[Рец. на:] Арсен [Стадницький], архієп. Новгородський. На духовній стражданні: Слова та мови

Книга являє собою те характерне явище в нашій літературі цього роду, що високопреосвященний автор виступає в ній не стільки учителем абстрактних істин догматики та моралі, скільки громадським діячем у сфері церковної та політичної, як невтомно діяльний архіпастир та член Державної Ради. Де б не виступав він зі своїм словом, головним мотивом для нього служить сумне явище, що спостерігається ним, – малодієвості православ'я, як основи життя. «Нестача богопізнання становить – за словами автора – одна з найбільших нещасть нашого часу. Наші православні мало знають свою віру, а багато хто з належать до звання християнського і не вважають для себе необхідним знати, як слід, вчення своєї віри, закони і постанови церкви, до якої належать... і це доводиться сказати не тільки про простців, але і про тих, хто вважає себе освіченими, які, будучи обізнаними в різних науках, виявляють у справі віри по2. Цей головний мотив визначає і основну ідею його проповідницької та ораторської діяльності – віра як основа життя» 3 . Своїх слухачів він завжди закликає, так би мовити, до діяльного християнства: до релігійної та церковної самоосвіти шляхом відвідування церковних співбесід та вивчення релігійної літератури, вселяє необхідність самовипробування, важливе значення нічної молитви; закликає духовенство та мирян до згуртованої дії у боротьбі з невірою та сектанством; до боротьби з протицерковними звичаями (відвідування вистав напередодні святкових днів), і, особливо, повсюдною недугою пияцтва, що загрожує позитивним виродженням російського народу-богатиря. Свої слова та мови автор і вимовляє головним чином щодо подій, що мають церковно-практичне значення, напр. при річних зборах Кирило-Мефодіївського Братства, відкритті та освяченні Єпархіального Будинку, ним самим влаштованого, на протиалкогольних з'їздах у Москві та Новгороді, і всюди чується його призовний до діяльності голос: «час нам від сну повстати!...» Досить охоче автор обирає для церковної проповіді політичні теми – високоурочисті та державні ювілейні, як-от: трисотліття Будинку Романових, визволення селян, Японська війна, відкриття Державної Думи та ін. Особливої ​​уваги заслуговують – на наш погляд – промови, вимовлені автором у Державній Раді при обговоренні законопроектів про старообрядницькі громади і про перехід з одного віросповідання в інше. Автор висловлює в них своє негативне ставлення до загальних законопроектів і будує свою теорію ставлення держави до церкви і поза її віровизнаннями та іновірними релігіями. Своє негативне ставлення до обох проектів він засновує: по-перше, на тому, що по суті вони ґрунтуються на принципі відокремлення держави від церкви, рішуче не прийнятному з погляду всього нашого національного укладу і по-друге, на тому, що вони стоять у суперечності з Високим Маніфестом 17 Квіт. 1906 «Квітневий Маніфест - гов. він – про свободу совісті з'явився в очах багатьох провісником кінцевого відокремлення церкви від держави, як суто правового інституту, чужого всяким інтересам конфесії. Здійснення свободи совісті, говорили багато хто в Думі та печатці, вимагає цього відділення… і наша російська держава, на цю думку, має вступити на шлях західноєвропейської, або так званої нової держави. Воно, відокремивши себе від церкви під прапором свободи совісті, оголосило повну свободу сповідання кожним своєї віри, повну свободу релігійної пропаганди, повну свободу для кожного бути поза якоюсь конфесією, словом – свободу атеїзму». «Але – зауважує автор – незважаючи на те, що ці принципи навіть на своїй батьківщині досі не проведені повністю до державних кодексів, і там, де вони проведені, як, наприклад, у Франції, це проведення призвело до протилежних результатів, тобто. до приниження свободи совісті та до «освіченого гоніння на церкву». Нашому Законодавству Найвищою Владою 17 Квіт. 1905р. та 17 жовтня. 1906 р. передбачено завдання: поєднувати свободу совісті з великим звеличенням нашої спільної матері – православної церкви. Нас виховали до думки, ніби можливе одне з двох: чи свобода, чи церква; з висоти престолу передбачені: і свобода, і церква» 4 . Посилаючись на вітчизняну історію, автор і доводить, що це поєднання не тільки можливе, а й єдине припустимо, поки Росія-Росія. У чому полягає істота цього союзу Російської держави з Православною Церквою? Істота це полягає не в якихось державах, що надаються церкві, а в тому, що держава черпає у церкви свої віковічні керівні релігійно-моральні принципи і керується ними. Держава може або приймати їх – тоді вона у союзі з церквою, або не приймати – тоді союзу немає. Коли держава керується у своїй віросповідальній політиці навчаннями та вказівками церкви, то природно вона опікується їй, даючи їй шану та засоби для виконання її місії. Але якби, припустимо, держава не мала грошей і вона не тільки нічого не давала Церкві, а навіть брала б у неї – це ні мало не знищило б союзу між ними. Якщо ж навпаки, держава осипле церкву золотом і оточить її служителів найпочеснішим становищем, але діятиме щодо морально-релігійної не за її вченням і порадою, то в такому разі союзу немає» 5 . «Тепер інше питання: за принципу державної церкви чи можлива свобода совісті, піднесена Квітневим указом? На це питання знову відповідає наша історія. Вона свідчить, що в нас із найдавніших часів були всі можливі форми релігії. Але російській землі, Російській Державі, проти Західної Європою належить першість у проведенні принципу віротерпимості"… 6 «Отже, бачимо, що принцип панівної церкви зовсім не супроводжується переслідуванням інших вір і порушенням свободи совісті. Він випливає зі свідомості необхідності для держави єдності морально-духовної. основою є наша православна Церква і вона лише одна, тому що держава може вводити в свій юридичний порядок лише одну церкву, а не дві. Якщо ми в юридичний порядок лише одну церкву, а не десять і не дві. Державі необхідне існування самостійної норми моралі, не їм запропонованої, а самодостатньої: бо тільки така норма може помножити її сили. В іншому випадку, державі доведеться стати вище цих церков, бути суддею їхніх норм, без будь-якої користі для своєї мети» 7 . Вирушаючи від цих загальних принципових положень до вирішення приватного питання про старообрядницькі громади, автор каже: Ми бачимо, що розкольники домагаються визнання їхньої незаконної ієрархії з боку держави, яка має привласнити найменування їх ієрархічним особам «священнослужителів за старообрядництвом». Таким чином, у разі згоди держави, вона введе до свого юридичного порядку дві церкви з їхніми ієрархіями – що є образою православної церкви. До того ж, яке власне відношення має до свободи совісті це визнання державою старообрядницької ієрархії? Хіба гідність ієрархічних осіб старообрядницької церкви від того звеличиться, що держава, говорячи мовою одного письменника, прикласти «казенний штемпель»? хіба це має якесь відношення до свободи совісті?» 8 Обговорюючи друге приватне питання – про право переходу з одного віросповідання до іншого – автор каже: «При проектуванні цього закону безсумнівно малися на увазі три наступні положення: 1) що релігія є справою досконалою, індивідуальною, а тому від волі кожної людини залежить перебувати в даній релігії, або переходити в іншу, або ж бути абсолютно без будь-якої релігії, в 2-х, що всі релігії гідно все одно до її релігії все одно в тому, що в очах держави буде в очах держави. підданий і, по-третє, якщо всі релігії рівні, якщо немає істинної релігії, то держава може обійтися зовсім без державної релігії, залишитися стосовно релігії нейтральним, байдужим, тобто. безвіросповідним. Але Закон, збудований на таких засадах, знаменує собою відокремлення церкви від держави». «Вдумуючись, за тим, у нашу віросповідну політику, ми приходимо до дуже сумних результатів: ми бачимо тут релігійну безпринципність, відсутність будь-якого ясного принесення до держави до православної віри та інших віросповідань. Це ставлення не висвітлюється певною думкою – звідси накопичення протиріч у цьому взаємовідносинах. Ясно одне, що в нас потьмяніло свідомість позитивного та негативного, істини та помилки у справі релігії. У тих небагатьох випадках, коли відоме віровчення торкається будь-яких наочних, матеріальних інтересів суспільного життя, коли, наприклад, з'являється скопчення, або віровчення, яке заперечує цивільну чи військову службу, ми розуміємо тоді, що це віровчення шкідливе, що йому потрібно протидіяти. Але ми не звертаємо уваги на те, чи проводити відоме віровчення у свідомість народонаселення істину чи оману, шкідливо чи сприятливо воно відбивається на умах і совісті людей. Чому? Чи не тому, що в нас зникла свідомість істинності чого б там не було, через нерозуміння того, що взагалі є на світі істина об'єктивна, реальна, а не софістична, яка полягає у вигадуванні того чи іншого суб'єкта. Раз держава має впевненість у безперечності істини, що полягає в цій церкві, звичайно, не може байдуже ставитися до неї, вона захищатиме її, вживатиме всі засоби для того, щоб цілі церкви здійснювалися. Адже ми, наприклад, не допускаємо лікування знахарів та чаклунів і у разі найбільшої терпимості підпорядковуємо їхньому нагляду медиків. Ми ні в економічній, ні в політичній сферах не допускаємо свободи, як єдиного мірила дозволних вчинків. У цих сферах держава іноді виявляє велику нетерпимість. Але щодо істини філософської та релігійної ми стали терпимими до повної байдужості. Очевидно, ми стали погано вірити в реальне значення будь-якої істини. Нам постійно стверджують, що закони виховують народи. Понад 900 років наші закони виховували лише народ у православ'ї. Тепер хочуть провести закон, що сприятиме відпаданню від православ'я; можливо, я сильно сказав, вірніше, що надає право відступу від православ'я. Але чи це не означає відступати від самої народності, вихованої у православній вірі? Чи це не означає перевиховувати її в іншому, зворотному, позаправославному напрямку? Не треба забувати того розбещуючого морального враження, яке справить цей закон, бо кожному ясно, що цей законопроект профанує православну релігію. Від цієї профанації застерігав і покійний голова ради міністрів І.А. Столипін який у своїй промові в Державній Думі вказував і застерігав від цього кажучи, що реформи не повинні завдавати шкоди душі народної, що об'єднала і об'єднує мільйони росіян, що народ, який шукає розради в молитві, зрозуміє, звичайно, що за віру, за молитву кожного народу не обум закон найвищого характеру, який проголосити, що православне християнство урівнюється з язичництвом, єврейством, магометанством.» «От слова, на які має бути спрямована вся увага законодавців… Ось і чому я вважаю, що цей законопроект має бути відкинутий, тому що стаття 185-та, яка карає за відпадання від християнства в нехристиянство, скасована ще 14 грудня 1906 р. і тому немає підстав видавати новий закон, який, так, . До характерних сторін промов високопреосвященного оратора має віднести їх стиль строгий, чистий і певний і настільки ясний, що не скрутний для розуміння і простолюдина, хоча б мова й торкалася іноді таких складних питань, як церковно-політичні. Він служить вірним відображенням особистості оратора, який не має різниці між словом і справою і який, закликаючи слухачів до неспання і християнської діяльності, сам живе в невпинній та різноманітній діяльності, або висловлюючись словами його книги – «на духовній страді». Цей том містить у собі слова і промови, сказані високопреосвященним оратором у Державній Раді, в Навчальному Комітеті при СВ. Синоді, Передсоборній Присутності, в академічних храмах Московської та Казанської духовних академій та на місцях єпископського служіння у Псковській та Новгородській єпархіях. Чотири промови, вимовлені в Державній Раді 13 січня-7 лютого поточного року при обговоренні законопроекту про зміну та доповнення деяких міцних напоїв, постанов, що стосуються продажу, спрямовані проти двоїстості заходів уряду у боротьбі з пияцтвом. «Нашому уряду, каже він, – не можна відмовляти у думці та турботах про цю боротьбу… але в нього ніколи бракує рішучості довести до кінця: той і інший захід. А що це так, я пошлюся на історичні неупереджені приклади… 1652 р. церковний собор під головуванням патріарха Никона. Ось що було ухвалено на цьому соборі: «продавати по одній чарці людині, а більше тієї зазначеної чарки одній людині не продавати і на кружечних дворах питухам (імовірно – «питущим або п'ючим») сидіти і пити давати не велено. Але пройшло небагато часу і, ймовірно, під впливом зменшення питних доходів у 1659 році, отже, через сім років царська грамота знову наказує: «намагатися, щоб Великого Государя страту вчиняти прибуток і питухов з кружечних дворів не відганяти». Така двоїстість у боротьбі з пияцтвом проходить і до останнього часу. Я не хочу втомлювати Вашої уваги, тому що багато прикладів такого ставлення уряду до питання про питні доходи знаходяться в розісланих Вам друкованих матеріалах... Досить сказати, що такий великий святитель, як митрополит московський Філарет за свою проповідь проти відкупів зауважив згори і йому наказано було проповідь переробити. Щодо цього законопроекту, в обговоренні якого брав участь і я в утвореній Вами комісії, то я мушу, на жаль, сказати, що багато в чому з ним не згоден. Мої симпатії на боці думського законопроекту: правда і там багато недоліків, але він все-таки більш менш послідовний, а тут намагаються, щоб і вовки були ситі і вівці цілі » 12 . Свою мова про боротьбу з алкоголізмом через школу оратор закінчує так: "Можливо за такий ригоризм у своїй промові я ризикую прикраситися титулом Савонароли, ім'я якого було потривожено одним з наших зчленів ... Але я волію краще прикраситися цим титулом, ніж титулом наперед своїх синів» 13 . Центральну і найбільшу частину цього тому займають промови, сказані автором як голову Навчального Комітету при Св. Синоді, голови V-го Відділу Передсоборної Присутності і потім безпосереднього начальника вищої та середньої духовної школи і єпархіального начальника Псковської і Новгородської єпархій. Автору доводилося висловлюватися тут як теоретику та практику релігійної освіти та виховання. Ця обставина повідомляє промови його глибокого перебільшення сказати, що жодному з готівкових російських ієрархів не доводилося так всебічно вивчити і пережити на особистому досвіді різні сторони нашого церковно-шкільного питання в період тяжких випробувань духовної школи як йому. У його головних промовах чути всюди гаряча любов до духовної школи, скорбота про ті негаразди, які зазнавала вона у своєму історичному минулому, її сумний стан, пережитий у період «визвольного руху і переживаний нині. Заклик своїх співробітників напружити всі сили до відтворення гідності її та перетворення, спрямованого на досягнення нею високої церковної мети та особиста енергійна діяльність. «Нам дорога духовна школа, ми завдячуємо їй усім, вона – наша мати. А мати ми любимо і з недоліками… Але, можливо, ми, покликані бути цілителями школи, самі відстали від життя, що нестримно йде вперед. У такому разі, як би не завдати шкоди несвідомо, живучи в області застарілих поглядів. Шлях же кожен з нас зробить сам собі оцінку перед тим великим ділом, яке нам належить. Пам'ятайте, що його гострота відчувається не тут, а найбільше там, на місцях. Ми, звичайно, не боїмося роботи, одухотворені бажанням допомогти нашій школі. Але я боюся сизіфової роботи, боюся безплідності її, історичної відповідальності. Адже історія поцяткована як благословеннями, так і прокльонами. Принесемо всі свої сили на майбутню роботу, при цьому матимемо на увазі одну мету – Церкву, і влаштуємо школу так, щоб вона служила Церкві» 14 . Найбільш складним і важким питанням для Передсоборної Присутності служило питання про влаштування середньої духовної школи-духовної семінарії або духовної гімназії. вихідним пунктом при служіннях відділу про реформу духовно-навчальних закладів служать: сумна готівкова дійсність розкладання їх ... Недоліки духовної школи: двоїстість завдань, змішання загальної освіти зі спеціальним. Поєднання станів у духовній школі з професійним її призначенням призвело до замкнутості та закріпачення, як самої духовної школи, так і всього духовного стану: тому становий інтерес у духовній школі не повинен бути органічно пов'язаний з улаштуванням духовних закладів. Змішування ж загальної освіти зі спеціальним призвело до зниження того й іншого. Всі згодні в тому, що коло наукового знання, яким обходиться тепер духовна школа, недостатнє як для продовження освіти у вищих навчальних закладах, так і для освіченої душпастирської діяльності. Потрібно відокремити загальну освіту від спеціальної так, щоб останнє ґрунтувалося на першому, отримуючи від нього свою силу» 15 . Але як вирішити це завдання? Між членами присутності утворилася надзвичайна різноголосиця. Чимало довелося попрацювати нашому авторові над нею, щоб прийти до рішення, якщо не об'єднує роздумів, то, принаймні, ясно і певне виражає закінчену ідею церковно-шкільної реформи, що вирішує поставлені завдання. Цю свою "виношену" ідею автор висловив у таких словах: « Попередні два засідання загальної присутності були присвячені питанню про реформу духовної школи, тобто тому питанню, яке обговорювали V Відділі цієї присутності. Засіданнях V Відділу І справді, багато промов тут було сказано: чути довелося багато ідилічних спогадів про духовну школу колишнього часу і розповідей про сумні явища з життя сучасної духовної школи. ми не прийшли, та й не знаю, чи прийдемо... Я хотів би сказати тут щось нове, принаймні для мене в тому сенсі, що воно мною передумане, пережите, пережите, вистраждане. Можливо, і я не торкнуся істоти, бо важко відстати від тих поглядів, у яких довелося виховуватись. Потрібно з'ясувати, у чому сутність зла. Можливо, наша духовна школа віджила ті форми, які вона втілювалася. Що таке духовна школа? Які її завдання? Завдання духовної школи, за визначенням митрополита Філарета, полягає в поступовій підготовці духовно зрілих людей, щоб вони могли присвячувати себе духовному служінню в церкві. А один з наших членів Н. П. Аксаков вказує три цілі для духовної школи: 1) бути провідником християнської релігійно-етичної освіти в суспільстві; 2) готувати майбутніх пастирів до їхнього служіння; та 3) приходити на допомогу духовенству у справі виховання його дітей. Не торкаючись останньої мети духовної школи, я стаю на перших двох. Обидві ці цілі не знаходять відбивається у суперечності одна з одною, а навпаки перша поповнює другу, тому що пастирська освіта має спиратися на загальну освіту. Але виконання цих двох завдань через один загальний навчальний заклад шкідливо відбивається на тій чи іншій задачі. Доказом цього є наші духовні семінарії, які є щонайменше двосторонніми і внаслідок цього ослабленими в самих основах свого ладу. Два настільки важливі елементи освіти за спільності що неспроможні отримати властивого їм розвитку, взаємно стискаючи і заважаючи одне одному у розкритті своєї гідності. Про це свідчить вкрай сумний стан наших духовних семінарій. Майже одноголосно і преосвященні, і семінарські та училищні правління приходять до висновку, що дві цілі мають бути роз'єднані: загальна освіта відокремлена від пастирської. Якщо ми їх не роз'єднаємо, то жодного результату не досягнемо. Я в цьому випадку не одинокий. При розборі статуту 1867 р. у такому сенсі висловилися ректор Київської академії Філарет та інспектор Московської академії архімандрит Михайло. Я маю на увазі і відгуки про закордонні школи. Протоієрей Мальцев у своєму ґрунтовному повідомленні V Відділу про закордонні школи вказав між іншим на те, що пастирській освіті там передує спільне. Дозволяю собі також прочитати тут витяг з листа єпископа Никодима (Мілаша) до професора І.С. Пальмову від 30 Березня цього року про духовно-навчальні заклади в Австро-Угорщині: «Духовно-навчальні заклади в австро-угорських православних влаштовані за такими західними закладами і досить добре відповідають меті. У Сербії та Болгарії зовсім не те, що в Греції, тому що в цих землях не вимагається від кандидатів парафіяльного духовенства попередньої класичної освіти в гімназіях, а це вже не добре, тому що упускає значення православного духовенства перед римсько-католицьким і протестантським, яке, завдяки між іншим, цьому саме класичному попередньому освіту, стоїть між тим класичному попередньому утворенню. Австро-Угорщина спрямована на те, щоб православне духовенство стояло на рівні з римсько-католицьким у науковому відношенні, і, завдяки саме цьому, і наша ієрархія, так само як і наше парафіяльне духовенство стоять нарівні в освіті та в науці з ієрархією та парафіяльним духовенством римсько-католиків. А це, на мою думку, мала б тепер і Росія мати на увазі, особливо стосовно свого парафіяльного духовенства». «Отже, і досвід інших країн, і сама істота справа показувати, що потрібно подивитися в очі насправді ясно, точно та точно. Ось чому я й висловлююся за душпастирську школу, яка має бути завершенням загальної освіти. Я особисто проти нормального типу професійної школи. Ми маємо досвід такої школи. Ардонська семінарія, яка недовго проіснувала у своєму первісному вигляді. Раз пробудимо спрагу знання, ми не маємо права відмовити в угамуванні її. Інакше буде насильницьке закріпачення. Я також дивлюся і на проектовані іншими реформаторами типи шестикласної або семикласної школи, бо переконаний, що ці школи не досягатимуть бажаної мети, і страждатимуть на якусь половинчастість освіти. Крім всього з практичного боку, проектована 6-тикласна або 7-мікласна гімназія представить багато незручностей щодо переходу в іншу школу. Кажуть: «Іди до гімназії, кадетського корпусу, якщо немає покликання до пастирського служіння». Але в перших питання про покликання тут ще не може бути, і по-друге кожен знає, що означає переходити з однієї школи в іншу. Ось чому я стою за окрему пастирську школу, яка має бути завершенням освіти середньої. Я навіть більше скажу. Нехай ті, хто закінчив загальноосвітню школу духовну, йдуть до університетів, чи до інших вищих навчальних закладів: я нічого проти цього не маю. Нехай пастирська школа з'єднається навіть із академією. Думаю, було б краще об'єднати семінарію та училища разом та дати з них вихід в академії з пастирськими школами. Ці загальноосвітні школи з 8-річним курсом можуть зберегти або колишню назву семінарій, або духовних гімназій або ще якось. Але вони не повинні бути точною копією гімназій, тим більше, що не встановлений ще тип світської середньої загальноосвітньої школи – так само як я не маю на увазі реформування їх за статутом 1867». 16 Виражена тут ідея духовної середньої школи, що є плодом всебічно вивченого педагогічного матеріалу і особистих переживань преосвященного педагога, що поєднує в собі глибину серйозності з гарячою любов'ю християнському юнацтву, представляє такий цінний внесок у досить широку і строкату літературу проектів духовно-навчальної реформи, що на всіх нашої православної церкви осіб і хворіючих серцем про злощасну долю духовного юнацтва, що рветься до світла і ідеального служіння батьківщині, але озлоблюваному не менш єврейських дітей недружнім ставленням світського суспільства і світської школи і насильно втискається в стани напівмонашого ригоризму бурхтської школи. відбиток на духовно-нравивенную фізіономію вихованців, яку вища світська школа та суспільство вважають чимось непристойним, саме «семінаризмом». Послідовне проведення ідеї Високопреосвященного Арсенія з одного боку створило б у нашій державі школу, яка б у паралель класичним і реальним гімназіям представляла б особливий тип загальноосвітньої, вже не станової, духовної школи, пройнятої релігійно-філософським характером, з іншого, готувала б справді освічених, а готувала б справді освічених, а також готувала б насправді освічених, а також готувала насправді освічених, як на сумний жереб важкої спадковості соціального ізгойства. Арсеній Новгородський Архієпископ: На духовній страді. Слова та мови. Т.1. СПБ. 1914. Спеціальна на цю тему мова-в Новгородському Знам'янському Соборі. Стор. 51–58. Далі наводяться свідчення. Стор. 98–390. Мова сказана 4 листопада 1911 р. 304 Бог. Вест. №2 1914. Арсеній Новгородський Архієпископ: На духовній страді. Слова та Мова. Т. ІІ. Спб.1914. Мова у засіданні \ Відділу Передсоборної Присутності. Стор. 49-50. Вам може бути цікаво: