Antropológia svätého Gregora Nysského: prekonanie origenizmu

Obsah Prehľad literatúry Človek ako najvyššia časť Božieho stvorenia, ako spojenie pozemského a nebeského Pôvodná „dobrota“ telesnej podstaty človeka Pôvod zla a jeho pôsobenie v ľudskej prirodzenosti Strom poznania dobra a zla Pojem „kožené rúcha“ Zbožštenie tela a jeho zmŕtvychvstanie Závery Článok ukazuje, že úplná analýza myšlienok svätého Gregora z Nyssy o účele materiálnej podstaty človeka ešte nebola vykonaná. Táto analýza je obzvlášť dôležitá vzhľadom na extrémne zduchovnenie názorov svätca na vzkriesené ľudské telo v dielach moderných výskumníkov. Aj medzi pravoslávnymi autormi nachádzame názor, že zjavenie sa zmyslovosti v priestore a v ľudskej prirodzenosti u sv. Gregora má charakter výlučne vynúteného pôsobenia Božej prozreteľnosti v očakávaní Adamovho pádu. Takéto hodnotenia teologického dedičstva svätca ho predstavujú ako dôsledného origenistu. V skutočnosti, ak možno Origena nazvať teológom obnovy, chápanej ako premáhanie tela a hmoty, potom cirkevné učenie, ktorému zostal verný sv. Gregora, káže zbožštenie celého človeka. Na rozdiel od Origena tento svätec rozpoznal hmotnú podstatu človeka tak, ako ju pôvodne Boh vymyslel ako „ikonu ikony“. Zdôrazňuje sa, že v svetonázore svätca je nesprávne hovoriť o ontologicky negatívnej kvalite telesného zloženia človeka. Svätcova lojalita k biblickej holistickej antropológii sa prejavuje použitím takých antropologických vzorcov ako „pozemské obsadenie“ a „slovné zviera“. poukázal na myšlienku svätého Gregora o účele človeka ako jednoty „duchovnej podstaty duše“ s „pozemskou časťou“ tela na oslavu Boha a jeho stvorenia. Svätcov koncept „koženého rúcha“ tiež jasne odráža jeho odklon od origenizmu. Ak sú pre Origena „kožené tuniky“ (1. Mojž. 3.21) hmotným telom samotného človeka, potom pre svätca tento pojem odráža získanie negatívnych vlastností hmotou tela. Toto je tiež vášnivý stav duše, náchylný k zlozvykom. Tento koncept zahŕňa všetko negatívne a ťažké pre človeka v jeho tele a vo svete okolo neho a je činom tvorcu, ktorý „pomohol“ Adamovej túžbe užívať si len materiálne veci. Prozreteľnostným ústupom milosti sa odhalili ontologické vlastnosti neusporiadanosti hmoty, takže sa človek obrátil k Bohu ako zdroju harmónie a krásy. Avšak ľudské telo je povolané podieľať sa na zbožštení a vzkriesení a zachováva si svoju základnú prirodzenosť v zduchovnenom stave. K štúdiu antropológie sv. Mnoho vedcov sa obrátilo na Gregora z Nyssy, ale analýza jeho predstáv o stave a účele materiálnej podstaty človeka nebola úplne vykonaná. Ak v spisoch arcibiskupa. Philaret (Gumilevsky) a N.I. Sagarda, nenachádzame vôbec žiadne informácie o otázkach, ktoré nás zaujímajú v dedičstve svätého Gregora Nysského, vtedy nového mučeníka I.V. Popov má v svätcových predstavách o vzkriesených telách stručný návod na zachovanie vernosti cirkevnému učeniu a prvkom origenizmu 1. Autor nikde neuvádza učenie svätého Gregora o zachovaní zduchovneného tela pri vzkriesení ako kvalitatívny znak prekonania origenizmu. Naznačenie závislosti od Filóna v koncepte dvoch aktov stvorenia prvého človeka nie je doplnené poznámkou o vernosti svätého Gregora biblickej antropológie v jeho učení o pôvodnej jednote duše a tela. V štúdii A.V. Martynova, venovanej antropológii sv. Gregora, problematika telesnej zložky ľudskej prirodzenosti je dostatočne podrobne spracovaná, 2 však aj tu sú veľmi slabo poznamenané hlavné aspekty svätcovho systému, kde je v rozpore s origenizmom a platonizmom. Jediný bod, v ktorom sv. Gregor nesúhlasí s Origenom a jeho nasledovníkmi; tu pripúšťa, že duša a telo začínajú existovať súčasne a človek je spočiatku povolaný spojiť hmotu a ducha do jedného celku 3. Skutočnosť, že „sv. Gregor nedovolil, aby legendy o raji boli alegóriou alebo podobenstvom,“ poznamenal Archpriest. Georga Florovského, zdôrazňujúc, že ​​svätec „nepoprel prírodu (fyzickú – Hierom. K.Z.), ale vyčlenil z nej človeka, oslobodil človeka, ktorý bol sám svojím zložením povolaný stáť nie v nej, ale nad ňou“ 4. Vo svojej eseji o kresťanskej náuke o zmŕtvychvstaní o. G. Florovský, odhaľujúc inováciu evanjelia ako novú a dobrú zvesť „a o tele aj o ľudskej duši“, poukazuje na to, že sv. Gregor Nysský v otázke vzkriesených tiel sa pripája k Origenovmu hlavnému protivníkovi – sv. Metodovi. „Vo svojej eschatologickej syntéze“ sa svätý Gregor „snaží spojiť oba pohľady, spojiť „pravdu“ Origena s „pravdou“ Metoda“ 5. Prot. G. Florovský zhrnul myšlienky svätca do výrokov, že zmŕtvychvstanie človeka, ktorého základom je Kristovo zmŕtvychvstanie, je „obnovené telo“, „naplnenie“, „určitý nový spôsob existencie“, „rekapitulácia“ a tiež, že spolu s identitou materiálneho zloženia tiel sa v nich „ruší tekutosť a premenlivosť“ a „nie je tu všetko ľudské zloženie“ Zachovanie prirodzenosti tela, ktorého zbožštenie neznamená fyzické odstránenie pozemskej hmoty, ktorá ho tvorí, sa nijako neprejavuje. Skutočnosť, že na jednej strane „sv. Gregor dodržiaval biblické chápanie človeka“ a na druhej strane „sa s ním „diskutovali o rodových otázkach“ „v kontexte Origenovho učenia o dvoch stvoreniach“, si všíma aj Protopr. I. Meyendorff. Teda iba „v očakávaní hriechu stvoril Boh človeka ako bisexuála“ a „pred pádom nebol rozdiel medzi mužom a ženou realizovaný“ 7 . Ale podrobnejšie odhalenie tejto antinómie v antropológii svätca tu nenájdeme. Najpodrobnejší rozbor pôvodných antropologických textov svätca za účelom rozboru učenia o stave a účele materiálnej podstaty človeka podáva štúdia Met. Makaria (Oksiyuka) 8. V tejto štúdii však napriek inštrukciám o uznaní telesnosti praľudí a jej zachovaní pri zmŕtvychvstaní sv. Gregora, ako aj dôležitým pozorovaniam o odstránení iracionálnych a vegetatívnych pohybov a síl z ľudskej prirodzenosti 9, neposkytla dôkaz o prítomnosti eschatologického účelu v systéme svätca. V nedávno vydanom preklade diela českej patrolologičky L. Karfíkovej sa tento trend odráža v názore na „prestrojenie“ či dokonca „oportunizmus Gregora“, prejavujúci sa „pridaním kresťanských predstáv o zmŕtvychvstaní k platonizačnému dialógu“ 10. Niektorí sa dokonca odvážili hovoriť o svätcovom priľnutí k cirkevnému učeniu ako o jeho „necharakteristickej chybe“ jeho integrálneho systému vzkriesenia1. teológie. Hoci s týmto prístupom úplne nesúhlasí, L. Karfíková sa domnieva, že učenie sv. Gregora o „duchovnom tele“ vzkriesenia „vyjadruje úplné zduchovnenie vzkrieseného tela, ktoré zjavne nemá iný význam ako zachovanie osobnej individuality“. Zamýšľa sa dokonca nad analógiou takéhoto „tela“ s „rozumnými vlastnosťami hmoty, ktoré sa ešte „nespojili“, aby vytvorili časovo-priestorovú hmotu“ 12. Tento názor podporuje úsudok, že všetko zmyslové v ľudskej prirodzenosti patrí svätému Gregorovi do „druhého stvorenia“ a má charakter výlučne vynúteného pôsobenia Božej Prozreteľnosti v očakávaní Adamovho pádu13. Výsledky podrobnej analýzy jeho používania pojmu „príroda“ (φύσις), ktorú vykonali D. Balás a G. Maspero 14, svedčia proti takémuto extrémnemu zduchovňovaniu svätcovho učenia. Títo autori ukázali, že sv. Gregor, argumentujúc univerzálnou povahou človeka, pretvoril novoplatónsku logiku a ontológiu jedinečným a autenticky kresťanským spôsobom 15 . Všeobecná povaha ľudskej rasy určuje samotný spôsob bytia prirodzenosti ľudských jedincov 16. Najjasnejšie, ako poznamenávajú bádatelia, „historickosť“ ľudskej prirodzenosti sa prejavuje v kristológii svätca 17. V snahe oslabiť závislosť na časopriestorových charakteristikách je však stvorená príroda s nimi zásadne spojená na ontologickej úrovni. U Origena, ktorý popieral vzkriesenie ľudského tela 18, bola tendencia zanedbávať záležitosť moderného kozmu obzvlášť evidentná v doktríne éterických tiel. Podľa slova reverenda Georgija Florovského „v origenizme v podstate neexistuje antropológia, ale iba pneumatológia, náuka o večných duchoch“ 19. Ak možno Origena nazvať teológom obnovy, chápanej skôr ako premoženie tela a hmoty, potom cirkevné učenie káže obnovu ako zbožštenie celej osoby a celého človeka. Pokúsime sa dokázať, že v systéme svätého Gregora by podľa Božieho plánu s ľudskou prirodzenosťou malo byť hmotné (pozemské) telo jej organickou súčasťou, a to na začiatku aj v eschatológii. Môžeme súhlasiť so S.L. Epifanovič, ktorý tvrdil, že podľa učenia svätca „zloženie tela prvého človeka bolo zvláštne, nehynúce, bez vášne, muž nebol určený na rozmnožovanie prostredníctvom manželstva; jeho delenie na muža a ženu bolo povolené len vďaka predzvesti o hriechu“ 21. avšak samotné telo ako také, podľa Gregoryeknowleho špekulácie, nebolo dané pre sv. ale z iného dôvodu. Človek ako najvyššia časť Božieho stvorenia, ako spojenie pozemského a nebeského Svätý Gregor vníma človeka ako súčasť stvorenia, no zároveň ako jeho najvyššiu časť. V 3. kapitole eseje O dispenzácii človeka teda svätec hovorí o božskej rade pred stvorením človeka: „Stvoriteľ vesmíru pristupuje k dispenzácii človeka sám, akoby s rozvahou, aby pripravil látku na jej zloženie a prirovnal jej obraz k akejsi primitívnej kráse a určil účel, na ktorý bude vhodná, vhodná pre svoju prírodu a účel, na ktorý bude existovať, účel. 22. Ľudská prirodzenosť je zvláštna prirodzenosť, „rozpustená od niečoho cudzieho“, zatiaľ čo „božská a duchovná podstata vstúpila do jednoty s podielom každého prvku, ktorý jej bol pridelený“ 23. Svätcovu vernosť biblickej antropológii dobre odhaľuje príklad použitia takých antropologických formúl ako „τ ό ζῷον λογγιντΰρ ζῷον λογγιντΰḱḰḰ λογικ λογικ λογικ λογικικ. γήιπλάσμα" 25, "τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα " 26, " σύνθετος ὁ ἄνθρωπος" od prvého stvorenia o Bohu obyčajnom 27. Učenie o Bohu obyčajnom prazem sa odzrkadlila v texte sv. Gregora z Vyvrátenia Eunomia. Hovorí, že pre kresťanov, ktorí si „obliekli Krista“, platí, že on nás stvoril „dielom svojich rúk (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), zo zlého stvorenia hriechu (ἀπὸ τοῦ πμτατηρομοτηπροματηρομοτηςοῶν ἑαυτοῦ χειρῶν τῆς ἁ μαρτίας) premieňajúci sa opäť na svoj vlastný obraz (τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος )“ 28. Účel stvorenia človeka je v dedičstve svätca opísaný rôznymi spôsobmi, no z hľadiska náuky o hmote je obzvlášť dôležitý text z knihy O bábätkách predčasne uchvátených smrťou. Hovorí sa tu, že podľa plánu Stvoriteľa, aby „zem nezostala úplne bez časti a účasti na existencii duchovných a netelesných prirodzeností, za týmto účelom vznikla ľudská prirodzenosť najlepšou prozreteľnosťou“29. Keďže ľudské telo je stvorené zo zeme, je s ňou vo svojej podstate „blízke a homogénne“, potom prostredníctvom jednoty „duchovnej a božskej podstaty duše“ s „pozemskou časťou... v celom stvorení je duchovná prirodzenosť oslavovaná“ 30 vyššou mocou, t. j. samotným Bohom. Inými slovami, podľa svätého Gregora si Stvoriteľ prial, aby sa najhrubšia hmota vesmíru zúčastnila na duchovnej službe anjelským vyšším silám. Na tento účel bol stvorený človek, aby „nebeské a pozemské veci tým istým pôsobením“ mohli byť „vzájomne spojené k rovnakému cieľu“. Táto „činnosť“ – obrátenie pohľadu k Bohu – je život „správny a v súlade s duchovnou prirodzenosťou“ 31 . Tu vidíme, že v protiklade k origenistickým myšlienkam, materiálnu zložku ľudskej prirodzenosti uznáva svätý Gregor, povolaný k existencii priamo z dobrej vôle Boha Stvoriteľa. Okrem toho svätec dokonca potvrdzuje „rovnosť“ (ἡὁμοτιμία) distribúcie milosti v celom stvorení, duchovnom i hmotnom, v pôvodnej harmónii sveta. Takto „jedna istá milosť prešla rovnako (κατὰ τὸ ὁμότιμον) počas rozpadu pozemskej prirodzenosti s prvotriednou prirodzenosťou“ 32. Vzhľadom na vyššie uvedené je zrejmé, že niektorí bádatelia nesprávne interpretovali podľa nášho názoru trochu nedbalé podanie svätého Gregora o stvorení Adama z roku O konštitúcii človeka 22. Hneď na začiatku tohto textu (De opifcio hominis 204. 36–205. 41, TLG) sa nepoznateľne miešajú ontologické a ekonomické aspekty antropológie. Všeobecný kontext úryvku De opifcio hominis 204. 36–51 nabáda čitateľa dokonca skôr chápať ideálnu ľudskú prirodzenosť v tradícii Filóna ako čisto nehmotnú. Toto je spôsobené svätcovou identifikáciou pojmov „γήιπλάσμα“ (porov. 1M 2:7) a „ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκ ό ς“ (1. Kor. 15:47), z ktorých prvá a druhá bola použitá. apoštolom Pavlom v kontexte ekonómie spásy. Rozprávanie o „prvom človeku zo zeme“ a „druhom človeku z neba“, „tých pozemských“ (οἱ χοϊκο ί) a „nebeských“ (οἱ ἐπουράνιοι), o „nosení obrazu pozemského a nebeského“ ( οττττοττοττοττοττοττοτοτοτοτοτοττίτος χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκ ό να τοῦ ἐπουραν ί ου ), apoštol sa odvoláva na vnútornú zmenu smeru ľudskej duše, ale nijaký kontrast neuteká do prítomnosti sh Ďalší výklad svätého Gregora vysvetľuje, že nemal na mysli prijatie tela Adamom ako výlučne nevyhnutné, kvôli predvídavosti pádu. To, čo sa „zmieša“ s pôvodne koncipovanou prirodzenosťou človeka, nie je telo, ale rozdiel medzi pohlaviami a obraz reprodukcie. Táto pozícia sa ešte jasnejšie ukáže pri analýze pojmu „kožené rúcha“. u svätého Gregora. Tu už len dodáme, že na konci knihy O dispenzácii človeka svätec priamo odmieta učenie o preexistencii duše a tiež uvádza, že ide o „spoločnosť vášnivého a beštiálneho zrodenia“ ) bráni tomu, aby obraz Boha žiaril „priamo“ v obraze stvorenom Bohom (ἐν τῷ παλι) σμαλι) σμαλι) σμαλι)άσ. Pôvodná „dobrota“ ľudskej telesnej prirodzenosti Spočiatku bol človek, „posilnený Božím požehnaním, veľký v dôstojnosti, pretože bol ustanovený, aby kraľoval nad zemou a nad všetkým, čo je na nej; mal krásny vzhľad, pretože sa stal obrazom primitívnej krásy; bol od prírody nezaujatý, pretože bol podobný Nezaujatému; naplnený odvahou, tešil sa z celej našej ľudskej prirodzenosti a pôvodne sa tešil z celej našej ľudskej tváre3. oplýva požehnaním“ 35. Človek je nazývaný svätým podľa „božieho obdivuhodného diela“ 36 . Podľa najlepšej prozreteľnosti (προμηθεί ᾳ δὲ κρείττονι) človek vzniká tak, že „dochádza k určitému splynutiu rozumovej so zmyslovou prirodzenosťou, takže vo stvorení, ako hovorí apoštol, nie je „nič“ „vyznačené“ (1. Tim.). Cieľom Stvoriteľa bolo usporiadať svet tak, aby ani jeden tvor nezostal bez dedičstva v tej najlepšej prírode 38 . Všetky negatívne vlastnosti vstúpili do ľudskej prirodzenosti a života buď vďaka tomu, že Boh vopred vedel o páde Adama, alebo ako výsledok samotného pádu. Spočiatku bola celá ľudská prirodzenosť, vrátane fyzickej, v harmónii a čistote a bola úplne naplnená dobrom 39 . A samozrejme, v ľudskej prirodzenosti nebola žiadna smrť. Je dôležité poznamenať, že pri uvažovaní o tom, čo je v ľudskej prirodzenosti „nepodobné“ Bohu, svätý Gregor pripisuje najvýraznejší znak tejto „nepodobnosti“ nie skutočnej materiálno-telesnej podstate, ale telesnému stavu rozdeľovania ľudstva na mužské a ženské pohlavie. Tá podľa svätca „nemá žiadny vzťah k božskému Prototypu“, ale je charakteristická pre „prirodzenosť bez slov“ 40 a objavila sa v ľudskej prirodzenosti vďaka predzvesti pádu a Božej prozreteľnosti pre spásu človeka. Po stvorení človeka na Boží obraz „Boh vymýšľa pre stvorenie rozdiel v mužskom a ženskom pohlaví“ 41 . Pôvod zla a jeho pôsobenie v ľudskej prirodzenosti Ak pre Plótina zlo „vzniká na vonkajších hraniciach bytia, a je teda nevyhnutným dôsledkom šírenia bytia“ 42, potom svätý Gregor, pokračujúc v ranokresťanskej tradícii učenia, že zlo je produktom slobodnej vôle, mimoriadne výrazne prispieva svojím učením o tom, že zlo nemá svoju vlastnú existenciu 43. Toto chápanie zla najplnšie odhaľuje svätec v Rozprave 7 o Kazateľovi, kde hovorí, že „mimo Boha je zlo, ktorého vlastnosťou nie je to, že je v bytí, ale že nie je v dobre. Podľa nášho postoja je slovo „zlo“ pomenovaním toho, čo je mimo pojem dobra. Zdá sa, že zlo je opakom dobra, ako aj opakom neexistujúceho času. Gregor spája diskusie o zlom s voľným pádom človeka z dobra, po ktorom sa v ľudskej prirodzenosti „potom realizovala nerealizovaná povaha zla a dovtedy zostane, kým budeme mimo dobra“. Mimoriadne dôležité je jeho vyhlásenie, že „zlo, mimo vôle, neexistuje samo osebe“ 45. Svätý Gregor, ktorý sa vzďaľuje od ideí novoplatonikov a oddeľuje pojem a pôvod zla nielen od hmoty, ale aj od stvorenia ako celku, oddeľuje pojmy „neexistencia“, ako čisté „nič“, zbavené akýchkoľvek vlastností, od „neexistencie“, nazývaného zlom a vlastne stávania sa zlým v dôsledku vzďaľovania sa od dobra 46. Táto pozícia je zvlášť odhalená medzi slovom a rozdielom medzi slovom a katechévicou kapitoly b: ako rozdiel medzi akýmikoľvek dvoma hypostatickými javmi“ 47. Určitým spôsobom sa podľa svätca sám človek stal tvorcom, pôvodcom a vynálezcom (εὑρέτης) zla. V celej prirodzenosti tvorov nie je zlo, „nezávislé na vôli, majúce svoju nezávislú existenciu“ 49, ale „každé Božie stvorenie je dobré a nič nie je bezcenné“, „všetko, čo Boh stvoril, je veľké“ (Gn 1,31). Vonkajšie predmety a telo sú len akýmsi „dôvodom“ hriechu. Sú to teda pocity (τὰς αἰσθήσεις), ktoré Písmo „nazývalo oknami (θυρίδας), ktoré pripravujú cestu pre vstup smrti“ 50. Zmyslovosť vo všeobecnosti a zmysel pre hmat zvlášť uznáva svätý Gregor ako podobný zmyslovému pádu človeka 51. V 14. kapitole o štruktúre človeka svätý Gregor opäť objasňuje, že je to duša, „zjednotená s hmotnou prírodou prostredníctvom zmyslov“, ktorá je zdrojom „oživujúcej sily“, ktorá dáva dobrý poriadok a rast telesnej prirodzenosti človeka. Ten druhý, ak bude zbavený „životnej činnosti“ prijatej od Boha prostredníctvom duše, určite „skončí hnutie s rozkladom“ 53. Strom poznania dobra a zla Strom poznania dobra a zla určil svätý Gregor v 19. kapitole o štruktúre človeka ako dávanie určitého „zrasteného a zmiešaného ovocia, rozpusteného od protikladných vlastností“ 54. Svätý, odvolávajúc sa na Sväté písmo, identifikuje pojmy „chtíč“ (ἐπιθυμία) a „vedomosť“ (γνῶ strom: γνῶ) existujúci strom túžby. zlo, ako aj dobro, sa v Písme nazýva poznanie dobra a zla“ 55. Pojmy „ἐπιθυμία“, ako aj strom života a strom poznania spolu úzko súvisia v teologických konštrukciách sv. Gregora. „Túžba po dobre“ je teda zároveň „odcudzením zla“ 56, „nájsť chládok pod baldachýnom stromu života (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς (ἐπιθυμία) vedie dušu k tomu“ 57 V negatívnom zmysle sa „chtíč“ (ἐπιθυμία) stotožňuje s hadmi, Svätý hovorí aj o uhryznutí žiadostivosti (τῆς ἐπιιθμμνααας θυμίαας θτμνααας θτμνααας ττἐτπιδτμνααας ττἐτπιδτμνααας ττḽααας θτώααας θυμία). had pri strome poznania. Hovorí tiež o „žiadosti tela po duchu“ 58. V negatívnom zmysle sa chápaná žiadostivosť stotožňuje aj s pojmom zmyslová hriešna rozkoš 59, ktorá človeka zavádza v uvažovaní (poznaní dobra 60). Spojenie pojmov „protiklad“ (ἐναντ ί ον), „protiklad“ (ἐναντ ί ον) a „kvalita“ (ποι ό της) sa často nachádza aj v spisoch svätého Gregora na opis rôznych predmetov hmotného sveta. Napríklad v Kázni na šiesty deň svätec hovorí o „zmene substancie pary na opačnú kvalitu“ 61 . Na rozdiel od jednoduchosti duchovnej povahy sú hmotné predmety udržiavané v harmónii „rovnováhou vlastností protikladov“ 62 . Svätý Gregor tu jednoznačne pokračuje v tradícii komentátorov Aristotela. Sám Aristoteles neustále hovoril o premenlivosti z jedného stavu do opačného 63 ako o jednej zo základných vlastností hmoty (ako predmetu týchto zmien) 64 . Vyššie uvedené vyjadrenie o rovnováhe (ἰσοκρατ ί α) protikladov v objektoch hmotného sveta nachádzame u slávneho komentátora Aristotela – Alexandra z Afrodisias 65. Zmiešané ovocie (σύμμικτον καρπὸς) stromu poznania teda odráža na jednej strane vlastnosti hmoty (dualitu) a na druhej strane dualitu zmyslového poznania sveta po Adamovom páde. Skutočne dobro „je svojou povahou jednoduché a jednoosobné“ a tiež „cudzie akejkoľvek dualite a kombinácii s protikladom“ 66. Tieto definície sa týkajú predovšetkým Boha a používa ich sv. Gregor vo svojich diskusiách o Ňom v eseji Vyvrátenie Eunomia v kombinácii s inou definíciou, menovite „ἀσύνθετοϽ“ (rozoberanie o skrytej prirodzenosti a ďalšej skrytej prirodzenosti 67. δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), Svätý Gregor znamená morálne zlo získané ľudskou skúsenosťou 68. Materiálny svet a predmety, ktoré ho napĺňajú, teda nie sú zdrojom zla, ale stav tohto sveta sa v dôsledku Pádu človeka stal akýmsi zosobnením nesprávnej axiologickej voľby a hriechu, ktorý leží vo sfére duševnej prirodzenosti a morálky. Fascinácia človeka vonkajšou krásou ovocia zakázaného stromu a „zmyslový pôžitok z jedenia“ 69 nahradili duchovný obdiv k pravej kráse neporušiteľného Boha. Kontext tu vyjadrených myšlienok svätca potvrdzuje stanovisko p. G. Florovského, že nepoprel historicko-doslovný výklad biblického príbehu o raji. Aj text o jedení zakázaného ovocia obsahuje úplne materialistický plán, a preto nám neumožňuje rozpoznať vo svätcovom systéme stotožnenie sa s pravekým rajom s čisto ideálnou existenciou v nebi. Toto porušenie hierarchie hodnôt malo za následok zvláštne pôsobenie Božej prozreteľnosti vo vzťahu k človeku, jeho telu a hmotnému svetu okolo neho. V skrátenej forme je toto pôsobenie Prozreteľnosti opísané svätým v Slove za mŕtvych ako dovolenie, aby „človek zostal s tým, po čom túžil, aby, keď okúsil zlo, po ktorom túžil, a keď sa skúsenosťou naučil, čo za čo vymenil, opäť dobrovoľne, so silnou túžbou, vstúpil do svojej bývalej blaženosti, odhodil zo svojej prirodzenosti všetko, čo je prítomný život, akokoľvek vášnivý a nerozumný modlitbou. 70 . Tak bol podľa svätého Gregora rešpektovaný dar slobody v ľudskej prirodzenosti a zlo bolo náležite odmietnuté. Negatívnu zmenu hmoty svätec najzreteľnejšie vyjadruje v pojme „kožené rúcha“, ktoré interpretuje síce symbolicky, ale ako veľmi reálne, ba priam katastrofálne skreslenie pôvodného sveta. „Čo sme prijali z kože nemých“ (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), to je podľa slova sv. Gregora všetko, čo súvisí s neduhmi a chorobami ľudského tela. Tento pojem zahŕňa aj vyššie spomínané delenie na mužské a ženské pohlavie, a to posledné zvlášť vyzdvihuje svätec a je umiestnené na prvom mieste v zozname charakteristických čŕt nového, ochudobneného stavu človeka: „Telesná zmes, počatie, narodenie, nečistota, prsia, potrava, erupcia, postupné dospievanie, zrelosť od veku, choroba, smrť a úryvok z duše7“ Vzkriesenie sv. Gregora poskytuje najúplnejší zoznam charakteristických vlastností „kožených rúch“. V 8. kapitole Katechetického slova je naznačené, že Stvoriteľ vnucuje prvotné „kožené rúcha“ ako „možnosť zomrieť, čo bol rozdiel nemej prirodzenosti“ 72. A v 2. rozprave o Piesni piesní sa hovorí o zbavení čistoty a nasadení pochmúrneho vzhľadu (τὸ δες „pretože taký bol vzhľad koženého rúcha“ 73. V Rozprave 5 o modlitbe Pána sú kožené tuniky stotožňované s „rýchlo vädnúcimi listami tohto hmotného života“, s vášňami a sú v kontraste so stratenými božskými odevmi 74 . V eseji O panenstve 13.1 je vyzliekanie kožených šiat spojené predovšetkým s vyňatím z manželstva, hoci sa to chápe oveľa širšie ako odstraňovanie „závojov tela“ a „telesnej múdrosti“ 75. Vidíme, že pojem „kožené rúcha“ ako teologický pojem zahŕňa vo svätcovi, rovnako ako vyššie diskutované „zmiešané ovocie“, dve skupiny príbuzných, ale kvalitatívne odlišných pojmov. Po prvé, toto je vášnivý stav ľudskej duše. Spája sa s dobrovoľným súhlasom s radou pokušiteľa hada a vedie k takej zmene duševného rozpoloženia, že na podobu hada, ktorý „žerie zem a plazí sa po zemi: chodí po špičkách a po bruchu“, sa človek oddáva „pozemským radovánkam, zamestnáva svoje srdce plazmi a vláči svoje myšlienky po zemi, vláči svoje myšlienky po zemi. život“ 76 . Ide o skupinu pojmov, ktoré možno zhrnúť pojmom „vášne“ alebo „sklon k beštiálnemu a nerozumnému“ 77 a diskusie o nich sú spojené s kategóriami asketizmu, morálnej voľby, očisty duše v modlitbe, obnovy pocitov v správnom poradí a štruktúre. V kontexte takýchto asketických úvah sa svätý Gregor v kontemplácii 79 hovorí o očiste duše odstránením „kožených šiat“ (δερματίνους χιτῶνας) 78, o „odlepení duchovných nôh od kože a mŕtvych topánok“ 79. Často je taký otupený život ako vášeň. Svätý Gregor s výrazom „ἡ ὑλικὴ ζωὴ“ 80. Posledný výraz slúži ako akýsi príbuzný pojem, ktorý nás privádza k druhej skupine pojmov spojených so zmenami skutočnej hmoty sveta a telesného zloženia ľudskej prirodzenosti. Zmeny v telesnej prirodzenosti človeka, uvedené vyššie v úryvku z Dialógu o duši a zmŕtvychvstaní, nastali v dôsledku toho, že človek „uprednostňoval hmotné potešenie pred duchovnou radosťou“, a preto mu „v tomto úsilí zrejme pomáhal Boh prostredníctvom koženého oblečenia“ 81. Táto myšlienka nie je celkom jasná, ale svätec ju opäť trochu objasňuje, keď v Slove o zosnulom hovorí, že ak človek „sa nakloní k neprimeranej príťažlivosti vášní, pričom ako pomôcku pre vášne používa kožu nemého χρησάμενος πρὸς τὰπάθη), potom sa bude lepšie učiť iným spôsobom“ 82. Tu použité aoristické príčastie „χρησάμενος“ od slovesa „χράομαι“, ktoré má význam „požičať, požičať, požičiavať, použiť“ 83, zdôrazňuje, že ľudská telesná prirodzenosť, akoby dočasne zaťažená kožami nemých zvierat, akosi slúži na poučenie unášané vášňami duše. Samotný „kožný odev“ môže byť „látkou“ (ὕ λη) 84 pre cnosť aj neresť. Na tomto mieste je „substancia“ chápaná v zmysle možného „subjektu“, „jedla“ cnosti a neresti, no zároveň je to jasná narážka na hrubohmotnosť tela získanú po dotyku so zakázaným stromom. Okrem možnosti konečného osvietenia duše po odchode z tohto života v nejakom očistnom ohni 85 hovorí svätý Gregor o „dobrovoľnom sklone k lepšiemu“ „prostredníctvom určitého pokračovania času“ 86, ktorému hmotné telo slúži aj v tomto pozemskom živote. „Toto urobilo telo pre nás nevyhnutným a nevyhnutným,“ hovorí sv. Grigorij 87. Vytrhnuté z kontextu všeobecných úvah by táto fráza opisujúca pôsobenie Prozreteľnosti bola nevyhnutne chápaná v zmysle origenistickej doktríny o preexistencii duše. Tu však hovoríme o niečom inom, a to o výchove duše cez materiálne ťažkosti pozemského bytia a cez askézu abstinencie. Preto sa argumentácia končí poznámkou, že takto sa „sloboda zachováva k svojej celistvosti a nie je zakázaná cesta návratu k dobru, ale vzniká v nás dobrovoľný sklon k lepšiemu“ 88 . V dôsledku toho, keď sme zhromaždili myšlienky svätého Gregora o „kožených tunikách“, môžeme povedať, že toto je moderný stav telesnej prirodzenosti, choroby a námahy tohto života spolu s manželstvom, ktoré, zatiaľ čo slúži pokračovaniu ľudskej rasy, súčasne prináša „útechu“ (παραμυθία) pre smrteľníkov, ktorí sa odvrátia od Adama, keď sa odvráti od smrti. prestal sa tešiť „iba z Pána“ a zveril posudzovanie skutočnej krásy „zraku a vkusu“ 91 namiesto mysle, stal sa „zhrubnutím“ a smrteľnosťou svojho tela, ústupom Božej milosti z duše a tela. Prostredníctvom ústupu milosti sa začala objavovať rovnaká nesformovanosť a neusporiadanosť hmoty, o ktorej sme hovorili vyššie. Samotná vášeň duše ešte sama osebe nie je „koženým rúchom“, daným Bohom ako dôsledok a pre čo najrýchlejšiu averziu voči hriechu. Všetko negatívne a ťažké pre človeka vo vlastnom tele a hmote okolitého sveta je podľa svätca pôsobením Stvoriteľa, ktorý „prispel“ (ἔδοξεν) k neprimeranej túžbe Adama a jeho potomkov tešiť sa len z materiálnych vecí. „Rozpustenie... dobrej jednoty“ hierarchického poriadku bytia vo vedomí človeka viedlo k tomu, že v jeho špekuláciách „najvyššie sa stalo najnižším“ a podstata, „odklonená od prírody“, teda od účasti na Bohu skrze ducha človeka, „odhalila svoju škaredosť“ 92. Taká bola Prozreteľnosť Stvoriteľa pre spásu človeka. Zbožštenie tela a jeho vzkriesenie Svätý Gregor uznal vzkriesenie tela a jeho zbožštenie, teda vôbec nie „pre všeobecne uznávané cirkevné dogmy“, ale pre jeho vernosť biblickej antropológii. Svätcove predstavy o vlastnostiach zbožšteného hmotného tela, hoci sa niekedy zdajú príliš zduchovnené, predpokladajú, že pri získavaní nových duchovných vlastností si hmota zachová svoju ontologickú povahu. Napríklad svätý Gregor učil, že v Kristovi sa telo, „ostatné telo podľa svojej prirodzenosti (τῇἰδίᾳ φύσει), premenilo na more neporušiteľnosti“93. Pán sa stáva „prvorodeným z mŕtvych“, keď sa stal „prvotou zosnulých“ (1 Kor 15,20), aby každému telu otvoril „cestu k vzkrieseniu“ ἀνάστασιν) 94. Odchod sv. Gregora od platonizujúceho myslenia, ktoré sa o Origenovi stáva podľa eucharistického tela Kristovho učenia. svätý, akési epicentrum obnovy ľudskej prirodzenosti, začiatok a zdroj jej zduchovnenia, oslobodenia od „koženého odevu“, smrti a skazenosti 95. Štúdium antropológie svätého Gregora v aspekte jeho predstáv o telesnej prirodzenosti človeka umožňuje dospieť k záveru, že podľa jeho učenia, chápaného ako „ikona ikony“ 96, hmotná prirodzenosť človeka stratila v dôsledku ľudského hriechu svoju pôvodnú „ikonickosť“. Tak v pračloveku, ako aj v eschatologickom obnovenom stave ľudstva má hmota svoj dôležitý pozitívny účel. V dôsledku analýzy používania pojmu „kožené rúcha“ sa zistilo, že zahŕňa všetko negatívne a ťažké pre človeka v jeho vlastnom tele a hmote okolitého sveta a je podľa svätca zvláštnym činom stvoriteľa, ktorý „podporoval“ (ἔδοξεν) neprimeranú túžbu Adama a jeho potomkov užívať si iba materiálne veci. Napriek početným negatívnym epitetám, ktoré svätý Gregor používal na opis vlastností ľudského tela, by bolo nesprávne hovoriť o akejkoľvek počiatočnej ontologickej negatívnej kvalite zloženia tela v svetonázore svätého Gregora. Svätec priamo učí o účasti tela na vzkriesení a zachovaní jeho základných vlastností v jeho zduchovnenom stave. Hmotná prirodzenosť človeka je len v harmónii a nesie „určitý obraz obrazu“, keď je ovládaná mysľou, a naopak, „opäť sa ničí a rozpadá, keď je oddelená od panujúcej a nosnej a jej jednota s krásnym je rozpustená“ 97 . Rozklad hmoty je spôsobený „obrátením prírody do opačného poriadku 98, keď sa túžba nekloní ku kráse, ale k tomu, čo samo potrebuje ozdobiť“ 99. Prozreteľnostným ústupom milosti začali vystupovať ontologické vlastnosti škaredosti a neusporiadanosti hmoty, aby sa človek vrátil pohľadom späť k Bohu a ku zdroju harmónie. Učenie svätého Gregora o eschatologickom zbožštení tela a jeho zmŕtvychvstaní jasne zdôrazňuje neangažovanosť cirkevnej hierarchie v origenizme, ktorá si zachovala negatívny postoj k hmote charakteristický pre platonizmus. Ortodoxná teologická encyklopédia / vyd. A. P. Lopukhina. V 12 zväzkoch. Petrohrad, 1903-1917. v. 4. str. 638, 641; Popov I.V. Poznámky z prednášok o patrolológii. Tver: Vydavateľstvo Bulat, 2006. s. 306-307. Martynov A.V. učenie svätého Gregora Nysského o ľudskej prirodzenosti. m., 1886. práve tam. S 65–66, 135, 186, 195. Florovský G., prot. byzantskí otcovia 4. storočia. Paríž, 1931. s. 163. Florovský G., prot. Vzkriesenie mŕtvych // url: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_ bogoslovie/voskresenie_mertvikh/ (dátum prístupu: 21.03.2014). Meyendorff I., prot. Úvod do patristickej teológie / prekl. z angličtiny L. Volkhonskaya. New York, 1985. S. 190. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Eschatológia svätého Gregora Nysského. M.: Vydavateľstvo Palomnik, 1999. s. 435–468. práve tam. S 462, 464, 468. Karfíková L. o duši a zmŕtvychvstaní. kapitola z knihy: Gregor z Nyssy. Božia a ľudská nekonečnosť / prekl. z českej I. bey // stránky “bogoslov.ru”. webová adresa: http:// www.bogoslov.ru/text/753318.html (dátum prístupu: 20.03.2014). Apostolopoulos ch. Phaedo christianus: Studien zur Verbindung und abwägung des Ver-hältnisses zwischen dem platonischen “Phaidon” und dem Dialog gregors von Nyssa “Über die Seele und die auferstehung” (Európske univerzitné štúdiá; Ser. 20: Filozofia). Frank-furt-am-main; Bern; New york: Peter Lang, 1986. S. 129, 326, 337. Karfíková L. o duši a zmŕtvychvstaní... Verghese P., kňaz. Vzťah Boha, človeka a sveta v dielach svätého Gregora z Gis // Časopis Moskovského patriarchátu. M., 1971. č. 7. s. 78–79, tu: s. 79. Maspero G. trinity and man: Gregory of Nyssa's "ad ablabium". leiden: brill, 2007 (Doplnky k Vigilae christianae; 86). S. 4–27; Balás D. Jednota ľudskej prirodzenosti v bazalke a gregorii Nyssových Polemík proti Eunomiovi // Studia Patristica. 1976. Vol. 14:5. S. 275–281. Maspero G. trojica a človek... S. 17. Balás D. Plenitudo humanitatis: Jednota ľudskej prirodzenosti v teológii gregora Nyssa // Disciplina Nostra. Eseje na pamiatku Roberta F. Evansa / ed. od D. F. Winslowa. Cambridge, 1979, s. 115–131. Mateo-Seco L. F. cristologia e linguaggio in gregorio di Nissa // lingua e teologia nel cris-tianesimo greco. atti del convegno (Trento, 11. – 12. december 1997) / ed. od c. moreschini, g. menestrina. Brescia, 1999, s. 227–249. Svätý Cyril Alexandrijský v liste egyptským mníchom osobitne zdôrazňuje vieru Cirkvi vo vzkriesenie tela, pričom poznamenáva, že opačnou neverou je bezbožnosť, prameniaca z „skazenosti mysle Origena“ (S. cyrillus Alexandrinus. Epistola lXXXI. ad monachos / Phua.77 constitutos). Florovský G., prot. Rozpory origenizmu // Cesta. Paríž, 1929. Číslo 18. septembra. S 107 – 115, tu: s. 112. Kirill (Zinkovsky), kňaz. Origenove myšlienky o éterickej povahe vzkriesených tiel v kontexte cirkevného učenia o vzkriesení tela // Cirkev a čas. 2013. Číslo 4 (65). S 184–214. Epifanovič S. L. Ctihodný Maxim Vyznávač a byzantská teológia. M.: Vydavateľstvo. Martis, 2003. s. 23. Gregor Nysský, sv. O štruktúre človeka // On. Výtvory. O 8. hodine M.: V type. V. Gautier, 1861–1872. Časť 1. s. 76–222, tu: s. 87; S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Kol. 136A. Gregor z Nyssy, sv. O deťoch, ktoré smrť predčasne vytrhla. Jeriusovi // To isté. Výtvory. Časť 4. S. 338. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 145. 32; 148. 28 [vyd. J.-P. Migne. TLG 2017/079]; Ad Graecos ex communibus notionibus 3, 1. 31. 6 [ed. E Mueller. TLG 2017/002]; Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 164. 9 [ed. E Mueller. TLG 2017/008]; In sanctum pascha (vulgo In Christi resurrectionem Oratio III) 9. 257. 27 [vyd. E. Gebhardt TLG 2017/015]; De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 178. 7 [vyd. W. Jaeger. TLG 2017/026]. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 204. 42; Oratio catechetica magna 6. 46 [vyd. E. Muhlenberg. TLG 2017/088]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confionis Eunomii 143. 5 [vyd. W. Jaeger. TLG 2017/031]. S. Gregorius Nyssenus. In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) 9. 225. 3 [ed. E. Gebhardt. TLG 2017/014]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confionis Eunomii 112. 9.–11. Sloveso „tsetsruaˆotsi“, jedinečné pre staroveké grécke písmo, použil svätý Gregor ešte raz, keď opísal premenu duševného a fyzického zloženia človeka smrťou a vzkriesením (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 60. 10 [ed. G. Heil. TLG 20901). O bábätkách... S. 339–340. "ὡ ς ἂ ν συνεπαρθείη τῷ θεί ῳ τὸ γήϊνον, καὶ μία τις κατὰ τὌτὰ τὌ ὁμνικι πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω "(S. Gregorius Nys-senus. Oratio catechetica 36 Col. 39. PG/ 28. A. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 256. 1–2. Gregor Nyssa, sv. Veľké katechetické slovo 6 // To isté. Výtvory. Za 8 hodín. Časť 4. S. 24; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // PG 45. Kol. 29B. "cbc, UYctGfjc, te ka! £v UYaGoIc, oiot s, Katar ac, r\\uv tfjc, cpuascoc“ (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 5 // PG 45. Kol. 24A). „Θεοῦ ἔργον ὁ ἄνθρωπος καλόν“ (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 8. 141); Gregor Nysský, sv. Veľké katechetické slovo 8. S. 34. Gregor Nyssa, sv. Veľké katechetické slovo 6. S. 21. „ὡ ς ἂ ν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἴσον μετέχοι“ (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 23–28). "λίαν καλῶν ἦ ν καὶ ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius Nyssenus. In Canticum Canticorum 6. 347. 20 [ed. H. Langerbeck. TLG/032017). Gregor Nyssa, sv. O štruktúre človeka. Ch. 16. S. 143. Te Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / ed. T. E Mateo-Seco, G. Maspero. Teiden, 2010. R. 329. Gregor Nyssa, sv. Presný výklad Kazateľa Šalamúna // Sam. Výtvory. Časť 2. S. 326. " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἐφ ’ ἑαυτοῦ κείμενον οὐκ ἔστιν " (S.4 Gregor E.lesstius Colius Nyssenus 725B); Gregor Nyssa, svätý Presný výklad Šalamúnovho Kazateľa. S. 326. Te Brill Slovník Gregora z Nyssy. S. 327. Gregor Nysský, sv. Veľké katechetické slovo 6. S. 22; › › ὑπόστασιν φαινομένων „(S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 57–58 // PG 45. Kol. 28C). "κτίστης καὶ δημιουργὸς τοῦ κακοῦ κατέστη ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius /PG Nyssenus /1.1. Col. 369C). " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως κείμενον, καὶ κατ ’ ἰδίαν ὑπόστασσ./PG" (virita) Gregor Nyssen 46. Kol 372A O panenstve 12 // Výtvory. S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica // PG 44. Kol. 1185C-D. "" οἰκείωσις "(zmyselnosť má veľkú afinitu k iracionálnemu životu) (S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten 8 // PG44. Kol. 736A). "" ποιούμενοι" (Tamtiež Kol. 733C). "" τὴν κίνησιν "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Kol. 176B). " συγκεκραμένον ποιότησιν "(Tamtiež Kol. 197B). "" "(Tamže Kol. 200B). "ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία, καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις" (S. Gregorius Canrum4.PG/Col.Cassenus. 1060A). „μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης“ (Tamtiež PG 44. Kol. 844D). " τ ῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία " (S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // PG 44. Col. 416A). „ταῖς δι ’ αἰσθήσεως ἡδοναῖς“ (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 197C). Človek v inom živote už teda nie je zvádzaný zmyslovými pôžitkami pri posudzovaní dobra,“ (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9). "" ποιότητα "(S. Gregorius Nyssenus. In Hexaemeron explicatio apologetic // PG 44. Kol. 104C). " τ ῇ ἰσοκρατεί ᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 30 // PG 241C). "ἐκ τοῦ ἐναντίου" (Aristoteles. Metaphysica 12. 1069b. 3 [vyd. W. D. Ross. TLG 0086/025]). Hmota sa teda musí zmeniť, keďže je schopná oboch protikladov, „ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕ λην δυναμένην ἄμφω“ (Tamtiež 12.12. "τὸ ἐναντίωσιν ἔχειν ἰσοκρατῆ πρὸς ἄλληλα" (Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 231. 3 [ed. I.07 2 Bruns). "" "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 200C). S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1. 1. 276. 5 [ed. W. Jaeger. TLG 2017/030]. „διὰ τῆς πείρας“ (De opifcio hominis // PG 44. Col. 200C). „κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονὴν ἐγγοητεύσας τῇ γεύσει“ (tamže). Gregor Nysský, sv.Slovo smútiacich... S. 516. Gregor Nyssa, sv. O duši a zmŕtvychvstaní // On. Výtvory. Časť 4. S. 316; "Ἔ στιδὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος, ἡ μίξις, τμ , τ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον α ὔ ξησις , ἡ ἀκμὴ , τὸ γ.ῆραὂ , άρννόσςο Εἰ ο ὖ ν ἐκεῖνο περὶ ἡμ ᾶ ς οὐκ ἔσται , πῶς ἡμῖν τὅ ἐξξ ἡμ ᾶ ς οὐκ ἔσται ὑπολειφθήσεται“ (S. Gregorius Nyssenus. De anima et vzkriesenie // PG 46. Kol. 148D-149A). Gregor Nysský, sv. Veľké katechetické slovo 8. S. 29. "Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτ ὼ ν ὁ δερμάτινος" (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Cantico-rum // PG 800D. Col. „ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν“ (tamže Kol. 1184B). „τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς“ (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Kol. 376B). Gregor Nyssa, sv. O modlitbe. Sl. 5 // To isté. Výtvory. Časť 1. S. 459. „πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον“ (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22). S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris in Meletium Episcopum 9. 454. 13 [ed. A. Spira. TLG 2017/021]; Gregor z Nyssy, svätá Pohrebná homília za Melétia, biskupa Antiochie // To isté. Výtvory. Časť 8. S. 385. Gregor Nysský, sv. O nápise žalmov 7. S. 28. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 13 // PG 44. Kol. 165A. Podľa TLG sa táto kombinácia nachádza v spisoch svätého Gregora 13-krát. "" ἀνθρώπου προελομένου συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τ ῇ ὦδμι ῇ ὁρμι ´ δερματίνου χιτῶνος“ (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 11–14). Gregor Nysský, sv.Slovo smútiacich... S. 518. Dvoretsky I. Kh. Grécko-ruský slovník. V 2 sv. M., 1958. T. 2. S. 1785, 1781. "" "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 21–23). „Pokiaľ očistný oheň neočistí špinu zmiešanú s dušou“ (Gregory z Nyssy, Sväté slovo smutným... str. 518). "" (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 56. 7–8). Gregor Nysský, sv. Slovo smútiacim... s. 518–519. S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Kol 376A. „Záležitosťou telesného spojenia je objavenie sa smrteľných tiel“ (Gregory z Nyssy, Sv. O panenstve 13. 3. S. 350). "" ᾳ δὲ τὸ τοῦ Θεοῦ πρόσωπον βλέπων , ο ὔ πω δὲ διὰ γεύςκεως πρόσωπον βλέπων τὸ καλὸν κρίνων "(S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Kol. 373C; Gregor z Nyssy, sv. O panenstve. S. 346). Porovnaj: S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 12. "" "(S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17 [ed. E Mueller. TLG 2017/008]). Gregor z Nyssy, sv. O dokonalosti a o tom, aký by mal byť kresťan. Olympiovi mníchovi // To isté. Výtvory. Časť 7. S. 250; S. Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 202. 2. Kirill (Zinkovsky), kňaz. Veľkí cirkevní otcovia o hmote a ľudskom tele. alexandrijskej a kappadóckej školy. Petrohrad: Vydavateľstvo o. Abyshko, 2014. s. 341–342. „τις εἰκ ὼ ν εἰκόνος“ (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // Pg 44. col. 164A). Gregor z Nyssy, set. o štruktúre človeka. Ch. 12. str. 119. "" (De opifcio hominis // Pg 44. col. 164V). o štruktúre človeka. Ch. 12. str. 119.