incensaciones, se canta la stichera para besar la Sábana Santa: “Ven, déjanos complacerte”. En consecuencia, las Pequeñas Completas se leyeron con el canon y el despido habituales (“Lituanian eparch. ved.” 1877, No. 9, p. 67). Según las normas de la gran Catedral de la Asunción de Moscú, las Vísperas en este caso se celebran por separado de la liturgia y la remoción de la Sábana Santa se produce en el orden habitual, que ya conocemos. En una de las ciudades diocesanas en 1855, con motivo de la fiesta de la iglesia, la Divina Liturgia se celebraba inmediatamente después de la hora y las vísperas, según la regla del Gran Viernes, a las 2 de la tarde (“Historia diocesana de Lituania” 1877, núm. 9, p. 67). En vista de la variedad de prácticas litúrgicas indicadas por nosotros con respecto al presente caso, el Santo Sínodo, por decreto, determinó actuar de esta manera: "en Completas a las 5 de la tarde, se tocará la buena noticia con una gran campana y todo el repique será completo. El abad se viste con vestiduras completas y los demás con vestiduras pequeñas. La Sábana Santa se coloca de antemano en el trono y se proporcionan candelabros. Completas comienza como de costumbre. Después de leer "Creo en uno". Dios", se abren las puertas reales y se canta la stichera "Wearing You". En este momento, el abad, después de haber distribuido las velas, inciensa la Sábana Santa en el trono, caminando tres veces. Después de la profecía de la stichera, la Sábana Santa se levanta del trono, mientras se canta el troparion "Bendito José", y se lleva, según la costumbre, al lugar preparado en el medio de la iglesia o a otro iglesia. Una vez que se coloca la Sábana Santa En el lugar, el rector lo inciensa unas tres veces, mientras canta otro troparion: “A las mujeres portadoras de mirra”. Por lo tanto, está el beso de la Sábana Santa, durante el cual se canta el canon prescrito por las reglas de Completas sobre la crucifixión del Señor y el lamento de la Santísima Theotokos. Basta lo que dijimos anteriormente sobre la práctica de las iglesias de Moscú, Kiev y algunas otras para concluir que el decreto del Santo Sínodo de 1855, en el mismo año de su publicación, no logró realmente su objetivo. Por extraño que parezca, sin embargo, es un hecho que en 1855, incluso en el propio San Petersburgo, en algunas de sus iglesias, la remoción de la Sábana Santa se llevó a cabo de acuerdo con las instrucciones del Metropolitano Filaret de Moscú. Este interesante fenómeno sólo puede explicarse, en nuestra opinión, por el hecho de que la orden del Metropolitano de Moscú se hizo enteramente en el espíritu de la Carta de la Iglesia, y la orden del Santo Sínodo fue de naturaleza original y no tenía nada parecido en la práctica eclesiástica y litúrgica. Pero, si el decreto sinodal de 1855 no tuvo el éxito adecuado en el año de su publicación, en el tiempo siguiente le aguardaba un destino aún más triste. En 1866, cuando se repitió un incidente similar, la práctica relativa a la retirada de la Sábana Santa en las Vísperas del Gran Talón era tan variada como en 1855. Y en 1877, el decreto sinodal de 1855 recordaba solo tres diócesis: Samara, Tambov y Tula, dándolo a conocer a su clero mediante la impresión en las páginas de la “Eparca. Vedomosti" local (“Samara Eparch. Ved.” 1877, No. 5; “Tamb. Diocesan Ved.” 1877, No. 5, y “Tula Eparch. Ved.” No. 4); diócesis: Moscú (“historia diocesana” No. 14, 1870, 1876, No. 50), Astrakhan (1877, No. 10), Yaroslavl (No. 2), Tauride (No. 4), Minsk (No. 2), Lituania (No. 9), Ryazan (No. 14), Jarkov (p. 168) y Smolenskaya (No. 4) Recordaron a su clero la orden del metropolitano Filaret de sacar la Sábana Santa después de la oración detrás del púlpito. Es difícil responder directamente cómo se llevó a cabo la remoción de la Sábana Santa en 1877 en la diócesis de Kazán. El caso es que en "Izvestia. según Kazán. eparca". este año encontramos dos órdenes completamente opuestas, impresas de manera idéntica por voluntad de las autoridades diocesanas locales. En el número 1 de "Izvestia" se publicó un aviso del consistorio dirigido a la atención del clero sobre la celebración de la fiesta de la Anunciación en el próximo año y, en particular, sobre la retirada de la Sábana Santa para vísperas en el espíritu de la orden del metropolitano Filaret, es decir, sacarla después de la oración detrás del púlpito (p. 15), y en el número 3 de la misma "Izvestia" se imprimió la propuesta del propio difunto. El arzobispo Antonio en el espíritu de la práctica de Kiev, es decir, realizar la Sábana Santa después del fin de la liturgia (p. 63). Así, en lugar de la "debida uniformidad en la realización de los servicios religiosos en este gran día" en toda la diócesis de Kazán, de la que se ocupó el difunto arzobispo Antonio, un estricto fanático del orden eclesiástico, hubo una diversidad inevitable, lo que provocó algunos malentendidos entre las personas interesadas en este tipo de órdenes de las autoridades diocesanas. Estos malentendidos quedaron expresados ​​impresamente en las páginas de "Tulsk. diocesan Ved". en el artículo “La cuestión de la Carta de la Iglesia” (1877, núm. 4, p. 141). El autor de este artículo se permite dudar de la “integridad” de la orden publicada en el número 3 de Izvestia. según Kazán. eparca”, y se niega rotundamente a creer que “dos órdenes diferentes sobre el mismo tema puedan provenir de las mismas autoridades”. Pero el hecho es obvio, el mismo gobierno dio órdenes "diferentes", y en la diócesis de Kazán este año llevaron a cabo la remoción de la Sábana Santa, si algunos sacerdotes también recordaron el decreto del Santo Sínodo de 1855, de tres maneras: en algunas iglesias según la costumbre de Filaret de Moscú, en otras - según la de Kiev, y en otras - de acuerdo con el decreto de la Santa Regla. Sínodo. En cuanto al resto de diócesis, en las que en este caso no se dictaron las órdenes adecuadas, aquí jugó un papel destacado la frase estereotipada de la Carta: "si el rector quiere", o, sería mucho más exacto, que los sacerdotes de estas diócesis se guiaron por la orden del arzobispo Antonio de Kazán, que, como dijimos, se publicó en el número 3 de Izvestia y luego se reimprimió en el número 8 de Tserkovny Messenger". Algunos sacerdotes incluso se convencieron, como puede ser concluyó sobre la base del artículo antes mencionado en “Tulsk. Ved diocesana”, que esta orden del Arzobispo de Kazán “tiene autoridad simplemente porque fue publicada en un periódico que actúa como órgano del Santo Sínodo”. Por eso “Minsk. Ved. diocesana”, reimprimiendo esta orden del Reverendísimo Antonio en su totalidad, hacen la siguiente reserva: “parece que esta orden debe guiarse especialmente en las iglesias rurales” (1877, n. 5). Tal confusión en la práctica, contradicciones obvias en las órdenes de las autoridades diocesanas y malentendidos entre quienes deberían saber esto no podrían haber sucedido si, habiendo aceptado de la práctica litúrgica moderna de las Iglesias orientales la costumbre de llevar la Sábana Santa a las Vísperas del Viernes Santo, hubiéramos aceptado al mismo tiempo la observación de la carta actual de estas Iglesias de que si la Fiesta de la Anunciación ocurre el Viernes Santo, entonces el servicio Para trasladar la Anunciación a la fiesta de Pascua en sí, y no conectar el servicio Heel con el servicio de este feriado. En nuestro Typicon moderno, se recomienda un traslado similar para los servicios en honor del Gran Mártir Jorge, si su memoria cae en uno de los últimos días de la Semana Santa. La pauta típica de las Iglesias orientales da motivos muy razonables para esta transferencia. “La santa y gran Iglesia de Cristo”, leemos aquí, “antes de un solo siglo y desde entonces, de los patriarcas de los antiguos arzobispos, como si hubieran recibido, habiendo visto la discordia y la confusión que se producía en todas las iglesias de la ciudad, se preocupan por la Anunciación, la fiesta más solemne de la recepción. Y para el cese de la obstinación imaginaria, especialmente entre la gente sencilla de quienes escuchan la profundidad de la espiritualidad, determinaron la reorganización de la festividad, si ocurre en estos dos días lúgubres del día del Señor de Pascua, como si los alegres con los alegres se pusieran de acuerdo y cantaran, evitando cuidadosamente la confusión de los brillantes con los deplorables, y para que no hubiera desacuerdo entre troparions “Hoy cuelga del árbol” con “Hoy es el gozo de la Anunciación” y “El llanto lloroso por Ti es puro” con “Gabriel trajo el evangelio a la Virgen desde el cielo”” (Iglesia típica. Const. ed. 1853, p. 181 nota). Pero hay muy pocas esperanzas de que las Iglesias orientales en Rusia adopten esta costumbre. La remoción de la Sábana Santa, como algo más inculcado y arraigado en nuestra iglesia y práctica litúrgica moderna, se imprimió en las páginas de nuestra Carta de la Iglesia en los “Capítulos de Marcos”. Sin esto, nos atrevemos a pensar, la confusión en la práctica litúrgica se repetirá en el futuro cada vez que la Fiesta de la Anunciación caiga en Gran Viernes. Nos hemos centrado en este ejemplo como el más sorprendente, pero podemos señalar varios otros ejemplos en los que la práctica actual es independiente del Typikon actualmente dominante y, a veces, incluso está en contradicción con él. Así, por ejemplo, los cuatro evangelistas se leen no sólo en los primeros días de la Semana Santa, sino también durante toda la sexta semana; para cantar la “inmaculada” el sábado en maitines, el clero se dirige al centro de la iglesia; con la Sábana Santa no sólo van del altar a la iglesia, sino que también caminan con ella alrededor de la iglesia; Antes del inicio de los maitines de Pascua, sacan de la iglesia no solo el Santo Evangelio, sino también los estandartes, la cruz y los santos íconos y no van directamente al vestíbulo con ellos, sino que primero los llevan por la iglesia con el canto del troparion “Tu resurrección de Cristo Salvador”; en Pascua, la liturgia se realiza inmediatamente después de los maitines, a pesar de que la expresión "después de la herida" en la Carta de la Iglesia se aplica a la liturgia de la fiesta de la Natividad de Cristo y la Epifanía, cuando la liturgia suele celebrarse en los momentos habituales; Durante la liturgia, el Evangelio se lee no sólo dividido, sino también en diferentes idiomas, etc., etc. Sobre cada uno de estos ritos en nuestra práctica litúrgica moderna, no indicados por el Típico, hemos dicho nuestra palabra en otro lugar (ver “Manual para pastores rurales” de 1885, n. 1), por lo que no consideramos necesario repetir todo esto aquí, remitiendo a los interesados ​​a los artículos mismos. Sólo diremos en este caso que los ejemplos que hemos indicado nos dicen lo más convincentemente posible que la práctica litúrgica no puede detenerse en su desarrollo, moldearse de una vez por todas en formas definitivamente desarrolladas, porque la práctica de la iglesia depende completamente, en cuanto a su desarrollo, del desarrollo y la vida de la Iglesia misma o de la sociedad de sus constituyentes, a cuyas necesidades sirve esta práctica. De ahí el deseo de los representantes de esta Iglesia o de nuestro clero de ver las costumbres firmemente arraigadas en la práctica de la iglesia después de la última corrección y adición seria del Typikon en 1695, en las páginas del propio Typikon y de acuerdo con lo que dice sobre algunos de estos rituales, un deseo que es legítimo y completamente natural. Por la falta de una revisión seria y exhaustiva de nuestra Carta de la Iglesia, explicamos, entre otras cosas, la presencia de frases y comentarios que han perdido todo significado y significado y sólo despiertan desconcierto en el lector atento del Typikon. Bajo el primero de octubre en el Typikon leemos: "Nuestro Reverendo Padre Savva el Taumaturgo de Vyshersk. Su concilio se celebra, según el testimonio del obispo de allí" (Typ. Edición de Moscú 1844, l. 74), el 23 del mismo mes: "El mismo día, el traslado de las venerables reliquias de San Jacobo Borovitsky, el hacedor de milagros de Novgorod. Se celebra su concilio, donde se encuentra su iglesia es, según el juicio y la bendición del obispo” (fol. 85), y el 14 de mayo: “El mismo día de San Isidoro Cristo, por el santo tonto, el taumaturgo de Rostov se celebra en Rostov con la deliberación del obispo local” (l. 238v). Todos estos comentarios tuvieron lugar en el Concilio de 1682 y en el Typikon de aquella época, cuando los metropolitanos Cornilio de Novgorod y Velikolutsk y Jonás de Rostov y Yaroslavl, participantes en el Concilio, tuvieron que defender sus fiestas locales, los nombres de los santos, que durante mucho tiempo se habían celebrado muy solemnemente en sus diócesis. Pero, ¿cuál es el significado del “testimonio del obispo allí” (¿dónde?) y del “razonamiento y bendición del obispo” de Rostov en la celebración de los santos, hoy venerados en todas partes en Rusia? ¿Qué sentido tienen, finalmente, estas palabras en el Typikon, obligatorio para toda la Iglesia rusa, cuando, además, ya no se habla de la sede de Rostov, por ejemplo, como independiente? La misma circunstancia debe explicar que a San Antonio de Siysk, celebrado en la Iglesia rusa desde hace más de trescientos años, todavía se le llame el “nuevo hacedor de milagros” (l. 117). Finalmente, ¿de qué otra manera se puede explicar esto, sino por la falta de comprensión por parte de nuestros inspectores de los deberes que se les han confiado y el conocimiento del asunto mismo, la presencia en el Typikon de la siguiente extraña observación sobre el pan bendito, consagrado en el litio durante la vigilia de toda la noche: "Los bienaventurados tienen diferentes panes de regalo", leemos en el Typikon, "ponen la olla de fuego para los que beben con agua, y la coctelera que ahuyentan, y cada dolencia y cada la enfermedad se cura: con esto también ahuyentan de sus vidas a los ratones y ahuyentan cualquier otra travesura” (fol. 5 vol.). Es cierto que esta observación, con excepción de las últimas palabras (“incluso los que cometen travesuras son expulsados”), fue transferida íntegramente a nuestro Typikon desde los typikons griegos, pero su inadecuación aquí en Rusia fue reconocida durante bastante tiempo. En el libro de servicio de revisión de 1717 Moscú. biblioteca tipográfica en el rito de la vigilia nocturna, frente a las palabras ahora citadas de la mano de las referencias en el campo, se anota: “Deja y no imprimas en el futuro”. Y vemos que, desde la publicación de 1721 hasta el presente, en el Libro de Servicios en el rito de la vigilia nocturna, la observación anterior no está presente. Sólo por la razón antes indicada podemos explicarnos cómo algo indecente en un libro se mantiene como decente y natural en otro, y durante tanto tiempo. La estabilidad de nuestro Typikon y, nuevamente, la falta de una corrección cuidadosa por parte de los trabajadores de referencia modernos pueden explicar la presencia en él de palabras y expresiones que son difíciles de entender. ¿Quién, por ejemplo, entendería las palabras del Typikon: “la bendición de los méritos corresponde a dos ongia puras paximadas” (fol. 31 vol.), si los libros de referencia posteriores no hubieran traducido la palabra “pa ξ imada” a la palabra rusa “galletas saladas”. Es difícil para una persona educada entender el siguiente pasaje del Typikon: "Cuando hay comida verde, comida y medida, hay diferencias. De las hierbas, también hay chucrut hervido y también fermentado, se recomienda armea y kombosta: así se preparan favo, slano y nabos con vinagre y otras cosas similares" (fol. 35 vol.). Sólo el conocimiento de la lengua griega puede aclararnos un poco el significado de las palabras anteriores, que para un párroco o un clérigo que tenga constantemente este libro ante sus ojos quedarán completamente incomprensibles, con la excepción, sin embargo, de las palabras “nabo con vinagre” y “combosta”, que recuerdan a nuestra palabra “repollo”. En el libro del señor Mansvetov hay muchos otros ejemplos (págs. 343-349) de inexactitudes, contradicciones y lugares oscuros en el texto de nuestro Typikon, pero nosotros, por nuestra parte, sólo complementamos sus pensamientos y los ilustramos con algunos hechos sorprendentes. En general compartimos plenamente su visión correcta e imparcial de nuestro Typikon. "Para corregir sus inexactitudes y contradicciones", escribe el Sr. Mansvetov, "el texto de los artículos disciplinarios debe revisarse nuevamente, compararse entre sí y resolverse las contradicciones. A continuación, es necesario determinar más estrictamente el volumen de extractos del Typikon y restaurar su lectura correcta de acuerdo con el original. Esto, por supuesto, no excluye en lo más mínimo aquellos cambios en el texto que serían necesarios para la concordancia de las reglas de Nikon con las instrucciones de la Carta de Jerusalén y otras fuentes. Para lograr una edición precisa de estos artículos, es necesario tener en cuenta tanto la traducción al antiguo eslavo del Taktikon como las antiguas listas de estatutos, que incluían estos extractos. Las medidas griegas, los nombres técnicos de los objetos de mesa y de la ropa, los términos cotidianos y litúrgicos griegos locales deben explicarse en los márgenes o en notas a pie de página y, cuando sea posible, reemplazarse por expresiones correspondientes y más comprensibles del idioma de la iglesia general y del ruso local. Nuestros investigadores prestaron atención a este lado del asunto, pero no completaron la tarea, limitándose a medias tintas. El asunto aún permanece en este estado de inicio pero sin terminar, y el Típico impreso actual no satisface ni la publicación correcta del texto original de estos artículos ni su presentación inteligible y accesible al público" (p. 350). Por nuestra parte, sólo agregaremos que nuestros investigadores deben prestar atención a la práctica actual, estar de acuerdo con los requisitos del Typikon e incluirlo en las mismas páginas de este Typikon. Esto debe hacerse especialmente en los casos en que la autoridad de la más alta autoridad espiritual, el Santo Sínodo rector, se basa en las costumbres de la práctica moderna. Los apéndices del libro del Sr. Mansvetov indican el significado litúrgico del kondakari de Roman the Sweet Singer (p. 369) y los estatutos de Benedicto de Nursia (p. 378), y describen los estatutos completos de la edición de estudio No. 330–380 (p. 378) de Moscú. sínodo. bibliografía, Moscú. tipogr. babero. No. 285 y No. 287, Moscú. sínodo. babero. No. 331–381 y No. 382–905, se enumeran las listas griegas de los estatutos del estudio según fuentes impresas (p. 397), se describen todos los estatutos de la edición de Jerusalén, almacenados en las bibliotecas de Moscú. Museo sinodal y Rumyantsev, como si el servicio eslavo del día de la Natividad de la Virgen María se celebrara según los estatutos de Moscú. sínodo. babero. No. 330–380 y según la carta griega del mismo dorsal. En el nº 456 se comparan las cartas eslavas del estudio nº 330–380 con las de Jerusalén según la presentación de los servicios en la fiesta previa a la Epifanía, en la fiesta de la Presentación, en la fiesta de la Anunciación y en la primera semana de Cuaresma, se describe el Nicodemus typikon de la Biblioteca Pública de Belgrado y la carta de la colección de Sebastián en Moscú. público. Museo No. 1458 y la carta del Imp. Biblioteca pública de la edición serbia, el extracto completo del estatuto del Imp. público. biblia. Sobre los muchos años del zar y las felicitaciones del abad en vísperas de la Natividad de Cristo, se hizo una comparación de los estatutos sinodales 2 y 3 ediciones en la presentación del servicio diario y según el Triodion, se describen copias corregidas del Menaion para los meses de abril, mayo y junio de la biblioteca de Moscú. tipográfico bajo los números 1316 y 1144, en la carta de 1695 se enumeran nuevos recuerdos y troparia en comparación con la carta de 1682 y, finalmente, se hacen algunos comentarios breves sobre las cartas de ktitor en Bizancio. En la medida en que el tiempo y nuestra situación nómada en el extranjero nos lo permitieron, centramos nuestra atención en todos los puntos principales del libro del señor Mansvetov y coincidimos con algunos de ellos e incluso los completamos con hechos nuevos, mientras que sobre otros expresamos opiniones completamente opuestas. En ambos casos intentamos ser completamente imparciales y basarnos en hechos positivos, en su mayoría recopilados por nosotros en diversas bibliotecas extranjeras. Nos vimos obligados a hacerlo por la importancia del tema tratado en el libro del señor Mansvetov y la autoridad altamente científica de su autor. Basándonos en estos hechos que conocemos y en un estudio cuidadoso de la obra del Sr. Mansvetov, debemos decir que no nos ofrece una historia sistemáticamente consistente de nuestra Carta de la Iglesia, sino que describe sólo libros y manuscritos de bibliotecas conocidas por el autor, que llevan el nombre de “Carta”, y esta descripción no siempre se realiza en secuencia histórica. En resumen, ésta es una bibliografía cuidadosamente compilada de la Regla de la Iglesia y, a este respecto, el libro del Sr. Mansvetova tiene una importancia innegable en la literatura sobre este tema. El futuro historiador de la Carta de la Iglesia está obligado a tener en cuenta el libro del señor Mansvetov como el primer libro de su historia y no sin méritos muy serios. Pero el libro que estamos examinando tiene quizás una importancia mayor en la ciencia por sus particularidades, a las que, por falta de tiempo, no pudimos prestar atención seria. Todo este libro está cubierto de notas extensas, a veces de varias páginas, en las que el autor reveló una rara diligencia, una notable familiaridad con la literatura impresa y manuscrita sobre su tema y una actitud concienzuda hacia el asunto incluso en cuestiones menores de su trabajo. Considerando el libro del señor Mansvetov desde este punto de vista, debemos decir que debería ser un libro de referencia para cualquiera que se dedique a la liturgia, una ciencia nueva y aún poco desarrollada. Para muchas personas, algunos de los apéndices del libro sustituirán a los manuscritos reales, cuyo uso plantea grandes dificultades. Entonces, basándonos en todos estos datos, nos parece bastante justo reconocer el libro que reseña el Prof. Moscú Spirit. Academia de I. D. Mansvetov digna de la mitad del premio del difunto metropolitano de Moscú Macario. Profesor asociado en la Academia Teológica de Kiev De los capítulos “Notas del peregrino del Sinaí”. V, pág. 49. Actas de la Academia Teológica de Kyiv No. 3, 1873; contra Hardhouse. Gato. bacalao. graecor. Sinaítico. Oxón. 1886 an., pág. 186. "Viaje al Sinaí en 1881" prof. Kondakova. Odesa, 1882, págs. 111-114. A. Παπαδόπ .– Κεραμ . Ἐκθεσις παλαιογραφ. καὶ φιλολ. ἑρευνῶν ἐν Θρακ. Μακεδον. κατ ᾿ ετ . 1885. Εν Κωνσταντ. 1886, σελ. 25. Εὐχολ ., artesanía. Diablillo. público. babero., l. 19, conferencia. Goar. pág. 44. La primera parte de esta carta fue publicada en 1882 por el famoso estudioso de Constantinopla y editor de la revista “Ἐκκλησιαστικὴ ἀλ ή θεια” en su bastante mala obra “Athos”. El Typikon de 1077 no puede ser reconocido como el más antiguo, porque en la Biblioteca Barberine se ha conservado un Typikon más antiguo: este es el Typikon del Monasterio de Kazulyan, escrito por Hieromonk Hieromonk Hierotheus, 1105, 29 de enero, tercera indicación (Bullet. critiqu. No. 9, 1887, pág. 176, no. 1). Sin embargo, esta fecha es cuestionada por otros científicos. Toscana (Ad typic. graecor., pág. 7, no. 8) modifica la fecha y considera que el año de redacción del manuscrito es 1205. La ubicación del monasterio de Kazulyan, para el cual se escribió el Typikon, no es fácil de determinar. R. Rosshi indica este monasterio en Otrant (Bullet. critiqu., pag. 176), Toscana - en el campo de Hydruitinsky (pag. 7) y Archimandrita Sergio - en Constantinopla ("Mes completo. Este", parte 1, p. 121, pr. 3). El original de esta carta se encuentra en la biblioteca del Monasterio de San Juan el Teólogo de Patmos, y se adquirió una copia en la biblioteca. Al fondo el Monasterio Panteleimonovsky, donde lo conocimos. Nos referimos a las siguientes ediciones más importantes de catálogos de manuscritos de biblioteca: Montfaucon. Paleografía graeca. París, 1708 an; Bandini A. M. Catal. bacalao. mss. bibliothecae Mediceo-Laurentianae. Floren. 1764–70; Pitra Bibliotheca apostolica Vaticana codd. mss. Bacalao. palatino graecí Romae 1885 an.; Biblioteca Zanetti Graeca D. Marci. bacalao. masa. Venado. 1740 años; Coxe H. 0. Catal. códico. mss. biblioth. Bodlejanae Oxford 1853; Lambecii P. Hamburgo. comentario. de agosto. biblioth. cae. Vindobonens. 1665–1699; H. Omont Inventair. Somm. de la sra. grecs. biblia. nación pág. I, París, 1886 con adición de 1883 an.; A. Papá. – Κεραμέως Καταλ. χειρογραφ. ὲν Σμυρνη 1877 ἒ τ ἐν. Σμ. Su mismo Ἐκθεσις παλαιογραφ. κα ί φιλολογ. ἐρευνῶν ἐν θρακι καὶ Μακεδον, ἐν Κωνστ; 1886 ετ.; su mismo Μαυρογορδ βιβλιοθ. ἤ τοι γινικὸς περιγραφ, καταλ ό γος τῶν ἐν ταῖς ἀνὰ τὴν ἀνατολὴν βιβλιοθ ή καις εύρισκομένων ἐλληνικῶν χειρογράφων τομ. Yo, ἐν Κωνσταντ. 1884, etc Como ejemplo de este tipo de manuscritos, podemos señalar el pergamino Octoechos de los siglos XI-XII. de la biblioteca de Sava el Consagrado No. 384, en la que, además del propio Octoechos, hay cánones en honor de varios santos, así como ? τοῦ φαρισα ί ο ἄχρι τῶν ἁ γ ί ων πάντων . En este manuscrito tenemos un Typikon abreviado. G. Mansvetov, sin indicar nuestro artículo, toma prestadas todas las pruebas del mismo e intenta, aunque completamente en vano, dirigir contra nosotros los hechos que en él hemos recopilado. Nuestro artículo se titula “Los servicios divinos en la Iglesia rusa durante los primeros cinco siglos”. "Ortodoxo. Interlocución." entre 1882 y 1883 Este ritual se describe de la misma forma en otros monumentos. Tipo. Sínodo de Moscú escrito a mano. babero., núm. 333, l. 102; Tipogr. babero., núm. 287, l. 8. Sobre el cántico “Dios Santo” encontramos en los monumentos la siguiente evidencia interesante, que ni siquiera permite pensar en cantar este cántico en el culto ordinario y en todas partes. “Incluso si hay una gran iglesia”, leemos aquí, “encontramos uno de esos tres himnos sagrados, que no podemos decir solo con palabras, de lo contrario lo abandonaremos”. Rukop. Sínodo de Moscú. babero., núm. 330, l. 30 revoluciones; N° 333, l. 116 rev. En el mismo monumento en el artículo: "En la erección de la venerable cruz, recordaré la erección de la venerable cruz muchas veces", este ritual se describe de manera algo diferente: "Konchyan ahora alaba al Señor y comienza según el Dios Santo y según el Padre Nuestro de Tu Cruz y el abad y el sacerdote y los otros diáconos se inclinarán". (fol. 262 vol.). En los estatutos de Jerusalén, a su vez, vemos la siguiente observación: Τριὰς καὶ Πάτερ ἡμῶν (manuscrito de Vatop. bib. on Athos No. 320, fol. 17, no. 321, fol. 13 volumen; Athan. Lavr, manuscrito del 13 siglo, fol. 9, etc.). Obviamente, la influencia de los estatutos del estudio se sintió aquí, donde al Trisagion después de la stichera sobre la stichera le siguieron el Trisagion y el "Padre Nuestro". No consideramos superfluo señalar que en todas las orologías más antiguas del rito de los maitines sólo existe una doxología, ahora llamada pequeña. En qué consistía esta litia, realizada por la mañana y por la tarde, se puede ver en el artículo: καὶ πρωὶ "(manuscrito de St. Sav. bib. cerca de Jer. No. 305, fol. 248). En el artículo “El servicio divino” hicimos un análisis bastante exhaustivo de los monumentos de la época del dominio de los estudios en Rusia. en Rusia. Iglesias durante los primeros cinco siglos" (Orthodox Sobesedn. 1882, I, págs. 253-277. Los motivos para oponerse a nosotros y para confirmar la posición del señor Mansvetov, aparentemente, se pueden encontrar en el artículo "Sobre la construcción" del manuscrito. Sínodo de Moscú. babero. No. 330. “Los ancianos de ambos lados”, leemos aquí, “y con eso de las cantantes que son las muchachas más amables frente a las puertas santas, cantan el troparion en el medio, como se acostumbra cantar en la gran iglesia, es decir, “Hoy es el profético”. El abad se inclinará ante la alfombra tres veces antes de la comida sagrada, incluso si hay un feriado a la semana. Por lo tanto, de pie en los grados delante de la mesa santa y tomando la cruz del crustáceo, hace la señal de la cruz hacia el este tres veces, una en el medio, otra a la izquierda y otra a la derecha. Después de bautizarlo desde afuera, el anciano de ambos lados con el cantante proclamará en voz alta tres veces “Señor, ten piedad”, según los estatutos de la gran iglesia” (manuscrito No. 330, fol. 262 vol.–263). Hay algo aquí que nos recuerda el rito de erección actual, pero esto es sólo un leve indicio de un rito similar posterior. Aquí no se menciona cantar “Señor, ten piedad” cien veces, sino sólo cantarlo tres veces. Creemos que la primera tuvo lugar en la litiya, que se realizó "después de la muerte de Panukhidi" "en el lugar de comercio", aunque, según los Estatutos de la Gran Iglesia, se supone que esto debe hacerse sólo 40 veces (A. Popov. Primera aprox. al manuscrito descriptivo. bib. de A. I. Khludov, págs. 16, 17). Este título para los monumentos del segundo grupo lo tomamos de la carta en pergamino del manuscrito. Vatop. babero. 1346 n° 320 (331), como muy característico. Otros monumentos de este grupo llevan un título completamente similar a los monumentos del primer capítulo y, de la manera más convincente, nos hablan del predominio de los monumentos del primer grupo en la práctica litúrgica. Uno de los typikons tiene el número 305 y el otro está en la biblioteca sin número todavía. El obispo Clemente de Nóvgorod († 1299), mencionado en esta lista de la carta, fue instalado como obispo en Kiev después de la muerte del gobernante de Nóvgorod Dolmat en 1274. Participó en la pacificación de las revueltas de los novgorodianos contra el príncipe Dimitri en 1281 y contra el alcalde de Nóvgorod, Simeón Mijáilovich, en 1287, y no sin éxito, así como en la repetida construcción de iglesias. Copió los Estatutos de la Gran Iglesia, obviamente para el liderazgo del clero de la catedral de Novgorod. Sin embargo, por su mismo nombre, este manuscrito difícilmente puede atribuirse al departamento de typikons, pero, al contener las filas de la Gran Iglesia, este manuscrito ahora perdido proporcionaría muchos datos interesantes para la historia del Typikon de la Gran Iglesia. Sin duda, en él se podían encontrar los ritos de los servicios vespertinos y matutinos, el rito de la liturgia y otros ritos relacionados con los servicios del círculo anual. Vreto (Νεοέλλην. φιλολογ. Αθην. 1854, μερ. I, σελ. 14) considera que el typikon de 1605 es una edición especial y lo llama reimpresión (μιτετυπ ώ θη το 1605) edición de 1603, pero en realidad habla de la misma edición del typikon de 1603, que tiene al principio el año 1603, en la Pascua - 1604, y en el Evangelium incluso 1606. Obviamente, aquí hay un simple malentendido. La enmienda del señor Mansvetov del año 1605 a 1615 (251 páginas, pr. 1) no puede aceptarse en ningún caso. El Typicon de 1615 constituye una edición especial. Para obtener una descripción de este typikon y una lista de los recuerdos de los santos rusos, consulte "Descrito. Solovetsk. mon. escrito a mano, ubicado en la biblioteca. Kazán. Spirit. Acad.", vol. III, págs. 177–180. Quizás te interese: