Антропологія свт. Григорія Ніського: подолання оригенізму

Зміст Огляд літератури Людина як найвища частина творіння Божого, як поєднання земного та небесного Початкова «доброта» тілесної природи людини Походження зла та його дія в природі людини Дерево пізнання добра і зла Поняття «шкіряних риз» Висновок У статті показано, що повноцінний аналіз уявлень свт. Григорія Ніського про призначення матеріальної природи людини проведено досі не було. Цей аналіз особливо актуальний через крайню спіритуалізацію поглядів святителя на воскресле тіло людини в роботах сучасних дослідників. Навіть у православних авторів ми зустрічаємо думку про те, що поява чуттєвої в космосі та в природі людини у свт. Григорія має характер виключно вимушеної дії Промислу божого у передбаченні гріхопадіння Адама. Такі оцінки богословської спадщини святителя представляють її як послідовного Орігеніста. Насправді, якщо Оріген може бути названий богословом оновлення, що розуміється як подолання плоті та матерії, то церковне вчення, якому залишилося вірним свт. Григорій, проповідує обожнення цілої людини. На відміну від Орігена, святитель визнавав матеріальну природу людини спочатку задуманою богом як «ікона ікони». Наголошується, що невірно говорити про онтологічно негативну якість тілесного складу людини у світогляді святителя. Показано вірність святителя біблійної холістичної антропології на прикладі використання таких антропологічних формул як «земний зліпок» та «словесна тварина». зазначено на думку свт. Григорія про призначення людини як єдності «духовної сутності душі» із «землянистою частиною» тіла для прославлення Бога та його творіння. Поняття «шкіряних риз» у святителя також яскраво відбиває його відхід від Орігенізму. Якщо Орігена «шкіряні хітони» (побут 3. 21) це саме матеріальне тіло людини, то святителя це поняття відбиває придбання матерією тіла негативних якостей. Це також і пристрасний стан душі, схильної до вад. Поняття це включає все негативне і важке для людини в його тілі і в навколишньому світі і є дія творця, що «сприяв» прагненню Адама до насолоди одним матеріальним. Через промисловий відступ благодаті виявилися онтологічні характеристики невлаштованості речовини, щоб людина звернулася до Бога як джерела гармонії та краси. Проте тіло людини покликана до участі в обожненні і воскресіння і зберігає в одухотвореному стані свою базисну природу. До вивчення антропології свт. Григорія Ніського зверталися багато вчених, але аналіз його уявлень про стан та призначення матеріальної природи людини повністю проведено не був. Якщо у працях архієп. Філарета (Гумілевського) і Н. І. Сагарди ми зовсім не знаходимо відомостей з цікавої для нас проблематики у спадщині свт. Григорія Ніського, то у новомученика І.В. Автор ніде не вказує на вчення свт. Григорія про збереження у воскресінні одухотвореної плоті як якісної ознаки подолання оригенізму. Вказівка ​​на залежність від Філону в концепції про два акти творіння першої людини не доповнена зауваженням про вірність свт. Григорія біблійної антропології в його вченні про первісну єдність душі та тіла. У дослідженні А. В. Мартинова, присвяченому антропології свт. Григорія, досить докладно висвітлено проблеми тілесної складової людської природи 2 , проте й тут дуже слабко відзначені головні аспекти системи святителя, де він суперечить оригенізму та платонізму. Єдиним пунктом, у якому свт. Григорій розходиться з Орігеном та його послідовниками, визнається тут те, що душа і тіло починають існувати одночасно, а людина спочатку покликана поєднати в одне ціле матерію та дух 3 . Факт, що «св. Григорій не дозволяв оповіді про рай у іносказання чи притчу», був відзначений прот. Георгієм Флоровським, який підкреслює, що святитель «не заперечував природи (фізичної. – ієром. К. З.), але з неї виділяв, звільняв людину, покликаного за складом своєму стояти над ній, а з неї» 4 . У своєму творі, присвяченому християнському вченню про воскресіння мертвих, о. Г. Флоровський, розкриваючи новаторство Євангелія як нової та доброї вести «і про тіло так само», як про душу людини, вказує, що свт. Григорій Ніський у питанні про воскреслі тіла примикає до головного супротивника Орігена - свт. Мефодію. "У своєму есхатологічному синтезі" свт. Григорій «намагається поєднати обидві погляди, поєднати “правду” Орігена з “правдою” Мефодія” 5 . Прот. р. Флоровський узагальнив уявлення святителя в твердженнях про те, що воскресіння людини, маючи підставу у Воскресінні христовому, є «оновлене тіло», «виконання», «якийсь новий образ існування», «рекапітуляція», а також що, поряд з тотожністю матеріального складу тіл, в них « людському складі в повному обсязі» 6 . Однак і тут ніяк не озвучено вчення про збереження природи плоті, обожнення якої не означає фізичного усунення її земної матерії. Той факт, що, з одного боку, «святий Григорій дотримувався біблійного розуміння людини», а з іншого – «питання статі обговорюються» у нього «в контексті оригенівської доктрини про два твори», зазначається і протопр. І. Мейєндорф. Так, тільки «в передбаченні гріха Бог створив людину двостатевою», а «до гріхопадіння різницю між чоловіком і жінкою не було реалізовано» 7 . Більш детального розкриття цієї антиномії в антропології святителя ми тут не знаходимо. Найбільш докладний аналіз оригінальних антропологічних текстів святителя з метою аналізу вчення про стан та призначення матеріальної природи людини дано у дослідженні митр. Макарія (Оксіюка) 8 . Однак і в цьому дослідженні, незважаючи на вказівки про визнання свт. Григорієм тілесності первозданних людей і збереження її у воскресінні, а також важливі спостереження про видалення з людської природи ірраціональних і рослинних рухів і сил 9 не наведено доказів наявності в системі святителя есхатологічного призначення плоті. У нещодавно опублікованому перекладі праці чеського патрологу Л. Карфікової цей напрямок відображено в думці про «маскування» або навіть «опортунізм Григорія», що виявилося в «приєднанні християнських уявлень про воскресіння до платонізуючого діалогу» 10 . Дехто наважився навіть говорити про приєднання святителя до церковного вчення про воскресіння, як його «характерну помилку» 11 , не властиву його цілісній системі богослов'я. Не погоджуючись з таким підходом, Л. Карфикова вважає, проте, що вчення свт. Григорія про «духовне тіло» воскресіння «виражає повну спіритуалізацію воскресненого тіла, яке явно не має іншого сенсу, крім збереження особистої індивідуальності». Вона проводить навіть думку про аналогію такого «тіла» «розумним якостям матерії, які ще “не зібралися разом” для того, щоб створити тимчасово-просторову матерію» 12 . Ця думка підтримується думкою про те, що все чуттєве в природі людини належить у свт. Григорія до «другого творіння» і має характер виключно вимушеної дії Промислу божого у передбаченні гріхопадіння Адама 13 . Проти такої крайньої спіритуалізації вчення святителя свідчать результати докладного аналізу вживання ним поняття «природи» (φύσις), проведеного Д. Баласом (D. Balás) та Дж. Масперо (Giulio Maspero) 14 . Цими авторами було показано, що, розмірковуючи про універсальну природу людини, свт. Григорій трансформував неоплатонічну логіку та онтологію в унікальному та автентично християнському руслі 15 . Загальна природа людського роду визначає самий модус буття природи людських індивідуумів 16 . Найбільш яскраво, за зауваженням дослідників, «історичність» людської природи розкривається у христології святителя 17 . Прагнучи до ослаблення залежності від просторово-часових характеристик, природа, однак, фундаментально пов'язана з ними на онтологічному рівні. У Орігена, який заперечував воскресіння людської плоті 18 , тенденція зневаги матерією сучасного космосу особливо виявилася у вченні про ефірні тіла. За словами прот. Георгія Флоровського, «в оригенізмі немає, по суті, антропології, але тільки пневматологія, вчення про вічні духи» 19 . Якщо Ориген може бути названий богословом оновлення, що розуміється швидше саме як подолання плоті та матерії, то церковне вчення проповідує оновлення як обожнення цілої людини і всього творіння 20 . Ми намагатимемося довести, що в системі свт. Григорія, згідно з задумом божим про природу людини, матеріальна (земна) плоть має бути її органічною частиною як спочатку, так і в есхатології. Можна погодитись із С.Л. Єпифановичем, який стверджував, що, за вченням святителя, «склад плоті першої людини був особливий, нетлінний, безпристрасний, людина не була призначена до розмноження шляхом шлюбу; поділ його на чоловічу і жіночу стать допущено було лише з передбачення гріха » 21 . однак сама плоть як така, згідно з морозом свт. Григорія була дана йому не за передбаченням гріха, а з іншої причини. Людина як вища частина творіння Божого, як поєднання земного та небесного Свт. Григорій розглядає людину як частину творіння, але, водночас, як її вищу частину. так, у розділі 3-го твору Про улаштування людини святитель говорить про божественну пораду перед створенням людини: «До одного лише влаштування людини творець Всесвіту приступає ніби з розгляненістю, щоб і речовина приготувати для його складу, і образ його уподібнити первісній якійсь красі, і призначити мету, для якої буде вона, придатне для запропонованої мети» 22 . Природа людини є особливе єство, «розчинене з стороннього», тим часом як «Божественна і духовна сутність вступила в єднання з приділеною йому часткою кожної стихії» 23 . Вірність святителя біблійної антропології добре розкривається на прикладі використання таких антропологічних формул, як « τ ό ζῷον λογικὸν " 24 , " σύνθετος ὁ ἄνθρωπος " 27 . Загальне для каппадокійців вчення про створення першої людини "руками Бога" з первозданної землі знайшло відображення в тексті свт. Григорія з Спростування Євномія. ( ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν ), з поганого створення гріха ( ἀπὸ τοῦ πονηροῦ πλάσματος τῆς ἁ μαρτία τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος )" 28 . Мета створення людини по-різному описується в спадщині святителя, але, з точки зору вчення про матерію, особливо важливим є текст з немовлят, передчасно викраданих смертю. Тут говориться про те, що, згідно з задумом Творця, щоб «земля не залишилася зовсім не має частини і частки в присутності духовних і безтілесних єств, для цього найкращим промислом приведено в буття єство людське» 29 . Оскільки плоть людини створена з землі, «близька і однорідна» з нею за своєю суттю, то через єднання «духовної і божественної сутності душі» з «землянистою частиною... у всій тварі духовним єством прославлювана» 30 перевищена Сила, тобто Сам Бог. Іншими словами, на думку свт. Григорія, Творець побажав, щоб найгрубіша матерія космосу брала участь у духовному служінні ангельських вищих сил. Для цієї мети і була створена людина, щоб «небесне і земне одним і тим самим діянням» з'єднувалися «між собою до однієї й тієї ж мети». Це «діяння» – звернення погляду до Бога, є життя, «властиве і відповідне духовному єству» 31 . Тут бачимо, що у антитезі з оригеністськими уявленнями матеріальна складова людської природи визнається свт. Григорієм покликаної до буття безпосередньо з доброї волі Бога-Творця. Більш того, святитель навіть утверджує «рівночесність» (ἡ ὁμοτιμία ) розподілу благодаті по всій тварі, духовній та матеріальній, у початковій гармонії світу. Так, «єдина благодать рівночесна ( κατὰ τὸ ὁμότιμον ) проходила при розчиненні дольного єства з єством премирним» 32 . З огляду на вищевикладене стає ясною невірність тлумачення деякими дослідниками дещо необережного, з погляду, викладу свт. Григорієм створення Адама з Про влаштування людини 22. На початку цього тексту (De opifcio hominis 204. 36–205. 41, TLG) онтологічний і домобудівний аспекти антропології змішані до невпізнанності. Загальний контекст уривка De opifcio hominis 204. 36–51 схиляє читача навіть швидше до розуміння ідеальної людської природи у традиції Філона як чисто нематеріальної. Це відбувається завдяки ототожнення святителем понять « γήιπλάσμα » (пор.: Бут 2:7 ) і " ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκ ό ς " ( 1Кор 15:47 ), перше з яких відноситься до онтології домобудівництва порятунку. Розмірковуючи про «першу людину з землі» і «другу людину з неба», «персних» ( οἱ χοϊκο ί) та «небесних» ( οἱ ἐπουράνιοι ), про «що носять образ персного і небного» χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκ ό να τοῦ ἐπουραν ί ου ), апостол має на увазі внутрішню зміну спрямованості сил людської душі, але ніяк не протиставляє. Роз'яснює, що він не мав на увазі прийняття плоті Адамом як винятково необхідне, в силу передбачення гріхопадіння. Тут же тільки додамо, що наприкінці Про влаштування людини святитель прямо відкидає вчення про передіснування душі, а також промовляє, що саме «прилучення народження пристрасного і худобоподібного» ( ἐμπαθῆ καὶ ζωώδη γένεσινκον у створеному Богом статуї ( ἐν τῷ πλάσματι ) 33 , тобто у матеріальному тілі людини. Початкова «доброта» тілесної природи людини Спочатку людина, «укріплена Божим благословенням, велика була гідно, тому що поставлена була царювати над землею і над усім, що на ній; мав прекрасний вигляд, тому що зробився образом первісної краси; безпристрасний був за єством, бо був подобою Безпристрасного; сповнений ж сміливості, віч-на-віч насолоджуючись самим богоявленням» 34 . Все людське єство наше «спочатку було добре і рясніло благами» 35 . Людина називається святителем «прекрасною Божою справою» 36 . За найкращим промислом ( προμηθεί ᾳ δὲ κρείττονι ) людина приведена в буття так, що «з природою чуттєвою буває якесь суспільство розумового, щоб у створінні, як каже апостол, «ніщо» було «помітно» (4). 37 . Метою Творця було влаштувати світ таким чином, щоб жодна з істот не залишилася без долі у найкращому єстві 38 . Всі негативні якості прийшли в природу і життя людини або через пророкування Богом гріхопадіння Адама, або як результат самого гріхопадіння. Спочатку вся, в тому числі і тілесна, природа людини перебувала в гармонії та чистоті, повністю була виконана добра 39 . І, звичайно, в людській природі не було смерті. Важливо відзначити, що, розмірковуючи про «неподібного» Бога в людській природі, свт. Григорій найяскравіший ознака цього «неподоби» відносить немає до власне матеріально-тілесної природи, а тілесному стану поділу людства на чоловічий і жіноча стать. Останнє, на думку святителя, «не має жодного відношення до божественного Первообразу», але властиво «існуванню безсловесному» 40 , а з'явилося в природі людини через пророцтва про гріхопадіння і Промислу Божого про спасіння людини. Вже після влаштування людини на образ Божий «Бог придумує для творіння різницю в чоловічому і жіночому полі» 41 . Походження зла та його дія в природі людини Якщо для Плотіна зло «зароджується на зовнішніх межах буття і є таким чином необхідним наслідком поширення буття» 42 , то свт. Григорій, продовжуючи ранньохристиянську традицію вчення про те, що зло є породженням вільної волі, робить особливо помітний внесок своїм вченням про зло, як не має свого власного буття 43 . Найповніше таке розуміння зла розкрито святителем у Бесіді 7 на Еклезіаста, де він говорить, що «поза Богом зло, якого властивість полягає не в тому, що воно в бутті, але в тому, що воно не в добрі. На нашу думку, слово “зло” є найменування того, що поза поняттям про добро. Зло є стільки ж протилежним добру, скільки неіснуюче протилежно існуючому» 44 . При цьому тут же свт. Григорій пов'язує міркування про зло з вільним відпаданням людини від добра, після якого в природі людської «здійснилося тоді нездійснене єство зла, і доти перебуватиме, поки ми поза добром». Дуже важливим є його твердження про те, що «зло, поза волі взяте, саме собою не існує» 45 . Віддаляючись від уявлень неоплатоників і відокремлюючи поняття і зародження зла як від матерії, а й від творіння загалом, свт. Григорій поділяє поняття «небуття», як чистого «ніщо», позбавленого будь-яких якостей, від «небуття», званого злом і справді ним, що стає в результаті віддалення від добра 46 . Це становище особливо розкрито на чолі б Огласительного слова: «Відмінність чесноти і пороку представляється не як відмінність будь-яких двох іпостасних явищ» 47 . Деяким чином творцем, творцем і винахідником ( εὑρέτης ) зла стала, на думку святителя, сама людина 48 . У всій природі істот не існує зла, «що не залежить від волі, що має своє самостійне буття» 49 , але «будь-яке створіння Боже добро і нікчемно помітно», «вся, як сотвори Бог, добра зело» (Бут 1. 31). Зовнішні предмети та тіло є лише своєрідним «приводом» для гріха. Так, саме почуття ( τὰς αἰσθήσεις ) Писання «назвало вікнами ( θυρίδας ), які прокладають шлях для входу смерті» 50 . Чуттєвість взагалі і почуття дотику особливо визнаються свт. Григорієм схожими на безсловесне життя 51 . Та й саме гріхопадіння людини визнається як те, що відбулося через почуття 52 . У розділі 14 Про влаштування людини свт. Григорій ще раз уточнює, що саме душа, «через почуття поєднана з природним єством», є джерелом «надихає сили», що дає добрий устрій і зростання тілесної природи людини. Остання, якщо позбудеться «життєвої діяльності», яка отримується від Бога через душу, то неодмінно «кінчить рух тлінням» 53 . Дерево пізнання добра та зла Дерево пізнання добра і зла визначається свт. Григорієм у главі 19 Про влаштування людини як таке, що дає якийсь «злитий і змішаний плід, зрозчинений з протилежних якостей» 54 . Посилаючись на Св. Писання, святитель ототожнює по відношенню до дерева пізнання поняття «бажання» ( ἐπιθυμία ) і «відання» ( γνῶσις ): «Бажаюче прагнення зла, як і добра, у Писанні найменовано веденням добра5. Поняття "ἐπιθυμία", а також дерева життя і дерева пізнання тісно пов'язані в богословських побудовах свт. Григорія. Так, "побажання добра" є одночасно "відчуження зла" 56, "знайти прохолоду під покровом дерева життя (ὑπὸ τὴ ξύλου τῆς ζωῆς ) можна лише тоді, коли хтивість ( ἐπιθυμία ) призводить до того душу» 57 . ἐπιθυμίας τὰ δήγματα ), проводячи паралель з біблійним змієм біля дерева пізнання. У негативному сенсі розуміється бажання також ототожнюється з поняттям чуттєвої гріховної насолоди 59 , яке вводить людину в оману в міркуванні (пізнанні) блага 60 . Поєднання термінів «протилежність» ( ἐναντ ί ον ), «протилежний» ( ἐναντ ί ον ) і «якість» ( ποι ό της ) також часто зустрічається у працях свт. Григорія для опису різних об'єктів матеріального світу. Наприклад, у Слові про Шестоднева святитель говорить про «зміну речовини пари на протилежну якість» 61 . На відміну від простоти духовної природи, матеріальні об'єкти підтримуються в гармонії «рівносилля якості протилежностей» 62 . Тут свт. Григорій явно продовжує традицію коментаторів Арістотеля. Сам Аристотель постійно говорив про мінливість від одного стану до протилежного 63 як одну з основних властивостей матерії (як належного для цих змін) 64 . Наведене вище вираз про рівновагу ( ἰσοκρατ ί α ) протилежностей в об'єктах матеріального світу зустрічається у знаменитого коментатора Аристотеля – Олександра Афродійського 65 . Змішаний плід ( σύμμικτον καρπὸς ) дерева пізнання, в такий спосіб, відбиває у собі, з одного боку, властивості матерії (подвійність), з другого – роздвоєність чуттєвого пізнання світу після гріхопадіння Адама. Справді добре «за своєю природою просто і одноосібно», а також «чуже всякої подвійності і поєднання з протилежним» 66 . Ці визначення належать передусім до Бога і вживаються свт. Григорієм у міркуваннях про Нього у творі Спростування Євномія у поєднанні з ще одним визначенням, а саме – « ἀσύνθετος " 67 . Розмірковуючи далі про розмаїтість і прихильність зла ( κατεσχηματισμένον ἐστὶν ), свт. Григорій має на увазі зло моральне, яке набуває через людський досвід 68 . Світ матеріальний і предмети, що його наповнюють, не є, таким чином, джерелом зла, але стан цього світу внаслідок гріхопадіння людини став своєрідним уособленням невірного аксіологічного вибору і гріха, що лежить у сфері розумної природи та моральності. Чарівність людини зовнішньою красою плоду забороненого дерева і «чуттєвим задоволенням при куштуванні» 69 замінило духовне захоплення істинною красою нетлінного Бога. Контекст викладеної тут думки святителя підтверджує положення о. Г. Флоровського про те, що він не заперечував історично-буквального тлумачення біблійної розповіді про рай. Текст про куштування забороненого плоду містить і цілком матеріалістичний план, отже, і дозволяє визнати ототожнення у системі святителя первісного раю з чисто ідеальним існуванням на небесах. Це порушення ієрархії цінностей спричинило особливу дію Промислу Божого по відношенню до людини, її тіла і навколишнього матеріального світу. У скороченому вигляді ця дія Промислу описана святителем у Слові про померлих як попущення «людині залишитися з тим, чого побажав, щоб, скуштувавши зла, якого бажав, і, дізнавшись досвідом, що на що проміняв, знову добровільно сильним бажанням сховався до колишнього блаженства, відкинувши від свого їсти. очистившись у цьому житті молитвою і любомудрістю» 70 . Таким чином, на думку свт. Григорія, дотриманий був дар свободи в людському єстві, і зло одержало належну відсіч. Найбільш яскраво негативна зміна матерії виражена святителем у понятті «шкіряних риз», які він тлумачить у символічному руслі, але цілком реальне, навіть катастрофічне спотворення первісного світу. «Сприйняте нами від шкіри безсловесних» ( ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος ), це, за словами свт. Григорія, все, що відноситься до недуг і хвороб людського тіла. У це поняття входить також і згадане вище поділ на чоловічу і жіночу стать, причому останнє особливо виділяється святителем і ставиться на перше місце в списку характерних рис нової, зубожілого стану людини: «Щільне змішання, зачаття, народження, нечистота, соски, їжа, виверження, поступове приходження в досконалий вік, зрілість віку,1. У цьому уривку з Діалогу про душу та воскресіння свт. Григорій дає найповніший список характерних властивостей «шкіряних різ». У 8 розділі Оголослювального слова зазначено, що Творець накладає на первозданних «ризи шкірани» як «можливість вмирати, яка була відзнакою безсловесної природи» 72 . А в Бесіді 2 на Пісню Пісень говориться про позбавлення чистоти і вбрання в похмурий вигляд ( τὸ ζοφῶδεςε ἶ δος ), «бо така була виглядом шкіряна риза» 73 . У 5 Бесіді про молитву Господню шкіряні хітони ототожнюються з «швидко в'яне листям речового цього життя», з пристрастями і протиставляються загубленим божественним одягом 74 . У творі Про Дівство 13. 1 залучення шкіряних риз пов'язується, в першу чергу, з віддаленням від шлюбу, хоча розуміється і набагато ширше, як зняття «покровів плоті» та «тілесного мудрування» 75 . Ми, що поняття «шкіряних риз», як богословська концепція, включає у святителя, як і і розглянутий вище «змішаний плід», дві групи суміжних, але якісно різних понять. По-перше, це пристрасний стан людської душі. Воно пов'язане з добровільною згодою з порадою змія-спокусника і має наслідком таку зміну душевної прихильності, що, подібно до змія, який «їсть землю і по землі повзає: ходить на персях і на утробі своїй», людина віддалася «земним насолодам, що по землі плазуть і волочуть на твоїх, що волочуть. е. піклуватися про життя сластолюбного »76. Це група понять, які можна узагальнити терміном «пристрасті», або «схильність до скотарського і нерозумного» 77 і міркування про які пов'язані з категоріями аскези, морального вибору, очищення душі в молитовному подвигу, відновлення почуттів у правильному порядку та ладі. У тих аскетичних роздумів у свт. Григорія зустрічаються дискурси про очищення душі через зняття «шкіряного одягу» ( δερματίνους χιτῶνας ) 78 , про «відхилення душевних стоп від шкіряного та мертвого взуття» у спогляданні 79 . Часто така схильність до пристрастей, уподібнення людини до життя безсловесних описуються свт. Григорієм виразом " ἡ ὑλικὴ ζωὴ " 80 . Останнє вираз служить свого роду суміжним терміном, який підводить нас до другої групи понять, пов'язаних із зміною власне матерії світу та тілесного складу людської природи. Зміни тілесної природи людини, перелічені вище у уривку з Діалогу про душу і воскресіння, відбулися внаслідок того, що людина «речове задоволення віддала перевагу душевній радості», і тому «Бог, мабуть, як би сприяв йому в цьому прагненні, за допомогою шкіряного одягу» 81 . Думка ця не зовсім ясна, але дещо пояснюється святителем ще раз, коли він говорить у Слові про померлих, що якщо людина «схилиться до нерозумного потягу пристрастей, вживши, як сприяння пристрастям, шкіру безсловесних ( τῷ τῶν ἀλόγων δέρμα χρησάμενος πρὸς τὰπάθη ), то іншим способом після цього буде навчений кращому» 82 . Використане тут аористне причастя «χρησάμενος» від дієслова «χράομαι», яке має значення «позичати, позичати, позичати, користуватися» 83 , підкреслює, що людська тілесна природа, як би тимчасово обтяжена шкіра що захопилася пристрастями душі. Сама по собі «шкіряний одяг» може бути «речовиною» (ὕ λη ) 84 як для чесноти, так і для пороку. У цьому місці «речовина» розуміється у сенсі можливого «підлягає», «їжі» чесноти та пороку, але водночас це явна алюзія на грубу матеріальність тіла, отриману після дотику до забороненого дерева. Крім ймовірності останньої освіти душі вже після виходу з цього життя в деякому очисному вогні 85 свт. Григорій говорить про «добровільне відмінювання на краще» «через відоме продовження часу» 86 , чому служить ще в цьому земному житті матеріальне тіло. “Ось що зробило для нас необхідним і необхідним тіло” 87 , – каже свт. Григорій. Вирвана з контексту загальних роздумів, ця фраза, що описує дію Промислу, неминуче було б зрозуміло щодо вчення оригеністів про передіснуванні душі. Але тут йдеться про інше, а саме про виховання душі через матеріальні труднощі земного буття та через аскезу помірності. Саме тому закінчується міркування зауваженням, що таким чином «і свобода зберігається до цілості, і дорога назад до добра не забороняється, але виникає в нас добровільне схилення на краще» 88 . У результаті, зібравши думки свт. Григорія про «шкіряні хітони» воєдино, можна сказати, що це сучасний стан тілесної природи, хвороби і праці цього життя, разом із шлюбом, який, служачи продовженню людського роду, одночасно і приносить «втіху» ( παραμυθία ) для смертних 89 і таїть у собі смерть. Результатом відрази погляду від Господа, коли Адам перестав насолоджуватися «лише Господом» і довірив судження про справжню красу «зір і смак» 91 замість розуму, стали «огрублення» і смертність його тіла, відступ благодаті Божої від душі і тіла. Через відступ благодаті стала виявлятися та сама безобразність і невлаштованість речовини, про яку ми говорили вже вище. Сама пристрасність душі все-таки не є власними силами «шкіряні ризи», даровані Богом внаслідок і для якнайшвидшої відрази від гріха. Все негативне і важке для людини в його власному тілі та матерії навколишнього світу є, на думку святителя, дія Творця, Який «сприяв» (ἔδοξεν) нерозумному прагненню Адама та його нащадків до насолоди одним матеріальним. «Розірвання... доброго єднання» ієрархічного порядку буття у свідомості людини призвело до того, що в його умозі «вища стала нижчою», а речовина, що «відступила від природи», тобто від причетності Богові через дух людини, «виявила своє неподобство» 92 . Такий був Промисл Творця про спасіння людини. Обожження плоті та її воскресіння Воскресіння плоті та її обожнення визнавалося свт. Григорієм, таким чином, зовсім не «на догоду загальноприйнятим церковним догматам», а через його вірність біблійній антропології. Уявлення святителя про властивості обоженого матеріального тіла, хоч і здаються часом надто спіритуалізованими, але припускають, при придбанні нових духовних властивостей, збереження матерією своєї онтологічної природи. Наприклад, свт. Григорій навчав, що у Христі тіло, «залишаючись тілом за своєю єством (τ ῇ ἰδί ᾳ φύσει ), перетворилося на море нетління» 93 . Господь стає «первонародженим із мертвих», ставши «початком померлих» ( 1Кор 15. 20 ), щоб усякому тілу відкрити «шлях до воскресіння» (ἵ να ὁδοποιήσ ῃ πάσ ῃ σαρκὶτ 94 . Особливо яскраво виявився відхід свт. Григорія від платонізуючої думки Орігена у вченні про євхаристійне тіло Христа, яке стає, за вченням святителя, свого роду епіцентром оновлення людської природи, початком і джерелом її одухотворення, звільнення від «шкіряних риз», смерті і тління 95 . Проведене дослідження антропології свт. Григорія в аспекті його уявлень про тілесну природу людини дозволяє зробити висновок про те, що, згідно з його вченням, задумана як «ікона ікони» 96 , матеріальна природа людини втратила свою первісну «іконічність» через людський гріх. Як у первозданній людині, так і в есхатологічному оновленому стані людства матерія має своє важливе позитивне призначення. В результаті аналізу вживання поняття «шкіряні ризи» встановлено, що воно включає все негативне і важке для людини в його власному тілі та матерії навколишнього світу і є, на думку святителя, особлива дія творця, який «сприяв» (ἔδοξεν) нерозумному прагненню Адама та його нащадків до наслання. Незважаючи на численні негативні епітети, які використовуються свт. Григорієм для опису властивостей людського тіла, неправильно було б говорити про якусь первісну онтологічну негативну якість тілесного складу у світогляді свт. Григорія. Святитель прямо вчить про участь плоті у воскресінні та збереження в її одухотвореному стані її базисних якостей. Матеріальна природа людини тільки тоді буває в гармонії і несе на собі «якийсь образ образу», коли керується розумом, і, навпаки, «руйнується ж знову і розпадається, коли розлучена з переважним і підтримуючим, і розірване його єднання з прекрасним» 97 . Розкладання речовини має причину «звернення єства до зворотного порядку 98 , коли побажання схиляється не до прекрасного, а до того, що саме потребує того, хто прикрашає» 99 . Через промислове відступ благодаті стали виявлятися онтологічні властивості потворності та невлаштованості речовини, щоб людина повернула свій погляд назад до Бога як Джерела гармонії та краси. Вчення свт. Григорія про есхатологічне обожнення плоті та її воскресіння яскраво підкреслює непричетність церковного ієрарха до оригенізму, що зберіг характерне для платонізму негативне ставлення до матерії. Православна богословська енциклопедія/за ред. А. П. Лопухіна. У 12-ти т. Петроград, 1903-1917. т. 4. с. 638, 641; Попов І. В. Конспект лекцій з патрології. твер: Вид-во булат, 2006. с. 306-307. Мартинов А. В. Вчення св. Григорія Ніського про природу людини. м., 1886. там же. с. 65-66, 135, 186, 195. Флоровський Р., прот. Візантійські отці IV ст. Париж, 1931. с. 163. Флоровський Р., прот. Воскресіння мертвих // url: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_ bogoslovie/voskresenie_mertvikh/ (дата звернення: 21.03.2014). Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов'я / пров. з англ. Л. Волхонської. Нью-Йорк, 1985. З. 190. Макарій (Оксіюк), митр. Есхатологія св. григорія ніського. м: Вид-во Паломник, 1999. з. 435-468. там же. с. 462, 464, 468. Карфікова Л. про душу і воскресіння. розділ із книги: Григорій Ніський. божа і людська нескінченність / пров. з чеського І. бей // сайт "богослов.ru". url: http://www.bogoslov.ru/text/753318.html (дата звернення: 20.03.2014). Apostolopoulos ch. Phaedo christianus: Studien zur Verbindung und abwägung des Ver-hältnisses zwischen dem platonischen “Phaidon” und dem Dialog gregors von Nyssa “Uber die Seele und die auferstehung” (Сервіси Європи). Frank-furt-am-main; bern; New york: Peter lang, 1986. S. 129, 326, 337. Карфікова Л. про душу і воскресіння ... Вергезе П., свящ. Взаємини між богом, людиною та світом у творах св. Григорія Гіського // Журнал московської Патріархії. м., 1971. № 7. с. 78–79 тут: с. 79. Maspero G. trinity and man: gregory of Nyssa's ad ablabium. leiden: brill, 2007 (Supplements to Vigilae christianae; 86). P. 4–27; Balás D. Ті unity з людської природи в basil's і gregory of Nyssa's Polemics проти Eunomius // Studia Patristica. 1976. Vol. 14:5. P. 275-281. Maspero G. trinity and man… P. 17. Balás D. Plenitudo humanitatis: Te unity of human Nature in the Teology of gregory of Nyssa // Disciplina Nostra. Essays in memory of robert F. Evans/ed. by D. F. Winslow. Cambridge, 1979. P. 115-131. Mateo-Seco L. F. cristologia e linguaggio in gregorio di Nissa // lingua e teologia nel cris-tianesimo greco. atti del convegno (trento, 11-12 грудня 1997) / ed. by с. moreschini, g. Menestrina. brescia, 1999. P. 227-249. свт. Кирило Олександрійський у листі до єгипетських ченців особливо підкреслює віру Церкви у воскресіння плоті, помічаючи, що протилежна невіра є безбожність, що походить від «пошкодженості розуму оригена» (S. cyrillus Alexandrinus. Epistola lXXXI. 373a). Флоровський Р., прот. Суперечності оригенізму // Шлях. Париж, 1929. № 18. Вересень. с. 107-115, тут: с. 112. Кирило (Зінковський), ієром. Уявлення оригену про ефірний характер воскресших тіл у тих церковного вчення про воскресіння плоті // Церква і час. 2013. №4 (65). с. 184-214. Єпифанович С. Л. Преподобний максим Сповідник та візантійське богослов'я. м: Вид. Мартіс, 2003. с. 23. " Θεοῦ ἔργον ὁ ἄνθρωπος καλόν " (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 8. 141); Григорій Ніський, свт. Велике слово 8. С. 34. Григорій Ніський, свт. Велике слово 6. С. 21. "ὡ ς ἂ ν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἴσον μετέχοι " (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 23–28). " λίαν καλῶν ἦ ν καὶ ὁ ἄνθρωπος " (S. Gregorius Nyssenus. In Canticum Canticorum 6. 347. 20 [ed. H. Langerbeck. TLG 2017/032]). Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини. Гол. 16. С. 143. Te Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / ed. Т. Е. Mateo-Seco, G. Maspero. Teiden, 2010. Р. 329. Григорій Ніський, свт. Точне тлумачення Еклезіаста Соломона // Він. Творіння. Ч. 2. С. 326. " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἐφ ’ ἑαυτοῦ κείμενον οὐκ ἔστιν " (S. Gregorius Nyssenus. In ec7)5. Григорій Ніський, свт. Точне тлумачення Еклезіаста Соломона. С. 326. Te Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 327. Григорій Ніський, свт. Велике слово 6. С. 22; » Τῆς γὰρ ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας οὐχ ὡ ς δύο τινῶν καθ ’ ὑπόστασιν φαινομέν. catechetica magna 6. 57-58 // PG 45. Col. κτίστης καὶ δημιουργὸς τοῦ κακοῦ κατέστη ὁ ἄνθρωπος " (S. Gregorius Nyssenus. De vir-ginitate 12 // PG 66C). Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως κείμενον , καὶ κατ ’ ἰδίαν ὑπόστασιν θεωρούμενον , Ἷ τῶν ὄντων ἐστὶν οὐδέν " (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Col. 372A; Про дівство 12 // Він же. Творіння. Ч. 4. С. 343). S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica / / PG 44. Col. 1185C-D. πολλὴ δέ ἐστι τ ῇ αἰσθητικ ῇ δυνάμει πρὸς τὴν ἄλογον ζωὴν ἡ οἰκείωσις «. Gregorius Nyssenus. τὴν ἄλογον αἴσθησιν τοῦ καλοῦ κριτήριον παρὰ τὴν πρώτην ποιούμενοι » (Ibid. Col. 733C). εἰ δὲ ἀποπέσοι τῆς ζωτικῆς ἐνεργείας , εἰς φθορὰν ἀναλύσει τὴν κίνησιν ". PG 44. Col. συγκεχυμένον καὶ σύμμικτον καρπὸν ἐξανθοῦντος ταῖς ἐναντίαις συγκεκραμένον ποι 197B). ἡ πρὸς τὸ κακὸν ὡ ς πρὸς τὸ ἀγαθὸν γινομένη ἐπιθυμία , καλοῦ καὶ κακοῶ τῆς Γραφῆς ὠ νομάσθη» (Ibid. Col. 200В). ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία , καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Canticorum // PG40. " μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης " (Ibid. PG 44. Col. 844D). τ ῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία (S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // PG 44. Col. 416A). " ταῖς δι ' αἰσθήσεως ἡδοναῖς " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 197C). Так, людина в іншому житті не вводиться вже чуттєвими задоволеннями в оману при судженні про благо, «? ἐμπλανωμένη” (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9). Григорій Ніський, свт. Про душу і воскресіння // Він. Творіння. Ч. 4. С. 316; «Ἔ στιδὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος , ἡ μίξις , ἡ σύλληψις , ὁ ύπος, ἡ θηλὴ, ἡ τροφὴ, ἡ ἐκποίησις, ἡ κατ ’ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον α὾ ἀκμὴ, τὸ γῆρας, ἡ νόσος, ὁ θάνατος. Εἰ ο ὖ ν ἐκεῖνο περὶ ἡμ ᾶ ς οὐκ ἔσται , πῶς ἡμῖν τὰ ἐξ ἐκείνου ε Gregorius Nyssenus. Григорій Ніський, свт. Велике слово 8. С. 29. Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτ ὼ ν ὁ δερμάτινος (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Cantico-rum // PG 44. Col. 800D). ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν (Ibid. Col. 1184B). " τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς " (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Col. 376B). Григорій Ніський, свт. Про молитву. Сл. 5 // Він же. Творіння. Ч. 1. С. 459. " πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον " (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22). S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris in Meletium Episcopum 9. 454. 13 [ed. A. Spira. TLG 2017/021]; Григорій Ніський, свт. Надгробне слово Мелетію, єпископу Антіохійському // Він же. Творіння. Ч. 8. С. 385. Григорій Ніський, свт. Про напис псалмів 7. С. 28. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 13//PG 44. Col. 165A. Відповідно до TLG, таке поєднання зустрічається у працях свт. Григорія 13 разів. τὴν γὰρ ὑλικὴν ταύτην ἡδονὴν πρὸ τῆς ψυχικῆς εὐφροσύνης τοῦ ἀνθρρν συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τ ῇ ὁρμ ῇ διὰ τοῦ δερματίνου χιτῶνος " (S. Gregor. 9. 55. 11-14). Григорій Ніський, свт. Слово до скорботних... С. 518. Дворецький І. Х. Грецько-російський словник. У 2-х т. М., 1958. Т. 2. З. 1785, 1781. ὁδὸν δίδωσι τ ῇ ἀνθρωπίν ῃ προαιρέσει τῆς καθ ’ ἑκάτερον ῥ οπῆς εἰς ἀρετ γινόμενος” (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 21–23). «Якщо тільки очищаючий вогонь не очистить душі, що примішалася, скверни» (Григорій Ніський, свт. Слово до скорботних... С. 518). Ταῦτά ἐστιν ἃ τὴν τοῦ σώματος χρείαν ἀναγκαίαν ἡμῖν ἐποίησεν " (S. Gregorius Nysendum . De mort. 7-8). Григорій Ніський, свт. Слово до скорботних... С. 518-519. S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Col. 376A. «Справа плотського поєднання є поява смертних тіл» (Григорій Ніський, свт. Про дівство 13. 3. С. 350). Γυμνὸς μὲν τῆς τῶν νεκρῶν δερμάτων ἐπιβολῆς , ἐν πα ῤῥ ησί ᾳ δὲ τὸ πρόσωπον βλέπων , ο ὔ πω δὲ διὰ γεύσεως καὶ ὁράσεως τὸ καλὸν κρίνων " (S. Gregorius Nyssenus . 373C; Григорій Ніський, свт. СР: S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 12. τῆς δὲ σαρκὸς τ ῇ ἰδί ᾳ φύσει σαρκὸς ο ὔ σης, μεταποιηθείσης δὲ πρὸς τὸ πέλαγος " (S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17 [ed. E Mueller. TLG 2017/008]). Григорій Ніський, свт. Про досконалість, і про те, яким має бути християнин. До Олімпію ченцю // Він. Творіння. Ч. 7. С. 250; S. Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 202. 2. Кирило (Зінковський), ієром. Великі отці Церкви про матерію та тіло людини. Олександрійська та Каппадокійська школи. сПб.: Вид-во о. Абишка, 2014. с. 341-342. " τις εἰκ ὼ ν εἰκόνος " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // Pg 44. col. 164А). Григорій Ніський, сет. про влаштування людини. гол. 12. с. 119. τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἔμπαλιν γένηται ἡ ἐπιστροφὴ (De opifcio hominis // Pg 44. col. 164В). про влаштування людини. гол. 12. с. 119.