Rezension des Buches von I. D. Mansvetov „Church Charter (Typic), ihre Entstehung und ihr Schicksal in der griechischen und russischen Kirche“

Siehe auch: Kirchencharta Typik, ihre Entstehung und ihr Schicksal in der griechischen und russischen Kirche, Professor Ivan Danilovich Mansvetov Essay von Professor I. Mansvetov. Moskau, 1885. (Rezension von außerordentlichem Professor der Kiewer Theologischen Akademie A. Dmitrievsky) Die Kirchenurkunde oder Typikon ist in der kirchlichen liturgischen Praxis von großer Bedeutung. Nicht ohne Grund nannte der „Druckmeister Anisim Mikhailov, Sohn von Rodoshevsky“ dieses Buch im Vorwort zum unglücklichen Typikon von 1610 (editio Princeps) „Das Auge der Kirche und der Führer aller Bücher, selbst im göttlichen Rat der Apostolischen Kirche war die Güte in allem vorherbestimmt.“ Tatsächlich ist unser Typikon nicht nur der wichtigste Regulator der modernen kirchlichen und liturgischen Praxis und „der Anführer aller Bücher“, sondern erweitert seinen Einflussbereich noch viel weiter und strebt danach, sogar die Struktur des religiösen und alltäglichen Lebens der modernen orthodoxen Gesellschaft zu rationalisieren. Daher ist es selbstverständlich, dass eine gründliche und umfassende Untersuchung des historischen Schicksals dieses Buches dringend erforderlich ist. Die Kenntnis der Geschichte des Typikons, die die Neugier des neugierigen Geistes eines ernsthaften Wissenschaftlers befriedigt, ist auch in praktischer Hinsicht für die Kirche selbst oder insbesondere für ihre Hirten als Führer der orthodoxen christlichen Gesellschaft wichtig; Es offenbart uns nicht nur, wie sich dieser Kodex verschiedener Arten von Anforderungen an die moderne christliche Gesellschaft und insbesondere an unseren Klerus entwickelt hat, sondern auch, was in ihm seit langem existiert und somit durch die Autorität der tiefen Antike geheiligt wird und was in relativ kurzer Zeit erschienen ist, sich durch seine Neuheit, Zufälligkeit auszeichnet und daher eine Instabilität der Ansichten einführt, in unseren Gottesdiensten „keine Ordnung und Anstand“ hervorbringt, sondern völlig entgegengesetzte Qualitäten, die daher entweder einer Korrektur oder sogar einer völligen Zerstörung unterliegen. Um jedoch die nun angedeuteten wichtigen und praktischen Ergebnisse aus dem Studium der Geschichte des Typikons zu erzielen, war es notwendig, einen Forscher zu finden, der bereitwillig und mit vorheriger wissenschaftlicher Vorbereitung die langweilige, mühsame Arbeit des Durchsuchens des gesamten verfügbaren Materials unserer Kirchencharta übernahm, sich seiner Bedeutung für das Wohl der Kirche bewusst war und allen bevorstehenden Schwierigkeiten bei seiner Umsetzung direkt und mutig in die Augen blickte. In der Person des verstorbenen begabten und fleißigen Professors der Moskauer Theologischen Akademie I. D. Mansvetov fand unser Typikon einen solchen Forscher, obwohl die Tage seines damaligen Berufslebens gezählt waren und er bereits mit einem Fuß am Rande seines vorzeitigen Grabes stand. G. Mansvetov stellte sich kühn und entschlossen eine umfassende, um nicht zu sagen völlig unmögliche Aufgabe für eine Person, selbst mit dem Talent und der Energie des verstorbenen Professors – die Aufgabe, „die Entstehung und das Schicksal des Typikons in der griechischen und russischen Kirche in einem möglichst vollständigen Überblick nachzuzeichnen“. Dies ist unmöglich, denn bei der Erfüllung dieser Aufgabe ist es zwingend erforderlich, sich mit Rohmaterial zu befassen, das fast hauptsächlich aus unseren slawisch-russischen und griechischen Manuskripten besteht, und auf einem Gebiet zu arbeiten, das in der Wissenschaft noch nicht entwickelt ist und daher keine Vorläufer hat. „Wir liefern keine detaillierte Liste (auf deren Grundlage das Buch geschrieben wurde), weil es zu unserem Thema keine spezielle Literatur gibt“, erklärt Herr Mansvetov offen, „aber es gibt mehrere Werke und Sammlungen liturgischen Inhalts, die eine positive Bedeutung für die Entwicklung der Frage des Typischen haben; und selbst wenn wir alle diese Werke durchgehen und ihren Inhalt vermitteln würden, würden wir nicht einmal einen historischen Überblick über die wissenschaftliche Entwicklung dieser Frage erhalten und hätten eine Reihe separater Werke vor uns, die nicht durch die Nachfolge verbunden sind.“ der Arbeit, sondern in Anfällen und Zufällen auftauchen. Das Studium der Frage des Typikons hat keine Geschichte und stellt keine klar definierte Aufgabe in der theologischen Wissenschaft dar“ (S. IV). Daher wundert es uns überhaupt nicht, dass am Ende der Autor selbst seinen Fehler erkannte und im Vorwort zu seinem Werk, das man genauer als „Nachwort“ bezeichnen sollte, offen und offen erklärte, dass sich die von ihm skizzierte umfassende Aufgabe für ihn als unmöglich erwiesen habe und ihre Weiterentwicklung durch andere forderte, „die für ein solches Werk in besseren Voraussetzungen sind“ als diejenigen, in denen sich der Autor befand. „Die Kirchencharta“, so unser Forscher, „vereint in ihren vollständigsten und umfassendsten Vertretern zwei große Abteilungen: liturgische und disziplinarische und entscheidet über Fragen im Zusammenhang mit a) Kirchendienst, b) Klosterleben und c) allgemeinem christlichen Verhalten. Von diesen drei ungleichmäßig entwickelten Teilen der Typik haben wir, sagt Herr Mansvetov, diesen ersten für unser Studium ausgewählt und die disziplinarische Seite nur insoweit berührt, als es notwendig war, liturgische Fragen zu klären und näher zu gewinnen Kennenlernen des Schicksals der Typik als bekannte Aufzeichnung oder schriftliches Denkmal. Aber selbst innerhalb dieser Grenzen haben wir nicht alles getan, was erwartet wurde und in unser geplantes Programm aufgenommen werden sollte, da es uns nicht möglich war, alle zur Begründung erforderlichen Daten zu verwenden. Was wir mit der letzten der Moskauer Bibliotheken kennenlernen mussten, beschränkt sich auf ein Dutzend griechischer Listen, aus denen es sehr gewagt wäre, weitreichende Verallgemeinerungen vorzunehmen und das Schicksal der Typica während ihrer ursprünglichen Entstehungszeit wiederherzustellen. Ausländische Bibliotheken hätten in dieser Angelegenheit weitgehend helfen können, aber leider erwiesen sich die darin enthaltenen Materialien als für uns unzugänglich und wir konnten sie nur im geringsten Umfang nutzen, wie aus den Katalogen von Lambetius, Montfaucon, Hardt und anderen hervorgeht“, in denen wir, wie wir selbst feststellen, nur eine Liste von Manuskripten mit dem Namen Typikon finden, ohne die darin enthaltenen Artikel überhaupt anzugeben. „Aus dem Bereich der altrussischen Urkunden in unserer Arbeit“, fährt Herr Mansvetov fort Seiner Meinung nach blieben „die örtlichen russischen Kirchenränge, deren Vertreter die klösterlichen Alltagsarbeiter und die Vorschriften des Domgottesdienstes sind, unangetastet.“ Dieser Abschnitt unserer liturgischen Schrift ist so reich an Inhalt und so wichtig in seinen Schlussfolgerungen, dass wir es nicht wagten, ihn in einem oberflächlichen Aufsatz zu berühren. Angesichts der bereits veröffentlichten Materialien dieser Art und des Beginns ihrer Entwicklung bedarf das Studium der lokalen russischen Gesetze einer besonderen Monographie“ (S. III). So behindern ihn einerseits der Mangel an Daten zur Lösung des vorgeschlagenen Problems und andererseits deren übermäßiger Reichtum, der nach eigener Einschätzung des Autors in fast gleichem Maße vorliegt. Aber die von ihm angedeuteten Mängel, die sozusagen allgemeiner Natur sind, schließen andere, besondere nicht aus, die er zwar im Vorwort nicht erwähnt, die ihm aber auf fast jeder Seite begegnen. Auch hier wird klar, warum Herr Mansvetov der beabsichtigten Aufgabe ausweichen musste, anstatt in seinem Buch über das bereits „gebildete“ Typikon die Geschichte der „Entstehung“ des Typikons zu behandeln und dessen erstes Kapitel wie folgt zu überschreiben: „Die erste Periode der Geschichte der Charta.“ Wie schwierig die von Herrn Mansvetov skizzierte Aufgabe ist, lässt sich bereits in diesem ersten Kapitel erkennen. Es gelang ihm nicht, die Geschichte des „gebildeten“ Typikon bereits in seiner ersten Existenzperiode zu schreiben. „Aus der ersten Periode der Regel“, sagt er, „sind keine besonderen Aufzeichnungen überliefert, und es gibt nur Materialien zur Geschichte der Typica in verschiedenen Arten von Sammlungen und liturgischen Werken.“ Daher wird die Aufgabe unserer Forschung zu dieser Zeit darin bestehen, die diesbezüglichen Quellen zu überprüfen und aus ihnen Material zu extrahieren, um sich mit der Zusammensetzung des damaligen Gottesdienstes vertraut zu machen“ (S. 2). Die Aussage ist sehr stark, aber man kann ihr kaum vollständig zustimmen. Es stimmt, dass bis heute „keine besonderen Aufzeichnungen überliefert sind“ von der Charta, deren früheste Kopien erst aus dem 12. Jahrhundert bekannt wurden; nicht einmal eine Aufzeichnung jener Regeln, die Savva der Geheiligte an ihn weitergab Nachfolgerin Melita vor seinem Tod ist uns überliefert, wir wissen jedoch, dass uns zwei Orologien aus dem 9 τῆς Λαύρας τοῦ πατρὸς ἡμῶν Σάβα) und wird ausführlich beschrieben über: Antoninus 1, das Triodion von 1090, geschrieben in der Lavra von Sava dem Geheiligten 2, das August Menaion des 9 Krushenicheskoe-Kloster in Mazedonien 3 usw. All dies sind sehr wertvolle Materialien zur Charakterisierung der liturgischen Ordnungen in der Zeit vor dem Erscheinen der Aufzeichnungen der Regel, und wir haben kein Recht, sie zu ignorieren. Aber als er das obige Urteil fällte, hatte Herr Mansvetov in erster Linie sich selbst im Sinn, und wir können ihn nicht streng wegen seiner Unkenntnis der von uns aufgeführten Daten verurteilen, da sie in der Wissenschaft erst seit relativ kurzer Zeit anerkannt werden. Unter den „Materialien zur Geschichte von Typica“ nennt Herr Mansvetov an erster Stelle die Euchologien aus der Barberino-Bibliothek des 8.-9. Jahrhunderts. und aus der Sammlung von Rev. Porphyry (heute Imperial pub. bib.) 10. Jahrhundert. (laut Mansvetov im gleichen Alter wie der erste), jedoch mit dem Vorbehalt, dass „sie nicht viel für das Studium der Charta der Euchologie geben“ (S. 3). Und in der Tat, wenn in diesen Euchologien über den Abend- und Morgengebeten, die für sich genommen keine Bedeutung für die Geschichte des Typikons haben, nicht Inschriften wie die folgenden stünden: εὐχὴ εἰς τὸ Δ ό ξα ἐν ὑψίστοις, ἑὐχὴ εἰς Αἰνεῖτε τὸν Κύριον ἐκ τῶν οὐρανῶν 4, dann könnten diese Euchologien für den vorliegenden Zweck absolut nichts liefern. Dank der nun angezeigten Inschriften lernen wir nun die Zusammensetzung und Reihenfolge des täglichen Gottesdienstes kennen. An zweiter Stelle nach der Euchologia steht der Psalter von Rev. Porphyrius aus dem Jahr 862, aus dem der Autor jedoch solche Informationen bezieht, dass er ihn kaum einem bestimmten Ort in der Reihenfolge des täglichen Gottesdienstes zuordnen kann. Die von Herrn Mansvetov in diesem Manuskript entdeckten biblischen Lieder waren, wie wir wissen (siehe ὡ ρολ und ohne Angabe ihrer alltäglichen Verwendung im Gottesdienst. Darüber hinaus urteilt der Artikel „ψαλμωδ ί α καθῶς ψάλλομεν ἐν τῇ ἁ γ ίᾳ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσει“, herausgegeben vom Archimandriten des Moskauer Danilov-Klosters Amphilochius (Leser. General. Liebhaber. spirituelle Erleuchtung. 1873), in diesem Psalter haben wir eine Aufzeichnung von Ritualen, die ausschließlich in Jerusalem, in der Auferstehungskirche, praktiziert wurden, und daher können wir kaum diesen Psalter als Material für die Geschichte von betrachten das weit verbreitete Typikon. Die ältesten handgeschriebenen Evangelien enthalten oft recht ausführliche liturgische Notizen in Form von Auszügen aus dem Typikon und können einem Forscher, der nicht über für seine Zwecke geeignetere Quellen verfügt, einen enormen Dienst erweisen als die Evangelien von 835 und dem 8.-9. Jahrhundert, die Herr Mansvetov zur Hand hatte. aus der Bibliothek von Rev. Porfiry gehört nicht zu dieser Art von Liste, weshalb er daraus nur sehr wenige liturgische Daten extrahierte. Hinweise auf Lesungen für Feiertage und Bekanntschaft mit dem Monatsbuch des 9. Jahrhunderts, die Herr Mansvetov nicht einmal erwähnt, das ist alles, was sie ihm gegeben haben. Was Profitologien anbelangt, so ist es bei gleichem Inhalt mit sehr seltenen Ausnahmen möglich, aus ihnen eine ganze Reihe wertvoller liturgischer Daten zu gewinnen, wie wir aus dem Buch unseres Autors (S. 5, Anm. 1) ersehen, aber wir dürfen nicht vergessen, dass diese Daten größtenteils in direktem Zusammenhang mit dem sogenannten Typikon der Großen Kirche stehen und möglicherweise nicht zur Charakterisierung der Ordnungen der Gesamtkirche geeignet sind. Der Titel des Artikels „ας“ (S. 9) besagt ganz klar, dass man darin nicht nach „Materialien“ suchen kann, um „die erste Periode der Geschichte der Charta“ zu charakterisieren. Das Gleiche gilt für den Aufsatz „De ceremoniis aulae Byzantinae“, der sich hauptsächlich auf „die Rituale des patriarchalen Gottesdienstes, die Situation königlicher Abgänge und als Material zum Kennenlernen der alten Charta der Großen Kirche“ bezieht (S. 10). dass für seine Zwecke „dieses Werk wenig bringt“, aber viel wichtiger ist auch, dass es „über die vorgesetzliche Zeit hinausgeht“ (ebd.) und es daher bereits im Kapitel über die „Charta der Großen Kirche“ ausführlich verwendet. Kondakar-Werke von Roman the Sweet Singer und einigen Schriftstellern vor dem 9. Jahrhundert. „In der Geschichte der Charta sind sie wichtig als Material für die Bekanntschaft mit einer der ältesten Formen der Kirchenhymnographie, die vor dem Erscheinen der Kanones weit verbreitete liturgische Verwendung fand und später durch andere Arten von Kirchengesängen verdrängt wurde. Darüber hinaus enthalten die Kondakari Hinweise auf bestimmte Feiertage und ihre liturgischen Schauplätze.“ Aber angesichts der Tatsache, dass einige der Kontakia des Romans „Der süße Sänger“ „nachträglich gefälscht“ wurden, „ist ihre Macht“ als liturgische Quelle erheblich geschwächt und sie können nur mit großer Vorsicht verwendet werden (S. 371). Über die hymnografischen Werke des Hl. Auxentius, der fast ein Zeitgenosse des Romans des süßen Sängers ist, ist in der Literatur bisher nichts bekannt. Alle Informationen über St. Auxentius als Hymnographen stammen normalerweise aus seiner Biografie, die von seinem Schüler zusammengestellt und von Mign veröffentlicht wurde. Patrouillieren. Curs. Komplett., t. 104, aber sie gehen nicht darüber hinaus. Aus der Betrachtung der „Quellenübersicht“, die Herr Mansvetov „der ersten Periode der Geschichte der Charta“ zuschreibt, kommen wir daher zu dem Schluss, dass ihm zur Charakterisierung der Zusammensetzung des damaligen Gottesdienstes nur die Apostolischen Dekrete (S. 8) und Profitologien zur Verfügung standen. Es ist daher nicht verwunderlich, dass der Autor den von ihm skizzierten Abschnitt, offensichtlich aus Angst, ihn ohne Inhalt zu lassen, nicht nur mit vielfältigem Material füllt, sondern es auch aus verschiedenen Epochen entnimmt, sofern es sich um Manuskripte vor dem 10. Jahrhundert handelt. Mit diesen eigentlich wenigen und darüber hinaus „wenig inhaltsreichen“ Quellen war es nach dem Bewusstsein des Autors selbst schwierig, die Besonderheiten der liturgischen Ordnung für eine bestimmte Zeit ansatzweise darzustellen. Daher beschließt Herr Mansvetov, seine Leser mit der Natur der westlichen Gesetze vertraut zu machen: Benedikt von Hyrsia, Caesarius von Arles, Isidor von Sevilla usw., nennt sie „eine wichtige Ergänzung zu den oben genannten Quellen“ (S. 11) und versucht mit ihnen das zu erreichen, was er mit Quellen östlichen Ursprungs nicht erreichen konnte. Der Versuch war sehr erfolglos, da die Statuten der Westkirche keinen Bezug zu den Statuten der griechischen und unserer Kirche hatten und in unserem modernen Typikon nie zitiert werden. Daher kann es als Arbeits- und Zeitverschwendung bezeichnet werden, in ihnen das zu finden, was zur Charakterisierung der liturgischen Ordnungen in der ersten Periode der Geschichte der Regel erforderlich ist. Generell müssen wir zu unserem Bedauern feststellen, dass es für das historische Schicksal des Typikons in der griechischen Kirche in seiner ersten Existenzperiode fast keine Daten im Buch von Herrn Mansvetov gibt und das gesamte erste Kapitel unserer Meinung nach bis auf wenige Ausnahmen mit völlig unnötigem Material gefüllt ist. Das zweite Kapitel, das sich mit der „zweiten Periode der Geschichte der Charta“ befasst, beginnt mit der Aussage fast von den ersten Zeilen an, dass von den ältesten Denkmälern der Kirchencharta keine authentischen Aufzeichnungen erhalten geblieben sind; „Es ist sehr wahrscheinlich“, schreibt Herr Mansvetov, „sie wurden teilweise in die späteren aufgenommen, aber es wird unmöglich, ihren Inhalt von hier aus zu isolieren und ihn mit dem einen oder anderen lokalen Typika in Verbindung zu bringen. Sie hatten keine unabhängige Zukunft und wichen maßgeblicheren und wohlhabenderen. Von diesen lokalen Aufnahmen übernahmen das Studio und Savvina das Übergewicht: Sie bildeten die Grundlage für die gesamte spätere Entwicklung von Typika und spiegelten die weitere Bewegung wider. Da dies bei der ursprünglichen Aufzeichnung der Jerusalem-Charta nicht der Fall war überlebt haben, müssen wir uns mit der primären Grundlage der Typica befassen und daraus die Zusammensetzung ihrer ersten systematischen Aufzeichnungen beurteilen. Sie erschien im 9.-10. Jahrhundert auf der Grundlage der Regeln, die im Studitenkloster unter Theodor dem Studiten gepflegt wurden, und wurde von einem unbekannten Mönch zusammengestellt, der seinen Namen unter dem vagen „ἡμεῖς“ verbarg. Im 10. Jahrhundert wurde diese Aufzeichnung vollständig (?) über Athos übernommen und in Teilen in spätere Gesetze aufgenommen“ (S. 62). Wenn wir jedoch die Urteile unseres Autors über die Denkmäler oder antiken Aufzeichnungen der Charta „mit den Grundprinzipien des Ateliers“, die er auf der Grundlage des Studiums der von ihm in den ihm bekannten Listen und einigen anderen Quellen angegebenen Daten zusammengestellt hat, sorgfältig prüfen, müssen wir sagen, dass diese Urteile weitgehend der Wahrheit widersprechen. Die Schuld liegt jedoch denn dies liegt größtenteils nicht an Herrn Mansvetov, sondern an den Daten, die er bei seinen Urteilen im Auge hatte. Von der Charta dieser Ausgabe sind bekanntlich nur sehr wenige Aufzeichnungen erhalten. In der Wissenschaft waren bisher nur drei bekannt: a) Ὑ ποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδὶου, b) und s) Κανονάριν Συνάξεως κα ί ἑορτῶν κα ί μνημῶν τῶν ἁ γ ί ων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μηνὸς Σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μην ό ς Αὐγούστου ἐχων πάσαν ἀκολουθ ί αν. Zu diesen drei Denkmälern der Primäraufzeichnungen des Statuts der griechischen Kirche der Stadt Mansvetov fügt er aufgrund einer völlig unverständlichen Anziehungskraft auf die liturgischen Denkmäler der lateinischen Kirche auch den von Marten aus einem Manuskript des 9.-10. Jahrhunderts herausgegebenen „Ordo Romanus“ hinzu. Marbach-Bibliothek. Herr Mansvetov selbst gibt eine völlig korrekte Einschätzung dieses liturgischen Denkmals der Westkirche und stellt seine Beziehung zu den erwähnten Anfangsaufzeichnungen der griechischen Kirchenregel richtig fest. „Wir“, sagt der Autor, „schreiben es zu (d. h. „Ordo Romanus“) an die Statuten der zweiten Auflage in der Art und Weise der Darstellung des liturgischen Materials, unterscheidet sich aber inhaltlich von ihnen ebenso sehr, wie sich das Kirchenjahr und das Ritual in der lateinischen Kirche von unserem unterscheiden“ (S. 70). Man kann sich, gelinde gesagt, nur fragen, was den Autor dazu bewogen hat, diesem Denkmal in seinem Buch einen Platz einzuräumen, dessen Hauptaufgabe darin besteht, das historische Schicksal des Typikons in der griechischen und russischen Kirche zu skizzieren. Die gleiche „Art der Darstellung“ von Ein Denkmal ist keine ausreichende Grundlage für die Betrachtung verschiedener Denkmäler unter derselben Überschrift und kann einen Kritiker zu sehr schwerwiegenden Einwänden gegen den Autor veranlassen. Alle drei von uns genannten Denkmäler der Primäraufzeichnungen der Kirchencharta in der griechischen Kirche waren der Wissenschaft bisher mit Ausnahme des ersten nur in der russischen Übersetzung des berühmten gelehrten Archimandriten und Rektors der Russischen Kirchenmission in Jerusalem, Pater Dr. Antonina. Dies ist ein sehr wichtiger Umstand für die Richtigkeit des Urteils über das Denkmal und für die Schlussfolgerung, die sich aus der Untersuchung ergibt, dass bestimmte Schlussfolgerungen unseren Autor zur Vorsicht und Besonnenheit hätten anregen müssen, und umso mehr haben wir das Recht, dies von ihm zu verlangen, wenn er zumindest in einem einzigen Fall (im Artikel über Kleidung) Grund zu der Annahme hatte, dass die Übersetzung der Charta des Athanasius „ungenau und unvollständig“ war (S. 65). Tatsächlich finden wir in Herrn Mansvetovs Buch jedoch zu unserem Bedauern nichts Vergleichbares. Basierend nur auf der Übersetzung von Διατύπωσις von Athanasius von Athos, angefertigt von Fr. Antonin in seinen „Notizen eines Anhängers des Heiligen Berges“, Kiew, 1864, der, wie wir jetzt wissen, in seiner Übersetzung sehr wichtige Auslassungen und Änderungen vorgenommen hat, sagte Herr Mansvetov führte den gründlichsten und detailliertesten Vergleich des Atelierstils mit der Charta des Athanasius von Athos durch. Der Vergleich von Herrn Mansvetov (S. 66–68) ist daher weder vollständig noch richtig. Wir persönlich besitzen derzeit das griechische Original der Urkunde des Athanasius von Athos, das wir einer handschriftlichen Sammlung von 16 in Kursivschrift geschriebenen Blättern aus dem 16. Jahrhundert entnommen haben. und betitelt: „Περὶ τῆς ἱερ ᾶ ς μονῆς τῶν Ἰ β ή ρων.“ Das Manuskript Nr. 754 (228) befindet sich in der Bibliothek des Iversky-Klosters auf dem Berg Athos. Die gesamte Urkunde des Athanasius von Athos trägt den Titel: Ἀθανασ ί ου τοῦ ἐν τ ῷ Αθω“ und besteht aus zwei Teilen, von denen der erste den jetzt gegebenen Titel trägt und den Bau der Lavra auf Athos und die anfängliche Struktur des Lebens auf Athos 5 behandelt, und der zweite den Willen bzw. enthält Urkunde des Mönchs Athanasius mit dem Titel: „Ἡ“ Dieser letzte Teil gliedert sich in das Testament des ehrwürdigen Vaters selbst, in dem er Anweisungen zur Wahl seines Nachfolgers als Abt, zur Einhaltung der von ihm zusammengestellten Regeln des Heiligen Lorbeerbaums, zu den Pflichten von Epitropen, zum Verhältnis der Mönche untereinander und zum Abt usw. gibt, und zum Artikel: a) περὶ τῆς ἑν βρ ώ μασι κα ί π ό μασι ποσ ό b) περὶ ? und d) Περὶ τῆς ἀγ ί ας τεσσαρακ ό ςης . Davon befassen sich die letzten beiden Kapitel bzw. Überschriften mit der Kirche und den liturgischen Ordnungen in der Lavra des Hl. Athanasius und wurden im Buch des Herrn Mansvetov mit dem Ὑ ποτύπωσις -th von Theodor dem Studiten sowie mit dessen Grundprinzip verglichen. Damit wir nun beurteilen können, wie falsch Mr. Mansvetovs Vergleich der uns bekannten Aufzeichnungen der Charta und dann weiter unten im Artikel „Über die Studio-Charta“, daher eine Darlegung der Merkmale dieser Charta, werden wir hier einige Fakten anmerken und ihren detaillierten Vergleich einem günstigeren Zeitpunkt überlassen. Das Läuten beispielsweise zur Ostermatin wird nach Theodor dem Studiten wie folgt beschrieben: κάτω, und nach der Aufzeichnung des Athanasius von Athos: π ί πτει τοῦ ὑδρολογ ί ου τὸ σύσσημον καὶ τ ῇ ? Die Ähnlichkeit ist fast wörtlich, aber laut Mansvetov „nein“. Beiden Aufzeichnungen zufolge gibt es bei Matins zwei Lesungen: eine nach dem dritten Lied von Gregor dem Theologen: Ἀναστάσεως ἡμέρα (nach Athanasius’ Aufzeichnung: ἀνάγνωσις μ ί α ἀπὸτῆς τρ). της, d ί α ὑπὸ τοῦ θεολ ό γου · Ἀναστάσεως ἡμέρα ), und das andere - nach dem Küssen tagsüber (nach St. Athanasius ἡμέρας), d. h. das aktuelle Wort von Johannes Chrysostomus: „Wenn jemand fromm und gottesfürchtig ist“ (nach dem Handwerk von Vatop. und Synod., ἐν τῷ ἄμβωνι καὶ ἀναγιν ώ σκει τὸν τοῦ ἁ γ ί ου πατρὸς ἡμῶν Ἰ ωάννου τοῦ Χρυσοστ ό μου λ ό γον, οῦ ἡ ἀρχὴ Εἰ τὶς εὐσεβὴς καὶ φιλ ό θεος ). Mansvetov sagt, dass beiden Aufzeichnungen zufolge „nach dem Kuss der Tag der Auferstehung gelesen wird (das Wort Gregors des Theologen)“ (S. 66). Die Bemerkungen zur Komplet vom Montag der Thomaswoche sind in beiden Einträgen buchstäblich ähnlich, und Mansvetov meint, dass diese Bemerkung im Eintrag von St. Afanasia „nicht vorhanden“ ist. Das Gleiche gilt für die Kommentare zum Fasten der Apostel usw. usw. Durch einen ähnlichen Vergleich der Fakten, die wir direkt aus dem griechischen Original der Aufzeichnung des Heiligen Afanasius entnommen haben, mit den Daten aus der Aufzeichnung von Theodor dem Studiten, laut ihrer Veröffentlichung durch Min, könnten wir sehr viele „Nein“ von Herrn Mansvetov in „Ist“ umwandeln, aber wir halten die von uns angegebenen Fakten für völlig ausreichend für unseren Zweck. Wenn wir die Tatsache feststellen, dass Ὑ ποτύπωσις von Theodore dem Studiten in der Wissenschaft nach einer sehr verkürzten Liste und nicht ohne einige Fehler im Text bekannt ist und dass es häufig in Manuskripten zu finden ist (Τυπικ, Manuskript. Moskauer Synode. Bibliothek Nr. 456; Manuskript. Vatop. Bibliothek Nr. 323 (133); Nr. 325 (936) wird es in einer korrekteren und vollständigeren Form gefunden, dann werden einerseits ähnliche Merkmale zwischen Ὑ ποτύπωσις -th und Διατύπωσις -th noch deutlicher hervortreten und auf ein für Herrn Mansvetov unerwartetes Maximum zunehmen, und andererseits werden sie noch offensichtlicher werden Merkmale, die Unterschiede zwischen ihnen, die sehr wichtig sind, um die Orden gemäß der Studio-Charta zu charakterisieren und die für uns wichtige Position zu untermauern, dass die Aufnahme von St. Athanasius entgegen der Meinung von Herrn Mansvetov (S. 65) in vielerlei Hinsicht eine ziemlich bedeutende Änderung des Studiostils darstellt. Das Ὑ ποτύπωσις von Theodore dem Studiten wurde in seiner heutigen Form erstmals von Angel May in seinem „Spicileg. Roman.“ veröffentlicht. IV, und von hier aus wurde Minem in „Patrol. Curs. Complete“, t. 99 (Griechische Serie). Die russische Übersetzung des Ostergottesdienstes gemäß diesem Eintrag wurde im „Complete Monthly Book of the East“ von Archimandrite (heute Bischof) Sergius, Bd. 1, veröffentlicht. 1, S. 42, Anhang, und eine vollständige Übersetzung des gesamten Ὑ ποτύπωσις in der „Geschichte der Russischen Kirche“ von Prof. Moscow Spirit. Akademiker E. Golubinsky, M., 1881, Bd. 1, Etage. 23 Uhr 671. Herr Mansvetov hat dazu in dem von uns untersuchten Buch auf den Seiten 112–116, ca. Auf der Grundlage von Manuskripten mit Ὑ ποτύπωσις vollständiger und korrekter haben wir persönlich nur den Ritus der Ostermatinen in „Orthodox. Interlokution“ veröffentlicht. für 1882, Bd. 1, S. 269, und in seiner gesamten Form wartet es auf die baldmöglichste Neuveröffentlichung. Bereits diese von uns abgedruckte Passage mit Varianten nach Min und dem berühmten Mr. Mansvetov genügte es, sich von erheblichen Unterschieden in Ὑ ποτύπωσις -a aus verschiedenen Manuskripten zu überzeugen und den Autor des von uns untersuchten Buches zu zwingen, der Liste von Ὑ ποτύπωσις -a, die ihm aus dem Manuskript der Moskauer Synodenbibliothek Nr. 456 bekannt war, größere Aufmerksamkeit zu schenken er nennt es, offenbar aufgrund eines überall zu findenden Versehens (S. 96, Anmerkung 2; 410), „einen Auszug aus einem kurzen Abriss des Atelierklosters“ und verwechselt es mit dem tatsächlichen Auszug aus letzterem, der in einem anderen von ihm beschriebenen Manuskript Nr. 381 derselben Bibliothek mit dem Titel: Μονῆς τοῦ Στουδ ί zu finden ist ου (S. 404); aber in Herrn Mansvetovs Buch sehen wir nichts dergleichen. In seinem Buch ignorierte er die beiden jetzt genannten literarischen Denkmäler, die mit dem Namen des berühmtesten Klosters in Konstantinopel verbunden sind, völlig und beschränkte sich darauf, ihre Existenz in den von ihm beschriebenen Manuskripten der Synodenbibliothek einfach anzugeben, und tat dies sogar, wie wir gesehen haben, mit einem ziemlich schwerwiegenden Fehler. Um nun tatsächlich von den Unterschieden zu überzeugen, die zwischen den genannten Listen von Ὑ ποτύπωσις -a bestehen, bedarf es für unseren Zweck keinem detaillierten Vergleich zwischen ihnen, sondern es wird völlig ausreichen, wenn wir uns darauf beschränken, die wichtigeren und bedeutsameren Unterschiede anzugeben. So gibt es beispielsweise im Ὑ ποτύπωσις -th den Manuskripten zufolge eine Bemerkung über den Beginn der Matin an Ostern im Vestibül und die Gründe für diesen Brauch, eine detaillierte Beschreibung des Rituals des Küssens des Klerus mit dem Abt und den übrigen Brüdern, eine Bemerkung, die laut der Charta der Großen Kirche der Diakon an jedem Meisterfeiertag aussprach Prokeimenon, der Apostel und Halleluarius, und der Protopretor (ὁ πρωτοπρέτορος) ist der Heilige. Das Evangelium im Altar (ἔσωθεν τοῦ β ή ματος), eine detaillierte Beschreibung des Kreuzzuges, der am Montag in der zweiten Stunde stattfand des Tages, nach dreimaligem Läuten (κρούων τὰ τρ ί α ὁ κανονάρχης), Anweisungen für die Tonsur williger Brüder in das Große Schema am Osterdienstag, für die Durchführung der Matinen am Montag der Thomaswoche mit ihren Besonderheiten am Thomassonntag selbst usw. Alle diese Merkmale unseres Ὑ ποτύπωσις fallen tatsächlich in seinen ersten Teil, der den Titel „Wie wir in den Versammlungen der heiligen und glorreichen dreitägigen Auferstehung handeln“ trägt, mit dem Zusatz laut Min „unseres Erlösers. Über die Rechnung.“ In den übrigen Kapiteln sind bereits weniger Unterschiede erkennbar. In Ὑ ποτύπωσις -e Minya gibt es im Kapitel „Über das heilige Pfingsten“ die ersten vier Kommentare: 14–17, die in unserer Liste fehlen, in denen die Bemerkung über den Epistimonarchen und den Erwecker direkt an das erste Kapitel „Über das heilige Pascha“ angrenzt; aber unsere Liste enthält detaillierte Hinweise zu Speisen und Getränken für die gesamte Fastenzeit; im Artikel „Am heiligen Großen Pfingsten“. Wu Ming erwähnt das Essen an den Fastensonntagen nur kurz. In unserer Liste steht die Bemerkung über den Vorabend des Dreikönigsfestes, wie es sich gehört, am Ende von Ὑ ποτύπωσις – und nicht wie in Min im Kapitel „Zur Verhältnismäßigkeit bei Gottesdiensten“ und enthält interessante Merkmale gegen Letzteres. Wenn der Priester den Altar verlässt, um das Wasser zu segnen, wird gemäß den ältesten und neuesten Listen der großen Wassersegnung dreimal die Stichera gesungen: „Die Stimme des Herrn auf den Wassern“ und laut Min – „Ich bin im Jordan getauft, Herr“, die laut unserer Liste beim Eintauchen in das Heilige Kreuz gesungen werden soll. Auf dem Rückweg zur Kirche singen sie „Heute ist die Dreifaltigkeit in der Einheit der Göttlichkeit“, während sie in Minya, nachdem sie die Brüder besprengt und das Wasser gesegnet haben, singen: „Die Stimme des Herrn auf den Wassern“ mit den Refrains: „Was ist das Meer“ und „Sieh das Meer und renne“ und bei der Rückkehr in die Kirche das Troparion „Bekleide dich im göttlichen Licht.“ Wenn wir nun unsere Aufzeichnungen über das Ὑ ποτύπωσις des Studitenklosters mit dem Διατύπωσις des heiligen Athanasius von Athos in seinem griechischen Original vergleichen, werden wir viel mehr ähnliche Merkmale zwischen beiden Stilen finden, aber wir werden auch sehr signifikante Unterschiede zwischen ihnen entdecken. Vergleichen wir als Beispiel einige Stellen in beiden Datensätzen: Laut Ὑ ποτύπωσις – aus dem Atelier Laut Διατύπωσις – aus Afanasy Laut Herrn Mansvetovs Vergleich beider Aufzeichnungen stellt sich heraus, dass in Ὑ ποτύπωσις „die Matinen nach dem Ende der zweiten Nachtwache oder um 6 Uhr beginnen“ und die Bemerkungen, dass „der Priester, nachdem er den Altar verlassen hat, die Nordseite der Kirche entlang geht“ und über das Stehen der Brüder mit brennenden Kerzen, völlig „nicht“ sind (S. 66). Die Bemerkung zur Komplet vom Montag der Thomaswoche ist in beiden Einträgen buchstäblich ähnlich, und laut Mansvetov gibt es in Διατύπωσις St. Afanasy keine solche Bemerkung. Das Gleiche muss über das Fasten der Apostel usw. gesagt werden. Aber es gibt so wichtige Unterschiede zwischen den einzelnen Einträgen, die einen Kommentar verdienen und aus einem sehr verständlichen Grund keinen Platz im Buch von Herrn Mansvetov fanden. Der Eintrag von Theodor dem Studiten beschreibt beispielsweise ausführlich das Ritual des Kusses am Ende der Matin zu Ostern, spricht vom Kreuzzug am Montag und der Tonsur der Brüder am Dienstag, aber in Διατύπωσις gibt es nichts davon. Im Gegenzug ist die Aufnahme von St. Athanasius spricht zum Beispiel über die Lesung des Evangeliums am Ende der Matinen des St. Thomas-Montags, allgemein über die Komplet am Samstagabend und am Vorabend des Herrn und zu Ehren der großen heiligen Feiertage, über die Feier des Requiems nach der Komplet von Antipascha bis zum Sonntag Allerheiligen, über die Pfingstvesper, über die Nichtdurchführung der Komplet am Vorabend der Geburt Christi, des Dreikönigsfestes, am Karfreitag und darüber hinaus Toller Samstag, über die Zeit der Liturgie, über den Panagia-Ritus, über die Anzahl der Stichera zu „Ich schrie zum Herrn“ an Wochentagen und Feiertagen usw., und das Ὑ ποτύπωσις von Theodore dem Studiten schweigt darüber zutiefst. Auch Herr Mansvetov schweigt zu all dem aus Notwendigkeit. Κανονάριν συνάξεως καὶ ἑορτῶν καὶ μνημῶν τῶν ἀγὶων ἀρχ ό μενον ἀπὸ μην ό ς σεπτεμβρ ί ου ἕ ως μηνὸς αὐγούστου ἔχων πάσαν ἀκολουθ ί αν ist in der Wissenschaft, wie wir bereits sagten, aus einer Übersetzung von Fr. bekannt. Archimandrit Antonin und veröffentlicht in Trud. Kiew. Geist. Akademiker für Mai und Juni 1874. Wir leugnen nicht die unbestreitbare Bedeutung dieses Denkmals aus dem 9.-10. προσφωνιστικὸν τῶν κατηχουμένων, χοροστάσιμον usw.), einige Hinweise auf Namen aus dem westlichen Kalender und auf die Praxis der griechischen Kirche in Italien (S. 14, 25, 47 usw. laut Broschüre) und eine einfache Verwirrung des Herausgebers (S. 58 ebd.), um das Recht zu haben, auf ein Urteil über das tatsächliche liturgische Denkmal zu verzichten, und den Wunsch geäußert, das Original so schnell wie möglich in gedruckter Form zu sehen. Darüber hinaus motiviert uns persönlich die Tatsache, dass es sich beim Sinai-Kanonarium nicht um eine kurze Aufzeichnung der Kirchencharta im eigentlichen Sinne handelt, die durch den Charakter einer Person oder auch nur einer bekannten Gemeinschaft geprägt ist und die geschaffen wurde, um kirchliche und liturgische Ordnungen an der einen oder anderen Stelle zu regeln, sondern nicht mehr und nicht weniger als Auszüge aus einer gesamten Aufzeichnung eher zweifelhafter Herkunft ist und daher unserer Meinung nach in diesem Kapitel nicht einmal berücksichtigt werden kann. Anstelle des Sinai-Kanonariums und des berüchtigten „Ordo Romanus“ halten wir es für sehr angebracht, hier eine Rezension der sogenannten „Klitoralstatuten“ (τυπικὰ κτητορικὰ) einzuführen, denen Herr Mansvetov am Ende seiner Anhänge zu dem von uns untersuchten Buch (S. 441) kaum Platz einräumte, ohne sie anzugeben ihnen fast jede Bedeutung für Ihr Ziel. Die Aufzeichnungen der Kirchenregeln von Studium und Athanasius von Athos sind nichts anderes als die Klitoristypikons, die bestimmten Klöstern zur Regelung des Klosterlebens und des kirchlichen liturgischen Lebens in ihnen gegeben wurden. Das Gleiche verfolgen auch alle anderen ktitorischen Satzungen im eigentlichen Sinne des Wortes. Auch inhaltlich besteht zwischen allen Denkmälern dieser Art eine sehr große Ähnlichkeit. Wenn von ihnen nur die ersten beiden Typikons besonders hervorstachen und eine wichtige Bedeutung in der Geschichte der Kirchenurkunde erlangten – der Studiter und der heilige Athanasius –, liegt der Grund dafür ausschließlich im historischen Schicksal der Klöster, für die sie geschrieben wurden, und noch wichtiger – in den Namen, mit denen die Tradition ihren Ursprung verband. Von den Urkunden des griechischen Ktitors kannte Herr Mansvetov nur drei: a) die Urkunde der Kaiserin Irene, die sie um 1114 dem Kloster der Gnaden in Konstantinopel schenkte, b) die Urkunde von Michael Attaliates 6 1077 (Μεσα ί ων . βιβλ . I., S. 1–69 Sathas) und c) Urkunde des Metropoliten Zichnia Joachim zum Kloster des Täufers bei Athos (nach Mansvetov auf Athos) ἐν τῷ ὂ ρει τοῦ Μενοικέως, 1324 (ebd. S. 202–211). Von den slawischen Denkmälern betrachtet er ktitor typikons: das Typikon des heiligen Savva von Serbien (Glasn. Serb. akademische Freundschaft. 1866, Buch III) und zum ersten Mal von ihm veröffentlicht „unser heiliger Vater John Patelarei, Abt der Charta seines Klosters“ (S. 442–444). Für uns persönlich und gemäß den Veröffentlichungen von Miklosic und Müller „Acta et diplomata monasteriorum et ecclesiarum orientis“, Bd. V, t. II, Vindobonae, 1887, zusätzlich zu den oben genannten sind derzeit die folgenden ktitorischen Urkunden bekannt: 1) das georgische Kloster der Allerheiligsten Theotokos Petritsutissa (τῆς Πετριτζο ὕ ιτ ί σσης) in Baskov bei Philipopolis, gegeben vom Patriarchen von Jerusalem Euthymius im Jahr 1084 an seinen Abt Gregor Bakurian (Herrscher Chalkin. Theologe. Schule in Konstantinopel Nr. 85); 2). Nachnamen Komnenov (ebd.); 3) ργους καὶ Ναυπλ ί ου ἐπ ί τ ῇ γεγονυῖα πα ῤ αὐτοῦ νέα μον ῇ ἐπί ὀν ό ματι τῆς ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου ἐν τῇ Α ῤ ε ί α, 1143 (Acta et diplom. monast. et ecclesiar. orient, Seite 183–190); 4) Die Urkunde, die Athanasius, dem Abt des Klosters des Großmärtyrers Mamant, 1159 vom souveränen Prinzen Georg dem Mystiker gegeben wurde (regiert von Khalkin. bib., Nr. 85); 5) τῆς ί ου Βωμῶν 7 ἤ τοι τῶν ἐλεγμῶν, gegeben von Kaiser Manuel Komnenos im Jahr 1162; 6) Typikon der Muttergottes Macherada (Μαχαιράδος) auf der Insel Zypern, gegeben vom Gründer dieses Klosters, Bischof Nilus von Thomas, im Jahr 1210 (gedruckt als separate Broschüre in Venedig im Jahr 1756 und von hier aus nachgedruckt von Miklošić und Müller in Act. Diplomat, S. 392–432) und 7) Typikon für das Kloster von St. Auxentia in Chalkedon bei Konstantinopel, geschenkt von Zar Michael Palaiologos zwischen 1260 und 1281. Zu den nun aufgeführten ktitor typikons fügen wir auch die Urkunde hinzu, „die zwischen 1034 und 1043 vom Patriarchen von Konstantinopel Alexy für das von ihm gegründete Mariä-Entschlafens-Kloster zusammengestellt wurde“ (S. 73), die in der Wissenschaft in der slawischen Übersetzung aus ihrer Beschreibung von Gorsky und Nevostruev in „Beschreibung. Ruhm handschriftliche Moskauer Synode. Bibliographie“, Abt. III, Teil I, S. 255–274. Herr Mansvetov betrachtet in seinem Buch dieses letzte Denkmal auch als Typikon eines Ktitors, obwohl er dies nicht direkt und entschieden zum Ausdruck brachte. So verstehen wir zumindest seine Worte: „Die slawische Ausgabe, an deren Spitze die Synodencharta Nr. 330 – 380 steht, stellt eine Überarbeitung des Ateliertypus in Bezug auf die Orden des Alexiev-Klosters dar und wurde an vielen Stellen unter der Feder seines Titors neu zusammengestellt“ (S. 121). Obwohl Herr Mansvetov ein völlig korrektes Urteil über dieses Denkmal äußerte, zögerte er jedoch, es bei seinem Namen zu nennen, und daher ist es völlig vergeblich, ihn als den „ältesten Vertreter“ der Gesamtausgabe der Ateliersatzung im Allgemeinen darzustellen (S. 74) enthält im Folgenden sogar eine Beschreibung der liturgischen Ordnungen, die angeblich in der Studite-Charta (140-168) vorgeschrieben sind. Die von uns genannten Denkmäler der Kirchenurkunde der Übergangszeit gehören also jeweils zu bestimmten historisch berühmten Personen, wurden für ein bestimmtes Kloster verfasst und bestehen, wenn auch nicht aus der gleichen Anzahl von Artikeln oder Kapiteln, aber absolut identisch, manchmal bis zur Textwörtlichkeit, inhaltlich, d Synaxare der Klöster der Studiten oder Jerusalems. In dieser letzten Hinsicht gliedern sich die uns bekannten Denkmäler wie folgt auf: die Statuten von Michael Attaliatus im Jahr 1077, die der Kaiserin Irene im Jahr 1118, Bischof Argus und Navila Leo im Jahr 1143, Elias Vomon im Jahr 1162, zusammen mit den Aufzeichnungen des Studitenklosters St. Athanasius und Patriarch Alexios von Konstantinopel bilden eine Gruppe mit den liturgischen Orden des Studitenklosters und den Typikons des Jerusalemer Patriarchen Euthymius (1084), Johannes Porphyrogenet Komnenos, byzantinischer Kaiser (1137), Prinz Georg des Mystikers (1159), Bischof von Timaseia Nil (1210) und des byzantinischen Kaisers Michael Palaiologos (1260–1281). mit dem Typikon von Sava, dem Serben 1200–1208, den Gottesdienst im Verhältnis zu den Bräuchen der Jerusalemer Klöster darlegen. Allerdings weisen die Denkmäler beider Gruppen in vielen Punkten, etwa bei der Darstellung der täglichen Gottesdienste, viele Gemeinsamkeiten auf. Zweifellos wäre es sehr interessant, die Reihenfolge der täglichen und jährlichen Gottesdienste nach diesen Denkmälern festzulegen, um bei weiterer Betrachtung der vollständigen Aufzeichnungen der Kirchenordnung die späteren Schichten des Gottesdienstes deutlicher hervorheben zu können. Aus Zeitgründen ist dies jedoch jetzt nicht möglich und wir versprechen, diese Lücke später bei einer anderen Gelegenheit zu schließen, wenn uns wahrscheinlich eine größere Anzahl ähnlicher Denkmäler zur Verfügung stehen wird. Nachdem wir den Geistlichen Typikons einen bestimmten Platz in der Geschichte der Kirchenregel zugewiesen haben, erlauben wir uns die Meinung zu äußern, dass diese liturgischen Denkmäler den Übergang zu den vollständigen Aufzeichnungen der Kirchenregel darstellen, die erst im 12. Jahrhundert erscheinen. In Klöstern und sogar Domkirchen wurden diese Typikons von den Gründern, Bischöfen und Äbten gerade deshalb vergeben, weil die liturgische Klosterurkunde noch nicht entwickelt war und noch nicht die vollständig fertige Form erhalten hatte, in der sie Ende des 12. Jahrhunderts bekannt wurde, als die Notwendigkeit, Klitorisvorschriften, insbesondere in ihrer vollständigen Form, zu erlassen, bereits verschwand. Wie dem auch sei, die Fakten bestätigen unsere Idee. Wenn man sich die Chronologie der von uns aufgelisteten Statuten des Ktitors anschaut, dann fällt ihr Ursprung auf das X., XI., hauptsächlich auf das XII. und teilweise auf den Beginn des XIII. Wenn wir außerdem auf einen anderen Umstand achten, nämlich dass in keiner der berühmtesten Bibliotheken Europas und Asiens eine einzige vollständige Regel vor dem 12. Jahrhundert entdeckt wurde, 8 selbst in einer so berühmten und reichen Bibliothek des Sinai-Klosters, das in seinen jahrhundertealten Mauern Manuskripte aus dem 6., 7., 8. usw. Jahrhundert aufbewahrte, stammen die frühesten Typikons aus dem 12. Jahrhundert, und das datierte Typikon, das älteste in der Wissenschaft bekannte, hat 1214 (V. Gardthaus. Catal. codic. graecor. sinaiticorum Oxonii, 1886 an., S. 222), dann kommt man unwillkürlich zu dem Schluss, dass es keine vollständigen Typikons im modernen Sinne des Wortes gab. Die frühesten Listen des vollständigen Typicons mit den Merkmalen der Praxis des Studian-Klosters in der Wissenschaft sind ebenfalls aus dem 12.–13. Jahrhundert bekannt (Theod. Toscani ad Typica graecorum Rom. 1864 an., S. 6–8). Dieser in der Geschichte der Kirchenurkunde äußerst wichtige Umstand kann von seinem Forscher nicht ignoriert werden. Schließlich gehört die älteste Liste der Charta in der slawischen Übersetzung, wie gesagt, zum Zweig der ktitorischen Urkunden. Hierbei handelt es sich um ein handgeschriebenes Typikon aus dem 12. Jahrhundert. Moskauer Synodenbibliothek Nr. 330–380. Die Zeit der Annahme des Christentums durch die Russen (im Jahr 888) und der Errichtung von Zönobitenklöstern in Russland durch den heiligen Theodosius von Petschersk, für die es notwendig war, „nach den Regeln von Tschernetschsk“ aus der „Charta der Chernets Studite“ zu suchen, fällt genau in die Zeit der Dominanz kurzer Notizen der Charta oder ktitor typikons in der liturgischen Praxis von Byzanz. Folglich konnte in Russland kein anderes Typikon als das Ktitorsky-Typikon eingeführt oder aus Byzanz übertragen werden. Insbesondere da die Zeit der Gesandtschaft „eines der Brüder“ in Konstantinopel mit dem Ziel, „die gesamte Satzung des Studitenklosters“ abzuschreiben, (um 1065) in eine Zeit fällt, die nahe an der Verwaltung des Patriarchats von Konstantinopel durch Alexius (zwischen 1034 und 1043) liegt, der seinem Kloster ein von ihm selbst zusammengestelltes Typikon schenkte, sollten wir hier nicht nach einer Erklärung dafür suchen, dass das ursprüngliche Typikon auf Slawisch ist Kam die Übersetzung in der Ausgabe dieses besonderen Patriarchen zu uns nach Russland? Auf jeden Fall konnten für die neu gegründeten Klöster, die vor allem die „Chernech-Regeln“ brauchten, die interpretierten, „wie man das Klosterlied singt, wie man sich verneigt und die Lesungen liest und in der Kirche und in der gesamten Kirchenreihe steht, beim Essen sitzt und was man an welchen Tagen isst, alles mit der Einrichtung“ (P.S.R.L., Bd. 1, S. 69), vor allem die Typikons des Ktitors im Allgemeinen und die Typikons von erfüllen Insbesondere Patriarch Alexy, der vollständiger und gründlicher ist als andere. Die vollständigen Aufzeichnungen der Kirchenurkunde konnten dieses Bedürfnis nicht befriedigen, da in allen uns bekannten slawischen Kopien des Typikons aus der Studioausgabe (siehe Mansvetov, Anhang Art. 380–395) mit Ausnahme der Liste des 15. Jahrhunderts. Moskauer Synode. Bibliothek Nr. 382–905, die mit wenigen Ausnahmen „eine völlige Ähnlichkeit in der Darstellung mit der Satzung Nr. 330“ (S. 395), d. Nein. Die obige Geschichte des Chronisten über die Suche nach dem heiligen Theodosius der Kirchenurkunde mit einer genauen Auflistung der darin enthaltenen Artikel scheint den Titel des zweiten Teils der Urkunde des Patriarchen Alexi wiederzugeben. Dieser Titel lautet wie folgt: „O Ustavnik, bedenke. über Essen und über das Trinken von Alkohol und über jede andere Ordnung. und über ihre Präsenz sowohl in der Kirche als auch überall. wurde, nicht gemäß den heiligen Schriften, von unserem ehrwürdigen Vater, dem Beichtvater Theodore, der dort der Abt war, in die Klöster des Studios berufen. den heiligen Schriften gewidmet. vom Heiligen Alexy und dem Patriarchen des Universums werden wir Klöster im Namen der göttlichen Mater errichten“ (Manuskript der Moskauer Synode. Bibel Nr. 330, fol. Der Titel des zweiten Teils des Typikons des Patriarchen Alexy, den wir jetzt gegeben haben, ist für uns auch insofern wichtig, als er uns auf die Quellen hinweist, die dieser Verfasser des Typikons verwendet hat. Es stellt sich heraus, dass Patriarch Alexy, das Oberhaupt der byzantinischen Kirche, nicht über das Typikon des Studitenklosters in seiner vollständigen Form verfügte, da das Studitenkloster selbst das Typikon „aus den heiligen Schriften“ noch nicht kannte, sondern seine Bräuche hauptsächlich in der „Tradition“ und nur teilweise im uns bereits bekannten „Ὑ ποτύπωσις -e“ beibehielt. Diese Quellen wurden in Verbindung mit anderen, wie dem Typikon der Großen Kirche und den Typikonen anderer Klöster, vom Patriarchen verwendet, als der „Ustanovnik“, der „nicht gemäß der Schrift“ im Kloster der Ateliers des ehrwürdigen Vaters unseres Beichtvaters Theodore aufbewahrt wurde, beschloss, ihn „mit der Schrift“ auf Papier seinem Kloster zu übergeben. Weder Zeit noch Ort erlauben uns einen detaillierten Vergleich der Auszüge aus den Texten der Artikel von Alexys Typikon mit ähnlichen Artikeln aus den jetzt genannten Quellen, um die Gültigkeit der von uns vertretenen Position möglichst deutlich zu beweisen. Damit unsere Position nicht unbegründet erscheint, werden wir die Artikel dieses Typikons mehrfach mit dem Ὑ ποτύπωσις (in der uns bekannten Ausgabe) und anderen ktitor typikons vergleichen. So sind beispielsweise der Artikel „Über die Große Karwoche“, über den Gottesdienst am Montag der Thomaswoche, über die Neuordnung der Chöre bei der Vesper am Lazarussamstag, über das Totengedenken am Fleischsamstag, der Artikel über das Große Pfingsten usw. vollständig aus Ὑ ποτύπωσις von Theodor dem Studiten entnommen. Der Kreuzzug am Montag der Osterwoche wird nur im Typikon des Patriarchen Alexy erwähnt, in Ὑ ποτύπωσις wird dieser Vorgang jedoch am sorgfältigsten beschrieben. Die Urkunde von Alexy wiederum bei der Vesper am Montag legt neben der Osterstichera und dem Kanon fest, dass die Stichera und der Kanon nach dem Schema gesungen werden, weil einige der Brüder „an diesem Feiertag mit dem Schema geschmückt werden wollten“, während Ὑ ποτύπωσις dazu nur folgende Bemerkung macht: „Δέον ἐιδέναι, ὂt ι τῆς τρ ί της καὶ τῆς διακαινισ ί μου διδοῦμεν τούς "(Manuskript Vatop. Lätzchen Nr. 323) usw. Weitere Artikel, wie zum Beispiel über die Liturgien (Nr. 330, fol. 228 Bde.), über den Abt (fol. 238 Bde.), über die kirchliche Erleuchtung (fol. 278) usw. finden Sie in den anderen von uns angegebenen Klitoristypikonen. Wenn also die vollständigen Kirchenstatuten erst ab dem 12. Jahrhundert beginnen, den orthodoxen Gottesdienst zu regeln, und bis zu diesem Zeitpunkt in der gegenwärtigen Praxis nur die sogenannten „Ktitor-Typikons“ von Bedeutung waren, wie können wir dann die Aussage des berühmten Experten für östlichen Gottesdienst und Schriftsteller des 11. Jahrhunderts, Nikon Chernogorets, über die Vielfalt der östlichen Typikons von Studite und Jerusalem erklären? „Man muss wissen“, schreibt er in seinem Taktikon, „da die bestehenden Brüder mich von Anfang an zusammenbringen werden, da die Typen von Atelier und Jerusalem unterschiedlich sind; Gleichnisse und Gemeinden und Meinungsverschiedenheiten miteinander, unteres Atelier mit einem anderen Atelier, noch Jerusalem mit einem anderen Jerusalem“ (Hersteller: Solovetsky bib., gefunden in Kazan. Dukh. Acad. Nr. 593, fol. 11 Bd.). Die Frage ist sehr natürlich. Aus diesen Worten sehen wir das im 11. Jahrhundert. Es gab nicht nur Jerusalem- und Studitenstatuten, sondern sie wurden auch in verschiedenen Listen mit vielen Unterschieden gefunden. Aber unserer Meinung nach ist dies auf den ersten Blick ein ziemlich starker und wichtiger Einwand, der leicht ausgeräumt werden kann. Wir glauben, im Gegensatz zu den Argumenten von Herrn Mansvetov (S. 73), dass Nikon der Montenegriner genau kurze Notizen oder klitorale Typikons zur Hand hatte, die, wie wir gesehen haben, in zwei Kategorien mit erheblichen Unterschieden fallen: Urkunden mit den Bräuchen des Studitenklosters und Urkunden mit den Bräuchen der Lavra von St. Sava dem Geheiligten. Hier sind die Gründe für dieses Vertrauen. Oben wurde darauf hingewiesen, dass es in allen uns bekannten griechischen und slawischen Listen der Studitenregel sowie in allen ältesten griechischen und südslawischen Listen der Jerusalemer Regel keine „Chernech-Regeln“ oder Regeln bezüglich der Struktur des Klosterlebens gibt. Mittlerweile werden im Tacticon von Nikon Montenegrin Auszüge nicht nur aus Artikeln liturgischer, sondern auch disziplinarischer Natur gemacht, wobei letztere fast noch größer sind als erstere. Das Taktikon enthält Artikel: „Über das Leben eines Zönobitenaufenthalts“, „eine Diskussion über Essen und Trinken an Samstagen und Wochen ... und über die Anordnung des Refektoriums“, „über Socheva und Gemüse“, „über Kleidung und Gelübde“ usw. Dies sind alles Artikel, die nur in den Klitorisvorschriften angebracht waren und nicht nur für den kirchlichen Gebrauch, sondern auch zur Regelung des Innenlebens von Zönobitenklöstern verfasst wurden. Nur aus diesen Typikons konnte sich Nikon Montenegrin solche Artikel entleihen, bei denen es sich zudem in den meisten Fällen um Auszüge daraus handelt. Was das „konsolidierte erläuternde Typikon (Wort 1 des Taktikons), in dem die Zeugnisse der bestehenden Urkunden verglichen werden“ betrifft, sollten uns die Einzelheiten zu den Diensten gemäß den Studiten- und Jerusalem-Urkunden, auf die wir hier stoßen, nicht verwirren, da es von Nikon dem Montenegriner kurze und umfangreiche Typikons des Ktitors geben könnte, wie zum Beispiel das Typikon des Patriarchen Alexy und das Typikon des byzantinischen Adligen des 11. Jahrhunderts Jahrhundert. Michail Attaliat. Das liturgische Typikon des letzteren ist der Wissenschaft noch unbekannt, seine Existenz steht jedoch außer Zweifel. Im Kapitel „περὶ τῆς δοξολογ ί ας“ seiner im eigentlichen Sinne klösterlichen Kitorenurkunde schreibt Michael Attaliat: „Τάς δε δοξολογ ί ας πάσας τὰς τε νυκτερινὰς καὶ ἡμερινὰς θέλω γενέσθαι κατά τὸ Τυπικὸν μοῦ, ὄπερ ἱδ ί ως συνεγραψάμην καὶ τὰ λοιπὰ, ὅ σα ἐκεῖσε κεκαν ό νισαι“ (Miklos., M ϋ ll. Act. diplomat., S. 314), d. h. in Bezug auf alle Abend- und Tagesdoxologien wünsche ich, dass sie gemäß meinem Typikon ausgeführt werden, das ich separat geschrieben habe, sowie allem anderen, was dort vorgeschrieben ist. Gemessen an dieser Aussage, an der Gründlichkeit der ersten Hälfte seiner Charta und auch daran, dass die liturgische Charta keinen Platz im Kapitel „περὶ τῆς δοξολογ ί ας“ fand, sollte diese für unsere Zwecke sehr interessante und bisher leider unbekannte Charta nicht weniger umfassend sein als die Charta des Patriarchen Alexy. Aus dieser Art von Ktitorenstatuten lässt sich eine viel detailliertere konsolidierte Satzung zusammenstellen, als es Nikon Chernogorets getan hat. Aber wenn wir eine Zeit lang zugegeben hätten, dass Nikon der Montenegriner beim Verfassen seines Taktikons um 1086 mit den vollständigen Studiten- und Jerusalemer Typikons zu tun hatte (Bischof Sergius, Mansvetov usw.), wie wäre dann die Tatsache zu erklären, dass Patriarch Alexy, das Oberhaupt der byzantinischen Kirche, der das damals berühmte Studitenkloster leitete, bei der Ausarbeitung der Charta für sein Kloster darin nicht die letzten vollständigen Aufzeichnungen der Charta fand, sondern gezwungen wurde Kurzaufzeichnungen und Ktitor-Typikons verwenden. Die Hauptkirche des von Patriarch Alexi gegründeten Klosters wurde im Jahr 1034 geweiht. Wenn wir dieses Jahr als die Zeit nehmen, in der die Charta von Patriarch Alexi verfasst wurde, was sehr wahrscheinlich ist, dann wird die Zeit, in der Nikon Montenegrin das Tacticon erstellte, erst 52 Jahre später entfernt. Eine solche Zeit reicht nicht aus, um im Studitenkloster integrale liturgische Urkunden auszuarbeiten, ihnen in der liturgischen Praxis das Bürgerrecht zu verleihen, sie werden unter verschiedenen Einflüssen so kompliziert und verändert, dass das Patriarchat von Antiochien sagen kann, dass diese Urkunden „nicht miteinander übereinstimmen“. Wir sprechen nicht mehr über die liturgische Charta von Jerusalem, die, wie Herr Mansvetov sagt, auf der Grundlage des Ateliers erstellt wurde. Es dauerte keine 52 Jahre, bis diese Charta die Form erhielt, in der wir sie im 12. Jahrhundert sehen, und dann alle möglichen Änderungen und Ergänzungen erfuhr, wie Nikon Chernogorets erklärt. Wir denken, dass es zur Beseitigung des oben erhobenen Einwands, der durch die Worte von Nikon dem Montenegriner erhoben wurde, sehr angebracht wäre, die obige Passage aus seinem Tacticon mit anderen Passagen aus derselben Stelle zu vergleichen. Wir belassen hier seine Verweise auf das Triodion und andere liturgische Bücher, die er bei der Zusammenstellung des Tactikons verwendet hat, seinen Rat: „Es ist angebracht, die Typiken schreiben zu lassen: Studite und Jerusalem“, und wir werden nur seine Worte bezüglich der Nachtwachen zitieren. „Ebenso ist es wahr, dass es in diesem Typikon“, schreibt der Montenegriner Nikon in seinem zusammenfassenden Typikon, „keine Nachtwache gibt, weder an der Woche noch an einem Feiertag, noch bei einem Sommerritual; für Vesper und Mitternachtsgebet und Matinen im Bild des Ateliers und der Heiligen Berge und einfach Beschlüsse nach dem Gesetz des gemeinschaftlichen Willens“ (Taktikwörter. 1). „Das Bild“ (τύπον) der Durchführung liturgischer Riten im Atelierkloster und nicht die Satzung selbst, sondern „die rechtlichen Bestimmungen gemeinschaftlicher Testamente“, d. h. ktitor typikons – das hatte der berühmte Antiochener im Sinn, als er sein Urteil über die Unterschiede äußerte, die ihm in den verschiedenen Gesetzen auffielen. Es ist klar, dass der persönliche Charakter des Verfassers einen enormen Einfluss auf das von ihm veröffentlichte Typikon hatte, und es konnte natürlich keine vollständige Identität zwischen den Statuten bestehen, deren Ursprung mit verschiedenen Personen verbunden ist. Wenn wir die Meinung vertreten, dass die Statuten der Ktitoren als Regulatoren des klösterlichen Gottesdienstes in der Zeit vom 9. bis zum 13. Jahrhundert völlig unabhängig waren, müssen wir eine sehr natürliche und ebenso interessante Frage aufwerfen: Wovon haben sich die nicht-klösterlichen Pfarrkirchen in dieser Zeit bei der Durchführung ihres Gottesdienstes leiten lassen? Die Antwort auf diese Frage finden wir bei Simeon von Thessaloniki (XIV. Jahrhundert), beim Patriarchen Alexy aus dem XI. Jahrhundert. und in anderen Quellen. « Κατ ᾿ αὐτὴν (d. h. διατύπωσιν von Sava dem Geheiligten) ἀκολουθοῦσι καὶ ὅ λαι αἱ ἱεραὶ ?? κατὰ καιρούς εἰς τὴν μεγάλην ἐκκλησ ί αν τῆς Κωνσταντινουπ ό λεως ἀπὸ συν ή θειαν ἀρχα ί αν , ὁμο ί ως καὶ εἰς τὰς ἄλλας κοσμικὰς ἐκκλησ ί ας , με τὸ νὰ μὴν ἠ μποροῦν οἱ κοσμικοὶ νὰ τειλοῦν ὄλα δσα διετάκκθησαν“, d. h. Klöster (ed. Πολυζ. Λαμπανιτζ, ἐν Λειψ ί α 1791 an., Seite 246). Die Orden der Großen Kirche hatten in der Tat großen Einfluss auf die Praxis anderer Kirchen, und wir haben umfangreiche Auszüge aus dem Typikon der Großen Kirche in den Aufzeichnungen sogar von Theodor dem Studiten und Athanasius von Athos, ganz zu schweigen von den Aufzeichnungen des Patriarchen Alexy, wo wir sehr oft Verweise auf diese Charta und andere Aufzeichnungen finden. Aber Patriarch Alexy weist auf einen anderen Leitfaden hin, der aufgrund der Kürze des Synaxarion in den Statuten des Ktitors gleichermaßen für Klöster und für Pfarrkirchen geeignet ist. „Die Satzung zur Verherrlichung in der Großen Fastenzeit für diesen und an den Tagen des Pessachfestes und an anderen Feiertagen, die nicht mit denen des Monats übereinstimmen“, schreibt dieser Patriarch, „wurde gemäß dem Gebot bereits aufgegeben“ usw. (Manuskript Nr. 330, fol. 66 Bde.). So war das „Monatsblatt“, also das Synaxar oder Kanonarium, ein sehr wichtiger Leitfaden in den kirchlichen und liturgischen Orden der Klöster und noch mehr in den Pfarrkirchen. Das „Monatsbuch“ oder Synaxarion ersetzte die Kirchenurkunde und wird daher in Kirchentypikonen sehr oft unter diesem Namen zitiert: συναξάριον oder συναξάριον στουδιωτικὸν τῆς ἐκκλησια στικῆς ἀκολουθ ί ας (Akt. Diplomat., ρ . 183, 359, 365, 377 usw.). Dieser Umstand kann auch die Tatsache erklären, dass wir in den Synaxaren oder Kanonarien vor dem 14. Jahrhundert umfangreiche Auszüge aus der Charta der Großen Kirche, Aufzeichnungen von Feiertagen und liturgischen Befehlen von Studite und Jerusalem finden, die angesichts der Existenz vollständiger Aufzeichnungen der Charta zumindest unnötig wären. So wurde der Sinai-Kanonar geboren, beschrieben und übersetzt von Archimandrit Antonin, der Synaxar im handgeschriebenen Evangelium des Archäologischen Museums der Kiewer Theologischen Akademie, beschrieben von Ivanov (bekannt der Kaiserlich Russischen Archäologischen Gesellschaft, neue Reihe, Buch 1), im Apostel der Bibliothek der Moskauer Theologischen Akademie (Mansvetov, S. 242–243), in den Aposteln des 11. Jahrhunderts, Nr. 53 Lätzchen. Savva geheiligt. und Patriarchalische Bibliothek aus dem 14. Jahrhundert in Jerusalem Nr. 285; in den Pandekten des 13. Jahrhunderts. Simono-Peter. Lätzchen. zu Athos, Nr. 82; im Apostel des 12. Jahrhunderts. Lätzchen. Dochiar. Mo., Nr. 27 und andere. Wenn der Bedarf vorüber ist, d. h. Mit der Einführung vollständiger Urkunden in der Praxis nimmt die Bedeutung von Synaxarien oder Kanonarien von selbst ab, und daher verschwinden in Manuskripten ab der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts vollständige Synaxarii mit umfangreichen Auszügen gesetzlicher Natur; Von den Synaxari bleibt nur noch ein Verzeichnis der Lesungen aus dem Apostel und dem Evangelium, mit Prokeemnons, Alleluarien und gelegentlich Antiphonen. Die Existenz von Synaxaren unter den Aposteln und den Evangelien weist unter anderem auf die Bedeutung hin, die ihnen in der liturgischen Praxis beigemessen wurde. Die Evangelien und der Apostel waren das erste und notwendige Zubehör jeder Kirche, und daher war es sehr angebracht, ihnen die vollständigen Synaxari mit Notizen gesetzlicher Natur beizufügen. Neben diesen Synaxarionen spielten Orologie, Menaion und vor allem Profitologie und Triodion eine sehr wichtige Rolle in der kirchlichen Praxis, in der häufig auch recht umfangreiche Auszüge gesetzlicher Natur angefertigt werden. Erst nach der Lösung aller von uns aufgezeigten Fragen und Einwände, von denen die meisten von Herrn Mansvetov entweder nicht angesprochen werden oder, wenn sie angesprochen werden, entweder falsch (über die Werke von Nikon Montenegrin) oder zaghaft (über die Typika des Patriarchen Alexy als Ktitor-Charta) gelöst werden, wird der Übergang zu vollständigen Statuten einfach und völlig natürlich sein. In der Geschichte der Kirchenherrschaft wird es keine Sprünge und Schwierigkeiten geben, die nicht anders erklärt werden könnten. Sogar dieser „kleine Abstand“ wird zerstört, der laut Herrn Mansvetov „das Erscheinungsbild des ersten vollständigen Typikums von der Zeit trennt, zu der die kurzen Anmerkungen zu den Statuten der zweiten Auflage gehören“ (S. 72). Wir haben bereits gesehen, dass die kirchlichen und liturgischen Orden der Ostkirche selbst in der Zeit der Vorherrschaft der Ktitorstatuten in zwei Gruppen geteilt waren; Einige von ihnen orientierten sich in ihren Merkmalen an der liturgischen Praxis des Studitenklosters, das sich von einer Reihe anderer zahlreicher byzantinischer Klöster dieser Zeit durch die Strenge der klösterlichen Disziplin, die Dauer des Gottesdienstes und die hohen Qualitäten seiner Äbte – Kämpfer und Verteidiger der Orthodoxie – abhob, während andere größtenteils die Bräuche der nicht weniger berühmten Lavra des Heiligen Sava des Geheiligten Jerusalems reproduzierten, deren Schicksal im historischen Leben der Zion-Kirche ist in vielerlei Hinsicht ähnlich dem Schicksal des Klosters von Theodore dem Studiten. Eine solche Aufteilung der kirchlichen Praxis hätte sich natürlich noch deutlicher widerspiegeln müssen, als die vollständige Kirchenregel geschaffen wurde, die in den Kirchen des christlichen Ostens gerade deshalb Autorität beanspruchte, weil sie ihre Entstehung mit den bemerkenswertesten Vertretern des östlichen Zönobial-Mönchtums in Verbindung brachte: Theodor dem Studiten und Savva dem Geheiligten. Für einen Forscher, der sich mit dem historischen Schicksal der Kirchencharta befasst, kommen nun natürlich die Fragen hinzu: „Wie ist die gegenseitige Beziehung dieser Zweige, wo sind die typischen Merkmale, die sie voneinander unterscheiden, und hat der Name Studite und Jerusalem im Anhang der Charta eine positive Grundlage für sich in der Geschichte des Kirchenritus selbst und im Inhalt der unter diesem Namen bekannten Typika?“ (S. 26). „Dies sind die von Nikon dargelegten Hauptunterschiede“, beantwortet Herr Mansvetov die gestellten Fragen: „1) Gemäß der Studio-Charta gibt es keine Nachtwachen (ἀγρυπν ί α), sondern Vesper und Matin werden jeden Tag getrennt gefeiert, ohne zwischen Feiertagen und Wochentagen zu unterscheiden. 2) Gemäß der Studio-Charta wird nicht auf die Matinen der Großen Doxologie zurückgegriffen. Hinzugefügt Dies ist das von Patriarch Nektarios festgestellte Zeichen dafür, dass im Studitenkloster hauptsächlich die Kanones der Studiten-Compiler gelesen wurden, und die Überlegung der Toskana, dass die Studiten-Charta hinsichtlich des Dienstumfangs kürzer ist als die Jerusalemer Charta“ (S. 76). „Auf diese vier Punkte beschränkt sich streng genommen die von den Forschern gezogene Trennlinie zwischen den genannten Zweigen des Typischen, aber ganz zu schweigen davon, dass sie nicht alle Unterschiede erschöpft, sind einige Punkte des Abschnitts immer noch von zweifelhaftem Wert und können nur mit Einschränkungen akzeptiert werden.“ Die von Herrn Mansvetov vorgeschlagenen „Einschränkungen“ beginnen mit dem ersten Anzeichen, nämlich dem Fehlen von Nachtwachen gemäß den Studiovorschriften. Trotz der Tatsache, dass er über genügend Daten verfügt, um die Leistung dieses Gottesdienstes während der Dominanz der Studitenriten zu beurteilen, sagt er, dass das vorliegende Zeichen „im Großen und Ganzen korrekt ist und in allen Studitenriten konsequent beibehalten wird“ (S. 78). Natürlich, wenn wir im eigentlichen Sinne den Typ des Kirchenstudios meinen, dann ist die geäußerte Meinung richtig, obwohl Herr Mansvetov selbst angibt, dass „zwei, dreimal sie in den Studioregeln vorkommen (laut Nikon: es gibt keine Nachtwache)“, aber wenn wir die Regeln des Kitors mit den Befehlen des Studio-Synaxars meinen, dann werden wir darin auf Nachtwachen treffen ( ἀγρυπν ί α) nicht nur „auf Dur“. Feiertage und am Vorabend lokaler Feste“, aber auch am Vorabend jedes Sonntags und am Gedenktag des großen Heiligen. „Διαττ ό μεθα“, schreibt Bischof Leo in seinem Typikon, „τελεῖσθαι π ᾶ σαν ἑκάστοτε δοξολογ ί αν ἀπαραλε ί πτως καὶ σπουδα ί ως καὶ μετά τῆς ἀρμοζούσης προσοχῆς τε καὶ ν ή ψεως κατὰ ( τὸ ) στουδιωτικὸν συναξάριον τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας ... ἐν ταύταις (d. h. ἐορταῖς ) καὶ μ ό ναις τῶν ἀσκητικῶν ἵ δρ ώ των ἀνάπαυλαν ἐξουσιν , ἀγρυπν ί αν δε ἐντελλ ό μεθα καθ ᾿ ἑκάστην κυριακὴν γ ί νεσθαι ἀφ ᾿ ἑσπέρας καὶ ἐν ταῖς ἐπισ ή μοις ἑορταῖς καὶ αὐταῖς „(Miklos., M ϋ ll. Act. Diplomat., S. 183). „ καὶ τὰς ἀγρυπν ί ας ἐν πάσ ῃ κυριακ ῇ καὶ δεσποτικ ῇ ἑορτ ῇ καὶ ἐν ταῖς " (S. 360 ebd.) Kaiserin Irina definiert sogar detailliert die Tage, an denen Nachtwachen abgehalten werden sollten, und genau die Zeit, ab der sie im Sommer und Winter beginnen sollten: τετάρτης ἀρχομένης ἐκτελεῖν“ (ebd.). Im Allgemeinen finden wir in Denkmälern dieser Art recht detaillierte Hinweise auf Agripnia, die sich von den sogenannten Bestattungsgottesdiensten unterscheiden. α und παννύχις, dann müssen sie nicht gemischt werden, wie es Herr Mansvetov getan hat (S. 28). Laut der Studiourkunde bezeichnet das Wort παννυχ ί ς in seinen vollständigen und kurzen Aufzeichnungen sowie in anderen Denkmälern dieser Zeit einen besonderen Gottesdienst, der von Montag bis Freitag der ersten Woche und von Sonntag bis Mittwoch der Karwoche durchgeführt wird. Ein solcher Gedenkgottesdienst besteht aus einem Kanon, 6 Versen, aus denen das Sedalene vorgelesen wird, dem Prokeimenon mit den Versen „Jeder Atemzug“ wird gesungen und das Evangelium wird vorgelesen. Der Requiemgottesdienst endete mit dem Singen der verbleibenden drei Lieder: 7, 8 und 9 (Triod. XI Jahrhundert. Vatop. Bibliothek Nr. 316 (927) Z. 1–8). Gedenkgottesdienste für die Verstorbenen wurden auch Gedenkgottesdienste genannt (Act. diplomat., S. 359), wobei letztere mit ersteren nichts gemein haben. Aber wenn es schwierig ist, den Urteilen von Herrn Mansvetov hinsichtlich des ersten Zeichens der Unterschiede zwischen der Studiourkunde und der Jerusalemer Charta zuzustimmen, dann ist es völlig unmöglich, seinen Überlegungen bezüglich des Gesangs der großen Doxologie, d. h. des zweiten Zeichens, zuzustimmen. Der Autor stellt seine Schlussfolgerungen und Überlegungen auf sehr wackeligem Boden und merkt nicht, wie er in Widersprüche gerät. Was das zweite Zeichen betrifft, sagte der Montenegriner Nikon bekanntlich klar und kategorisch: „Es ist angebracht zu wissen, dass im Studio Typica weder in Wochen noch an einem großen Feiertag große Doxologien stattfinden, sondern an jenen Tagen an den Lobpreisungen wird die Stichera auch auf der Stichera gesprochen. An kleinen Feiertagen werden Stichera genau in Stichera und an anderen Tagen gesprochen.“ Aus seinen Worten geht hervor, dass dieses Zeichen im Laufe von 8 Jahrhunderten, sagen wir mit den Worten von Herrn Mansvetov, von nachfolgenden Forschern wiederholt wird (S. 76), was laut unserem Autor „einseitig“ dazu führt, dass „andere Quellen um Hilfe gebeten werden müssen“ und im Allgemeinen „Einschränkungen“ erforderlich sind. „Es besteht kein Zweifel“, schreibt er, „dass die große Doxologie nicht an Wochentagen gesungen wurde, und die Studioordnung erwähnt sie auch nicht bei der Gestaltung von Sonn- und Feiertagsgottesdiensten. Hier gibt es keine Ergänzung zur Stichera von Lobpreis und Vers in Form einer großen Doxologie, sondern es wird vom Gesang des Trisagion gesprochen. In diesem scheinbaren Sinne muss man die Anweisung der Studio-Charta am Sonntag des Kreuzes verstehen, dass die Entfernung des Kreuzes (auch bei Die Matinen am 14. September werden „nach dem Heiligen Gott“ aufgeführt. Der Gottesdienst am Großen Samstag spricht direkt vom Einzug der Diener in den Altar nach „Ehre sei Gott in der Höhe“, „zur Ehre dieses Gesangs“, also beim Singen von „Ehre und Jetzt“ im Trisagion am Ende der großen Doxologie. In der Ostermatin wird „Morgensingen in leiser Stille, Ehre sei Gott in der Höhe“ erwähnt, und im Farbigen Triodion des 11.-12. Jahrhunderts. Studio-Ursprung, dieser wird durch den Zusatz „wie immer“ ergänzt. Der Einsatz der Großen Doxologie bei der Matin wird im zusätzlichen Teil der Synode noch deutlicher thematisiert. Studio-Charta Nr. 330, wo es heißt, dass die Mönche in einer bekannten Reihenfolge stehen „noch mehr als das Morgenlied, das heißt: Ehre in der Höhe wird Gott gesungen.“ Möglicherweise verfügte Nikon über unvollständige Listen der Satzung des Studios (vgl. S. 77), in denen letzteres nicht vorhanden war, oder schaute sich die wenigen positiven Hinweise zu dieser Angelegenheit an und zog so aus den meisten Fällen eine Schlussfolgerung zum Gesamtergebnis“ (S. 78–79). Zunächst beginnen wir unsere Einwände mit der Feststellung, dass Herr Mansvetov in diesem Fall über unzureichend fundierte Kenntnisse der kirchlichen liturgischen Praxis verfügte. Bekanntlich wird in dem Fall, in dem es nach den Regeln nun notwendig ist, die „große Doxologie“ zu singen, keine Stichera auf der Stichera erwähnt, aber wenn nicht davon die Rede ist, die „große Doxologie“ zu singen, dann werden neben der Stichera auf dem Lobpreis auch die Stichera auf dem Gedicht gelesen, auch wenn es sich um ein Patronatsfest oder die Feste der Darstellung und Verkündigung handelt. In diesem letzten Fall, das heißt, wenn die Stichera auf die Stichera gelegt werden, wird die Doxologie unmittelbar nach der Stichera zum Lobpreis gelesen, und es folgt unmittelbar eine Bittlitanei, nach deren Ausruf die Stichera bereits auf der Stichera stehen: „Es gibt Gutes“, zweimal in der Fastenzeit und einmal an gewöhnlichen Tagen und „Heiliger Gott“, „Die Allerheiligste Dreifaltigkeit“ usw. Diese Reihenfolge ist heute gemäß der Regel enthalten. Zweifellos existierte die gleiche Ordnung, wie Nikon Chernogorets bezeugt, während der Dominanz der Studio-Charta, da der Einfluss der Charter auf den im Orologion festgelegten täglichen Dienst sehr gering und unbedeutend war. Folglich hat der Autor, wenn er von „Stichera des Lobpreises und des Verses“ (S. 78) spricht, kein Recht, vom Singen von „Ehre sei Gott in der Höhe“ zu sprechen, geschweige denn, das Trisagion nach der Stichera auf dem Vers im Sinne von Gesang zu interpretieren und es trotz seiner Unterteilung in Litanei und Vers in Verbindung mit der Doxologie zu stellen. Eine solche Interpretation bringt den Autor in einen inneren Widerspruch zu sich selbst. Darüber hinaus sehen wir eine völlig willkürliche Interpretation der Fakten und deren bewusste Verzerrung. Am deutlichsten wird, so der Autor, im zusätzlichen Teil der Synode von der Verwendung der großen Doxologie bei der Matin gesprochen. In der Charta Nr. 330 heißt es, dass die Mönche in einer bestimmten Reihenfolge stehen: „Vielleicht wird die Morgenhymne gesungen, das heißt: Ehre sei Gott in der Höhe.“ Abgesehen davon, dass der Ausdruck „Peto“ nicht im wörtlichen Sinne verstanden werden sollte, da dasselbe Denkmal immer wieder vom Gesang von Kathismas, dem Gesang der sechs Psalmen, dem Kanon usw. spricht, werden wir nur auf die für uns wichtige Tatsache achten: gegeben von Herrn Mansvetov, als Beweis seines Denkens, findet sich der „klare“ Platz der Charta Nr. 330 genau in dem Artikel über den täglichen - wöchentlichen Gottesdienst (fol. 260 Slg. Beschreibendes Manuskript. Moskauer Synode. Bibl., III, 1, 268), zu dem Herr Mansvetov selbst selbstbewusst bemerkte: „Es besteht kein Zweifel daran, dass die große Doxologie an Wochentagen nicht gesungen wurde, und die Studiovorschriften erwähnen ihn nicht in der.“ Darstellung der Sonn- und Feiertagsgottesdienste“ (S. 78). Aber wenn wir diesen Widerspruch des Autors zu sich selbst für eine Weile vergessen und auf seine Interpretation des Ausdrucks „wie immer“ achten, auf die wir 10 („Orthodox Sobesedn.“ 1882, Bd. II, S. 370) in einer der Triodien des 11.-12. Jahrhunderts hingewiesen haben. Moskauer Typograf. Lätzchen. Nr. 255, dann kommen wir zu völlig unerwarteten Ergebnissen. „Aus diesem Grund“, also nach der Stichera zum Lobpreis, lesen wir in diesem Triodion die Beschreibung der Matinen zu Ostern: „Ehre sei Gott in der Höhe wie immer“ (l. 54, 55). Wenn wir diesen Ausdruck in dem Sinne verstehen, wie Herr Mansvetov ihn versteht, d. 79), dann beschäftigen wir uns mit einer Neuerung der Studiocharta, von der weder Nikon Chernogorets noch all jene Forscher wussten, die sich acht Jahrhunderte nach ihm mit diesem Thema beschäftigten. Herr Mansvetov selbst behauptet, wie wir gesehen haben, dass „die große Doxologie nicht an Wochentagen gesungen wurde“, daher wurde sie nicht „immer“ gesungen, und gemäß der Jerusalemer Regel ist das Singen der großen Doxologie ein charakteristisches Merkmal von Feiertagsgottesdiensten und Tagen zu Ehren von Heiligen. Zu behaupten, dass die Große Doxologie gemäß der Studitenregel gesungen wurde, bedeutet, einen scharfen Unterschied zwischen dieser Regel und der Jerusalemer Regel zu postulieren, die auf nichts beruht. Dann verstößt der Autor direkt gegen die Tatsachen, wenn er behauptet, dass „in diesem offensichtlichen Sinne (d. h. dem Singen der großen Doxologie) die Anweisungen der Studioregel Nr. 330 am Sonntag des Kreuzes zu verstehen sind, dass die Entfernung des Kreuzes (auch bei Matins am 14. September) gemäß „Heiliger Gott“ durchgeführt wird. Wir haben bereits bemerkt, dass „Heiliger Gott“ nach der Stichera auf der Stichera und „Es gibt Gutes“ kommt. Die eigentliche Passage im Original lautet wie folgt: „Zu Matins. Einer nach dem anderen und zwei nach dem anderen nehmen sie die Kreuze ab. ist mit Sicherheitsspeicher. und verlässt sich auf das heilige Mahl. bis zum Ende des neunten Liedes. Dann stellen sie einen Tisch vor den Altar. und breite ein Tuch darüber aus. und das Kreuz wird aus dem heiligen Mahl genommen und darauf gelegt. Zweitens sind beide Geschlechter Svesma. Nach dem Heiligen Gott und nach unserem Vater gibt es keine Vergebung. sondern verkünde die Verkündigung, dass Dein Königreich ist. Abiye wird anfangen zu singen, wir verneigen uns vor Deinem Kreuz, Meister, und der Abt und der Priester werden sich verneigen. und laut diesen Diakonen und anderen die gesprochenen Worte und die Stichera des Ehrenkreuzes. und nachdem sie die Litanei verehrt hatten, sagten sie: „Herr, erbarme dich.“ g῀. Aus diesem Grund erinnern wir uns an den Abt und die Brüder und sagen: „Herr, erbarme dich.“ In ι῀. tazh-Unterlassung“ (Manuskript Nr. 330, Bd. 14 Bd.). Wie wir sehen, wird hier 11 kein Wort über den Gesang der großen Doxologie gesagt, geschweige denn über den Gesang 12 „Heiliger Gott“, der dieser kurzen Zusammenfassung der Charta zufolge offensichtlich nach der Stichera auf der Stichera und genau nach dem Troparion folgt: „Es gibt Gutes.“ Ein solches Verständnis der vorliegenden Passage wird unter anderem durch die Beschreibung einer ähnlichen Entfernung des Kreuzes bei Matins am Tag der Erhöhung des Herrn, dem 14. September, am selben Denkmal gestützt. Hier ist die Beschreibung 13: „Die Stichera werden nicht gesungen, wenn der Herr gepriesen wird, sondern die Stichera werden bei der Stichera gesungen. Gesungen im Oktai῁-Kreuz auf Stimme i. Zum Kreuz aufgestiegen. Wie im Himmel gehen wir. Moseova fiel. zur Herrlichkeit schon jetzt. Wann wird Dein Kreuz gepflanzt? und singe auf solchen Stichera. Auch in der Vesper und in Versen wird ein Vers gesprochen. Heiliger Gott und Abiye beginnen.“ Um die Verehrung Deines Kreuzes zu besingen, verneigen sie sich manchmal vor dem Heiligen Kreuz und singen ab und zu die Stichera. Am Ende des Kusses sagte der ehemalige Diakon: (l. 77). Entgegen den Wünschen unseres Autors spricht also keine der von ihm angegebenen Stellen für ihn. Offenbar ist eine andere, von ihm nicht angegebene Stelle in einer anderen Handschrift von 1398 Nr. 333 günstiger. Hier wird der Gottesdienst zur Erhöhung wie folgt beschrieben: „Ehre sei dem Höchsten. Heiliger Gott, rekshe abiye beginne zu singen, wir beten Dein Kreuz an“ (fol. 6 Bd.). Eine für Herrn Mansvetov günstige Interpretation wird jedoch durch den sehr wichtigen Umstand behindert, dass im selben Denkmal das gleiche Ritual, jedoch am Sonntag des Kreuzes, vollständig in Übereinstimmung mit den obigen Auszügen aus liturgischen Denkmälern (Nr. 333, Z. 102) beschrieben wird. Offensichtlich handelt es sich hier nur um eine ungenaue Angabe der Reihenfolge des Morgengottesdienstes am 14. September, die fast sogar unter dem Einfluss der Kirchencharta des Jerusalemer Zweigs gemacht wurde, der zu diesem Zeitpunkt bereits begann, Bürgerrechte in der liturgischen Praxis zu erhalten 14. Was schließlich die letzte Anweisung von Herrn Mansvetov betrifft, dass „im Gottesdienst am Karsamstag direkt über den Eintritt der Diener in den Altar nach „Ehre sei Gott in der Höhe“ zu „der Herrlichkeit eines solchen Gesangs“ (S. 79), dann leugnen wir diese Tatsache nicht nur nicht, sondern können auch die Worte von Herrn berücksichtigen. Mansvetov fügt hinzu, dass das „Singen“ der großen Doxologie für diesen Tag aus der Praxis der Großen Kirche in die Charta des Patriarchen Alexi übertragen wurde und in der Praxis der „Studiokirche“ dieses Phänomen außergewöhnlich ist – „ihre Bräuche werden jetzt nicht genau befolgt“ (Manuskript Nr. 330, Z. 35). Und die Wahrheit muss gesagt werden, dass in der Großen Kirche, von der die liturgische Praxis des gesamten christlichen Ostens am offensichtlichsten abhing, wie. Dies geht aus den kurzen und vollständigen Aufzeichnungen der Kirchenurkunde hervor, beginnend mit der Aufzeichnung von Theodor dem Studiten, der Brauch, die Große Doxologie durch Sänger zu singen, wurde nicht praktiziert. Wir kennen den Ritus der Matin nach der Regel der Großen Kirche ( ἑσπερινῶ και ὄρθρ ῳ, τ ῇ θε ίᾳ καὶ ἱερ ᾷ λειτουργ ίᾳ καὶ ἐπὶ τ ῇ χειροτον ί α τοῦ ἐπισκ ό που ), wo der Moment, der uns interessiert, wie folgt beschrieben wird: „Nachdem die Priester den Altar betreten haben, betritt der Leser die zweite Stufe der Kanzel und liest melodisch (λέγει μετὰ μέλους) „Ehre sei Gott in der Höhe“, nach dessen Aufführung durch die Priester und Diakone im Altar der Leser erneut die Kanzel betritt und (ψάλλει μετὰ μελους) den Psalm Davids singt“ (Manuskript russisch). Andreev-Kloster auf dem Berg Athos, 15. Jahrhundert). Hier, in der Großen Kirche, übte der Vorleser daher nur das Amt des Kanonarchen aus, und das Singen, wenn nötig, war die Pflicht der Priester und Diakone, die natürlich die Worte des Morgenliedes nach dem Vorleser wiederholten. In anderen Kirchen war dies ein so seltenes Ereignis, dass Denkmäler sogar den Gesang der Stichera „Selig seid ihr den Theotokos“ mit dem Gesang der großen Doxologie verbanden. „Καὶ ῾ Yπερευλογημένη ὑπάρχει θεοτ ό κε“, ein Denkmal beschreibt den Ritus der Matin am Karsamstag, – διὰ γὰρ δοξολογ ί α μεγάλη , εἱς τὸ ·Ἅ γιος ὁ θεὸς ποιεῖ εἴσοδος μετὰ εὐαγγελ ί ου καὶ εὐθύς λέγε , τροπάριον τῆς προφητε ί ας (handschriftlich von Simon.-Peter. bib. auf Athos Nr. 5, L. 148). Daher bleibt der von Nikon Montenegrin angegebene Unterschied zwischen der Studite-Charta und der Jerusalem-Charta in Kraft. Wie fest der Brauch der Lektüre der Großen Doxologie verankert war und wie lange insbesondere in der altrussischen liturgischen Praxis die Dekrete des Stoglavy-Konzils zeugen können. Trotz der Tatsache, dass im 16. Jahrhundert. Die Jerusalem-Charta hat sich in der Praxis unserer Kirche bereits fest etabliert, wonach die große Doxologie 15 klar von der kleinen unterschieden wird, aber in der Praxis fand dies nur in Nowgorod und Pskow statt, in allen anderen Kirchen wurde sie gelesen. „Um der Schuld willen“, forderte Zar Iwan Wassiljewitsch der Schreckliche die Väter dieser Kathedrale auf, „singen sie bei Matins in der Woche und an Feiertagen keine Doxologien, genauso wie sie an gewöhnlichen Tagen in Reden sprechen, und in der Charta ist eine große Doxologie für absichtliche Heilige vorgeschrieben – dann ehren Sie ihn“ (Stoglav, Hrsg. Kasan. 1862, Kapitel 16, S. 81). Die Väter des Konzils beantworteten diese völlig kirchliche und richtige Frage mit folgendem Dekret: „Was den übrigen Kirchengesang betrifft, so tue alles nach den Regeln; das Lob Petjas und das Chaos bei der Versammlung Petjas“ (ebd. Kap. 16, S. 105). Offensichtlich ist der Einfluss der Atelierpraxis bereits im 16. Jahrhundert vorhanden. war so groß, dass der bloße Hinweis auf die Jerusalem-Charta nicht ausreichte, um einen jahrhundertelang praktizierten Brauch in einen anderen neuen umzuwandeln, und es war auch die Autorität des Konzils erforderlich. Im Rahmen der täglichen Gottesdienste weist Herr Mansvetov auf die folgenden Unterschiede zwischen der Studite-Charta und der Jerusalemer Charta hin: das Fehlen des Ritus der Kleinen Vesper, des Mitternachtsgebets und an einigen Tagen (am Donnerstag und Samstag der Karwoche und der Komplet), die Feier der Stunden nur an Wochentagen, Litias nach jedem Gottesdienst, eine etwas andere Lesung von Kathismas, die Feier der Liturgie der vorgeheiligten Gaben während der Großen Fastenzeit jeden Tag, die ersten Tage des ersten nicht ausgenommen Fastenwoche und Karfreitag, besondere Stunden werden am Dienstag der Karwoche gefeiert und Ostern wird am Samstag der Hellen Woche gefeiert. Natürlich könnte die Aufzählung solcher Merkmale erheblich erweitert werden, einige der angegebenen Merkmale erfordern jedoch eine angemessene Einschränkung, während andere die erforderliche Ergänzung erfordern. Obwohl beispielsweise die Compline gemäß den Studioregeln jeden Tag gefeiert wird, ist die Zusammensetzung der Compline nicht immer dieselbe. Die Studio-Charta unterscheidet die Komplete in drei Kompositionen: a) gewöhnlich, die an Wochentagen aufgeführt wird, b) klein, beginnend mit der Lesung von Psalm 90 und aufgeführt an Samstagen, am Abend der Feiertage des Herrn und am Vorabend des Gedenkens an große Heilige, und schließlich c) die große Komplete, die während der Großen Fastenzeit aufgeführt wurde (Manuskript. Typogr. Bib. Nr. 285, Fol. 16 Bd.; handschriftlich von der Moskauer Synode Nr. 330, B. 11, 19, 268). Zu diesen drei Haupttypen der Komplet gesellt sich ein vierter, der vom Ostermontag bis Christi Himmelfahrt stattfindet und in den Denkmälern mit dem Wort „Hinrichtung“ bezeichnet wird (Manuskript der Typografischen Bibel Nr. 285, fol. 16 Bd.). Was ist der Unterschied zwischen den einzelnen Compline-Typen, die wir aufgelistet haben? Interessierte verweisen wir auf Ihren Artikel „Gottesdienste. in Rus. Kirchen für die ersten fünf Jahrhunderte“ („Orthodox Sobesedn.“, 1882, II, 357–359. Vgl. „Gottesdienste in der russischen Kirche im 16. Jahrhundert“, Teil I, S. 4–7). Was die Komplet in den letzten Tagen der Karwoche betrifft, so wird sie nicht nur gemäß der Studioregel, sondern auch gemäß der aktuellen Jerusalem-Regel zerstört. Es ist kaum fair zu sagen, dass „nach der Ateliersatzung und nach den alten die Stunden nicht täglich eingehalten wurden, sondern nur an Wochentagen und Fastentagen“, denn in den uns bekannten Denkmälern wurde entgegen der Zusicherung von Herrn Mansvetov, S. 80 haben wir einen Hinweis und eine detaillierte Darstellung der Stundenordnung für Ostern (Manuskript. Typogr. Bib. Nr. 285, Z. 17). Am Vorabend der Geburt Christi und des Dreikönigsfestes wurden die üblichen Stunden gefeiert, und dieser Brauch ging später in die Jerusalem-Charta über, die diesen Stunden bereits den Gesang besonderer Troparionen hinzufügte, die vom Patriarchen von Jerusalem Sophronius zusammengestellt wurden. Offensichtlich verwechselt der Autor die festliche Lithium mit der gewöhnlichen Lithium am Ende jedes Gottesdienstes, die zur Ruhe der Gönner und auf Wunsch der Erinnerungssuchenden gesungen wird 16, wenn er sagt, dass „sie, d. h. die Lithium, nicht nur Bestandteil der festlichen Vesper war, sondern nach jedem Gottesdienst gefeiert wurde“ (S. 81). Es gibt einen sehr großen Unterschied zwischen der festlichen Litia und der gewöhnlichen, auch wenn wir das Ritual der Brotsegnung außer Acht lassen, das gemäß der Jerusalem-Charta nur am Vorabend feierlicher Feiertage durchgeführt wird. Auch in ihrem Charakter sind beide Lithium völlig unterschiedlich; das eine ist eine Beerdigung, das andere ist feierlich. Es müssen mehrere Ergänzungen und Einschränkungen hinsichtlich der „wesentlichen Unterschiede“ vorgenommen werden, die „die Behandlung oder das System betreffen, in dem das liturgische Material in den Typen Studite und Jerusalem präsentiert wird“ (S. 82). So ist es zum Beispiel unmöglich, wie Herr Mansvetov zu behaupten, dass „die Jerusalem-Charta im Namen von Sava, dem Geheiligten, eingeschrieben ist und auf den Jerusalemer Bezirk beschränkt ist; Atelier-Charta hat keine Inschrift.“ 1) Wir kennen die Typikons der Jerusalem-Ausgabe, die der Lavra des Heiligen Sava gewidmet sind (Τυπικὸν κα t ὰ τὸν τύπον τῆς Λαύρας ... τοῦ ... Σάββα). Gardthaus, r. 222; εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα, μεθενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἕ νθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν (Manuskript Vatop. bib. Nr. 320 (931); Nr. 321 (932); Nr. 324 (935) und nicht an Savva den Geheiligten selbst und 2) unter den studitischen Typikonen gibt es solche, die direkt mit dem Namen Theodor des Studiten beschriftet sind – Σύν θεῷ τυπικὸν περιέχον τὴν ἅ Ich bin nicht mehr in der Lage, dies zu tun στουδ ί του καἱ λοιπῶν (Theod. Toscani, S. 9). Es gibt keinen Grund, zu den „wesentlichen Unterschieden“ zu zählen, dass „es einen disziplinarischen Teil in der Studiosatzung gibt: In den griechischen Jerusalem-Listen ist er entweder überhaupt nicht vorhanden, oder es werden Auszüge aus einer kurzen Gliederung gegeben, und selbst dann in zwei oder drei Listen“ (S. 83). G. Mansvetov ist sich bewusst, dass „zusätzliche Artikel (Disziplinarartikel) nicht in allen Listen des Studio-Typikons zu finden sind“ (S. 121), oder besser gesagt, es sollte nur in der „Klitoral-Charta“ von Patriarch Alexy und in der späteren Liste von ihm, in der Charta Nr. 905, gesagt werden, aber in allen anderen slawischen und griechischen Studio-Typikonen sowie in den griechischen und südslawischen Jerusalem-Typikonen sind diese Artikel nicht zu finden. Ὑ ποτύπωσις von Theodore dem Studiten in den ältesten Jerusalemer Typikons findet sich recht häufig und nicht in Auszügen, wie in der Charta von Moskau. Synode. Lätzchen. Nr. 381, aber in seiner gesamten Form. Schließlich sind die „Markkapitel“ als eigenständiger Teil des Typikons ein späteres Phänomen im Jerusalemer Typikon, und zwar bis zur Hälfte des 14. Jahrhunderts. In all seinen Listen finden wir nicht einmal den Namen „Markus, der Mönch“. Die Darstellung der Gottesdienste des Jahreskreises in dieser alten Periode beider Aufzeichnungen der Kirchencharta hat viel miteinander gemeinsam, weshalb wir unsere Argumentation mit den Worten von Herrn Mansvetov abschließen können: „Die Beziehung zwischen dem einen und dem anderen Zweig der Charta ist die engste, verwandte. Beide wurden auf der gleichen allgemeinen liturgischen Grundlage gebildet“ (S. 83). Mit den von Herrn Mansvetov sehr sorgfältig zusammengestellten Informationen über das historische Schicksal des Studitenklosters und seiner ersten bemerkenswerten Äbte, mit einem Hinweis auf ihre literarischen Werke, beginnt der Autor, die Geschichte der Kirchenurkunde bereits in ihren vollständigen Aufzeichnungen und insbesondere die Geschichte der Studitenkirchenurkunde zu betrachten. Um sich mit der „inneren Seite des Atelierlebens“ vertraut zu machen, greift Herr Mansvetov erneut auf kurze Aufzeichnungen der Kirchenurkunde zurück: an Ὑ ποτύπωσις – von Theodor dem Studiten und Διατύπωσις – von Athanasius von Athos, analysiert sie und versieht sie mit reicher Gelehrsamkeit und sehr detaillierten, manchmal ausführlichen Notizen (S. 112–116), fügt ihnen Auszüge liturgischer Natur aus den katechistischen Lehren Theodors des Studiten (S. 100) hinzu und versucht nach all diesen Daten mit aller Kraft, „das Schicksal der hier angenommenen Kirchenordnungen zu klären“. Doch all dies erweist sich für diesen Zweck als nicht ausreichend. G. Mansvetov beschließt dann, als Vertreter der liturgischen Praxis die XI. Aufzeichnung der Kirchenurkunde von Patriarch Alexy hierher zu bringen. (P. 114), die studitischen Typikons der griechischen Kirche, soweit sie ihm aus dem Buch des Herrn Toskana bekannt sind, und hinter den Kulissen sogar alle studitischen Urkunden in slawischer Übersetzung. Allein die Auflistung all dieser Daten aus verschiedenen Epochen, die in ihrem Ursprung mit den Namen bekannter Personen verbunden sind, die in verschiedenen Teilen Europas lebten und nicht einmal durch eine einheitliche Zielsetzung vereint sind, reicht aus, um zu sagen, dass das in diesem Kapitel dargestellte historische Schicksal der Kirchenorden im Studitenkloster nicht frei von sehr großen Fehlern ist. Genauer gesagt, wenn wir uns daran erinnern, was wir oben über die Ausgaben der Aufzeichnungen von Theodor dem Studiten und dem Mönch Athanasius von Athos gesagt haben, dann wird natürlich klar, dass die Analyse dieser Aufzeichnungen große Fehler aufweist, wenn auch nicht durch die Schuld von Herrn Mansvetov, und wenn wir jetzt beginnen würden, sie zu korrigieren, müssten wir diese Analyse erneut durchführen, wofür wir in unserer gegenwärtigen Situation keine Zeit haben. Weiter der Übergang von der Charta des Patriarchen Alexy aus dem 11. Jahrhundert. zu den bekannten studitischen griechischen Urkunden ist immer noch einfach und möglich, wenn man natürlich ihren westlichen Ursprung nicht berücksichtigt, aber auf dem Weg von diesen letzteren zu den studitischen Typikons in der slawischen Übersetzung gibt es sehr wichtige und schwierige Fragen: Welche Charta hat unsere russische Kirche von der griechisch-byzantinischen Kirche akzeptiert? Warum brauchte der heilige Theodosius eine neue Urkunde, als er sein Zönobitenkloster gründete, und wie erhielt er sie, mit anderen Worten, wie ließen sich die scheinbar widersprüchlichen Aussagen desselben Schriftstellers, des Chronisten Nestor, über diese Suche nach der Kirchenurkunde in Einklang bringen? Unsere berühmtesten Wissenschaftler, wie zum Beispiel der verstorbene Metropolit Macarius („Geschichte der russischen Kirche“), Archimandrit Sergius (heute Bischof) („Voller Monat. Osten“, Bd. I, Anmerkung 51), Prof. Golubinsky („Geschichte der russischen Kirche“, Bd. I, Hälfte 11, S. 323) und einige andere, aber bei der Lösung dieser Probleme erreichten sie nicht die gewünschte Einstimmigkeit, sondern äußerten völlig gegensätzliche Meinungen. Ja, Rev. Makariy und Prof. Golubinsky betrachtet die Originalaufnahme der Studiourkunde in der slawischen Übersetzung als die Urkunde des Patriarchen Alexy, und Metropolit Macarius sieht keinen Widerspruch in den Geschichten des Chronisten Nestor über den Erhalt der Urkunde und bringt beide Legenden leicht in Einklang, und Prof. Golubinsky, der die Existenz vollständiger griechischer Kopien der Studitenurkunde vergisst und nur das Ὑ ποτύπωσις von Theodor dem Studiten und die Urkunde des Patriarchen Alexy im Sinn hat, gibt einen Widerspruch in der Geschichte des Chronisten Nestor zu und gibt dem Chronisten Nestor den Vorzug gegenüber dem Biographen Nestor Alexy“, obwohl „wir es nicht genau wissen.“ Die Klausel ist sehr seltsam. Rev. Sergius ignoriert alle Geschichten von Nestor dem Chronisten und begründet direkt, dass die typografische Charta Nr. 285 „uns älter bekannt war als die Studiten-Charta“. Für Herrn Mansvetov existieren all diese Fragen nicht; er ging sie in seinem Aufsatz in tiefem Schweigen durch. Ob er eine der in der Literatur bekannten Meinungen für richtig hielt oder ob diese Frage seiner Meinung nach keine Beachtung verdiente – das blieb für uns ein Geheimnis, das der verstorbene Professor mit ins Grab nahm. In der in der Literatur noch wenig entwickelten Geschichte der Kirchenurkunde der Studioausgabe stellen sich für den Forscher viele sehr wichtige Fragen, deren Lösung dringend notwendig ist. Hatte beispielsweise das Jerusalemer Statut Einfluss auf die Bearbeitung des Ateliertypus? In welchen Bereichen und wie lange galt die Studiocharter? Wann und unter welchen Bedingungen ersetzte die Studiocharta die Jerusalemer Charta? G. Mansvetov stellt all diese Fragen, gibt aber keine Antworten darauf. Tatsächlich können wir seine folgende Argumentation zur ersten Frage nicht als Antwort bezeichnen. „Wenn wir diese Frage aufwerfen, wollen wir“, sagt Herr Mansvetov, „nicht über die allgemeinen Grundlagen beider sprechen und den Prozess ihrer Entwicklung in der ersten Periode der Geschichte der Charta erklären. Unsere Aufgabe ist in diesem Fall etwas anders und betrifft die Veränderungen, die die bereits etablierte, aufgezeichnete Studiocharta seitens der palästinensischen Industrie erfahren hat. Allein aufgrund der Tatsache, dass uns Studiolisten aus dem 15.-16. Jahrhundert erreicht haben.“ - aus einer solchen Zeit, als die Jerusalem-Charta im Osten in vollem Umfang in Kraft trat, - ergibt sich natürlich eine Annahme zugunsten dieses Einflusses, und im Gegenteil, es wird unglaubwürdig, dass mit der weit verbreiteten Entwicklung der Jerusalem-Dienstordnung die Studioredaktion außerhalb jeglicher Beziehung zu ihnen blieb“ (S. 126). Wir unsererseits halten alle diese Argumente für völlig willkürlich und für die Lösung des Problems absolut ohne Bedeutung. Für uns ist es sehr wichtig zu wissen, welchen Einfluss die Jerusalem-Charta hatte, die, trat im Osten übrigens viel früher als im 15.-16. Jahrhundert in vollem Umfang in Kraft, was sich schon in der Frage der Abhängigkeit zeigt – in der Zeit der Erstellung vollständiger Aufzeichnungen der Kirchensatzungsurkunde und nicht in den Aufzeichnungen selbst, und darüber hinaus in der Zeit des XV.-XVI schrieb 1558 die Atelierurkunde neu. für die Bozensky-Kathedrale, und er hatte eine Liste aus dem Jahr 1292 zur Hand, und unter den slawischen Ateliers ist nur eine Liste aus der Ktitorurkunde des Patriarchen Alexy aus dem 11. Jahrhundert, Nr. 905, Manuskript der Moskauer Synodenbibliothek, bekannt. Auf andere Fragen gibt es fast keine Antworten. „Leider ist diese Frage“, antwortet Herr Mansvetov auf die zweite Frage, „für die Statistik und die Geschichte der kirchlichen Riten äußerst wichtig; mit aktuellen wissenschaftlichen Mitteln kann eine positive Antwort nicht gegeben werden und Schlussfolgerungen müssen nur aus wenigen fragmentarischen Daten gezogen werden“ (S. 127). „Dies ist eine der schwierigsten Fragen“, schreibt Herr Mansvetov über die letzte Frage, „und kann nicht positiv gelöst werden. Basierend auf den Daten, die uns zur Verfügung standen, erscheint eine solch kategorische Formulierung der Frage unmöglich und ist unserer Meinung nach das Ergebnis einer apriorischen Einstellung zu dieser Angelegenheit, die von positiven Quellen nicht zugelassen wird.“ Es ist unmöglich, dieses Thema in einer so allgemeinen Form anzugehen, weil es an sich schon ein Missverständnis impliziert und den Beigeschmack von Eile hat“ (S. 129). Aber unserer persönlichen Meinung nach können all diese Schwierigkeiten nicht bestehen, wenn wir ein für alle Mal den Standardmaßstab, den ein für alle Mal entwickelten Plan für die Geschichte der Kirchencharta, aufgeben, vorsichtiger und kritischer gegenüber Nikon Montenegrins Meinung über die vollständigen Aufzeichnungen werden und den Typikons des Auftraggebers eine breitere Bedeutung geben. All diese Fragen und Schwierigkeiten werden entweder von selbst zerstört oder werden sich so sehr ändern, dass ihre Lösung nicht unmöglich sein wird. Angesichts der Bedeutung der Patronatsurkunden, die wir ihnen in der Geschichte der Kirchencharta geben, ist die gegenseitige Beeinflussung der Statuten verschiedener Zweige außer Zweifel, wenn wir jetzt wissen, dass in derselben Stadt Statuten unterschiedlicher Art gleichzeitig von den Kirchenvätern erlassen wurden. Die Inschriften, Prologe und Epiloge der Patronatsurkunden klären die Frage nach dem Ort, an dem diese oder jene Charta in Kraft war; Die Handlungsfreiheit der Ktitoren, ihre weitreichenden Rechte, das Fehlen jeglicher behördlicher Zwangsanordnungen der höchsten geistlichen Autorität, wiederum die Gleichzeitigkeit des Bestehens von Anordnungen mit den Besonderheiten beider Urkunden geben uns das Recht, Rückschlüsse auf die ersten Spuren des Erscheinens der einen oder anderen Urkunde zu ziehen und die Notwendigkeit zu beseitigen, eine allgemeine Frage zu stellen, deren Lösung in den meisten Fällen unmöglich sein wird. Herr Mansvetov leitet die Darstellung des liturgischen Teils in den vollständigen Studioaufzeichnungen mit einer Diskussion über das Studio-Synaxarion ein und versucht natürlich vergeblich, Spuren davon in literarischen Denkmälern zu finden. Er verliert die Tatsache aus den Augen, dass das Synaxarion der Studiten vollständig auf dem Synaxarion der Großen Kirche aufgebaut ist, das in den Kirchen von Konstantinopel viel früher praktische Bedeutung hatte, als die kurze Aufzeichnung von Theodor dem Studiten erschien. Die Analyse der liturgischen Merkmale dieser Charta selbst ist unvollständig 17 und weist häufig Ungenauigkeiten auf, denen wir uns nun widmen werden. G. Mansvetov sagt, dass „es am Freitag der 1. Woche zu Ehren von Theodore Tyrone keinen besonderen Gottesdienst gibt“ (S. 143), während dieser Gottesdienst in den Denkmälern wie folgt angegeben wird: „In der Fastenliturgie wird der Psalter nicht gesungen, bei „Ich schrie zum Herrn“ die Eintracht der beiden und des Heiligen Theodore 3, Ton 4 „Die Mutter liebte die beiden, aber den einen“, „Die Reihen.“ Freue dich“, „wie ein Doble“, sie singen kleine Vespern, „Alive in Help“ und andere schweigend außerhalb der Kirche. Ansonsten gibt es in der Nyazh eine bewusst heilige große Vesper“ (Manuskript der Typografischen Bibel Nr. 287, fol. 6 Bd.). „Im Gottesdienst der 1. Fastenwoche wird dem Gedenken an die Propheten ein bedeutender Platz eingeräumt“, sagt Herr Mansvetov, „gemäß dem Zweck dieses Tages, gemäß der ältesten Charta, vor der Einrichtung eines Gottesdienstes zum Gedenken an den Triumph der Orthodoxie“, aber in Denkmälern stehen beide Gottesdienste nebeneinander. „Am ersten Samstag der Fastenzeit schaffen wir eine Erinnerung“, lesen wir, „an den heiligen Propheten Mose, Aaron und andere sowie an die Ikonen“ (Manuskript Nr. 287, Z. 7). Die Entfernung des Kreuzes am Sonntag des Kreuzes erfolgte, wie gesagt, nach der Stichera auf dem Vers und dem Trisagion mit dem „Vater unser“, aber die Denkmäler sprechen nicht von der großen Doxologie und dem Gesang des „Heiligen Gottes“. Der Forscher erwähnt den interessanten Gottesdienst „Die Stunde des Gründonnerstags mit Frostpsalmen und Troparia“ (Manuskript der Typografischen Bibel Nr. 255, fol. 26) überhaupt nicht. „Am 14. September wird nicht von der Errichtung des Kreuzes gesprochen“, schreibt Herr Mansvetov, „sondern nur von seiner Durchführung und seinem Küssen. Aber dass dieser Ritus bereits im Studitenkloster stattfand, geht aus der Bemerkung über die Aussprache von „Herr, erbarme dich“ am Ende des Kreuzkusses hervor (und genau in dieser Anzahl sagten sie „Herr, erbarme dich“ während der Errichtung) und aus dem Sonderartikel über die Durchführung dieses Ritus im zusätzlichen Teil des Charta“ (S. 152). Oben haben wir bewusst die Gottesdienste zur Erhöhung und zum Kreuzsonntag ausführlich beschrieben. Kein einziger von ihnen weist auch nur auf die Errichtung eines Kreuzes hin 18 . Wenn wir das Singen von „Herr, erbarme dich“ als Beweis für die Präsenz des Brauchs der Kreuzaufrichtung im Studi-Kloster anführen, dann müssen wir davon ausgehen, dass derselbe Brauch am Sonntag des Kreuzes stattgefunden hat, da in diesem Fall nicht nur vom Singen von „Herr, erbarme dich“ die Rede ist, sondern auch hinzugefügt wird, dass damit „des Abtes und der Brüder gedacht wird“, was auch nur bei der Errichtung des Kreuzes geschieht (Handschrift Nr. 330, L. 14 Bde.). Tatsächlich war der Errichtungsritus in Konstantinopel nicht nur im Studiokloster, sondern sogar in der Großen Kirche bekannt (A. Popov. Erster Anhang zur Beschreibung des Manuskripts der Bibliothek von A. I. Khludov, S. 16, 17). In diesem letzteren gab es jedoch einen Brauch, nach dem aber „der Bischof im Phelonion und Omophorion in der Mitte der Catichumena, über den Kirchentüren und Kreuzen 3 td. wartet, der das Los der Menschen sieht und Gott verherrlicht, und die Pakete in die Taufkammern legt und sie daher in die Vorhalle bringt“ (ebd.), aber in seiner jetzigen Form wurde der Errichtungsritus dort erst mit der Jerusalem-Charta eingeführt, nach welcher dieser Ritus zuvor zur Auferstehungskirche in Jerusalem gehörte. Das Fasten am Vorabend der Geburt Christi wird sehr interessant beschrieben. „Es ist passend“, heißt es in den Denkmälern, „wenn das Fest der Geburt Christi am Samstag oder in der Woche stattfindet, findet um 3 Uhr die Chrysostomus-Liturgie statt. Nach der Trauerfeier essen sie Brot und trinken jeweils einen einzigen Kelch, und am Abend findet der gesamte Gottesdienst bis zum Ende des Evangeliums statt, dem Evangelium zufolge gibt es ein Oktän, und die Absolution beider Diakone gegenüber dem „Heiligen Gott“ erfolgt nicht, es sei denn, es gibt ein Vollkommenes.“ Liturgie. Das Troparion, Stimme I „Deine Wurzel“, wird nicht beim gleichen Abendessen gesungen. Aus diesem Grund wird beim Essen das richtige Abendessen aus Fisch gegessen und das Wort des heiligen Theodor wird verehrt. Und wenn man vom Abendessen aufsteht, singt man das „Vevechernitsa“ nicht gemeinsam, sondern jeder in seiner eigenen Zelle. (Manuskript. Typogr. Bib. Nr. 287, B. 48; Manuskript. Moskauer Synode. Bib. Nr. 330, B. 113). Die Feier der Stunden am Vorabend der Geburt Christi und des Dreikönigsfestes wird in den Denkmälern der Antike nicht erwähnt, stattdessen finden wir einen Hinweis auf „Τροπάρια, ψαλλ ό μενα τ ῇ παραμον ῇ τῆς ἁ γ ί ας.“ ?“ und auf „θεοφαν ί ων“ (musikalische Stichera. Manuskript. Russisch. Panteleim. Mon. zu Athos Nr. 51, Blätter 33–35 Bd., 47 Bd.–50). Aus diesen Troparien wurden in späteren Zeiten die üblichen Stunden dieser Tage mit besonderen Lesungen des Alten und Neuen Testaments und dann sogar mit besonderen Psalmen (Min. des gleichen Bib. l. 12-14) gebildet. Die Durchführung besonderer religiöser Prozessionen an jährlichen Feiertagen und die Weihe von Kirchen ist mit sehr interessanten Details ausgestattet, dieser Brauch sollte jedoch nicht als Teil der Ateliersatzung betrachtet werden. In der Praxis des Studitenklosters wurde dieser Brauch, wie viele andere auch, der Charta der Großen Kirche (Hersteller der Bibel des Heiligen Grabes in Jerusalem Nr. 285, L. 194) entlehnt und spiegelte sich dann nur sehr schwach in der Jerusalem-Charta wider. So finden wir in einem der Denkmäler dieser Art unter dem 1. November τὰ ἐγκα ί νια τοῦ ναοῦ τῆς βασιλικῆς ταύτης (Vatopeda) μονῆς mit allen darin beschriebenen Merkmalen die Atelierurkunden (Manuskript Vatop. Bib. Nr. 322, L. 32). „Unser göttlicher Vater Savva legte die Urkunde vor und empfing sie vom heiligen Euthymius und Theoktistus, und sie erhielten sie von ihren Vorgängern und vom Beichtvater Chariton. Als die Urkunde von Sava (Διατύπωσις), wie wir erfuhren, nach der Verwüstung dieser Region durch die Barbaren zerstört wurde, legte unser heiliger Vater Sophronius, Patriarch der Heiligen Stadt, mühsam dar es, und nach ihm hat unser göttlicher Vater Johannes von Damaskus, erfahren in der Theologie, es aktualisiert und niedergeschrieben.“ (Mign. Patrol. Curs. Complet. t. 155, S. 556). In dieser Form legt Simeon von Thessalonich die Genealogie der Jerusalem-Charta und oft auch die Denkmäler dieser Charta selbst dar. Trotz dieser klaren Beweise aus echten Quellen über das ursprüngliche Schicksal der Jerusalem-Charta sammelt Herr Mansvetov jedoch sorgfältig alle ihm bekannten Daten, um sie so weit wie möglich zur Wiederherstellung der alten vorliterarischen Orden des Klosters St. Savva dem Geheiligten zu verwenden. Sein Versuch, der eine bemerkenswerte Vertrautheit mit der gedruckten Literatur seines Fachs erkennen ließ, war von dem in diesem Fall möglichen Erfolg gekrönt. Über seinen anderen Versuch, den Zeitpunkt des Erscheinens vollständiger Aufzeichnungen der Jerusalem-Charta zu bestimmen, können wir nicht dasselbe sagen. Er stützt sich nur auf die Taktik von Nikon dem Montenegriner und behauptet, dass „die Jerusalem-Charta bereits im 11. Doch das Jerusalemer Typikon dieser Zeit ähnelt nicht dem, das wenig später unter diesem Namen bekannt wurde. „Im 11.-12. Jahrhundert gab es eine Reihe von Jerusalem-Typen einer besonderen Zusammensetzung, die wir, basierend auf der Zeit ihres Erscheinens,“, sagt Mansvetov, „die erste vorgefertigte Ausgabe des Jerusalem-Statuts nennen würden“ (S. 178). Wir glauben, dass er mit dieser „besonderen Reihe Jerusalemer Typikons“ „besondere örtliche Dienstchartas“ meint (S. 181), die von ihren Titoren große Klöster und Kirche besaßen und zweifellos Einfluss auf die Ausarbeitung der vorliegenden Jerusalem-Charta hatten. Wenn wir Herrn Mansvetovs Aussage über „eine besondere Reihe vollständiger Jerusalem-Typen“ genau in diesem Sinne verstehen, dann werden wir seine weitere Aussage verstehen, dass „die frühesten bekannten griechischen Kopien der Jerusalem-Charta aus dem 12.-13. Jahrhundert stammen.“ (S. 181), sonst gerät es in Konflikt mit dem ersten. Aber der Autor scheint diesen Widerspruch selbst vorzuschlagen, indem er der gerade geäußerten Position eine Erklärung hinzufügt. „Aber das ist natürlich“, schreibt er, „nicht die eigentliche Grenze der schriftlichen Statuten dieses Zweiges, sondern die Grenze ihres relativen Ruhms“, mit anderen Worten, der Autor glaubt an die Möglichkeit der Existenz einer Kirchenurkunde dieses Zweiges aus der Zeit des 11. und sogar des 10. Jahrhunderts. Dafür spricht er offenbar aus der Tatsache, dass „in der Bibliothek des Heiligen Grabes in Jerusalem eine Urkunde aus dem Jahr 1159 von Theocharisius dem Kappadokier“ (ebd.) vorliegt, wobei er vergisst, dass sich dieses Typikon, das sich seit langem in der Nationalbibliothek in Paris befindet, unter Nr. 92 befindet (N. Omont. Inventaire somm. de man. suppl. grec. de la biblioth. Nation. Par. 1888 an., S. 13) wurde von Georg dem Mystiker dem Mamanta-Kloster geschenkt und gehört nach seinem eigenen Bewusstsein „zur Kategorie der Ktitoren“ (S. 400, Anm. 1). Noch instabiler ist die Definition von Herrn Mansvetov zur Bedeutung der Werke von Nikon Chernogorets und ihrem Einfluss auf die Bearbeitung der Kirchenurkunde der Jerusalem-Ausgabe. „Zuallererst“, sagt Herr Mansvetov, „hatten die liturgischen Werke von Nikon selbst einen gewissen Einfluss auf seine Verarbeitung, aber dieser Einfluss ist sehr unbedeutend“ (S. 180). Unten: „Das meiste wurde (in Bezug auf die Kirchencharta) von Nikon dem Montenegriner getan, der beschloss, verschiedene Typen auf der Grundlage der alten Kirchenpraxis zu überarbeiten, zu vergleichen und miteinander in Einklang zu bringen: Aber seine Werke hatten keinen Einfluss auf die Verarbeitung der griechischen Typologie und vieles mehr (was?) spiegelte sich im Schicksal der slawischen Charta wider“ (S. 183). Noch niedriger: „In Bezug auf die Charta wurde von Nikon Montenegrin viel mehr getan. Nikon war in erster Linie eine praktische Figur. In Pandekten erklärt er die Regeln des allgemeinen christlichen und klösterlichen Verhaltens, in Taktikon befasst er sich mit der Organisation des Lebens in den Klöstern dieser Zeit, legt die Reihenfolge der Gottesdienste fest und gibt Regeln für das Fasten und Feiern von Feiertagen.“ Aus den gleichen praktischen Gründen befasste er sich mit den Vorschriften“ (S. 187). Am Ende erklärt Herr Mansvetov erneut mit einer Ergänzung: „Nikons Werk wurde nicht in die griechische Typografie aufgenommen, und nur einige seiner im Gegensatz dazu bekannten Kommentare und Artikel wurden dort aufgenommen, beispielsweise zur Einteilung von Feiertagen in Kategorien“ (S. 192). Solche instabilen und sogar widersprüchlichen Urteile zum gleichen Thema erklären wir teilweise durch Herrn Mansvetovs übertriebene Sicht auf die Werke von Nikon Montenegrin, der nicht nur ein einfacher gewissenhafter Sammler verschiedener Arten von Kirchenordnungen war, ein gelehrter Forscher dieser Art, wenn dieser Beiname auf ihn angewendet werden kann, sondern auch der Verfasser eines speziellen Typikons, das angeblich eine Rolle in der liturgischen Praxis der Kirche spielen und dadurch seinen Einfluss auf die aktuelle Kirchenurkunde ausüben sollte, und teilweise aufgrund unzureichender Vertrautheit mit den Listen der Kirchenurkunde selbst, in denen sogar der Name Nikon selbst vorkommt der Montenegriner ist unbekannt. Im Allgemeinen sind wir der Meinung, dass die Bedeutung der Werke von Nikon dem Montenegriner in der Geschichte des griechischen Typikons auf Null reduziert werden sollte, in der Geschichte des slawischen Typikons – das ist zweifelhaft, und in der Geschichte der Entwicklung der Frage der Kirchencharta – obwohl sie wichtig und wertvoll sind, sollten sie mit Vorsicht und nach sorgfältiger Überprüfung durch Kritik und sorgfältigem Studium der verfügbaren Daten akzeptiert werden. „Noch weiter“, so Herr Mansvetov, „wurde die Typik in der sogenannten Charta des Patriarchen Philotheus „Διάταξις τῆς ἱεραδιακον ί ας“ oder „Ordo sacri monasterii“ überarbeitet“ (S. 192). Doch welche Bedeutung hatte das Werk des Patriarchen Philotheus in der Geschichte der Kirchencharta? Die Antwort darauf finden wir in den Worten von Herrn Mansvetov selbst. „Die uns zur Verfügung stehenden Listen der griechischen Charta“, schreibt er, „lassen den Schluss zu, dass der „Ordo“ keinen tatsächlichen Einfluss auf die Redaktion des griechischen Typs hatte und spurlos an ihm vorbeiging“ (S. 195). Da wir diese letzte Meinung von Herrn Mansvetov völlig teilen, bleibt uns nur noch, meine Verwirrung auszudrücken: Warum war es in diesem Fall an dieser Stelle notwendig, auf die Werke des Patriarchen Philotheus einzugehen, der zweifellos einen Dienst für das Servicebuch geleistet hat, und über seine Überarbeitung des Typikons zu sprechen? Und hier, wie in vielen anderen Fällen, führt der Autor offensichtlich absichtlich Zwischenepisoden ein, um vor den Lesern die Hilflosigkeit, in der er sich befand, zumindest einigermaßen zu verbergen. Die Kirchenurkunde des Jerusalemer Zweigs hatte in der christlichen Kirche weitreichende praktische Bedeutung: Sie leitete die orthodoxen Kirchen Europas, Asiens und Afrikas. Aufgrund seiner Stellung in verschiedenen Teilen der christlichen Welt war es verschiedenen Veränderungen und Komplikationen unterworfen, die durch die Bedürfnisse der Zeit und die örtlichen Gegebenheiten verursacht wurden. Der Forscher, der es sich zur Aufgabe gemacht hatte, die „Entstehung und das Schicksal“ dieses Typikons aufzuzeigen, musste so viele Denkmäler wie möglich sammeln und erst dann beginnen, die liturgischen Ordnungen gemäß dieser Charta zu charakterisieren. G. Mansvetov begann die Aufgabe, die er übernommen hatte, nur „mit einem Dutzend verfügbarer Exemplare, die er von Anfang bis Ende durchsehen und miteinander vergleichen konnte“. „Die Zahl ist nicht nur zu klein“, wie er ganz richtig anmerkt, „für Verallgemeinerungen und eine gründliche kritische Arbeit“, sondern, wie wir auch hinzufügen, in keinem Fall als „positives Material für die Geschichte der Typica für den Zeitraum vom 13. bis einschließlich 15. Jahrhundert und für die Beurteilung ihrer Besonderheiten“ anerkannt werden kann (S. 182). Das Fundament ist, gelinde gesagt, zu wackelig, die Tatsache, „ein Dutzend verfügbarer Exemplare“ gefunden zu haben, verteilt über die Zeit des Schreibens im Zeitraum der angegebenen Jahrhunderte, die der Autor in sein Werk aufnehmen wollte. Im gleichen Zeitraum könnte und gibt es Jerusalem-Typikons einer völlig anderen Ausgabe als die, die Herr Mansvetov hatte, mit Merkmalen, die er nicht einmal vermutete. Daher kann nur eine gründliche Untersuchung der Denkmäler, die sich in verschiedenen Bibliotheken in Europa, Asien und Afrika befinden und aus den Beschreibungen wissenschaftlicher Forscher dieser Bibliotheken kaum bekannt sind, und deren wissenschaftliche Klassifizierung alles Notwendige für den vom Autor gesetzten Zweck liefern. Ansonsten kann jeder These immer eine Antithese gegenübergestellt werden. Zumindest Herr Mansvetov ist in dieser Position in der Abteilung „Liturgischer Teil in den griechischen Statuten der Jerusalemer Niederlassung“ tätig. Ohne jede Bestimmung in diesem Abschnitt zu kritisieren, die angesichts der verfügbaren materiellen Ressourcen des Autors sozusagen recht zufriedenstellend umgesetzt wurde, erlauben wir uns, die Denkmäler dieses Teils des Statuts zu gruppieren oder zu klassifizieren, d. h. zu erfüllen, was unser Autor abgelehnt hat. Alle uns bisher bekannten Denkmäler der Kirchencharta des Zweiges Jerusalem lassen sich in die folgenden drei Hauptgruppen einteilen: Zur ersten zählen wir alle Denkmäler mit dem Titel: εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαύρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα. Αὐτ ή ἡ διάταξις καὶ ἀκολουθ ί α γ ί νεται καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς τῶνἐνἹ εροσολύμοις ὀπιων ἁ γ ί ων μονῶν; zum zweiten - mit dem Titel: εροσολύμοις ἁ γ ί ας λαυρας τοῦ ὁσ ί ου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα μετενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλε ί ους τῶν ἔνθα γῆς τυγχάνουσιν ἁ γ ί ων μονῶν 19, und zum dritten – mit dem Titel: Τυπικὸν ἀκριβὲς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθ ί ας ἀπὸ τε τοῦ Τυπικοῦ τοῦ ἁ γ ί ου Σάββα καὶ ἑτέρων ἀθροισθὲν διαφ ό ρων , ἔχων καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου , ἐν ο ἶ ς ἔκαστον αὐτῶν ςητεῖται χωρ ί οις μεθ ᾿ ἑτέρων τινῶν ἀναγκα ί ων σημει ώ σεων. Denkmäler der ersten Gruppe können in zwei Abschnitte unterteilt werden: in Denkmäler aus dem 12. Jahrhundert bis zur zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts und in Denkmäler aus der Zeit von der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts bis zum 15. Jahrhundert. inklusive. Diese Denkmalgruppe ist die am weitesten verbreitete und bekannteste. Ihre Denkmäler sind in jeder Bibliothek zu finden und standen Herrn Mansvetov zur Verfügung, als er sein Buch schrieb. Die Zusammensetzung der Denkmäler dieser Gruppe ist im Allgemeinen mehr oder weniger gleich, es gibt jedoch insbesondere einige Besonderheiten zwischen ihnen. Listen der Kirchenurkunde aus dem XII.-XIV. Jahrhundert. bestehen aus nur drei Abschnitten: einem einleitenden Teil, der die Reihenfolge der täglichen Gottesdienste darlegt, einem Synaxarion oder Gottesdiensten nach Monat und schließlich Gottesdiensten nach den Fasten- und Farbigen Triodionen. In den wenigen vollständigen Listen dieser Zeit findet man am Ende eine Notiz über die Zensur des Diakons, über die Einhaltung der Regel durch den Abt (ein kleiner Artikel, nur der Anfang eines ähnlichen Artikels in den Listen späterer Zeiten), über Prokeemnas und Alleluarien. Der erste Teil wird kurz vorgestellt, ohne in Kapitel mit einem besonderen Titel zu unterteilen, und jeder neue Artikel beginnt mit den Worten: λομεν ἐστὶ καὶ τοῦτο γιν ώ σκειν usw. Das Synaxarion ist oft nicht vollständig, es gibt keine Hinweise auf Markuskapitel, aber es gibt Es gibt lediglich Anmerkungen, dass die Feste der Darstellung, der Verkündigung und des Heiligen Johannes des Theologen mit anderen Gottesdiensten des Jahreskreises kombiniert werden können, jedoch nur mit einigen geringfügigen Abweichungen von der allgemein anerkannten Reihenfolge dieser Gottesdienste für jeden einzelnen. Einfachheit und relative Kürze prägen die Dienste des Triodions. Bei den Denkmälern des zweiten Abschnitts handelt es sich um die erste Gruppe, die den Zeitraum vom Ende des 14. Jahrhunderts abdeckt. Im 16. Jahrhundert sehen wir dieselben drei Abteilungen, jedoch in deutlich veränderter Form. Der einleitende Teil des Typikon ist in Kapitel mit den Titeln „Ε ἤ δησις“ und „Δ ή λωσις“ unterteilt. Diese Kapitel werden ausführlicher und vollständiger dargestellt und sind häufig mit Verweisen auf die Praxis anderer lokaler Chartas gespickt. Das Synaxarion ist kompliziert und enthält bereits mehrere Namen von Heiligen. für einen Tag. Die Leistungen werden detaillierter und in gleicher Weise wie im ersten Teil dargelegt, mit Hinweisen auf die Praxis nach anderen Gesetzen. Kurze Bemerkungen zu den Gottesdiensten der Darstellung, der Verkündigung usw. bleiben an ihren Stellen unverändert, obwohl sie nun oft in direktem Widerspruch zu ähnlichen Bemerkungen zu denselben Gottesdiensten in den sogenannten Markov-Kapiteln stehen. Triodendienste erhalten Sicherheit und Vollständigkeit in der Darstellung. Diese drei Teile des Typikons wurden jedoch erst in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts hinzugefügt. der vierte, der von nun an ein integraler Bestandteil von Denkmälern wird. Dieser Teil heißt: Τυπικοῦ. Zusätzlich zu diesen Kapiteln bleiben die obigen Kommentare zum Weihrauchen, zu Prokeimnas, Alleluarien und zur Einhaltung der Kirchenurkunde durch den Rektor erhalten, während dieser letzte Artikel gegenüber dem vorherigen deutlich erweitert ist. Dazu kommen Kontakia, Troparia, Gebete an den Schutzengel, um den Segen der Früchte, Riten zum Brotkneten (Manuskript Pantocr. mon., L. 292), der Hochzeitsritus (Manuskript Vatop. bib. Nr. 322 (934), der Ritus der Liturgie (Manuskript. Lätzchen. Savva geheiligt. Nr. 305) und sogar eine ausführliche Interpretation dieser Liturgie (ebd.). Im Allgemeinen werden die Listen des Kirchentypikons mit zunehmender Entfernung zum 16. Jahrhundert, bis zur Zeit des gedruckten Typikons, das wörtlich und unverändert auf den Denkmälern dieser ersten Gruppe des zweiten Abschnitts basierte, komplizierter und nehmen eine solche Form an, dass einige von ihnen mit geringfügigen Einschränkungen als seine Prototypen bezeichnet werden können. Dies ist zum Beispiel das Typicon, handschriftlich. Simono-Petersky-Bibliothek aus dem 16. Jahrhundert. Nr. 177 und die Sammlung der Markuskapitel von 1572 aus der Bibliothek der Lavra des Heiligen Athanasius auf Athos. Bisher sind nur wenige Denkmäler der zweiten Gruppe bekannt. Bisher gibt es davon nur drei Listen, und sie alle gehören zur Bibliothek des Klosters Athos Vatopedi. Laut Katalog sind diese Denkmäler unter Nr. 320 (931), Nr. 321 (932) und Nr. 324 (935) aufgeführt. Das erste Pergamenttypikon wurde 1346 von Procopius Khantzami für das Trapezunt-Kloster des Heiligen Großmärtyrers Eugen geschrieben, das dritte 1405 und das zweite 1446. In Zusammensetzung und Darstellung unterscheiden sich die Listen dieser Gruppe deutlich von den Listen der ersten Gruppe. Der erste Teil, recht umfangreich und in seiner Darstellung den Denkmälern der ersten Gruppe des zweiten Abschnitts ähnlich, enthält Artikel, die in den Denkmälern der ersten Gruppe nicht bekannt sind: τοῦ ἀλληλουαρ ί ου καὶ τῆς ἐν τ ῇ ἀγρυπν ί α καὶ τ ῇ τραπέζ ῃ b) ? χου καν ό νες μετὰ τῶν ἐν τῷ Μηνα ίῳ usw. Artikel von Mark dem Hieromonk, hier jedoch als allgemeine Anleitung klassifiziert und nur am Rand nur an einigen Stellen mit seinem Namen „Μαρκος“ gekennzeichnet, zum Beispiel: 1) Περὶ τοῦ καθ ᾿ ἑκάστην ἑσπερινοῦ ὅ τε, ἐστὶ Θεὸς Κύριος, οὐ μὴν δε ὁ ἅ γιος εωρταζ μενος εἰς ή; 2) Περὶ τροπαρ ί ων τῶν ἀποδε ί πνων των ? ἑβδομάδος und schließlich 25 Kapitel, die direkt dem Mönch Markus zugeschrieben werden, mit folgendem Titel: Μάρκου μοναχοῦ τὰ ἐξῆς πάντα κεφάλύια. Das Synaxarion enthält Gottesdienste für jeden Tag mit der Einführung sogar besonderer lokaler Feste (z. B. im Manuskript Nr. 320 der Gottesdienst zu Ehren von Eugen am 21. Januar). Markuskapitel sind über den Monat verteilt und gleichzeitig gibt es nicht nur für gewöhnliche wichtige Feiertage, wie in den Denkmälern der ersten Gruppe, sondern sogar für den 30. Januar Gottesdienste zu Ehren von drei Heiligen, und es gibt viel mehr dieser Kapitel für die wichtigsten Feiertage als in den Listen von die erste Gruppe). Die Gottesdienste für die Farbigen- und Fasten-Triodionen sind sehr detailliert dargelegt und mit den seltsamsten zeremoniellen Ritualen ausgestattet, von denen die Listen der ersten Gruppe überhaupt nichts wissen. Was die zusätzlichen Artikel am Ende betrifft, so enthält die älteste dieser Listen nur Hinweise auf die täglichen Prokeimnas, trinitarischen Verse und Koryphäen (Manuskript Nr. 320) und die spätere - eine kurze Ordnung der vorgeheiligten Liturgie, den Ritus der Taufe, den Artikel περὶ τοῦ βασιλέως ἀγρυπν ί α ὅ πως γ ί νεται und der Ritus der kleinen Segnung des Wassers. Auch die dritte Denkmalgruppe ist quantitativ unbedeutend; auch davon gibt es bisher nur drei: das Costamonite Typicon Nr. 26 (22), die Panteleimon-Kathedrale und die Dochiar-Kathedrale; aber man kann davon ausgehen, dass ihre Zahl auf eine respektable Zahl ansteigen wird, wenn wir die Möglichkeit haben, alle modernen Domtypikons zu studieren, die in der aktuellen liturgischen Praxis auf Athos wirken und auf den Listen dieser Gruppe basieren. Der einleitende Teil dieser Listengruppe erinnert in vielerlei Hinsicht an die Listen der zweiten Gruppe, unterscheidet sich jedoch deutlich in der Darstellung ihrer rituellen Seite. Dazu gehören auch die Kapitel des Mönchs Markus mit dem Titel: ἀμφιβαλλομένων ἐν τοῖς τυπικοῖς περὶ τῶν ἑορτῶν τῆς ὑπεραγ ί ας Θεοτ ό κου τῆς γενν ή σεως , τῆς εἰσ ό δου , τῆς ὑπαπαντ ή ς , „“ Der zweite Teil wird recht erfolgreich durch den Titel selbst definiert, der wie folgt lautet: ἐνιαυτοῦ , ἀρχομένη ἀπ ᾿ ἀρχῆς τοῦ Σεπτεμβρ ί ου μηνὸς μέχρι τέλους τοῦ Αὐγούστου, συμπεριε ί ληπται δ ᾿ ἐν αὐτ ῇ "" Der Dritte Teil, wie folgt beschriftet: „Ἀκολουθ ί α τ ῇ ς ἀγ ί ας καὶ μεγάλης τεσσαρακοστῆς σύν τ ῇ πεντικοστ ῇ“, ähnelt in seiner Darstellung in vielerlei Hinsicht den Denkmälern der zweiten Gruppe, aber die rituelle Seite hat sich hier im Vergleich zu den Denkmälern der zweiten Gruppe deutlich weiterentwickelt. Die Bemerkungen zu Alliluarien und Prokeemnas stellen eine kleine Ergänzung zu den drei Hauptteilen dar. Um einerseits zumindest eine Vorstellung von den Besonderheiten der Präsentation jeder der von uns genannten Denkmalgruppen zu bekommen und andererseits die von uns vorgenommene Einteilung zu rechtfertigen, werden wir hier eine Beschreibung der Präsentation des Evangeliums am Karsamstag nach der Großen Doxologie geben. Wir sind natürlich weit davon entfernt, zu glauben, dass unsere Einteilung der Denkmäler in Gruppen so perfekt ist, dass keine neuen Änderungen erforderlich sind. Im Gegenteil sind wir zuversichtlich, dass wir, wenn uns nicht siebzig, sondern hundert oder mehr Listen zur Verfügung stehen, entweder einige neue Unterteilungen in den angegebenen Gruppen vornehmen oder völlig neue, bisher unbekannte zu diesen drei hinzufügen müssen. Davon erzählen uns zwei Typikons aus dem Χ V Ι Jahrhundert. aus der Bibliothek von Sava dem Geheiligten, in der Nähe von Jerusalem 20 Beide sind so charakteristisch, dass wir sie weder einer der angegebenen Kategorien zuordnen noch eine neue Gruppe daraus bilden konnten. Diese beiden Typikons enthalten sehr viele Merkmale der lokalen Jerusalemer Praxis, die mit dem Kloster zu Ehren der Heiligen Dreifaltigkeit in Verbindung gebracht werden, und weisen recht häufige Ähnlichkeiten in der Darstellung auf. Sie unterscheiden sich so sehr voneinander, dass es keine Möglichkeit gibt, sie derselben Gruppe zuzuordnen. Deshalb nehmen wir diese Tatsache nur zur Kenntnis und behalten uns das endgültige Urteil darüber einem günstigeren Zeitpunkt vor. Eines dieser Typikons unterscheidet sich von ähnlichen Denkmälern nicht nur durch seine liturgischen Merkmale, sondern auch durch seine Inschrift, die wie folgt lautet: „Ἀρχὴσύν θεῷ ἁ γ ί ω τοῦ Τυπικοῦ περιέχον ( τος ) τὴν ἅ πασαν ἀκολουθ ί αν καὶ διάταξιν τῆς ἐκκλησ ί ας, γινομένη (ν) ὑπὸ τοῦ ὁσ ί ου πατρὸς ἡμῶν Σαββα τοῦ καθηγητοῦ τῆς ἐρ ή μου καὶ ἡγιασμένου“ (Manuskript ohne Nr.). Bisher ist uns noch kein einziges Denkmal mit einer solchen Inschrift begegnet, und den uns bekannten Beschreibungen nach zu urteilen, dürften wir dasselbe Typicon nur in der Sinai-Bibliothek unter der Nr. 1097 finden (V. Gardthaus. Catal., S. 222). In seiner Ausstattung unterscheidet sich dieses Typicon in fast jeder Hinsicht von ähnlichen Denkmälern. Es enthält nicht den Ritus der Kleinen Vesper für alle wichtigen Feiertage und am Vorabend der Sonntage. Der Ritus der Nachtwache enthält die folgenden Merkmale: Der Psalm „Segne meine Seele, der Herr“ wird vollständig gesungen, und der Priester, der vor Beginn dieses Psalms die gesamte Kirche geräuchert hat, kommt erneut heraus und räuchert den Abt, beide Chöre und das Volk; Das Lithium wird nicht im Vestibül gefeiert, sondern in den Kirchen oder Kapellen des Bruders Gottes und Simeons, und in jedem von ihnen werden die Stichera der Kirche gesungen und eine der Bitten ausgesprochen; Während der Priester die Sechs Psalmen liest, räuchert er; Vor der Lesung des Evangeliums legt der Priester seine Gewänder an und geht in die Mitte der Kirche, um zu lesen usw. Die auffälligsten Merkmale dieses Denkmals sind die Beschreibung der Kreuzerrichtung und die Bemerkung zum Gottesdienst der Darstellung in den Vorbereitungswochen. Da es am Vorabend der Erhöhung keine kleine Vesper gibt, wird hier nicht auf die Entfernung des Kreuzes aus der Skevophilakia eingegangen. Diese Erkenntnis überträgt sich auf das Singen von „Ehre sei Gott in der Höhe“. Beim Singen der Großen Doxologie kleidet sich der Priester in ganz weiße Kleidung (ἄπασαν στολὴν λευκὴν), geht mit einem Räuchergefäß in der Hand und präsentiert Lampen in die Skevophilakie, nimmt das in der Bundeslade befindliche Kreuz, legt es auf die Patene und trägt es auf seinem Kopf zum Haupttor der Kirche (μεχρι τῶν βασιλικῶν πυλῶν) und steht hier bis zum Ende der großen Doxologie. Bei der Hinrichtung sagt „Heiliger Gott“: „Vergib der Weisheit“, betritt die Kirche, legt die Patene auf einen kleinen Tisch in der Mitte der Kirche und zündet darauf Weihrauch an. Die Sänger singen das Troparion „Lord Save“. Nachdem er sich dreimal zur Erde verneigt hat, öffnet der Priester die Bundeslade, nimmt das lebensspendende Kreuz mit Kornblumen (μετὰ βασιλικῶν κλάδων) und stellt sich vor die heiligen Tore (ἔμπροσθεν τῶν ἁ γ ί). ων θυρῶν) und errichtet das Kreuz in der üblichen Reihenfolge, zuerst nach Osten, dann nach Westen, Süden und Norden und dann wieder nach Osten. Nach der Errichtung wird das Kreuz erneut auf die Patene gelegt, während das Kontakion des Feiertags „Aufstieg zum Kreuz“ gesungen wird, worauf unmittelbar die Stichera zum Küssen des Kreuzes folgt. Die Brüder kommen und küssen den lebensspendenden Baum, und dann wird das Kreuz vom Priester zum Altar getragen, auf den Thron gestellt (ἐν τ ῇ ἁ γ ί α τραπὲζ ῃ) und die Matins endet auf die übliche Weise. Was das Fest der Darstellung betrifft, so wird, wenn es auf die Woche des Zöllners und des Pharisäers, des Verlorenen und des Fleisches fällt, der Gottesdienst dieser Wochen auf den Freitag verschoben, und das Evangelium dieser Wochen wird auch in den Liturgien gelesen, und am Feiertag wird der Gottesdienst nur für den Feiertag abgehalten (fol. 101 Bd.). Wir sehen den Namen „Mark“ in diesem Denkmal überhaupt nicht. Nach allem, was wir oben gesagt haben, überlassen wir es jedem, zu beurteilen, wie unvollständig die Geschichte von Herrn Mansvetov über die Jerusalemer Herrschaft in der griechischen Kirche ist und wie man seinen Artikel mit dem Titel „Der liturgische Teil in den griechischen Regeln des Jerusalemer Zweigs“ (S. 197) betrachten sollte. Alles, was hier gesagt wird, kann nur in Bezug auf die Denkmäler der ersten Gruppe von Bedeutung sein, und dann – nicht ohne einige Vorbehalte, die durch Herrn Mansvetovs Missverständnis einiger Orte dieser Denkmäler verursacht werden. So wird beispielsweise „Herr, erbarme dich“ in der Litia nur zum letzten Mal 50 Mal gesungen, und davor wird dasselbe Gebet 30 und 40 Mal gesprochen (S. 198); Von Polyeleos kann in der üblichen sonntäglichen Nachtwache (S. 199) keine Rede sein, da sie Teil des Festgottesdienstes ist; der Ausdruck στιχολογοῦμεν ἀμωμον μιετὰ τῶν ἀλληλούια im Matinsgottesdienst am Karsamstag (S. 214) und muss im Sinne einer Angabe des Gesangs von „troparia“ immaculate“ verstanden werden, und nicht umgekehrt, wie Herr denkt. Mansvetov, weil vollständigere Listen der Kirchencharta direkt vom Gesang der Unbefleckten im modernen Verständnis dieses liturgischen Merkmals usw. usw. sprechen. Der Abschnitt von Herrn Mansvetovs Buch „Markovs Kapitel“ deckt dieses Thema nicht vollständig ab und beseitigt nicht alle Einwände hinsichtlich der Identität des Verfassers dieser Kapitel. Die Ausgabe dieser Kapitel scheint für Herrn Mansvetov nicht zu existieren. Gleichzeitig sprechen wir in den Denkmälern der zweiten und dritten Gruppe nicht mehr über die Zusammensetzung der Markuskapitel. Die Meinung über Markus, den Bischof von Ephesus, den berühmten Kämpfer gegen die Lateiner und einen ziemlich berühmten Liturgiker, als Autor dieser Kapitel verdient unserer Meinung nach einige Aufmerksamkeit, obwohl es keine ernsthaften Einwände gegen ihre Beseitigung gibt. „Der extreme Mangel an positiven Daten über den Inhalt der Swjatogorsker Charta und das Fehlen ihrer Aufzeichnungen“ hielten Herrn Mansvetov davon ab, eine detaillierte Geschichte dieses Typikons zu schreiben. Alles, was in dem Artikel unter der Überschrift „Charta von Swjatogorsk“ gesagt wird, ist nur ein Hinweis auf die tatsächliche Geschichte dieser Charta und nicht auf die Geschichte selbst. Allein die Tatsache, dass Herr Mansvetov kein einziges Typikon des Heiligen Berges hatte, spricht beredter als jeder andere Beweis dafür, dass man in seinem Buch nicht nach der Geschichte dieser Urkunde suchen sollte. Interessierte an dieser Ausgabe verweisen wir auf unseren Artikel: „Svyatogorsk (Athos) Typikon“, veröffentlicht in den ersten Ausgaben der Zeitschrift „Ruk. für ländlichen Hirten“. für das vergangene Jahr 1887 Ein direkter natürlicher Übergang von der Geschichte des handgeschriebenen Typikons des Jerusalemer Zweigs wäre zum gedruckten desselben Zweigs gewesen, aber aus irgendeinem Grund beschloss Herr Mansvetov, einen Abschnitt mit dem Titel „Charta der Großen Kirche“ einzufügen. Dieser gesamte Artikel ist bibliografischer Natur und enthält hauptsächlich eine Beschreibung des griechischen Apostels der Moskauer Bibliothek. Theologische Akademie (S. 242). Die darin gesammelten Materialien sind von unbestreitbarer Bedeutung für die Geschichte der Charta der Großen Kirche, die zunächst nur von unserem Autor angesprochen wurde, und werden dem zukünftigen Forscher dieser Frage zweifellos einen Dienst erweisen, aber sie sind bei weitem nicht vollständig und erschöpfen nicht einmal die bisher in der Literatur zu dieser Frage bekannten Informationen. Obwohl wir beispielsweise die wirklich vollständigen Aufzeichnungen dieser Charta nicht kennen, steht die Tatsache ihrer Existenz außer Zweifel. Der berühmte Wissenschaftler A. Popov fand in den Manuskripten der Bibliothek von A. I. Khludov einen Auszug aus dieser Urkunde, der das Synaxarion vom 1. bis 14. September enthält. Der Titel dieser Passage ist merkwürdig und lautet wie folgt: „Das Statut der Großen Kirche St. Sophia wurde vom gottliebenden Erzbischof Clemens kopiert“ 21 (Erste ca. Zur Beschreibung handgeschriebenes Lätzchen. K.I. Khludova, M. 1875, p. 13). Die Tatsache der Existenz einer unabhängigen Kirchencharta der Großen Kirche in der Kirche und liturgischen Praxis von Byzanz wird auch durch die Verkündung von Rih bestätigt. Foerster der Liste der Bücher, die der Großen Kirche gehörten (Catalog librorum R. Domini patriarchae Constantinopolitani, continens libros quinquaginta quinque). Zu den Manuskripten, die derzeit und scheinbar hoffnungslos verloren gehen, gehört unter anderem „Tacticon 22, liber de Ordinationibus (in charta bebraina)“, also das Rangbuch (Inclat. litt. universit. eberhard. carolin. tubing. sacr. saecul. quarta die VIII mens. Aug. A. CIXXCCLXXVII celebr. congrats. rostochiens, rect. In unserem Artikel: „Typicon der Großen Kirche oder modernes Typicon griechischer Pfarrkirchen“ („Handbuch für Landpfarrer“, 1887) werden diejenigen, die sich für die Geschichte dieser Charta interessieren, einige neue, sehr interessante Daten finden. Die Geschichte von Herrn Mansvetovs „erstem gedruckten griechischen Typikon“ bedarf erheblicher Korrekturen und Ergänzungen. G. Mansvetov hält das Typikon von 1577 für das „erste gedruckte“ (S. 248), was jedoch völlig vergeblich ist, da die Erstausgabe 1545 erschien. Emile Legrand erwähnt diese Veröffentlichung in seinem Hauptwerk als editio Princeps (Emile Legrand. Bibliographie hellenique ou descript. raisonn. de ouvrag. publ. en grec par. de grecs aux XV-e und XVI-e siecl., 1885, S. 268); Zwei Exemplare der Ausgabe dieser Urkunde aus dem Jahr 1545 wurden von Archimandrit Antonin in der Bibliothek des Athos-Philotheus-Klosters gesehen („Notizen eines Anhängers des Heiligen Berges“, Kiew, 1864, S. 170). G. Mansvetov wusste möglicherweise nichts von Legrands Werk, das im selben Jahr wie sein Buch veröffentlicht wurde, wohl aber von den Notizen des Bogens. Antonin standen ihm zur Verfügung, und man muss sich wundern, dass er seinen Hinweis auf diese sehr wichtige Tatsache übersah, die für die Geschichte des gedruckten Typikons unbestreitbar von Interesse ist. Eine detaillierte Liste der Artikel im ersten gedruckten Typikon von Herrn Legrand (Seite 270), der seiner Sitte entsprechend sowohl das Vorwort als auch die Beschreibung dieses Typikons wörtlich wiedergibt, das wir im „Ruk. für ländlichen Hirten“ veröffentlicht haben. 1887 (siehe Artikel St. Athos. typ., ca. 3) ersparen wir uns, noch einmal eine ausführliche Beschreibung dieser Satzung vorzunehmen. Wir beschränken uns auf die Feststellung, dass diese Ausgabe 1577 nachgedruckt wurde, nicht in ihrer Gesamtheit, wie Legrand meint (Cette edition est la reproduzierung de celle, qui fut donné par Andronic Nucius en 1545; onn’en a pas mence retranchi la preface. t. II, pag. 205), sondern mit einigen Änderungen. So heißt beispielsweise das erste gedruckte Typikon „Τυπικὸν καὶ τὰ ἀπόρρητα“ und das Typikon von 1577 heißt „T ὸ παρὸν Τυπικὸν“. Die erste Ausgabe gehörte den Brüdern John und Peter Savyn, und die Ausgabe von 1577 gehörte Andronik von Kerkyra. Das Vorwort ist fast vollständig dem ersten gedruckten Typikon entnommen. Im disziplinarischen Teil des Typikons von 1577 wurden die Artikel 2 und 4 hinzugefügt, Paschal gehört Basil Velerid von Kerkyra und beginnt 1545 und endet 1604, und im Typikon von 1577 - Theophan, dem Hieromonk von Zypern und beginnt 1577 und endet 1617. Was die Beschreibung des Typikons von 1577 betrifft, erstellt von Herr Mansvetov, es ist sehr gründlich und erhebt keine Einwände. „Die nächste Ausgabe erschien“, schreibt Herr Mansvetov, „im Jahr 1603 unter der Leitung von Hieromonk Joasaph und der Aufsicht von Gabriel, Metropolit von Philadelphia.“ Es handelt sich um einen Nachdruck der Erstausgabe, mit Ausnahme des Vorworts, das weggelassen wurde, und des Ostergottesdienstes, der im Jahr 1604 beginnt und im Jahr 1623 endet.“ (S. 251). Wenn wir Herrn Mansvetov zustimmen, dass die Ausgabe von 1603 23 „ein Nachdruck der ersten Ausgabe ist“, also von 1577, was war dann der Inhalt des Typikons von 1603, das er „rechts“ von Hieromonk Joasaph erwähnte? Offensichtlich hat Herr Mansvetov diese beiden Veröffentlichungen nicht sorgfältig verglichen, sonst wäre er nicht in Widerspruch zu sich selbst geraten, aber im Gegenteil war er zutiefst davon überzeugt, dass Hieromonk Joasaph wirklich viel an der Korrektur des Typikons gearbeitet hat. So beseitigte er beispielsweise den Widerspruch zwischen dem Synaxarion und den Markuskapiteln bezüglich der Erlaubnis von Fischen am Fest der Verkündigung, wenn es in die Karwoche fällt (fol. 47 Bd.), die Bemerkung bezüglich der Verwendung von Öl am Mittwoch der 5. Woche zum Wohle der bevorstehenden Arbeit (fol. 77 Bde.); führte im ersten, einleitenden Teil einen neuen Artikel ein, der wie folgt begann: Οἱ ο ὖ ν θέλοντες σωθῆναι τῶν ἰδ ί ων κελλ ί ων, zerstörte den 4. zusätzlichen Artikel – beseitigte den vollständig Schreibfehler in Kapitel 13 von Markus dem Hieromonk, der bisher in allen Ausgaben wiederholt worden war, und schließlich wurden die Artikel über das Fasten am Vorabend der Geburt Christi am Sonntag, Gründonnerstag und Karsamstag sowie über die Feier der 4. Fastenwoche zum Gedenken an Johannes Climacus ausführlicher und klarer dargestellt. Die Ausgaben des Typikons von 1615, 1643, 1645, 1685 usw. bis zur Veröffentlichung des Typikons im Jahr 1771 stellen eine Wiederholung der Ausgabe des Typikons von 1603 dar. Das Typikon von 1771 heißt „νεωστὶ τυπωθὲν ἐκ ?? ί δωνος ἱεροδιακ ό νου τοῦ παπαδοπ ό υλου ". Doch die Korrektur von Fehlern und Ergänzungen der Kirchenurkunde brachten nicht viel. Hierodeacon Spyridon beschränkte sich darauf, nur die Bemerkungen zum Gesang der Doxologie am 23. September, zum Fasten am Mittwoch der 5. Woche und am Karsamstag zu korrigieren, neue Kommentare zur Verschiebung des Gottesdienstes der Großmärtyrerin Katharina auf den 25. November und Spyridons Gottesdienst am 12. Dezember hinzuzufügen und drei neue Artikel zum Osterfest hinzuzufügen. Gemessen an der Ausgabe des Typikons von 1738 mit der Aussage, dass es sich um νεωστὶ τυπωθὲν καὶ ἐπιμελῶς διορθωθὲν handelt, drucken nachfolgende Ausgaben des Typikons das Typikon nur von 1771 nach. Das gedruckte Typikon der griechischen Kirche hatte als Original, wie wir sagten, ein handgeschriebenes Typikon, daher sollte ganz natürlich die engste und engste Beziehung zwischen ihnen bestehen. G. Mansvetov glaubt, dass der „disziplinäre Teil“ des gedruckten Typikons etwas Neues ist, das in den Manuskripten unbekannt ist (S. 251), ebenso wie die Unterteilung in Kapitel und die Anzahl der gestempelten Kapitel, während all dies tatsächlich vollständig von Manuskripten auf die Druckmaschine übertragen wurde. Die Geschichte der „Charta von Jerusalem in den südslawischen Ländern“ wurde von Herrn Mansvetov sorgfältig verarbeitet. Für sie hat er Referenzen in der St. Petersburger Öffentlichen Bibliothek und, durch Professor Kulakovsky von der Universität Warschau, in der Belgrader Bibliothek (in Serbien) angefertigt, aber diese Geschichte umfasst immer noch nicht die Vielfalt der Listen des südslawischen Typicons, die in der Realität vorhanden war, so dass sie als völlig zufriedenstellend angesehen werden konnte. Als Beispiel verweisen wir auf zwei Typikons (Nr. 493 und Nr. 241) aus der Khalandar-Bibliothek, die sich in Zusammensetzung und Präsentation in vielerlei Hinsicht von den von Herrn Mansvetov beschriebenen unterscheiden. G. Mansvetov glaubt, dass die serbischen Kopien des Typikons von Sava dem Geheiligten „die erste in Russland bekannte Ausgabe der Jerusalem-Charta waren“ (S. 272). „In Russland begann die Wende von der Atelierurkunde zur Jerusalemer zu einer Zeit, als die erste in vollem Gange war, und ist im 13. Jahrhundert deutlich sichtbar.“ (S. 269). Der Autor erklärt diese Wende mit dem Auftauchen der Besonderheiten der Jerusalemer Herrschaft in unserem Osten aus dem Osten, die im Zusammenstoß mit den Bräuchen der damals vorherrschenden Studitenherrschaft allerlei Verwirrungen und Fragen aufwarfen, die auf Konzilien (zum Beispiel dem Konzil von Konstantinopel 1276) und von maßgeblichen Pfarrern der russischen Kirche (Niphon, Bischof von Nowgorod, Cyprian, Metropolit von Moskowski usw.) gelöst wurden. Als die Listen der Charta selbst aus Serbien auftauchten, begannen sie nach und nach, die bisherigen Bräuche der kirchlichen Praxis und die Studiten-Charta zu ersetzen. Die endgültige Ersetzung einer Urkunde durch eine andere erfolgte ganz einfach ohne Störung seitens derjenigen, die die eine oder andere Urkunde nutzten, und ohne offiziellen Zwang seitens der kirchlichen Verwaltungsbehörden. Die Listen der Kirchencharta, die uns in Russland zukamen, blieben nicht unverändert, sondern erfuhren entsprechend den Gepflogenheiten der lokalen russischen Praxis sehr bedeutende Änderungen. Die Übersetzung der Kirchenurkunde, auch „Auge der Kirche“ genannt, die 1401 im Konstantinopeler Kloster der Muttergottes Perivleptus durch Abt Afanasy Vysotsky angefertigt wurde, erhöht die Anzahl der Exemplare dieser Urkunde erheblich. Daher ist der Wunsch des Forschers, alle diese Listen bekannten Gruppen und Kategorien zuzuordnen, durchaus verständlich. Die Zahl der Auflagen des handgeschriebenen Typikons von Herrn Mansvetov beläuft sich auf insgesamt sechs, doch er hält vier für charakteristischer und stabiler. Er gibt mehr oder weniger detaillierte Informationen zu jeder dieser Ausgaben und versucht, ihre charakteristischen Merkmale aufzuzeigen. Die erste Ausgabe gilt, wie wir wissen, als Serbisch, die 1319 in Serbien von Erzbischof Nikodemus eingeführt wurde. Seine Listen zeichnen sich laut Herrn Mansvetov durch ihre Kürze und ihren systematischen Aufbau aus. Sie enthalten den allgemeinen Teil, die Gottesdienste des Synaxarions und des Fasten- und Farbigen Triodeums sowie sehr wenige zusätzliche Artikel. In den früheren gibt es weder Markovs Kapitel noch Auszüge aus Nikon Montenegrin. Die zweite Ausgabe stellt eine lokale russische Überarbeitung des griechischen Typikons dar und dient als Übergang von den Atelierurkunden zu den Jerusalemer Urkunden. Hier werden obskure und technische Begriffe erklärt und ins Russische übersetzt, und die Gedenkfeiern russischer Heiliger werden im Monatsbuch vorgestellt, ohne die südslawischen zu erwähnen. In diesen Urkunden gibt es bereits Kapitel des Markusevangeliums, jedoch ohne die Hinzufügung verschiedener kleinerer Artikel mit Dienstcharakter. Der Autor betrachtet „The Church's Eye“ als die dritte Ausgabe von Abt Afanasy Vysotsky. Diese Ausgabe zeichnet sich durch ihren vorgefertigten, zusammenfassenden Charakter und ihre im Vergleich zu den vorherigen Listen besonders vollständige Darstellung des allgemeinen Teils aus. Es besteht aus 67 Kapiteln, enthält Artikel aus dem Taktikon von Nikon dem Montenegriner, fünf unbekannten Kapiteln nach Herkunft (40–44) und einen Vergleich der Studiten-, Swjatogorsk- und Jerusalem-Charta im Monats- und Triodenteil. Die vierte Auflage zeichnet sich durch die Einführung eines Artikels zu Beginn der Satzung über die genaue Ausführung der Regeln des Typikons durch den Abt, eine andere Platzierung der Artikel im ersten Teil, die Hinzufügung neuer (z. B. Kapitel 10, 21, 79 und 81) und die Aufteilung der 67 Kapitel des Einleitungsteils der vorherigen Auflage in 125 aus. Der Gottesdienst nach dem Monatswort ist genauso angegeben wie in der Satzungen der dritten Auflage. Aber auf keinen Fall kann man einer solchen Aufteilung der handschriftlichen slawisch-russischen Jerusalem-Statuten in vier Ausgaben zustimmen. Die von Herrn Mansvetov angegebenen charakteristischen Merkmale jeder der genannten Ausgaben sind so zufällig und unwichtig, dass man, wenn man sich nur an ihnen orientiert, jede neue Liste der Kirchencharta als eine separate unabhängige Ausgabe betrachten kann, da in jeder von ihnen einige Änderungen und Ergänzungen der von ihm erwähnten Art zu finden sind. Herr Mansvetov selbst ist sich jedoch der Instabilität seiner Prinzipien, auf deren Grundlage er diese Einteilung vorgenommen hat, voll bewusst und verzichtet bei seinen weiteren Recherchen bei der Durchsicht der Listen dieser Charta des Χ V Ι - Χ V ΙΙ-Jahrhunderts direkt darauf. „Die slawischen Statuten des Χ V Ι – Χ V ΙΙ Jahrhunderts“, schreibt er, „nach der Darstellung der Hauptteile grenzen einige an die vierte Ausgabe, andere an die dritte, andere passen weder zu der einen noch zu der anderen und haben ihre eigenen, ziemlich großen Merkmale.“ Basierend auf diesen Merkmalen wäre es möglich, mehrere weitere Ausgaben zu zählen, aber da fast jede Charta ihre eigenen Unterschiede aufweist und das Wachstum ihrer Zusammensetzung progressiv ist, wird es bequemer sein, die weitere Entwicklung des Typs in einem allgemeinen Überblick zu skizzieren und die Hauptaspekte der daran geleisteten Arbeit zu notieren“ (S. 281). Wir persönlich, basierend auf dem Studium zahlreicher Denkmäler dieser Charta und in verschiedenen Bibliotheken der Hauptstädte und Provinzen, müssen sagen, dass alle Listen der slawisch-russischen Die Jerusalem-Charta umfasst vollständig die Denkmäler der gleichnamigen griechischen Charta der ersten Gruppe. Die einfachsten davon ohne Markuskapitel geben zusammen mit den ältesten serbischen Listen auf ihren Seiten die griechischen Originale des ersten Abschnitts wieder, und „Das Kirchenauge“ von Athanasius Vysotsky und alle nachfolgenden Listen der Charta unserer Kirche stellen eine Übersetzung der Originale des zweiten Abschnitts der ersten Gruppe dar. Im ersten Fall beschränkten sie sich in Serbien und hier in Russland darauf, nur die Namen lokaler Heiliger mit Troparia und Kontakia lokaler Herkunft einzuführen und nur in seltenen Ausnahmefällen, wenn ein lokaler Heiliger unter dem einen oder anderen Volk besondere Verehrung genoss, in die Reihenfolge ihrer Gottesdienste einzutreten, und im zweiten Fall führten sie im ersten Teil zahlreiche Artikel von Nikon Montenegrin ein und verfassten ein Dekret „über die großen heiligen neuen Wundertäter, die vom Montag der Hellen Woche bis zum Sonntag aller Heiligen gefeiert werden“ und Kapitel „wie Markus“ und „Kirchenkapitel“, die die griechischen Jerusalemer Satzungen nie kannten und bis heute nicht kennen. Wenn es also notwendig ist, die slawisch-russischen Listen der Jerusalem-Charta in Ausgaben zu unterteilen, muss man zugeben, dass es nur zwei davon gibt: Die erste ist die einfachste, die die alten Listen der griechischen Charta (vor dem 14. Jahrhundert) fast wörtlich wiedergibt, und die zweite, die sich in ihren Hauptteilen den griechischen Urkunden (XIV. Insbesondere angesichts der oben genannten Aufteilung der Denkmäler der Jerusalem-Charta in vier Ausgaben und aus der Sicht des Autors selbst kann man nicht umhin, seine Eile in diesem Fall zu erkennen. Der Autor ist mit den Moskauer Bibliotheken gut vertraut, aber mit den St. Petersburger Bibliotheken kennt er sich kaum aus und ist überhaupt nicht mit den Kiewer und Kasaner Bibliotheken vertraut, wo er ohne Zweifel auf sehr interessante Listen dieser Charta stoßen und viele interessante Daten für seine Schlussfolgerungen und Verallgemeinerungen finden würde. Zeigen wir die Fakten auf. Der Autor behauptet zum Beispiel kühn, dass „bis zum 16. Jahrhundert die Zahl der slawisch-russischen Heiligen und Feiertage in unseren Urkunden sehr unbedeutend war und zwischen sechs und zehn schwankte.“ „Keine der uns bekannten Listen der Urkunde erreicht die letzte Zahl“, fügt er hinzu, „aber wir setzen sie als Grenzpunkt, bis zu dem die Gesamtheit der slawischen Erinnerungen nach verschiedenen Listen dieser letzteren gelangte.“ Hätte er inzwischen das Typikon von 1494 in der Hand gehabt, das im Solovetsky-Kloster von dem berühmten Solovetsky-Arbeiter auf dem Gebiet des Buchkopierens, dem heiligen Mönch Dosifei, geschrieben wurde und jetzt in der Bibliothek der Kasaner Theologischen Akademie aufbewahrt wird, dann hätte er gesehen, dass bereits im 15. Jahrhundert die Zahl der Namen russischer Heiliger und lokaler Feiertage mehr als zwei Dutzend betrug 24 . Dieses Typikon weist auf russische Feiertage am 7., 20. und 25. September, am 1., 15. und 21. Oktober, am 6., 17. und 27. November, am 21. Dezember, am 11. und 12. Februar, am 11. und 30. März, am 2., 3., 7., 9., 20., 23. und 28. Mai, am 9. Juni, am 15. und 24. Juli hin. Bekanntschaft mit Die Denkmäler der Kirchencharta südrussischen Ursprungs (z. B. das Kunsthandwerk der Kiewer Höhlenkloster Nr. 7), die in Herrn Mansvetovs Buch nun völlig verschwiegen werden, hätten dem Autor einige interessante Aspekte der liturgischen Praxis der südrussischen Kirche vermittelt und ihn mit Informationen über die Synaxarion dieser Charta bereichert. Im 16. und insbesondere im 17. Jahrhundert nahm die Zahl der russischen Heiligen in unseren Denkmälern erheblich zu, so dass „es nicht nur unmöglich ist, sie zu zählen, sondern selbst mit dem menschlichen Verstand unmöglich zu begreifen, wie viele Heilige Gottes in den Heiligen Russlands zur Ehre und zum Lob Gottes geleuchtet haben.“ Viele der Heiligen, die bisher nur an dem einen oder anderen Ort gefeiert wurden, gehen dank ihrer Heiligsprechung durch lokale russische Räte in den Besitz der gesamten russischen Kirche über; Ihnen zu Ehren werden neue Dienste zusammengestellt, oder früher zusammengestellte werden neu geschrieben und kommen überall zum Einsatz. Aus diesen Diensten entstanden nach und nach ganze Sammlungen, die sogenannten „Obihodnikov“. Jedes mehr oder weniger berühmte Kloster, jedes alte Kloster, hatte seinen eigenen speziellen „Obikhodnik“, der die Gottesdienste und Zeremonien beschrieb, die in diesen Klöstern durchgeführt wurden. Nicht selten wurden aus solchen „Obikhodniks“ ganze Gottesdienstsammlungen nach den Bräuchen verschiedener Klöster zusammengestellt (Hersteller: Solovetsky-Bibel Nr. 1117). Auf jeden Fall in der zweiten Hälfte des Χ V Ι Jahrhunderts. Wir stoßen auf die Existenz von „Obyhodniks“, die in der liturgischen Praxis eine entscheidende Bedeutung erlangen und zeitweise sogar die damals vorherrschende Jerusalemer Regel verdrängen. „Auszüge aus Alltagsbüchern“, so unser Autor, „fand oft Eingang in allgemeine Gesetze und wurde mit den Regeln des griechischen Typus durchsetzt; zum größten Teil wurden sie in den Inhalt des letzteren einbezogen und ergänzten dessen Haupttext durch Einzelheiten der örtlichen Praxis“ (S. 272). All dies zwang Herrn Mansvetov jedoch nicht zu einer detaillierten Analyse dieser Art von gesetzlichen Denkmälern, sondern brachte ihn auf die Idee, einen ziemlich seltsamen Vorbehalt zu machen, dass „dieser Abschnitt unserer liturgischen Schrift so reich an Inhalten und wichtig in seinen Schlussfolgerungen ist, dass wir es nicht wagten, ihn in einem oberflächlichen Aufsatz zu berühren“ (S. IV). Es scheint, dass dieses Bewusstsein für die Bedeutung dieser Art von Denkmälern dazu hätte führen sollen, sie ernsthaft zu studieren und nicht an ihnen vorbeizugehen oder sie stehen zu lassen, bis eine Monographie über sie geschrieben wurde. Aber auch nur eine „flüchtige Skizze“ der klösterlichen Alltagsbücher ist in der Geschichte der Kirchenurkunde unserer Meinung nach dringend erforderlich, auch weil diese Alltagsbücher die engste Verwandtschaft mit unserem ersten gedruckten Typikon von 1610 haben, dessen Inhalt ohne diese Bekanntschaft nun für die meisten Leser unverständlich bleiben wird und sie geradezu in Erstaunen versetzen wird, wenn sie erfahren, dass dieses Typikon von 1610 vom Patriarchen Moskau Philaret und einer strengen Verurteilung unterzogen wurde wurde verbrannt. Wir denken, dass wir für diese „flüchtige Skizze“ getrost auf die Analyse der „Skete-Regel“ und der „kontemplativen Regel“ von Gennadi, Erzbischof von Nowgorod († 1505), verzichten könnten. Die erste davon wurde gewöhnlich von Mönchen in ihrem privaten Zellenleben befolgt und hat nur einen Bezug zur Geschichte der Kirchenregel, der „Statut“ genannt wird. Die zweite wurde vom Bischof von Nowgorod verfasst, um die Verwendung der allgemeinen Charta zu vereinfachen und eine Entscheidung über die Durchführung von Gottesdiensten an ähnlichen Feiertagen oder wenn mehrere Gedenkfeiern an einem Tag zusammenfallen (S. 304). Dieser Versuch ist an sich schon sehr respektabel, aber da er dazu gedacht war, die Bedürfnisse der örtlichen Nowgorod-Kirche zu befriedigen, von wo aus sich die Arbeit des Metropoliten Gennadi später in andere Gebiete des russischen Staates verlagerte, hatte er nach Herrn Mansvetovs eigenem Bewusstsein „keine große praktische Bedeutung und keinen großen Einfluss auf die Verarbeitung des Typs und blieb eine Erfahrung ohne Zukunft“ (S. 305). Die wissenschaftliche Analyse dieser Denkmäler „ohne Bedeutung und Zukunft“ zum jetzigen Zeitpunkt beeinträchtigt nur die Integrität von Herrn Mansvetovs Buch und macht den Übergang zur Geschichte des gedruckten Typikons unnatürlich. Das erste gedruckte Typikon war die Charta, die 1610 vom Troitsk-Führer und dann vom Charterer Loggin mit dem Spitznamen Shishelev veröffentlicht wurde. Im Vorwort heißt es zwar, dass diese Charta „auf Befehl des großen Souveräns“ veröffentlicht wurde, „mit dem Segen des Oberhirten, des äußersten Heiligen, des Vaters des Cyrus Irmogenes, des Patriarchen von Moskau“, aber später, als verschiedene Arten von Kritik gegen Loggin wegen der Korrektur des Dienstbuchs erhoben wurden, wurde diese Charta vom Moskauer Patriarchen Philaret einer strikten Verurteilung unterzogen. „Diese Statuten“, sagt er, „wurden vom Kryloshan-Schwarzloggin des Dreifaltigkeits-Sergius-Klosters ohne den Segen von ... Patriarch Hermogenes und der gesamten geweihten Kathedrale gedruckt, und viele Artikel in diesen Statuten wurden nicht gemäß der apostolischen und nicht gemäß der väterlichen Tradition, nach seinem eigenen Willen, gedruckt“ (Akt. Archäographische Expedition Nr. 228). Als Konsequenz dieser Verurteilung befahl der souveräne Patriarch, diese Charta zu verbrennen (Russische historische Bibliographie, Bd. III, S. 902). Aus dem Buch von Mr. Mansvetov erkennen wir nur seine unbegründete Aussage an, dass die Verurteilung unseres erstgeborenen Typikons „schwach und unbegründet“ war, aber wir sehen keine Anreize für eine solche Verurteilung von ihm oder sogar den Artikeln selbst, „nicht nach der apostolischen und nicht nach der väterlichen Tradition, durch unseren eigenen Eigenwillen gedruckt“. Zwar geht er davon aus, dass „der Patriarch diese Idee unter dem Einfluss jener Kritiken äußern konnte, die Dionysius über Loggin abgegeben hat“ mit seinen Mitarbeitern während des Streits um den Prelog und das „Feuer“, aber diese Annahme allein reicht nicht für die uns bereits bekannte harte Verurteilung des Typikons von 1610 aus. Man kann am ehesten annehmen, dass sich die obigen Worte des Patriarchen Philaret genau auf die in der Charta von 1610 enthaltenen Artikel der lokalen russischen Chartas oder „Alltagsmenschen“ beziehen, mit denen er in direkter und enger Verbindung stand. Als Patriarch Filaret, ein strenger Eiferer der Antike, eine neue Ausgabe des Typikons begann und diese mit Listen früherer Herkunft verglich, stieß er auf Artikel, die er in alten Manuskripten nicht gesehen hatte und von deren Herkunft er eine vage Vorstellung hatte, weshalb er sie Artikel „nicht im Einklang mit der apostolischen und nicht der väterlichen Tradition“ nannte. Welche Artikel hat der Charterer Loggin „freiwillig“ in sein Typikon aufgenommen? Die Antwort darauf kann eine detaillierte Analyse der ersten gedruckten Charta selbst geben, die noch von niemandem ausführlich beschrieben wurde. Der Aufbau dieses Typikons, das sich vor allem durch seine Vollständigkeit und Konsistenz auszeichnet, ist wie folgt. Der recht umfangreiche Einleitungsteil besteht aus Artikeln, die auch in den handschriftlichen Typikonen der zweiten Auflage enthalten waren. Es folgen 144 Kapitel der „Geschichte der Hieromonk-Kapitel von Markus über die Abschreibung der fleißigen und unbekannten gesetzlichen Dinge“. Zu den Markuskapiteln gehörten hier die folgenden Artikel: „Dekret über die Fürsprache und die Darstellung der Theotokos, wenn die Fürsprache oder Präsentation der Theotokos in einer Woche stattfindet“, „Dekret über den Großen Heiligen Sava, Erzbischof von Serbien, wie sein Gottesdienst mit der Feier des Dreikönigsfestes gesungen wird“, „Dekret über das Fest des Konzils des Erzengels Gabriel am 26. März, wie sein Gottesdienst von Theotokos aus gesungen wird.“ im Nachfest auf einer Reihe“ und ähnlichen Artikeln, wodurch ihre Zahl gegenüber dem griechischen Typikon auf eine beispiellose Zahl anstieg. Hinter den Markuskapiteln steht ein Artikel mit 25 Kapiteln mit dem Titel: „Das Dekret über den Großheiligen Polyeleos oder die Nachtwache und in Großrussland werden die neuen Wundertäter am Montag, in den Hellen Wochen und am Tag der Heiligen bis zur Thomaswoche und von der Thomaswoche zu Pfingsten bis zur Allerheiligenwoche gefeiert. Diese Kapitel ähneln denen von Markov, wurden mühsam abgeschrieben.“ Das sind die Kapitel: „Es ist auch angebracht, dass Sie mit Vorsicht darüber urteilen, ob es wie unser Vater Jona, Metropolit von Kiew und ganz Russland, der Wundertäter, oder Euthymius von Suschdal, der Wundertäter, am Montag der Hellen Woche oder am selben Tag der Woche des Heiligen Thomas ist. Der gesamte Gottesdienst wird von ihnen jeden Tag in der Hellen Woche gesungen, wie für George angegeben. Wenn die Kirche des Heiligen in der Woche des Heiligen Thomas kommt, werden wir ihm unbedingt den gesamten Gottesdienst singen, so wie wir es beim Heiligen Georg getan haben. Es ist angebracht zu wissen, ob sich ein großer Heiliger in der Woche der Myrrhenträger, oder über den Gelähmten, oder über die Woche der Samariterin, oder über den Blinden ereignet hat. Es ist angemessen zu feiern, wenn die Kirche des Heiligen am Mittsommermittwoch eintrifft und der gesamte Gottesdienst in der Kirche des Heiligen zusammen mit dem Feiertag, Abend und Morgen, gesungen wird, wie der Theologe an Mitternacht. Es ist angebracht zu wissen, dass, wenn der große Wundertäter am Mittsommermittwoch erscheint, sein gesamter Gottesdienst zusammen mit dem Feiertag, Abend und Morgen, sicherlich überall gesungen wird, wie der Theologe am Mittsommer. Es ist angebracht zu wissen, dass, wenn in der Woche der Samariterin ein großer Heiliger erscheint, der Mittsommergottesdienst verlassen wird und die Auferstehung der Samariterin und der Heiligen besungen wird. Wenn einer der großen Heiligen oder die heiligen Passionsträger Boris und Gleb an Pfingsten erscheint, an einem anderen Wochentag als Samstag und Woche. Wenn an Pfingsten, einem der Wochentage außer Samstag und Woche, ein großer Heiliger erscheint, der eine Nachtwache hält. Wenn es in einer Woche im Osterfest des Heiligen Antonius von Petschersk oder im Mittsommer des 50. geschieht, wird sein Gottesdienst am selben Tag gesungen, an dem der Abt richtet. Es ist angebracht zu wissen, wie der Gottesdienst an einem Tag der Woche, dem Feiertag und dem Kreuz und dem Heiligen Antonius von Petschersk, gesungen wird. Wenn Zar Konstantin am selben Tag dieser Woche im Alter von 50 Jahren eintrifft, wird ein Gottesdienst zum Fest und zur Präsentation der reinsten Wladimir-Ikone und für Zar Konstantin gesungen. Wenn am Samstag der dritten Osterwoche oder am 4. oder 5. ein großer Heiliger erscheint. Am Samstag, 3 Wochen nach Ostern, oder 4 oder 5, wenn der große Heilige kommt, der eine Nachtwache hat. Wenn der Heiligenkirche am Mittwoch vor Christi Himmelfahrt geöffnet wird, wird der gesamte Gottesdienst im Heiligenkirche zusammen mit dem Pascha-Feiertag gesungen. Vielleicht erscheint am Mittwoch vor Christi Himmelfahrt der heilige Nikolaus, der große Wunder vollbringt. Der gesamte Gottesdienst feiert das Pessachfest. Wenn der heilige Kirche am vierten Tag der Himmelfahrt Christi gefeiert wird, wird der gesamte Gottesdienst des heiligen Kirche zusammen mit dem Feiertag gesungen (wie beim Theologen mit der Himmelfahrt). Wenn am Fest der Himmelfahrt Christi der vielwunderbare und große Wundertäter Nikolaus erscheint, wird mit dem Fest der Gottesdienst aller Heiligen besungen. (Dasselbe). Wenn Metropolit Alexy im Nachfest der Himmelfahrt in der 6. oder 7. Osterwoche und im Nachfest der 8. Woche erscheint. Wenn die Kirche des Heiligen am 7. Sonntag des Passahfestes der Heiligen erscheint, verlässt der Vater den Himmelfahrtsgottesdienst und der Auferstehungsgottesdienst wird sowohl vom Vater als auch von der Kirche des Heiligen gesungen. Als ob die Feier der Darstellung des reinsten Wladimir in der 7. Woche des hl. Vaters stattfinden würde, wird der Himmelfahrtsgottesdienst verlassen und die Auferstehung wird sowohl von der Gottesmutter als auch vom Vater gesungen. Wenn am Ende der 7. Osterwoche zu Ehren des Himmelfahrtsfestes ein großer Heiliger oder ein heiliger Kirche erscheint, singen wir mit der Feier des Feiertags den Gottesdienst des heiligen Kirche oder eines großen Heiligen. Wenn die heilige Kirche zufällig am Sabbat ist, singen wir den Gottesdienst am Samstag zusammen mit der heiligen Kirche, und am Samstag singen wir den Gottesdienst für die Verstorbenen am vergangenen Samstag oder am vierten Samstag, der vergangen ist. Wenn die Kirche des Heiligen in der 50. Woche erscheint. Wenn anlässlich des Festes des 50. Jahrestages der Herabkunft des Heiligen Geistes ein großer Heiliger oder heiliger Kirche erscheint, singen wir den Gottesdienst für den großen Heiligen oder heiligen Kirche bei der Feier des Festes. Wenn am Allerheiligensonntag ein großer Heiliger erscheint, wird der gesamte Gottesdienst für den großen Heiligen noch in dieser Woche gesungen. Wenn der heilige Kirche in der Allerheiligenwoche erscheint, wird in dieser Allerheiligenwoche der gesamte Gottesdienst für den heiligen Kirche gesungen. „Diese hier abgeschlossenen Kapitel ähneln dem Wesen von Marks fleißigem Abschreiben.“ Zu diesen Kapiteln äußerte Patriarch Filaret, dass sie vom Charterer Loggin „aus eigenem Willen“ in das Typikon aufgenommen und „nicht nach der apostolischen und nicht nach der väterlichen Tradition“ zusammengestellt wurden und daher nicht in die Ausgabe des Typikons seiner Zeit aufgenommen wurden. Weiter folgen nach „Kapiteln, die denen des Markus ähneln“ nun „Kirchenkapitel“ mit dem Titel: „Die Legende ist den Kapiteln wie ihnen bekannt von den Kirchen des oder der Heiligen vom Monat September bis zur Woche des Zöllners und des Pharisäers, vom Beginn des Zöllners bis zur Woche aller Heiligen.“ Im Vergleich zum aktuellen Typicon fehlen zwar die Kapitel 26 bis 42, 47, 50, 51 und 53, es gibt aber auch Kapitel, die es heute beispielsweise nicht mehr gibt. Kapitel über die Kirche zu Ehren von Euthymius von Sardicia, 26. Dezember, in der Woche oder Woche nach Weihnachten, Kirchenkapitel für den Montag der ersten Woche (Lichtmess), für die gesamte Karwoche, den ersten Ostertag und die Pfingstwoche. Die weitere Reihenfolge der Präsentation des Typikons ist üblich: Monatsbücher, Gottesdienste für die Fastenzeit und Farbige Triodionen sowie die üblichen Bemerkungen zu Alleluarien, Prokeimnas, Sakramenten usw. Das Typikon endet mit einem Nachwort. In dem Buch von Herrn Mansvetov wird diese Charta (S. 318–319) sehr kurz analysiert. Er hielt es nicht für notwendig, auf die Kapitel „wie Markov“ und „Kirche“ einzugehen und beschränkte sich auf die einfache Aussage, dass er sie kannte. Inzwischen sollten sie angesichts ihrer Bedeutung für die weitere Geschichte des Typikons sorgfältig diskutiert werden. Die nächste Ausgabe des Typicon nach 1610 erfolgte 1633 und wurde aus einem uns unbekannten Grund 1634 wiederholt. Im Vergleich zur ersten Ausgabe wurde diese deutlich verbessert. Das Typikon von 1610 erfuhr eine deutliche Reduzierung; Artikel russischen Ursprungs, auf die wir oben aufmerksam gemacht haben, waren davon ausgenommen. Offensichtlich wollten die Verleger dieser Zeit den weiteren Komplikationen unseres Typikons Grenzen setzen, und sie hätten ihr Ziel erreicht, wenn die Angelegenheit der Korrektur nach einem bestimmten Plan und konsequent durchgeführt worden wäre. In seiner heutigen Form blieb das Typikon von 1633–34 jedoch nur bis 1641 in der Praxis, und zu diesem Zeitpunkt sehen wir erneut eine Hinwendung zur ersten gedruckten Ausgabe. In der Charta von 1641 wurden Artikel „aus den Briefen von Nikon“ ausgeschlossen und Artikel über die Anzahl der Mönche, über den allgemeinen Inhalt der Charta, über die Durchführung des Gottesdienstes in russischen Klöstern, einen Hinweis zur Durchführung des Gottesdienstes ohne monatliche Mena, Artikel über das Fasten und einige andere hinzugefügt (S. 322). Die Veröffentlichung der Charta unter Patriarch Joseph im Jahr 1651 war fast eine Wiederholung der Ausgabe von 1641. Sondern die Ausgaben des Typicon von 1682 und 1695 Sie stehen ihren Vorgängern völlig anders gegenüber. Diese Veröffentlichungen stammen aus einer Zeit, in der wir die Notwendigkeit, Buchkorrekturen auf der Grundlage griechischer Originale vorzunehmen, klar erkannten und die Ergebnisse dieser Arbeiten daher völlig anders ausfielen. Obwohl die Ausgabe von 1682 auf dem Typicon von 1641 basierte, wurde sie zuvor gemäß den bereits korrigierten Stundenbüchern der Moskauer Ausgaben, dem Lemberger Trefolo, griechischen Urkunden und Menaionen korrigiert. Dies hatte zur Folge, dass ganze Artikel russischen Ursprungs als nicht mit den griechischen Originalen übereinstimmend gestrichen wurden, bis zu 50 Gedenkfeiern für Heilige, deren Feier zuvor auf russischen Konzilen genehmigt worden war, aus dem Monatsbuch ausgeschlossen wurden, viele von russischen Hymnen zusammengestellte Troparia und Kontakia auf derselben Grundlage vernichtet wurden, eine Vereinbarung im Text von Gebeten und Ausrufen getroffen wurde, die zuvor korrigiert wurden, und so Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Typikon und anderen liturgischen Werken beseitigt wurden Bücher. Die redaktionelle Arbeit bestand insbesondere darin, die Titel der Artikel zu ändern, technische und obskure Wörter durch einfachere und bekanntere zu ersetzen, eine korrektere Sprachstruktur einzurichten, die Reihenfolge der Artikel zu ändern und sie zu kürzen. Um sich mit der detaillierten Seite dieser Korrektur vertraut zu machen, legte der Autor eine ausgezeichnete, detaillierte Beschreibung des „zitierten Typikons“ vor, das er in Moskau gefunden hatte. Typografische Bibliothek Nr. 1373 (S. 328–356). Auf der Grundlage dieser Bekanntschaft kam Herr Mansvetov zu einer sehr merkwürdigen Schlussfolgerung in Bezug auf das Typikon von 1682. Ihm zufolge „wurde keine der von ihm angegebenen Anforderungen (d. h. a) Korrektur des Textes nach griechischen Vorbildern, b) seine Übereinstimmung mit den korrigierten Dienstbüchern und c) Ausschluss von Artikeln lokaler und persönlicher Natur aus seiner Zusammensetzung) konsequent durchgeführt, und die Korrektoren, die stellenweise den Leitfaden verloren, gingen in die Irre. Dies führte zu Widersprüchen und Versäumnisse, die bei sorgfältiger Lektüre auffallen und dem Absender eines Gottesdienstes Schwierigkeiten bereiten können. In anderen Gottesdienstbüchern sind diese Versäumnisse nicht so auffällig, aber in der Charta, die die Inhalte anderer kirchlicher liturgischer Bücher zusammenfasst und deren Verwendung regelt, stellen sie einen sehr großen Mangel dar und können Anlass für viele Missverständnisse sein“ (S. 338). Das Vorhandensein von Missverständnissen, Widersprüchen und Ungenauigkeiten „ist umso stärker zu spüren, als die Charta von 1682 als Grundlage für ihre nachfolgenden Ausgaben verwendet wurde und bis auf wenige Ausnahmen noch immer vorhanden ist.“ unverändert nachgedruckt“ (S. 342). Einige der Mängel der Ausgabe des Typikons von 1682 und übrigens ihre erst 1689 korrigierte Nichtübereinstimmung mit den aktuellen Menaions wurden auch von Zeitgenossen bemerkt, obwohl in der 1682 an die Druckerei erlassenen Verordnung stand: „Von nun an sind die Bücher in der Druckerei nach den Regeln anzufertigen“ (Einnahmen- und Ausgabenbuch). der Moskauer Druckerei Nr. 100). Im Jahr 1695 wurde im Auftrag der Zaren Johannes und Peter Alekseevich und mit dem Segen des Patriarchen Adrian mit einer Neuausgabe und Korrektur unseres Typikons begonnen, die „gedruckte Prägung in der zweiten Korrektur“ genannt wurde und „im Monat mit den neu veröffentlichten Menaions in Troparia und Kontakion während der gesamten Folge“ vereinbart wurde. Viele Namen slawisch-russischer Heiliger, die von griechischphilen Forschern aus dem Typikon von 1682 ausgeschlossen worden waren, wurden nun an ihren Platz zurückgebracht, und an anderen Stellen des Typikons wurden einige Änderungen vorgenommen. „Die Veröffentlichung des Typikons im Jahr 1695“, so Herr Mansvetov, „schloss den Prozess der Korrektur unseres Typikons ab. Was in dieser Hinsicht bis einschließlich der letzten Ausgabe von 1877 weiter unternommen und getan wurde, beschränkt sich auf geringfügige Änderungen im Text der Gebete und Sequenzen. Selbst einige Fehler und Versäumnisse der Inspektoren von 1695 wurden nicht beseitigt, und die Angelegenheit bleibt fast in der gleichen Situation wie im Jahr 180.“ vor Jahren. Auch redaktionell hat sich unsere vorliegende Charta nicht weit entwickelt und ist bis auf wenige Ausnahmen ein Nachdruck der Ausgabe von 1695“ (S. 356). Abgesehen von einer kleinen Ungenauigkeit bezüglich des Originals des zeitgenössischen slawisch-russischen Typikons kann man nur zustimmen, dass die Charakterisierung des weiteren Schicksals des Typikons nach seiner Korrektur im Jahr 1695 im Allgemeinen recht fair dargestellt wird, wir persönlich ziehen es jedoch vor, die Fakten der Reihe nach zu behandeln die Mängel dieses Buches in unserer Zeit richtig einzuschätzen. Die Ausgaben von 1700 und 1733, die unmittelbar auf die Veröffentlichung des Typikon im Jahr 1695 folgten, wiederholten ihren Vorgänger buchstäblich. Die Ausgabe von 1782 führte im Vergleich zu den vorherigen Ausgaben neue Erinnerungen ein, nämlich: Demetrius, Metropolit von Rostow, und Königin Alexandra. Im Typikon von 1791 sehen wir die Erinnerung an den Ehrwürdigen Nil von Seliger, eine Notiz über den Dienst des heiligen Apostels Judas beim Pfingstgottesdienst, eine Erinnerung an den Sieg bei Poltawa, die Erinnerung an Fürst Theodor Jaroslawitsch und einen Artikel über die doppelte Wasserweihe am Vorabend des Dreikönigsfestes. Dieser Artikel wurde am 12. Dezember 1749 aus dem Typikon gelöscht, wurde aber in der Ausgabe von 1791 erneut veröffentlicht und hielt sich nicht lange. Am 18. Januar 1794 wurde der Druckerei die Anweisung erteilt, diesen Artikel nicht zu drucken. Dieser Artikel existiert in der Charta von 1814 nicht mehr. Zu den neuen Erinnerungen, die hier am 12. Oktober gedruckt wurden, gehört die Überführung der rechten Hand des Täufers des Herrn Johannes und der vom Evangelisten Lukas gemalten Ikone der Muttergottes nach Gatschina und am 28. Januar nach Theodosius von Totem. Das Typikon von 1832 enthält „eine Erinnerung an die Befreiung der Kirche und des russischen Staates von der Invasion der Gallier“. Seit 1838 wird das Typikon unverändert Buchstabe für Buchstabe gedruckt und ist nicht mehr auf seinen Seiten zum Gedenken an die Heiligen enthalten. Bisher sind die Namen der Woronesch-Hierarchen Mitrofan und Tichon sowie der slawischen Aufklärer Kyrill und Methodius, die erst kürzlich in unserer Kirche durch die Jubiläumsfeier geehrt wurden, unveröffentlicht. Das Fehlen dieser Namen im Typikon, einem Buch, das unseren Geistlichen ständig zur Verfügung steht, lässt den Eindruck entstehen, dass es für sie nicht verpflichtend ist, Dienste für sie zu leisten, und es ist nicht verwunderlich, dass der Dienst an den Aufklärern der Slawen auch nach der letzten Jubiläumsfeier bei den Geistlichen in der gleichen Vergessenheit geraten wird wie bei uns von 1866 bis 1885. Daher ist die Unbeweglichkeit und Stabilität des Typikons unserer Tage seine erste Nachteil als Reiseführer. Die gleichen Eigenschaften verdankt unser Typikon der Tatsache, dass es im Widerspruch zur gängigen Praxis steht und zu Verwirrung unter unserem Klerus und Widersprüchen in den Anordnungen der Diözesanbehörden führt. Von den vielen Beispielen nennen wir hier das typischste – die Entfernung des Grabtuchs am Karfreitag, wenn an diesem Tag das Fest der Verkündigung stattfindet. Das Ritual, das Grabtuch bei der Vesper der Großen Ferse zu gewöhnlichen Zeiten abzunehmen, ist in der Charta nicht festgelegt und wird daher derzeit an verschiedenen Orten der russischen Kirche unterschiedlich durchgeführt. An anderen Orten wird das Grabtuch unmittelbar nach Feierabend in der Mitte der Kirche aufgestellt, und die Menschen, die zur Vesper gekommen sind, sehen es bereits auf einem speziell für diesen Anlass aufgestellten Tisch liegen, küssen es und zünden Kerzen an, noch bevor der Priester kommt. Insbesondere in der großen Moskauer Mariä-Entschlafens-Kathedrale ist eine ähnliche Vorbereitung des Grabtuchs zu sehen, wenn auch mit recht interessanten Merkmalen. „Bei der Vesper des Großen Freitags“, lesen wir in dem Buch „Der Ritus des Priestertums und die in der Kathedrale Mariä Himmelfahrt eingehaltenen Rituale“, „betritt der Bischof die Kirche, steigt zu dem Ort auf, legt in der Mitte der Kirche Fastengewänder an und geht, nachdem er sie angezogen hat, mit Ripida und Kerzen zum Grab des Erlösers, und als er angekommen ist, zensiert er den Sarg dreimal, die gleichen Autoritäten und nimmt seinen Hut ab und hebt ihn.“ der Sarg mit den Autoritäten auf dem Rahmen und an den vorbereiteten Platz vor den königlichen Türen getragen und dort platziert, er betritt auch den Altar und brennt dreimal Weihrauch um den Sarg herum, und die Subdiakone mit Leuchtern sind in der Nähe. Auch der Protodiakon: „Segne, Meister.“ Archimandrit: „Gesegnet sei unser Gott.“ Sie beginnen mit der Vesper... Nach Angaben des Apostels liest der Protodiakon das Heilige Evangelium hinter dem Grabtuch... und in dem Vers gibt es Küsse und die Freigabe der Vesper gemäß dem Ritus mit den Trikirias, der Bischof küsst das Geschwür in der Rippe und im Arm, dann in den Beinen, auch in der Hand, und die Autoritäten küssen sofort das Geschwür am Bein, und das tun auch alle, die es empfangen haben.“ An anderen Orten erfolgt die Entfernung nach der Vesper selbst, während des Singens der Stichera auf der Stichera. „Beim Singen des Liedes „Der Bekleidete“, das die Verwirrung von Joseph und Nikodemus darüber darstellt, wie sie den Herrn begraben werden, in welches Gewand sie sie hüllen werden, riecht der Priester, der Joseph von Arimathäa darstellt, das auf dem Thron liegende Grabtuch und geht dreimal mit einem Räuchergefäß darum herum. Nach dem „Vater unser“ stellt der Klerus beim Singen des Troparions „Seliger Josef“ durch die heiligsten Handlungen dar, was im Troparion gesungen wird. Sie heben das Grabtuch auf die Köpfe und tragen es, voran von den Diakonen mit Weihrauch, durch die königlichen Türen vom Altar in die Mitte der Kirche. Der Primas der Priester (und wenn die Entfernung von einem Priester mit einem Diakon durchgeführt wird, dann der Priester) trägt das Evangelium in vollen Gewändern unter dem Grabtuch, das auf das Heilige Grabtuch gelegt wird, nachdem es an der vorbereiteten Stelle in der Mitte der Kirche platziert wurde, und zeigt damit, dass derjenige, der in das Grab gelegt und mit dem Grabtuch umschlungen wird, das Wort von Anfang an ist (Johannes 1,1). Nachdem das Grabtuch in die Mitte der Kirche gebracht und „Gesegneter Joseph“ gesungen wurde, wird das Lied „Glory and Now“ für die „Myrrhe-tragenden Frauen“ gesungen. Es ist sozusagen eine Fortsetzung des Troparions „Seliger Josef“. So wird die zweite Art der Praxis von Archpriest beschrieben. K. Nikolsky in seinem berühmten Buch „Ein Leitfaden zum Studium der Gottesdienstregeln der Orthodoxen Kirche“, St. Petersburg, 1877, S. 603. An einigen Stellen wird bei dieser Vesper von einer warmen Kirche zu einer kalten übergegangen, und das Grabtuch wird zur angegebenen Zeit vom Altar der warmen Kirche in die Mitte der kalten Kirche überführt und hier auf den Tisch in der Nähe der königlichen Türen gelegt. Woher kam diese doppelte Praxis in Bezug auf ein und denselben Vorfall in der kirchlichen liturgischen Praxis? Die Praxis der ersten Art (das Herstellen des Grabtuchs unmittelbar nach den Stunden oder zu Beginn der Vesper ohne Gebete) ergibt sich aus der Bindung an den Buchstaben der aktuellen Kirchenurkunde, in der, wie gesagt, nichts über die Entfernung des Grabtuchs nach der Vesper am Karfreitag gesagt wird. Die Priester, die den Ablauf des Vesperritus nicht durch Bräuche und Rituale stören wollen, die nicht in der Charta vorgesehen sind, bereiten sich selbst vor oder lassen das Grabtuch ohne religiöse Zeremonien und Kirchenlieder für ihre Geistlichen und Kollegen vorbereiten. Da diese Priester dem Buchstaben der Regel folgen wollen, vergessen sie, dass die Regel diese Vorbereitung nicht nur nicht vorschreibt, sondern direkt von der Entfernung des Grabtuchs am Samstag zur Matin vom Altar spricht, wo, wie wir später sehen werden, das Grabtuch gemäß der Regel vorbereitet werden sollte. Was die Praxis der zweiten Art (das Tragen des Grabtuchs während der Vesper selbst und das Singen von Stichera auf der Stichera) betrifft, so entstand sie in unserem Land zweifellos unter dem Einfluss der späteren Praxis der Ostkirchen. So wird dieser Ritus heute in der griechischen und bulgarischen Kirche durchgeführt. Bei der Vesper des Großen Freitags, nach „Grant the Lord“ und der Bittlitanei, steht der Protopsalt mit den übrigen Sängern auf Ausruf des Priesters gegenüber den königlichen Türen und beginnt, die Stichera zum Vers zu singen: „Als du tot vom Baum warst“ und so weiter. Zu dieser Zeit verlassen sechs in heilige Gewänder gekleidete Priester den Altar durch die nördlichen Türen (Εἰς τὴν πύλην τοῦ ἀριστεροῦ χοροῦ) und tragen Grabinschriften auf ihren Köpfen. Die Sänger gehen vor dem Epitaph voran und singen weiterhin die Stichera auf der Stichera, gefolgt vom Mikirium mit einem Divanbol (Kerzenständer), dann die Diakone mit Lampen und Räuchergefäßen in den Händen und hinter ihnen die Priester mit dem Epitaph auf dem Kopf. Als würde er den Schluss der Prozession bilden, geht der Archimandrit mit dem Evangelium in den Händen hinter den Priestern her. Die Sänger bleiben in der Nähe der sogenannten Ädikula stehen, und das Epitaph wird dreimal um die Ädikula getragen und dann darin platziert (ἔνδον τοῦ κουβουκλ ί ου). Ein Portarius erscheint und legt frische Blumen auf das Epitaph. Zu diesem Zeitpunkt steigt der Patriarch, der nicht an der Entfernung des Grabtuchs vom Altar beteiligt war, von seiner Kanzel herab (ἐκ τοῦ θρ ό νου), nähert sich der Ädikula, fertigt ein Anbetungsinpitaph an, küsst es dann und zieht sich, nachdem er das Volk gesegnet hat, an seinen Platz zurück. Der Chor singt „Εἰς πολλὰ ἕ τη δέσποτα“. Der Portarius schenkt dem Patriarchen „duftende, geschmückte Blumen (mit einem besonderen Arrangement)“. Dann nähern sich die verbleibenden in der Kirche anwesenden Bischöfe, Priester und kirchlichen Würdenträger (ἐκκλησιαστηκοὶ ὀφικιάλοι) zu zweit hintereinander der Ädikula, verbeugen sich, küssen das Epitaph und ziehen sich, nachdem sie Blumen aus den Händen des Patriarchen erhalten haben, an ihre Plätze zurück. Während dieser ganzen Zeit singt das zweite Gesicht „Glory even now“: „Dir, die du dich anziehst.“ Danach endet mit der Lesung von „Now You Dismiss“, dem Trisagion, „The Holy Trinity“ und „Our Father“ und dem Singen der Troparia auf den Ausruf des Priesters: „Selig Joseph“ und „An die Myrrhen tragenden Frauen“ und der üblichen Entlassung des Vesperritus (Konst. der Kirche nach dem Ritus Christi. Große Kirche. Konst. Protopsalt. George K., Hrsg. II, 1860, S. 291). Wenn wir nun aus der Beschreibung des von uns vorgestellten Ritus die Entfernung des Grabtuchs während der Vesper am Freitag der Karwoche ausschließen, die Verteilung von Blumen durch den Patriarchen, die in unserer Rus, insbesondere im Norden, weit außerhalb der Saison wäre, wenn wir den Unterschied bei der Entfernung des Grabtuchs durch die nördlichen Türen außer Acht lassen, die in einigen Kirchen und hier in Russland durchgeführt wird, und wenn wir schließlich die Entfernung des Grabtuchs auf das Singen des Grabtuchs übertragen Troparion: „Seliger Josef“, dann wird die Praxis dieses Brauchtums in unserer Kirche mit der Praxis der Ostkirchen positiv identisch sein und die Abhängigkeit ersterer von letzteren wird ganz offensichtlich werden. Doch nachdem wir dieses schöne und berührende Ritual aus dem Osten übernommen hatten, blieben wir nicht bis zum Ende konsequent. Wir sollten gemeinsam mit ihm die östliche Praxis dieses Ritus übernehmen, wenn das Fest der Verkündigung auf den Karfreitag fällt. Wir, die bis heute bei den „Markuskapiteln“ bleiben, lassen uns in allen schwierigen Fällen der kirchlichen und liturgischen Praxis von ihnen leiten und können auch in dem von uns angegebenen Fall nicht auf sie verzichten, wodurch wir uns in Widerspruch bringen, Schwierigkeiten in der Praxis schaffen und eine Reihe von Anordnungen der Diözesanbehörden und sogar der Heiligen Synode verursachen, die sehr oft widersprüchlich sind. Aus diesen Befehlen ist mittlerweile eine ganze Literatur zusammengestellt. Fällt das Fest Mariä Verkündigung auf den Karfreitag, so werden die Stunden gemäß dem aktuellen „Kapitel der Verkündigung“ in diesem Fall zu ihrer eigenen Zeit getrennt von der Liturgie gefeiert. Die Vesper ist mit der Liturgie verbunden, die unmittelbar nach der Lesung der Sprichwörter beginnt. Folglich werden die Stichera zum Vers und alles andere, zusammen mit der Entfernung des Grabtuchs gemäß diesem Kapitel, weggelassen und bleiben unerfüllt. Es bleibt daher entweder, das Grabtuch nach der Liturgie ohne Gebete vorzubereiten, wie es mancherorts praktiziert wird, oder auf die Idee zu kommen, das Grabtuch unmittelbar nach der Liturgie oder sogar während der Kleinen Komplet, die nun gemäß der Regel an diesem Tag gefeiert wird, abzunehmen. In der diözesanen Praxis wird die Abtragung inzwischen tendenziell nach der Liturgie durchgeführt, wobei hier jedoch nicht in allen Diözesen eine völlige Einheitlichkeit hergestellt ist. „Um diesen Ritus anzuwenden (d. h. Entfernung des Grabtuchs) für die Vesper, verbunden mit der Liturgie, - schrieb Metropolit Philaret von Moskau im Jahr 1855, - es ist notwendig (in Anlehnung an die Vesper der Offenbarung des Herrn), nach dem Gebet hinter der Kanzel die Stichera auf dem Vers der Großen Ferse zu singen und dann, während des Singens des Troparions „Der selige Joseph“, die Übergabe des Grabtuchs, Anbetung und Küssen und Die Entlassung sollte nach der Liturgie erfolgen. Die kleine Komplet mit dem Kanon sollte um 17 Uhr abends sein“ („Moskauer Diözese Ved.“, 1870, Nr. 50, B. 441). Im selben Jahr, 1855, endeten in Kiew die Liturgie und die Vesper mit der üblichen Entlassung. Während der Liturgie befand sich das Grabtuch im Altar, nicht jedoch auf dem Thron, wie es am Karfreitag üblich ist. Nach dem Ende der Liturgie wurden Stichera zum Gedicht „Ever from the Tree“ gesungen, bei dem die Geistlichen ihre hellen Gewänder gegen schwarze änderten und das Grabtuch auf den Thron legten. Am Ende des Liedes „Du bist bekleidet“, „Jetzt lasst uns gehen“, wurde das Trisagion und „Vater unser“ vorgelesen und auf den Ausruf des Priesters hin, während er das Troparion „Gesegneter Joseph“ sang, nach dreimaliger Räucherung um den Thron wurde das Heilige Grabtuch vom Thron genommen und vom Altar in die Mitte der Kirche getragen. Nach dreimaliger Räucherung wird die Stichera zum Küssen des Grabtuchs gesungen: „Komm, lass uns dich erfreuen.“ Dementsprechend wurde die Kleine Komplet mit dem üblichen Kanon und der üblichen Ablehnung gelesen („Lithuanian eparch. ved.“ 1877, Nr. 9, S. 67). Gemäß den Vorschriften der großen Moskauer Mariä-Entschlafens-Kathedrale wird die Vesper in diesem Fall getrennt von der Liturgie abgehalten und das Abnehmen des Grabtuchs erfolgt in der üblichen, uns bereits bekannten Reihenfolge. In einer der Diözesanstädte wurde 1855 anlässlich des Patronatsfests die Göttliche Liturgie unmittelbar nach Stunden und die Vesper nach der Regel des Großen Freitags um 14 Uhr gefeiert („Litauische Diözesangeschichte“ 1877, Nr. 9, S. 67). Angesichts der Vielfalt der von uns in Bezug auf den vorliegenden Fall angegebenen liturgischen Praktiken hat die Heilige Synode in ihrem Dekret beschlossen, wie folgt vorzugehen: „Um 17 Uhr nachmittags wird bei der Komplet die frohe Botschaft auf einer großen Glocke erklingen und das gesamte Geläut wird voll sein „Glaube an einen Gott“ werden die königlichen Tore geöffnet und das Stichera „Wearing You“ gesungen. Zu diesem Zeitpunkt räuspert der Abt, nachdem er die Kerzen verteilt hat, das Grabtuch auf dem Thron und geht dreimal umher. Nach der Prophezeiung des Stichera wird das Grabtuch vom Thron gehoben, während das Troparion „Seliger Joseph“ gesungen und, je nach Brauch, an den vorbereiteten Ort in der Mitte der Kirche oder an einen anderen Ort getragen wird Sobald das Grabtuch angebracht ist, räuchert der Pfarrer es etwa dreimal, während er ein weiteres Troparion singt: „An die Myrrhen tragenden Frauen.“ Daher gibt es das Küssen des Grabtuchs, bei dem sie den in den Regeln der Komplet vorgeschriebenen Kanon über die Kreuzigung des Herrn und die Wehklage der Allerheiligsten Theotokos singen. Die Komplet endet wie in der Charta festgelegt“ (Nikolsky, „A Guide to the Study of the Charter“, S. 590). Es genügt, was wir oben über die Praxis der Kirchen von Moskau, Kiew und einigen anderen gesagt haben, um zu dem Schluss zu kommen, dass das Dekret der Heiligen Synode von 1855 im Jahr seiner Veröffentlichung sein Ziel nicht wirklich erreicht hat. So seltsam es auch erscheinen mag, aber dennoch ist es eine Tatsache, dass im Jahr 1855 sogar in St. Petersburg selbst in einigen seiner Kirchen die Entfernung des Grabtuchs gemäß den Anweisungen des Moskauer Metropoliten Philaret durchgeführt wurde. Dieses interessante Phänomen lässt sich unserer Meinung nach nur dadurch erklären, dass der Orden des Metropoliten von Moskau ganz im Geiste der Kirchencharta erstellt wurde und der Orden der Heiligen Synode ursprünglicher Natur war und in der kirchlichen und liturgischen Praxis nichts Vergleichbares hatte. Wenn aber der Synodalbeschluss von 1855 im Jahr seiner Veröffentlichung keinen ausreichenden Erfolg hatte, so erwartete ihn in der Folgezeit ein noch traurigeres Schicksal. Im Jahr 1866, als sich ein ähnlicher Vorfall wiederholte, war die Praxis hinsichtlich der Entfernung des Grabtuchs bei der Vesper von Great Heel genauso unterschiedlich wie im Jahr 1855. Und im Jahr 1877 wurde der Synodalbeschluss von 1855 erlassen erinnerte sich nur an drei Diözesen: Samara, Tambow und Tula, und machte dies ihren Geistlichen durch Veröffentlichung auf den Seiten der örtlichen „Eparch. Diözesen: Moskau („Diözesangeschichte“ Nr. 14, 1870, 1876, Nr. 50), Astrachan (1877, Nr. 10), Jaroslawl (Nr. 2), Taurid (Nr. 4), Minsk (Nr. 2), Litauisch (Nr. 9), Rjasan (Nr. 14), Charkow (S. 168) und Smolenskaja (Nr. 4) erinnerten ihre Geistlichen an den Befehl des Metropoliten Philaret, das Grabtuch nach dem Gebet hinter der Kanzel herauszunehmen. Wie die Entfernung des Grabtuchs im Jahr 1877 in der Kasaner Diözese durchgeführt wurde, lässt sich nur schwer direkt beantworten. Tatsache ist, dass in „Izvestia. nach Kasan. Eparch.“ In diesem Jahr finden wir zwei völlig gegensätzliche Anordnungen vor, die auf Wunsch der örtlichen Diözesanbehörden identisch gedruckt wurden. In Nr. 1 der „Izvestia“ wurde eine Mitteilung an den Klerus des Konsistoriums über die Feier des Festes Mariä Verkündigung im kommenden Jahr und insbesondere über die Entfernung des Grabtuchs zur Vesper im Geiste des Ordens des Metropoliten Philaret, d Der Verstorbene selbst wurde von Erzbischof Antonius im Geiste der Kiewer Praxis gedruckt, das heißt, das Grabtuch nach der Entlassung aus der Liturgie zu tragen (S. 63). Anstelle der „gebührenden Einheitlichkeit bei der Durchführung der Gottesdienste an diesem großen Tag“ in der gesamten Kasaner Diözese, für die der verstorbene Erzbischof Antonius, ein strenger Eiferer der Kirchenordnung, gesorgt hatte, kam es daher unvermeidlich zu einer Vielfalt, die bei Personen, die sich für diese Art von Anordnungen der Diözesanbehörden interessierten, zu einigen Missverständnissen führte. Diese Missverständnisse wurden auf den Seiten von „Tulsk. Diözesan-Ved“ in gedruckter Form zum Ausdruck gebracht. im Artikel „Die Frage der Kirchencharta“ (1877, Nr. 4, S. 141). Der Autor dieses Artikels erlaubt sich, an der „Integrität“ des in Nr. 3 der Iswestija veröffentlichten Befehls zu zweifeln. laut Kasan. eparch.“ und weigert sich entschieden zu glauben, dass „zwei unterschiedliche Befehle zu demselben Thema von denselben Behörden kommen könnten.“ Aber die Tatsache ist offensichtlich, dass von derselben Regierung „unterschiedliche“ Befehle erlassen wurden, und in der Kasaner Diözese wurde in diesem Jahr das Grabtuch entfernt, wenn einige Priester auch an das Dekret der Heiligen Synode von 1855 erinnerten, und zwar auf drei Arten: in einigen Kirchen nach dem Moskauer Filaret-Brauch, in anderen – nach der Kiewer und in anderen – nach dem Dekret der Heiligen Regel. Synode. Was die übrigen Diözesen betrifft, in denen in diesem Fall keine ordnungsgemäßen Anordnungen erlassen wurden, spielte hier der stereotype Satz der Charta eine herausragende Rolle: „Wenn der Rektor will“, oder es wäre viel genauer, dass sich die Priester dieser Diözesen von der Anordnung des Kasaner Erzbischofs Antonius leiten ließen, die, wie gesagt, in Nr. 3 der Iswestija veröffentlicht und dann in Nr. 8 des Zerkowny-Boten abgedruckt wurde. Einige Priester waren sogar überzeugt, wie auf der Grundlage des oben genannten Artikels in „Tulsk. Diözesan-Ved.“, dass diese Anordnung des Kasaner Erzbischofs „allein deshalb maßgeblich ist, weil sie in einer Zeitung veröffentlicht wurde, die als Organ der Heiligen Synode dient.“ Deshalb „Minsk. Diözesan-Ved.“, nachdem sie diesen Orden des Hochwürdigsten Antonius in seiner Gesamtheit nachgedruckt haben, machen sie den folgenden Vorbehalt: „Dieser Orden sollte sich offenbar besonders in ländlichen Kirchen orientieren“ (1877, Nr. 5). Eine solche Verwirrung in der Praxis, offensichtliche Widersprüche in den Anordnungen der Diözesanbehörden und Missverständnisse unter denen, die das wissen sollten, hätten nicht passieren können, wenn wir, nachdem wir aus der modernen liturgischen Praxis der Ostkirchen den Brauch übernommen hatten, das Grabtuch zur Vesper des Großen Freitags zu bringen, gleichzeitig die Bemerkung der aktuellen Charta dieser Kirchen akzeptiert hätten, dass, wenn das Fest der Verkündigung am Karfreitag stattfindet, der Gottesdienst die Verkündigung auf den Osterfeiertag selbst verlegen würde und nicht um den Heel-Service mit dem Service dieses Feiertags zu verbinden. In unserem modernen Typicon wird eine ähnliche Übertragung für Gottesdienste zu Ehren des Großmärtyrers Georg empfohlen, wenn sein Andenken auf einen der letzten Tage der Karwoche fällt. Das typische Muster der Ostkirchen liefert sehr gute Gründe für diese Übertragung. „Die heilige, große Kirche Christi“, lesen wir hier, „vor einem einzigen Jahrhundert und von da an kümmerten sich die Patriarchen der alten Erzbischöfe um die Verkündigung, das feierlichste Fest des Empfangs, als hätten sie, nachdem sie die Zwietracht und Verwirrung in allen Stadtkirchen gesehen hatten, empfangen.“ Und um die imaginäre Hartnäckigkeit zu beenden, insbesondere unter den einfachen Leuten derjenigen, die auf die Tiefe der Spiritualität hören, beschlossen sie, den Feiertag neu zu organisieren, wenn er an diesen beiden traurigen Tagen am Ostertag des Herrn geschieht, als ob die Fröhlichen mit den Fröhlichen übereinstimmen und singen würden, wobei die Verwechslung der Hellen mit den Beklagenswerten sorgfältig vermieden würde und damit es zwischen den Troparionen „Heute hängt am Baum“ nicht zu Meinungsverschiedenheiten kommt „Heute ist die Freude der Verkündigung“ und „Tränentränenreiches Weinen für Dich ist rein“ mit „Gabriel brachte das Evangelium vom Himmel zur Jungfrau““ (Typische Kirche. Const. ed. 1853, S. 181 Anmerkung). Es besteht jedoch nur sehr wenig Hoffnung auf die Übernahme dieses Brauchs durch die Ostkirchen in Russland. Daher würden die oben genannten Mängel von selbst beseitigt, wenn das Dekret der Heiligen Synode von 1855 oder Die Anordnung des Metropoliten Philaret bezüglich der Entfernung des Grabtuchs, die in unserer modernen Kirche und liturgischen Praxis stärker verankert und verankert ist, wurde auf den Seiten unserer Kirchenurkunde in den „Markuskapiteln“ abgedruckt. Ohne dies wagen wir zu glauben, dass es in Zukunft immer wieder zu Verwirrung in der liturgischen Praxis kommen wird, wenn das Fest Mariä Verkündigung auf den Karfreitag fällt. Wir haben uns auf dieses Beispiel als das auffälligste konzentriert, können aber auch auf mehrere andere Beispiele hinweisen, bei denen die aktuelle Praxis unabhängig vom derzeit vorherrschenden Typikon ist und manchmal sogar im Widerspruch dazu steht. So werden beispielsweise die vier Evangelisten nicht nur in den ersten Tagen der Karwoche, sondern während der gesamten sechsten Woche gelesen; Um am Samstag zur Matin die „Unbefleckte“ zu singen, begeben sich die Geistlichen in die Mitte der Kirche. mit dem Grabtuch gehen sie nicht nur vom Altar in die Kirche, sondern gehen damit auch um die Kirche herum; Vor Beginn der Matins zu Ostern nehmen sie nicht nur das Heilige Evangelium, sondern auch Banner, ein Kreuz und St. aus der Kirche. Ikonen und gehen nicht direkt mit ihnen in die Vorhalle, sondern tragen sie zunächst mit dem Gesang des Troparions „Deine Auferstehung Christi, des Erlösers“ durch die Kirche; an Ostern wird die Liturgie unmittelbar nach der Matin durchgeführt, obwohl der Ausdruck „nach der Wunde“ in der Kirchenurkunde auf die Liturgie am Fest der Geburt Christi und der Epiphanie angewendet wird, wenn die Liturgie normalerweise zu gewöhnlichen Zeiten gefeiert wird; Während der Liturgie wird das Evangelium nicht nur geteilt, sondern auch in verschiedenen Sprachen usw. usw. gelesen. Über jeden dieser Riten in unserer modernen liturgischen Praxis, die nicht im Typischen aufgeführt sind, haben wir an anderer Stelle unser Wort gesagt (siehe „Handbuch für Landpfarrer“ von 1885, Nr. 1), und daher halten wir es nicht für notwendig, dies alles hier zu wiederholen und Interessenten auf die Artikel selbst zu verweisen. Wir wollen in diesem Fall nur sagen, dass die von uns genannten Beispiele uns so überzeugend wie möglich zeigen, dass die liturgische Praxis in ihrer Entwicklung nicht aufgehalten und in ein für alle Mal definitiv entwickelte Formen gegossen werden kann, weil die kirchliche Praxis in ihrer Entwicklung vollständig von der Entwicklung und dem Leben der Kirche selbst oder der Gesellschaft ihrer Mitglieder, deren Bedürfnissen diese Praxis dient, abhängt. Daher der Wunsch seitens der Vertreter dieser Kirche oder unseres Klerus, die Bräuche nach der letzten gravierenden Korrektur und Ergänzung des Typikons im Jahr 1695 auf den Seiten des Typikons selbst und in Übereinstimmung mit dem, was darin über einige dieser Rituale gesagt wird, fest in der kirchlichen Praxis verankert zu sehen – ein berechtigter und völlig natürlicher Wunsch. Mit dem Fehlen einer ernsthaften und gründlichen Überarbeitung unserer Kirchencharta erklären wir unter anderem das Vorhandensein solcher Phrasen und Bemerkungen, die jegliche Bedeutung und Bedeutung verloren haben und beim aufmerksamen Leser des Typikons nur Verwirrung hervorrufen. Unter dem 1. Oktober lesen wir im Typikon: „Unser ehrwürdiger Pater Savva, der Wundertäter von Wyschersk. Sein Rat wird nach Aussage des dortigen Bischofs abgehalten“ (Typ. Moskauer Ausgabe 1844, L. 74), am 23. desselben Monats: „Am selben Tag erfolgt die Überführung der ehrwürdigen Reliquien des Heiligen Jakob Borovitsky, des Wundertäters von Nowgorod. Sein Rat findet dort statt, wo sein Kirche ist.“ ist, nach dem Urteil und Segen des Bischofs“ (fol. 85), und am 14. Mai: „Am selben Tag des Heiligen Isidor Christus wird um des heiligen Narren, des Rostower Wundertäters willen, sein Rat mit der Beratung des örtlichen Bischofs abgehalten“ (l. 238v). All diese Kommentare fanden auf dem Konzil von 1682 und im damaligen Typikon statt, als die am Konzil beteiligten Metropoliten Cornilius von Nowgorod und Welikoluzk sowie Jonas von Rostow und Jaroslawl ihre örtlichen Feiertage, die Namen von Heiligen, verteidigen mussten, die in ihren Diözesen seit langem sehr feierlich gefeiert wurden. Aber welche Bedeutung haben das „Zeugnis des dortigen Bischofs“ (wo?) und die „Begründung und der Segen des Bischofs“ von Rostow bei der Feier der heute überall in Russland verehrten Heiligen, welchen Sinn haben diese Worte schließlich im für die gesamte russische Kirche verbindlichen Typikon, wenn darüber hinaus beispielsweise vom Rostower Stuhl nicht mehr als unabhängig gesprochen wird? Derselbe Umstand muss erklären, dass der heilige Antonius von Siysk, der in der russischen Kirche seit mehr als dreihundert Jahren gefeiert wird, immer noch als „neuer Wundertäter“ bezeichnet wird (l. 117). Wie können wir es schließlich anders erklären als durch das mangelnde Verständnis seitens unserer Inspektoren für die ihnen anvertrauten Pflichten und die Kenntnis der Sache selbst, durch das Vorhandensein der folgenden seltsamen Bemerkung im Typikon über das gesegnete Brot, das bei der Lithiumwache in der Nachtwache geweiht wurde: „Die Seligen haben verschiedene Brote als Gabe“, lesen wir im Typikon, „sie stellen den Feuertopf für diejenigen bereit, die mit Wasser trinken, und den Shaker, den sie vertreiben, und jedes Leiden und.“ jede Krankheit wird geheilt: Dadurch vertreiben sie auch Mäuse aus ihrem Leben und vertreiben jedes andere Unheil“ (fol. 5 Bd.). Zwar wurde dieser Ausspruch mit Ausnahme der letzten Worte („auch wer Unheil anrichtet, wird vertrieben“) vollständig von den griechischen Typikons in unser Typikon übernommen, aber seine Unangemessenheit hier wurde hier in Russland schon seit geraumer Zeit erkannt. Im Korrekturlesedienstbuch von 1717 Moskau. typografische Bibliothek im Ritus der Nachtwache, gegen die jetzt von der Hand der Referenzen auf dem Feld zitierten Worte wird vermerkt: „Gehen Sie und drucken Sie in Zukunft nicht mehr.“ Und wir sehen, dass die obige Bemerkung im Gottesdienstbuch zum Ritus der Nachtwache von der Veröffentlichung im Jahr 1721 bis heute nicht vorhanden ist. Nur aus dem oben genannten Grund kann man sich erklären, wie etwas Unanständiges in einem Buch in einem anderen als anständig und natürlich gehalten wird, und das über einen so langen Zeitraum. Die Stabilität unseres Typikons und wiederum der Mangel an sorgfältiger Korrektur seitens moderner Nachschlagewerke können das Vorhandensein schwer verständlicher Wörter und Ausdrücke erklären. Wer würde zum Beispiel die Worte des Typikons verstehen: „Der Segen der Verdienste gebührt zwei ongia pure paximadas“ (fol. 31 Bd.), wenn spätere Nachschlagewerke das Wort „pa ξ imada“ nicht in das russische Wort „Cracker“ übersetzt hätten. Für einen gebildeten Menschen ist es schwierig, die folgende Passage des Typikon zu verstehen: „Wenn es grüne Nahrung und Nahrung und Maß gibt, gibt es Unterschiede. Von Kräutern gibt es ebenfalls gekochtes und Sauerkraut, und auch fermentierte, empfohlene Armea und Kombosta: Favo, Slano und Rüben mit Essig und ähnlichem werden auf diese Weise zubereitet“ (fol. 35 Bd.). Nur die Kenntnis der griechischen Sprache kann uns einigermaßen die Bedeutung der oben genannten Wörter erklären, die für einen Pfarrer oder Geistlichen, der dieses Buch ständig vor Augen hat, völlig unverständlich bleiben werden, mit Ausnahme der Wörter „Rübe mit Essig“ und „Combosta“, die an unser Wort „Kohl“ erinnern. In Herrn Mansvetovs Buch (S. 343–349) gibt es sehr viele weitere Beispiele für Ungenauigkeiten, Widersprüche und dunkle Stellen im Text unseres Typikons, aber wir unsererseits haben seine Gedanken nur ergänzt und sie mit einigen auffälligen Fakten illustriert. Generell teilen wir voll und ganz seine korrekte und unvoreingenommene Sicht auf unser Typikon. „Um seine Ungenauigkeiten und Widersprüche zu korrigieren“, schreibt Herr Mansvetov, „sollte der Text der Disziplinarartikel noch einmal überarbeitet, miteinander verglichen und die Widersprüche gelöst werden. Als nächstes ist es notwendig, den Umfang der Auszüge aus dem Typikon strenger zu bestimmen und ihre korrekte Lesart gemäß dem Original wiederherzustellen. Dies schließt natürlich nicht im Geringsten jene Änderungen im Text aus, die für die Übereinstimmung der Nikon-Regeln mit den Anweisungen der Jerusalem-Charta und anderen notwendig wären Um eine genaue Ausgabe dieser Artikel zu erreichen, ist es notwendig, sowohl die altslawische Übersetzung des Taktikons als auch die alten Satzungslisten zu berücksichtigen, die diese Auszüge enthielten. Griechische Maße, technische Namen von Tischgegenständen und Kleidungsstücken, lokale griechische Alltags- und liturgische Begriffe sollten am Rand oder in Fußnoten erläutert und nach Möglichkeit durch entsprechende, verständlichere Ausdrücke aus der Sprache der allgemeinen Kirche und dem lokalen Russisch ersetzt werden. Unsere Ermittler haben dieser Seite der Sache Aufmerksamkeit geschenkt, die Aufgabe jedoch nicht zu Ende gebracht und sich auf halbe Sachen beschränkt. Die Angelegenheit befindet sich noch in diesem Zustand des begonnenen, aber unvollendeten Zustands, und das aktuelle gedruckte Typikon genügt weder der korrekten Veröffentlichung des Originaltextes dieser Artikel noch ihrer öffentlich zugänglichen, verständlichen Darstellung“ (S. 350). Wir für unseren Teil fügen nur hinzu, dass unsere Forscher auf die aktuelle Praxis achten, den Anforderungen des Typikons zustimmen und sie auf den Seiten dieses Typikons einbeziehen müssen. Dies muss insbesondere in Fällen erfolgen, in denen die Autorität der höchsten geistlichen Autorität, des Heiligen Regierenden, vorliegt Synode beruht auf den Gepflogenheiten der modernen Praxis. Die Anhänge zu Herrn Mansvetovs Buch weisen auf die liturgische Bedeutung der Kondakari von Roman The Sweet Singer (S. 369) und der Urkunde von Benedikt von Nursia (S. 378) hin und beschreiben die vollständigen Urkunden der Studioausgabe Nr. 330–380 (S. 378) Moskau. Synode. Bibliographie, Moskau. typogr. Lätzchen. Nr. 285 und Nr. 287, Moskau. Synode. Lätzchen. Nr. 331–381 und Nr. 382–905 werden die griechischen Listen der Atelierurkunde nach gedruckten Quellen aufgeführt (S. 397), alle Urkunden der Jerusalem-Ausgabe, die in den Bibliotheken Moskaus aufbewahrt werden, werden beschrieben. Synodal- und Rumjanzew-Museum, als ob der slawische Gottesdienst am Tag der Geburt der Jungfrau Maria nach dem Moskauer Statut veröffentlicht würde. Synode. Lätzchen. Nr. 330–380 und laut griechischer Urkunde des gleichen Lätzchens. Nr. 456, die slawischen Urkunden des Ateliers Nr. 330–380 werden mit der Jerusalemer Urkunde anhand der Präsentation der Gottesdienste am Vorfest der Epiphanie, am Fest der Darstellung, am Fest der Verkündigung und in der ersten Fastenwoche verglichen, das Nikodemus-Typikon der Belgrader Stadtbibliothek, die Urkunde aus der Sebastian-Sammlung in Moskau werden beschrieben. publ. Museum Nr. 1458 und die Urkunde des Imp. Öffentliche Bibliothek der serbischen Ausgabe, der gesamte Auszug aus der Satzung des Imp. publ. bibl. Über die vielen Jahre des Zaren und die Glückwünsche des Abtes am Vorabend der Geburt Christi wurde in der Darstellung des Tagesgottesdienstes ein Vergleich der Synodalstatuten 2 und 3 vorgenommen und laut Triodion korrigierte Exemplare des Menaion für die Monate April, Mai und Juni aus der Moskauer Bibliothek beschrieben. typographisch unter Nr. 1316 und Nr. 1144 werden in der Urkunde von 1695 neue Erinnerungen und Troparien im Vergleich zur Urkunde von 1682 aufgeführt und abschließend noch einige kurze Bemerkungen zu den ktitorischen Urkunden in Byzanz gemacht. Soweit es uns die Zeit und unsere Nomadenposition im Ausland erlaubten, konzentrierten wir unsere Aufmerksamkeit auf alle wesentlichen Bestimmungen des Buches von Herrn Mansvetov und stimmten einigen von ihnen zu und ergänzten sie sogar durch neue Fakten, während wir in Bezug auf andere völlig entgegengesetzte Urteile äußerten. In beiden Fällen haben wir versucht, völlig unparteiisch zu sein und auf der positiven Grundlage von Fakten zu bleiben, die wir größtenteils in verschiedenen ausländischen Bibliotheken gesammelt haben. Die Bedeutung des in Herrn Mansvetovs Buch angesprochenen Themas und die hohe wissenschaftliche Autorität seines Autors zwangen uns dazu. Basierend auf diesen uns bekannten Fakten und einem sorgfältigen Studium der Arbeit von Herrn Mansvetov selbst müssen wir sagen, dass sie uns keine systematisch konsistente Geschichte unserer Kirchencharta liefert, sondern nur Bücher und Manuskripte aus dem Autor bekannten Bibliotheken beschreibt, die den Namen „Charta“ tragen, und diese Beschreibung erfolgt nicht immer in historischer Reihenfolge. Kurz gesagt, dies ist eine gewissenhaft zusammengestellte Bibliographie der Kirchenregel, und in dieser Hinsicht ist das Buch von Mr. Mansvetova hat in der Literatur dieser Ausgabe eine unbestreitbare Bedeutung. Der zukünftige Historiker der Kirchencharta ist verpflichtet, das Buch von Herrn Mansvetov als das erste Buch in seiner Geschichte und nicht ohne sehr ernste Verdienste zu berücksichtigen. Aber das Buch, das wir untersuchen, ist für die Wissenschaft möglicherweise von größerer Bedeutung, da es Einzelheiten enthält, denen wir aus Zeitmangel keine ernsthafte Aufmerksamkeit schenken konnten. Das gesamte Buch ist mit ausführlichen, teils mehrseitigen Notizen übersät, in denen der Autor einen seltenen Fleiß, eine bemerkenswerte Vertrautheit mit der gedruckten und handschriftlichen Literatur seines Fachgebiets und eine gewissenhafte Haltung auch bei kleineren Fragen seines Werkes zum Ausdruck brachte. Wenn wir das Buch von Herrn Mansvetov von dieser Seite aus betrachten, müssen wir sagen, dass es ein Nachschlagewerk für jeden sein sollte, der sich mit Liturgie beschäftigt, einer neuen und noch wenig entwickelten Wissenschaft. Für viele Menschen werden einige der Anhänge des Buches die eigentlichen Manuskripte ersetzen, deren Verwendung mit großen Schwierigkeiten verbunden ist. Auf der Grundlage all dieser Daten halten wir es für durchaus fair, das von Prof. Moscow Spirit rezensierte Buch anzuerkennen. Die Akademie von I. D. Mansvetov verdient die Hälfte des Preises des verstorbenen Moskauer Metropoliten Macarius. Außerordentlicher Professor an der Theologischen Akademie Kiew Aus den Kapiteln „Notizen des Sinai-Pilgers“. V, S. 49. Tagungsband der Kiewer Theologischen Akademie Nr. 3, 1873; v. Hardhouse. Katze. Kabeljau. Graecor. Sinaitisch. Oxon. 1886 an., Seite. 186. „Reise zum Sinai im Jahr 1881“ Prof. Kondakova. Odessa, 1882, S. 111–114. A. Παπαδόπ .– Κεραμ . Ἐκθεσις παλαιογραφ. καὶ φιλολ. ἑρευνῶν ἐν Θρακ. Μακεδον. κατ ᾿ ετ . 1885. Εν Κωνσταντ. 1886, 1886. 25. Εὐχολ., Kunsthandwerk. Kobold. publ. Lätzchen, l. 19, Konf. Goar. Seite. 44. Der erste Teil dieser Charta wurde 1882 von dem berühmten Konstantinopel-Gelehrten und Herausgeber der Zeitschrift „Ἐκκλησιαστικὴ ἀλ ή θεια“ in seinem eher schlechten Werk „Athos“ veröffentlicht. Das Typikon von 1077 kann nicht als das älteste anerkannt werden, da in der Barberine-Bibliothek ein älteres Typikon erhalten ist – dies ist das Typikon des Kazulyan-Klosters, geschrieben von Hieromonk Hieromonk Hierotheus, 1105, 29. Januar, 3. Anklage (Bullet. Kritik. Nr. 9, 1887, S. 176, Nr. 1). Dieses Datum wird jedoch von anderen Wissenschaftlern bestritten. Toskana (Ad typic. graecor., Seite 7, nicht. 8) nimmt eine Datumsänderung vor und geht davon aus, dass das Manuskript im Jahr 1205 verfasst wurde. Der Standort des Kazulyan-Klosters, für das das Typikon geschrieben wurde, ist nicht leicht zu bestimmen. R. Rosshi weist auf dieses Kloster in Otrant hin (Bullet. Critiqu., S. 176), Toskana – auf dem Feld von Hydruitinsky (S. 7) und Archimandrite Sergius – in Konstantinopel („Voller Monat. Osten“, Teil 1, S. 121, Pr. 3). Das Original dieser Urkunde befindet sich in der Bibliothek des Patmos-Klosters St. Johannes der Theologe, und eine Kopie davon wurde in der Bibliothek erworben. Panteleimonovsky-Kloster vor der Kulisse, wo wir ihn trafen. Wir beziehen uns auf die folgenden wichtigsten Ausgaben der Bibliothekskataloge von Handschriften: Montfaucon. Palaeographia graeca. Paris, 1708; Bandini A. M. Catal. Kabeljau. mss. bibliothecae Mediceo-Laurentianae. Floren. 1764–70; Pitra Bibliotheca apostolica Vaticana codd. mss. Kabeljau. palatin graecí Romae 1885 n.; Zanetti Graeca D. Marci bibliothec. Kabeljau. Masse. Geziert. 1740 n.; Coxe H. 0. Katal. kodisch. mss. biblioth. Bodlejanae Oxford 1853; Lambecii P. Hamburgens. Kommentar. de August. biblioth. caes. Vindobonens. 1665–1699; H. Omont Inventair. Somm. de ms. grecs. bibl. Nation p. I, Paris, 1886 mit Zusatz 1883 an.; A. Papad. – Κεραμέως Καταλ. χειρογραφ. ὲν Σμυρνη 1877 ἒ τ ἐν . Σμ. Sein gleiches Ἐκθεσις παλαιογραφ. κα ί φιλολογ. ἐρευνῶν ἐν θρακι καὶ Μακεδον, ἐν Κωνστ; 1886 ετ.; sein gleiches Μαυρογορδ βιβλιοθ. ἤ γινικὸς περιγραφ, καταλ ό γος τῶν ἐν ταῖς ἀνὰ τὴν ἀνατολὴν βιβλιοθ ή καις εύρισκομένων ἐλληνικῶν χειρογράφων τομ. Ich, ἐν Κωνσταντ. 1884 usw. Als Beispiel für solche Manuskripte können wir auf das Pergament Octoechos aus dem 11.-12. Jahrhundert verweisen. aus der Bibliothek von Sava dem Geweihten Nr. 384, in der sich neben Octoechos selbst Kanons zu Ehren verschiedener Heiliger befinden, sowie ? τοῦ φαρισα ί ο ἄχρι τῶν ἁ γ ί ων πάντων . In diesem Manuskript haben wir ein abgekürztes Typikon. G. Mansvetov entlehnt, ohne auf unseren Artikel hinzuweisen, alle Beweise daraus und versucht, wenn auch völlig vergeblich, die darin gesammelten Fakten gegen uns zu richten. Unser Artikel trägt den Titel „Gottesdienste in der russischen Kirche in den ersten fünf Jahrhunderten“. „Orthodox. Interlokution.“ ea 1882 und 1883 In anderen Denkmälern wird dieses Ritual in gleicher Weise beschrieben. Typ. handschriftliche Moskauer Synode. Lätzchen, Nr. 333, l. 102; Typogr. Lätzchen, Nr. 287, l. 8. Über das Lied „Heiliger Gott“ finden wir in den Denkmälern die folgenden interessanten Beweise, die nicht einmal den Gedanken zulassen, dieses Lied im gewöhnlichen Gottesdienst und überall zu singen. „Selbst wenn es eine große Kirche gibt“, lesen wir hier, „finden wir einen solchen dreiheiligen Hymnus, den wir um der Worte willen nicht sagen können, sonst werden wir ihn aufgeben.“ Rukop. Moskauer Synode. Lätzchen, Nr. 330, l. 30 Umdrehungen; Nr. 333, l. 116 Umdrehungen Im selben Denkmal im Artikel: „Bei der Errichtung des ehrwürdigen Kreuzes werde ich mich viele Male an die Errichtung des ehrwürdigen Kreuzes erinnern“ wird dieses Ritual etwas anders beschrieben: „Konchyan lobt nun den Herrn und beginnt gemäß dem Heiligen Gott und gemäß dem Vaterunser Deines Kreuzes, und der Abt und der Priester und diese anderen Diakone werden sich verneigen.“ (fol. 262 Bd.). In den Jerusalemer Statuten wiederum finden wir folgende Bemerkung: Τριὰς καὶ Πάτερ ἡμῶν (Manuskript von Vatop. bib. auf Athos Nr. 320, fol. 17, Nr. 321, fol. 13 Band; Athan. Lavr, Manuskript des 13. Jahrhunderts, fol. 9 usw.). Offensichtlich war hier der Einfluss der Studiocharta zu spüren, wo auf das Trisagion nach der Stichera auf der Stichera das Trisagion und „Vater unser“ folgten. Wir halten es für nicht überflüssig, darauf hinzuweisen, dass es in allen ältesten Orologien im Matinus-Ritus nur eine Doxologie gibt, die heute als klein bezeichnet wird. Woraus diese morgens und abends aufgeführte Litia bestand, geht aus dem Artikel hervor: καὶ πρωὶ“ (Manuskript von St. Sav. bib. bei Jer. Nr. 305, fol. 248). Im Artikel „Gottesdienst“ haben wir eine ziemlich gründliche Analyse der Denkmäler aus der Zeit der Herrschaft des Atelier-Chartas in Russland vorgenommen. in Russland. Kirchen für die ersten fünf Jahrhunderte“ (Orthodox Sobesedn. 1882, I, S. 253–277. Die Gründe für den Einspruch gegen uns und für die Bestätigung der Position von Herrn Mansvetov finden sich offenbar im Artikel „Über die Erstellung“ des Manuskripts. Moskauer Synode. Lätzchen. Nr. 330. „Die Ältesten auf beiden Seiten“, lesen wir hier, „und dazu singen die Sängerinnen, die die freundlichsten Mädchen vor den heiligen Türen sind, das Troparion in der Mitte, wie es in der großen Kirche üblich ist zu singen, das heißt: „Heute ist das Prophetische.“ Der Abt wird sich vor dem heiligen Mahl dreimal vor dem Teppich verneigen, auch wenn in der Woche ein Feiertag ist. Deshalb stellt er sich auf die Stufen vor dem heiligen Tisch, nimmt das Kreuz vom Krustentier und macht dreimal das Kreuzzeichen nach Osten, eines in der Mitte, eines auf der linken und eines auf der rechten Hand. Nachdem er dies von außen getauft hat, wird der Älteste auf beiden Seiten mit dem Sänger laut der Charta der großen Kirche dreimal lautstark verkünden: „Herr, erbarme dich“ (Manuskript Nr. 330, fol. 262 Bd.–263). Hier gibt es etwas, das uns an den gegenwärtigen Erektionsritus erinnert, aber dies ist nur ein schwacher Hinweis auf einen späteren ähnlichen Ritus. Es ist hier nicht die Rede davon, „Herr, erbarme dich“ hundertmal zu singen, sondern nur davon, es dreimal zu singen. Wir glauben, dass die erste in der Litiya stattfand, die „nach dem Tod von Panukhidi“ „am Handelsplatz“ aufgeführt wurde, obwohl dies laut der Charta der Großen Kirche nur 40 Mal durchgeführt werden soll (A. Popov. Erste ca. zum Beschreibenden Manuskript. Bib. von A. I. Khludov, S. 16, 17). Diesen Titel für die Denkmäler der zweiten Gruppe übernehmen wir aus der Pergamenturkunde des Manuskripts. Vatop. Lätzchen. 1346 Nr. 320 (331), als sehr charakteristisch. Andere Denkmäler dieser Gruppe tragen einen Titel, der den Denkmälern des ersten Kapitels völlig ähnlich ist, und erzählen uns auf überzeugendste Weise von der Dominanz der Denkmäler der ersten Gruppe in der liturgischen Praxis. Auf einem der Typikons steht die Nr. 305, auf dem anderen steht noch keine Nummer in der Bibliothek. Der in dieser Liste der Urkunde erwähnte Bischof Clemens von Nowgorod († 1299) wurde nach dem Tod des Nowgoroder Herrschers Dolmat im Jahr 1274 als Bischof in Kiew eingesetzt. Er beteiligte sich nicht ohne Erfolg an der Befriedung der Aufstände der Nowgoroder gegen Fürst Dimitri im Jahr 1281 und gegen den Bürgermeister von Nowgorod Simeon Michailowitsch im Jahr 1287 sowie am wiederholten Bau von Kirchen. Er kopierte die Charta der Großen Kirche, offensichtlich für die Führung des Klerus der Nowgorod-Kathedrale. Allerdings lässt sich dieses Manuskript allein aufgrund seines Namens kaum der Abteilung für Typikons zuordnen, aber da es die Reihen der Großen Kirche enthält, würde dieses heute verlorene Manuskript viele interessante Daten für die Geschichte des Typikons der Großen Kirche liefern. Zweifellos waren darin die Riten der Abend- und Morgengottesdienste, der Ritus der Liturgie und andere mit den Gottesdiensten des Jahreskreises verbundene Riten zu finden. Vreto (Νεοέλλην. φιλολογ. Αθην. 1854, μερ. I, σελ. 14) betrachtet das Typikon von 1605 als Sonderausgabe und nennt es einen Nachdruck (μιτετυπ ώ θη το 1605) Ausgabe von 1603, spricht aber tatsächlich von derselben Ausgabe des Typikons von 1603, die am Anfang die Jahreszahl 1603 hat, im Paschal - 1604 und im Evangelium sogar 1606. Offensichtlich liegt hier ein einfaches Missverständnis vor. Der Änderungsantrag von Herrn Mansvetov aus den Jahren 1605 bis 1615 (251 Seiten, Pr. 1) kann in keinem Fall akzeptiert werden. Beim Typicon von 1615 handelt es sich um eine Sonderausgabe. Eine Beschreibung dieses Typikons und eine Auflistung der Erinnerungen russischer Heiliger finden Sie unter „Beschrieben. handgeschrieben Solovetsk. mon., befindet sich in der Bibliothek. Kazan. Spirit. Acad.“, Bd. III, S. 177–180. Sie könnten interessiert sein an: