Antropologia św. Grzegorza z Nyssy: przezwyciężenie orygenizmu

Spis treści Przegląd literatury Człowiek jako najwyższa część stworzenia Bożego, jako połączenie tego, co ziemskie i niebieskie Pierwotna „dobroć” cielesnej natury człowieka Pochodzenie zła i jego działanie w naturze ludzkiej Drzewo poznania dobra i zła Pojęcie „skórzanych szat” Deifikacja ciała i jego zmartwychwstanie Wnioski Z artykułu wynika, że ​​nie przeprowadzono jeszcze pełnej analizy idei św. Grzegorza z Nyssy na temat materialnej natury człowieka. Analiza ta jest szczególnie istotna w obliczu skrajnej uduchowienia poglądów świętego na temat zmartwychwstałego ciała ludzkiego w twórczości współczesnych badaczy. Nawet wśród autorów ortodoksyjnych spotykamy opinię, że pojawienie się tego, co zmysłowe w przestrzeni i w naturze ludzkiej u św. Grzegorza, ma charakter wyłącznie wymuszonego działania Opatrzności Bożej w oczekiwaniu na Upadek Adama. Takie oceny teologicznego dziedzictwa świętego przedstawiają go jako konsekwentnego orygenistę. Rzeczywiście, jeśli Orygenesa można nazwać teologiem odnowy, rozumianej jako przezwyciężenie ciała i materii, to nauka Kościoła, której św. pozostał wierny. Grzegorza, głosi przebóstwienie całego człowieka. W odróżnieniu od Orygenesa święty rozpoznał materialną naturę człowieka, pierwotnie pojętą przez Boga jako „ikona ikony”. Podkreśla się, że błędne jest mówienie o ontologicznie negatywnej jakości składu ciała człowieka w światopoglądzie świętego. Wierność świętego wobec biblijnej antropologii holistycznej ukazana jest poprzez użycie takich antropologicznych formuł, jak „ziemska obsada” i „zwierzę werbalne”. wskazał na myśl św. Grzegorza o przeznaczeniu człowieka jako jedności „duchowej istoty duszy” z „ziemską częścią” ciała dla chwały Boga i Jego stworzenia. Również koncepcja świętego „skórzanych szat” wyraźnie odzwierciedla jego odejście od orygenizmu. Jeśli dla Orygenesa „skórzane tuniki” (Rdz 3,21) są samym materialnym ciałem człowieka, to dla świętego koncepcja ta odzwierciedla nabycie przez materię ciała negatywnych cech. Jest to także namiętny stan duszy, podatny na wady. Koncepcja ta obejmuje wszystko, co negatywne i trudne dla człowieka w jego ciele i otaczającym go świecie i jest działaniem twórcy, który „wspomagał” Adama w pragnieniu cieszenia się wyłącznie rzeczami materialnymi. Poprzez opatrznościowe wycofanie się łask odsłoniły się właściwości ontologiczne nieporządku materii, tak że człowiek zwrócił się do Boga jako źródła harmonii i piękna. Jednakże ciało ludzkie jest wezwane do udziału w przebóstwieniu i zmartwychwstaniu i zachowuje swoją podstawową naturę w stanie uduchowionym. Do badań antropologii św. Wielu naukowców zwróciło się do Grzegorza z Nyssy, ale analiza jego poglądów na temat stanu i celu materialnej natury człowieka nie została w pełni przeprowadzona. Jeśli w pismach arcybiskupa. Philaret (Gumilevsky) i N.I. Sagardy, nie znajdujemy żadnych informacji na temat interesujących nas zagadnień w dziedzictwie św. Grzegorza z Nyssy, wówczas nowego męczennika I.V. Popow ma krótkie wskazówki dotyczące zachowania zarówno wierności nauczaniu Kościoła, jak i elementów orygenizmu w wyobrażeniach świętego o zmartwychwstałych ciałach 1. Autor nigdzie nie wskazuje na nauczanie św. Grzegorza na temat zachowania uduchowionego ciała w zmartwychwstaniu jako jakościowego znaku przezwyciężenia orygenizmu. Wskazania zależności od Filona w koncepcji dwóch aktów stworzenia pierwszego człowieka nie uzupełnia uwaga o wierności św. Grzegorza antropologii biblijnej w jego nauczaniu o pierwotnej jedności duszy i ciała. W badaniu A.V. Martynova, poświęcony antropologii św. Grzegorza, problematyka cielesnego składnika natury ludzkiej jest omówiona wystarczająco szczegółowo2, jednak nawet tutaj główne aspekty systemu świętego są bardzo słabo dostrzeżone, gdzie zaprzecza on orygenizmowi i platonizmowi. Jedynym punktem, w którym św. Grzegorz nie zgadza się z Orygenesem i jego zwolennikami; przyznaje tu, że dusza i ciało zaczynają istnieć jednocześnie, a człowiek jest początkowo powołany do zjednoczenia materii i ducha w jedną całość 3. Fakt, że „Św. Grzegorz nie pozwolił, aby legendy o raju były alegorią lub przypowieścią” – zauważył Arcykapłan. Jerzego Florowskiego, podkreślając, że święty „nie wyparł się natury (fizycznej – Hierom. K.Z.), ale wyodrębnił z niej, wyzwolonego człowieka, powołanego przez sam swój skład, aby stać nie w niej, ale ponad nią” 4. W swoim eseju na temat chrześcijańskiej nauki o zmartwychwstaniu umarłych ks. G. Florovsky, odsłaniając nowatorstwo Ewangelii jako nowej i dobrej nowiny „w równym stopniu o ciele”, jak i o duszy ludzkiej, zwraca uwagę, że św. Grzegorz z Nyssy w kwestii ciał zmartwychwstałych przyłącza się do głównego przeciwnika Orygenesa – św. Metodego. „W swojej syntezie eschatologicznej” św. Grzegorz „próbuje połączyć oba poglądy, połączyć „prawdę” Orygenesa z „prawdą” Metodego” 5. Prot. G. Florovsky podsumował idee świętego w stwierdzeniach, że zmartwychwstanie człowieka, mające swoją podstawę w zmartwychwstaniu Chrystusa, jest „odnowionym ciałem”, „spełnieniem”, „pewnym nowym sposobem istnienia”, „rekapitulacją”, a także, że wraz z tożsamością materialnego składu ciał, w nich „płynność i zmienność zostają zniesione” i „nie wszystko w składzie człowieka zostaje przywrócone” 6. Jednak nawet tutaj doktryna zachowania natury ciało, którego przebóstwienie nie oznacza fizycznej eliminacji tworzącej je ziemskiej materii, nie jest w żaden sposób wyrażane. Na fakt, że z jednej strony „św. Grzegorz trzymał się biblijnego rozumienia człowieka”, a z drugiej „rozprawia się z nim kwestie płci” „w kontekście orygenesowej doktryny o dwóch stworzeniach”, odnotowuje także Protopr. I. Meyendorffa. Zatem dopiero „w oczekiwaniu na grzech Bóg stworzył człowieka jako biseksualnego” i „przed Upadkiem nie zdawała sobie sprawy różnica między mężczyzną i kobietą” 7 . Nie znajdujemy tu jednak bardziej szczegółowego ujawnienia tej antynomii w antropologii świętego. Najbardziej szczegółowa analiza oryginalnych tekstów antropologicznych świętego w celu analizy nauczania o stanie i celu materialnej natury człowieka znajduje się w opracowaniu Met. Makaria (Oksiyuka) 8. Jednakże w tym opracowaniu, pomimo wskazówek dotyczących uznania przez św. Grzegorza cielesności ludzi pierwotnych i jej zachowania w zmartwychwstaniu, a także ważnych obserwacji na temat usuwania ruchów i sił irracjonalnych i wegetatywnych z natury ludzkiej 9, nie dostarczyło dowodów na obecność eschatologicznego celu ciała w systemie świętego. W niedawno opublikowanym tłumaczeniu dzieła czeskiej patrololożki L. Karfikowej tendencja ta znajduje odzwierciedlenie w opinii o „przebraniu”, a nawet „oportunizmie Grzegorza”, przejawiającym się w „dodaniu chrześcijańskich idei zmartwychwstania do platonizującego dialogu” 10. Niektórzy nawet odważyli się mówić o trzymaniu się świętego nauczania Kościoła o zmartwychwstaniu jako o jego „charakterystycznym błędzie” 11, niecharakterystycznym dla jego integralnego systemu teologicznego. Nie do końca zgadzając się z tym podejściem, L. Karfikova uważa jednak, że nauczanie św. Grzegorza na temat „duchowego ciała” zmartwychwstania „wyraża całkowite uduchowienie zmartwychwstałego ciała, które najwyraźniej nie ma innego znaczenia niż zachowanie indywidualności osobowej”. Zastanawia się nawet nad analogią takiego „ciała” z „zrozumiałymi cechami materii, które jeszcze się nie „zeszły”, aby stworzyć materię czasowo-przestrzenną” 12. Za tym poglądem przemawia sąd, że wszystko, co zmysłowe w naturze ludzkiej, należy do św. Grzegorza do „drugiego stworzenia” i ma charakter wyłącznie wymuszonego działania Opatrzności Bożej w oczekiwaniu na Upadek Adama 13. Wyniki szczegółowej analizy stosowania przez niego pojęcia „natury” (φύσις) przeprowadzonej przez D. Balása i G. Maspero 14 świadczą przeciwko tak skrajnemu uduchowieniu nauczania świętego. Autorzy ci wykazali, że dowodząc uniwersalności człowieka, św. Grzegorz przekształcił logikę i ontologię neoplatońską w sposób niepowtarzalny i autentycznie chrześcijański 15 . Ogólna natura rodzaju ludzkiego wyznacza sam sposób bycia natury jednostek ludzkich 16. Najdobitniej, jak zauważają badacze, „historyczność” natury ludzkiej objawia się w chrystologii świętego 17. Dążąc do osłabienia zależności od cech czasoprzestrzennych, przyroda stworzona zostaje jednak z nimi fundamentalnie powiązana na poziomie ontologicznym. U Orygenesa, który zaprzeczał zmartwychwstaniu ciała ludzkiego18, tendencja do zaniedbywania materii współczesnego kosmosu była szczególnie widoczna w nauce o ciałach eterycznych. Według słów ks. Georgija Florowskiego „w orygenizmie w istocie nie ma antropologii, jest tylko pneumatologia, nauka o duchach wiecznych” 19. Jeśli Orygenesa można nazwać teologiem odnowy, rozumianej raczej jako przezwyciężenie ciała i materii, to nauczanie Kościoła głosi odnowę jako przebóstwienie całego człowieka i całego stworzenia 20 . Postaramy się wykazać, że w systemie św. Grzegorza, zgodnie z Bożym zamysłem wobec natury ludzkiej, materialne (ziemskie) ciało powinno stanowić jej organiczną część, zarówno początkowo, jak i w eschatologii. Można zgodzić się z S.L. Epifanowicz, który twierdził, że zgodnie z naukami świętego „skład ciała pierwszego człowieka był wyjątkowy, niezniszczalny, pozbawiony namiętności, człowiek nie był przeznaczony do rozmnażania się przez małżeństwo, jego podział na mężczyznę i kobietę był dozwolony tylko ze względu na uprzednią wiedzę o grzechu” 21. jednak samo ciało jako takie, zgodnie ze spekulacjami św. Grzegorza, zostało mu dane nie z powodu wcześniejszej wiedzy o grzechu, ale z innego powodu. Człowiek jako najwyższa część stworzenia Bożego, jako połączenie tego, co ziemskie i niebiańskie Św. Grzegorz postrzega człowieka jako część stworzenia, ale jednocześnie jako jego najwyższą część. I tak w rozdziale 3 eseju O dyspensacji człowieka święty mówi o Bożych radach przed stworzeniem człowieka: „Stwórca Wszechświata podchodzi do dyspensacji samego człowieka, jakby z namysłem, aby przygotować substancję do jego składu i porównać jego obraz do jakiegoś pierwotnego piękna, wyznaczyć cel, dla którego będzie istniał, i stworzyć odpowiednią dla niego naturę, odpowiednią do jego działania, odpowiednią do zamierzonego celu”. 22. Natura ludzka jest naturą szczególną, „oddzieloną od czegoś obcego”, natomiast „istota Boska i duchowa zjednoczyła się z udziałem każdego przydzielonego jej elementu” 23. Wierność świętego antropologii biblijnej dobrze objawia się na przykładzie stosowania takich formuł antropologicznych, jak „τ ό ζῷον λογικὸν” 24, „τὸ γὰρ γήιπλάσμα" 25, "τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα " 26, " σύνθετος ὁ ἄνθρωπος " 27. Wspólna Kapadokom doktryna dotycząca stworzenie pierwszego człowieka „przez ręce Boga” z pierwotnej ziemi znalazło odzwierciedlenie w tekście św. Grzegorza z Obalenia Eunomiusza. Mówi, że dla chrześcijan, którzy „przyoblekli się w Chrystusa”, prawdą jest, że On stwarza „nas dziełem swoich rąk (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), ze złego stworzenia grzechu (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ πλάσματος τῆς ἁ μαρτίας) ponownie przekształcając się na swój obraz (τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος )” 28. Cel stworzenia człowieka jest różnie opisywany w dziedzictwie świętego, jednak z punktu widzenia nauki o materii szczególnie ważny jest tekst z O dzieciach przedwcześnie porwanych przez śmierć. Mówi się tu, że zgodnie z zamysłem Stwórcy, aby „ziemia nie pozostała całkowicie bez części i udziału w istnieniu natur duchowych i bezcielesnych, w tym celu przez najlepszą opatrzność została powołana do istnienia natura ludzka” 29 . Skoro ciało ludzkie powstaje z ziemi, „ścisłej i jednorodnej” z nią w swej istocie, to poprzez jedność „duchowej i boskiej istoty duszy” z „ziemską częścią… w całym stworzeniu przyroda duchowa zostaje uwielbiona” 30 przez Siłę wyższą, czyli samego Boga. Inaczej mówiąc, według św. Grzegorza Stwórca pragnął, aby najprostsza materia kosmosu brała udział w duchowej służbie anielskich sił wyższych. W tym celu został stworzony człowiek, aby „rzeczy niebieskie i ziemskie przez to samo działanie” mogły zostać zjednoczone „ze sobą w tym samym celu”. To „działanie” – zwrócenie wzroku na Boga – to życie „właściwe i zgodne z naturą duchową” 31 . Widzimy tu, że w przeciwieństwie do idei orygenistycznych, św. Grzegorz uznaje materialny składnik natury ludzkiej, powołany do istnienia bezpośrednio z dobrej woli Boga Stwórcy. Co więcej, święty potwierdza nawet „równość” (ἡὁμοτιμία) rozdziału łask w całym stworzeniu, duchowym i materialnym, w pierwotnej harmonii świata. Zatem „jedna pewna łaska przeszła równo (κατὰ τὸ ὁμότιμον) podczas rozpadu natury ziemskiej z naturą premium” 32. W świetle powyższego staje się jasne, że część badaczy błędnie zinterpretowała nieco nieostrożne, naszym zdaniem, przedstawienie św. Grzegorza o stworzeniu Adama z O konstytucji człowieka 22. Już na samym początku tego tekstu (De opifcio hominis 204. 36–205. 41, TLG) aspekty ontologiczne i ekonomiczne antropologii mieszają się nie do poznania. Ogólny kontekst fragmentu De opifcio hominis 204. 36–51 skłania czytelnika wręcz do zrozumienia idealnej natury ludzkiej w tradycji Filona jako czysto niematerialnej. Dzieje się tak na skutek utożsamienia przez świętego pojęć „γήιπλάσμα” (por. Rdz 2,7) i „ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκ ό ς” (1 Kor. 15,47), z których pierwsze odnosi się do ontologii człowieka, a drugie zostało użyte przez apostoła Pawła w kontekście ekonomii zbawienia. Mówiąc o „pierwszym człowieku z ziemi” i „drugim człowieku z nieba”, „ziemskich” (οἱ χοϊκο ί) i „niebiańskich” (οἱ ἐπουράνιοι), o „noszącym obraz tego, co ziemskie i niebiańskie” ( εἰκ ό να τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκ ό να τοῦ ἐπουραν ί ου ), apostoł odnosi się do wewnętrznej zmiany kierunku sił duszy ludzkiej, ale w żaden sposób nie kontrastuje obecności i nieobecności mięso. Dalsza ekspozycja św. Grzegorza wyjaśnia, że ​​nie miał on na myśli przyjęcia ciała przez Adama jako wyłącznie koniecznego, ze względu na przewidywanie Upadku. To, co „miesza się” z pierwotnie pojętą naturą człowieka, to nie ciało, ale różnica między płciami i obraz reprodukcji. Stanowisko to ujawni się jeszcze wyraźniej, analizując pojęcie „szat skórzanych”. u św. Grzegorza. Tutaj tylko dodamy, że na zakończenie O dyspensacji człowieka święty odrzuca bezpośrednio naukę o preegzystencji duszy, stwierdzając jednocześnie, że jest to „wspólnota namiętnych i zwierzęcych narodzin” ), uniemożliwiając, aby obraz Boga świecił „bezpośrednio” w obrazie stworzonym przez Boga (ἐν τῷ πλάσματι) 33, czyli w materialnym ciele człowieka. Pierwotna „dobroć” cielesnej natury człowieka Początkowo człowiek, „umocniony błogosławieństwem Bożym, był wielkiej godności, ponieważ został powołany do panowania nad ziemią i wszystkim, co na niej jest; miał piękny wygląd, ponieważ stał się obrazem pierwotnego piękna; był z natury beznamiętny, ponieważ był podobny do Beznamiętnego; pełen śmiałości, radujący się samym objawieniem się Boga twarzą w twarz” 34. Cała nasza ludzka natura „była pierwotnie dobra i obfitowała w błogosławieństwa” 35. Człowieka nazywa się świętym dzięki „cudownemu dziełu Bożemu” 36 . Według najlepszej opatrzności (προμηθεί ᾳ δὲ κρείττονι) człowiek zostaje powołany do życia w taki sposób, że „następuje pewne zespolenie natury mentalnej z naturą zmysłową, tak że w stworzeniu, jak mówi apostoł, „nic” nie jest „zaznaczone” (1 Tm 4,4) i pozbawione Boskiego przekazu” 37. Zamiarem Stwórcy było takie urządzenie świata, aby ani jedno stworzenie nie pozostało bez dziedzictwa w najlepszej naturze 38 . Wszystkie negatywne cechy weszły w ludzką naturę i życie albo w wyniku Bożej wiedzy o Upadku Adama, albo w wyniku samego Upadku. Początkowo cała natura ludzka, także fizyczna, pozostawała w harmonii i czystości oraz była całkowicie wypełniona dobrocią 39 . I oczywiście w naturze ludzkiej nie było śmierci. Warto zauważyć, że zastanawiając się nad tym, co jest „niepodobne” do Boga w naturze ludzkiej, św. Grzegorz przypisuje najbardziej uderzający znak tej „odmienności” nie rzeczywistej materialno-cielesnej naturze, ale cielesnemu stanowi podziału ludzkości na płeć męską i żeńską. Ta ostatnia, zdaniem świętego, „nie ma żadnego związku z boskim pierwowzorem”, lecz jest charakterystyczna dla „bezsłownej natury” 40 i pojawiła się w naturze ludzkiej dzięki przewidywaniu Upadku i Opatrzności Bożej dla zbawienia człowieka. Po stworzeniu człowieka na obraz Boży „Bóg wymyśla dla stworzenia różnicę w płci męskiej i żeńskiej” 41 . Geneza zła i jego działanie w naturze ludzkiej Jeśli dla Plotyna zło „rodzi się na zewnętrznych granicach bytu i jest zatem konieczną konsekwencją rozprzestrzeniania się bytu” 42, to św. Grzegorz, kontynuując wczesnochrześcijańską tradycję nauczania, że zło jest wytworem wolnej woli, wnosi szczególnie zauważalny wkład swoją nauką o złu jako niemającym własnego istnienia 43. Takie rozumienie zła najpełniej objawia święty w 7. przemówieniu o Kaznodziei, gdzie stwierdza, że „poza Bogiem istnieje zło, którego cechą nie jest to, że istnieje, ale to, że nie jest w dobru. Według naszego stanowiska słowo „zło” to nazwa tego, co znajduje się poza pojęciem dobra. Zło wydaje się w równym stopniu przeciwieństwem dobra, jak nieistnienie jest przeciwieństwem istniejącego”44. Grzegorz łączy dyskusje o złu ze swobodnym upadkiem człowieka od dobra, po czym w naturze ludzkiej „urzeczywistniła się wówczas niezrealizowana natura zła, która tak długo pozostanie poza dobrem”. Niezwykle istotne jest jego stwierdzenie, że „zło wzięte poza wolę samo w sobie nie istnieje” 45. Odchodząc od idei neoplatończyków i oddzielając pojęcie i pochodzenie zła nie tylko od materii, ale także od stworzenia jako całości, św. Grzegorz oddziela pojęcia „nieistnienia”, jako czystego „nic”, pozbawionego jakichkolwiek cech, od „nieistnienia”, zwanego złem i faktycznie stającego się złem w wyniku odsunięcia się od dobra 46. Stanowisko to ujawnia się szczególnie w rozdziale b Słowa katechetycznego: „Nie ukazuje się różnicy między cnotą a występkiem jako różnica pomiędzy dowolnymi dwoma zjawiskami hipostatycznymi” 47. W pewnym sensie, zdaniem świętego, sam człowiek stał się twórcą, pomysłodawcą i wynalazcą (εὑρέτης) zła. W całej naturze stworzeń nie ma zła „niezależnego od woli, mającego własne niezależne istnienie” 49, lecz „każde stworzenie Boże jest dobre i nic nie jest bezwartościowe”, „wszystko, co Bóg stworzył, jest wielkie” (Rdz 1,31). Przedmioty zewnętrzne i ciało są jedynie rodzajem „przyczyny” grzechu. Zatem to właśnie uczucia (τὰς αἰσθήσεις), które Pismo Święte „nazywa oknami (θυρίδας), torują drogę wejściu śmierci” 50. Zmysłowość w ogóle i zmysł dotyku są u św. Grzegorza szczególnie rozpoznawane jako zbliżone do życia bez słów 51. A sam upadek człowieka uznaje się za dokonany poprzez zmysły 52 . W rozdziale 14. O budowie człowieka św. Grzegorz jeszcze raz wyjaśnia, że ​​to dusza „zjednoczona z naturą materialną poprzez zmysły” jest źródłem „siły ożywiającej”, która nadaje porządek i rozwój cielesnej naturze człowieka. Ten ostatni, pozbawiony „czynności życiowej” otrzymanej od Boga za pośrednictwem duszy, z pewnością „zakończy ruch z rozkładem”53. Drzewo poznania dobra i zła Drzewo poznania dobra i zła określa św. Grzegorz w rozdziale 19. O budowie człowieka jako dającego pewien „owoc stopiony i zmieszany, rozpuszczony z przeciwstawnych cech” 54. Nawiązując do Pisma Świętego, święty utożsamia pojęcia „pożądania” (ἐπιθυμία) i „wiedzy” (γνῶσις) w odniesieniu do drzewa poznania: „Istniejące pragnienie zła, jak i dobra, w Piśmie Świętym nazywa się znajomością dobra i zła” 55. Pojęcia „ἐπιθυμία”, a także drzewa życia i drzewa poznania są ze sobą ściśle powiązane w konstrukcjach teologicznych św. Grzegorza. Zatem „pragnienie dobra” jest jednocześnie „wyobcowaniem zła” 56, „znalezienie chłodu pod baldachimem drzewa życia (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς) jest możliwe tylko wtedy, gdy pożądanie (ἐπιθυμία) do tego prowadzi duszę” 57. W znaczeniu negatywnym „pożądanie” (ἐπιθυμία) utożsamiane jest z wężami. Święty mówi także o ukąszeniach pożądliwości (τῆς ἐπιθυμίας τὰ δήγματα), rysując paralelę z biblijnym wężem przy drzewie poznania. Mówi także o „pożądliwości ciała dla ducha” 58. W sensie negatywnym rozumiane pożądanie utożsamiane jest także z koncepcją zmysłowej grzesznej przyjemności 59, która wprowadza człowieka w błąd w rozumowaniu (poznaniu) dobra 60. W pismach św. Grzegorza często spotyka się również kombinację terminów „przeciwny” (ἐναντ ί ον), „przeciwny” (ἐναντ ί ον) i „jakość” (ποι ό της) w pismach św. Grzegorza w celu opisania różnych obiektów świata materialnego. Na przykład w Kazaniu szóstego dnia święty mówi o „przemianie substancji pary w jakość przeciwną” 61 . W przeciwieństwie do prostoty natury duchowej, przedmioty materialne utrzymywane są w harmonii poprzez „równowagę cech przeciwieństw” 62 . Tutaj św. Grzegorz wyraźnie kontynuuje tradycję komentatorów Arystotelesa. Sam Arystoteles stale mówił o zmienności od jednego stanu do przeciwnego 63 jako o jednej z podstawowych właściwości materii (jako podmiotu tych zmian) 64 . Powyższe wyrażenie o równowadze (ἰσοκρατ ί α) przeciwieństw w przedmiotach świata materialnego znajdujemy u słynnego komentatora Arystotelesa – Aleksandra z Afrodyzji 65. Mieszany owoc (σύμμικτον καρπὸς) drzewa poznania odzwierciedla zatem z jednej strony właściwości materii (dwoistość), z drugiej zaś dualność zmysłowego poznania świata po Upadku Adama. Dobro prawdziwie „jest ze swej natury proste i jednoosobowe”, a także „obce wszelkiej dualności i połączeniu z przeciwieństwem” 66. Definicje te odnoszą się przede wszystkim do Boga i posługuje się nimi św. Grzegorz w swoich dyskusjach na Jego temat w eseju Obalenie Eunomiusza w połączeniu z inną definicją, a mianowicie „ἀσύνθετος” 67. Dalsze omówienie różnorodności i ukrytego charakteru zła (τὸ δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), św. Grzegorz oznacza zło moralne nabyte poprzez ludzkie doświadczenie 68. Świat materialny i przedmioty go wypełniające nie są zatem źródłem zła, lecz stan tego świata, w wyniku Upadku człowieka, stał się rodzajem uosobienia błędnego wyboru aksjologicznego i grzechu, leżącego w sferze natury psychicznej i moralności. Fascynacja człowieka zewnętrznym pięknem owocu zakazanego drzewa i „zmysłową przyjemnością jedzenia” 69 zastąpiła duchowy podziw dla prawdziwego piękna niezniszczalnego Boga. Wyrażony tu kontekst myśli świętego potwierdza stanowisko ks. G. Florovsky'ego, że nie zaprzeczył historyczno-dosłownej interpretacji biblijnej historii raju. Tekst o zjedzeniu zakazanego owocu zawiera także plan całkowicie materialistyczny, dlatego nie pozwala rozpoznać w systemie świętych utożsamienia pradawnego raju z czysto idealną egzystencją w niebie. To naruszenie hierarchii wartości pociągnęło za sobą szczególne działanie Opatrzności Bożej w stosunku do człowieka, jego ciała i otaczającego go świata materialnego. W skrócie to działanie Opatrzności opisuje święty w Słowie za zmarłych jako pozwolenie, aby „człowiek pozostał przy tym, czego pragnie, aby skosztowawszy zła, którego pragnął, i dowiedziawszy się z doświadczenia, co za to zamienił, ponownie dobrowolnie, z silnym pragnieniem, wstąpił do swojej dawnej błogości, odrzucając ze swojej natury wszystko, co namiętne i nierozsądne, jak wszelki ciężar, oczyszczając się w obecnym życiu modlitwą i mądrością” 70 . W ten sposób, zdaniem św. Grzegorza, uszanowano dar wolności w naturze ludzkiej i należycie odrzucono zło. Negatywną zmianę materii święty wyraża najdobitniej w pojęciu „skórzanych szat”, które interpretuje w sposób symboliczny, ale jako bardzo realne, wręcz katastrofalne zniekształcenie pierwotnego świata. „To, co otrzymaliśmy ze skóry niemych” (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), to według słów św. Grzegorza wszystko, co dotyczy słabości i chorób ciała ludzkiego. W pojęciu tym mieści się także wspomniany podział na płeć męską i żeńską, przy czym ten ostatni został przez Świętego szczególnie uwydatniony i umieszczony na pierwszym miejscu w wykazie cech charakterystycznych nowego, zubożonego stanu człowieka: „Mieszanka cielesna, poczęcie, narodziny, nieczystość, piersi, pokarm, wytrysk, stopniowe dojrzewanie, dojrzałość, starość, choroba, śmierć” 71. W tym fragmencie Dialogu o duszy i zmartwychwstaniu św. Grzegorz podaje najpełniejszą listę charakterystycznych właściwości „skórzanych szat”. W rozdziale 8 Słowa katechetycznego wskazano, że Stwórca nałożył pierwotne „szaty skórzane” jako „możliwość śmierci, która była różnicą niemej natury” 72. Z kolei w Rozmowie 2 o Pieśni nad Pieśniami jest mowa o pozbawieniu czystości i przybieraniu ponurego wyglądu (τὸ ζοφῶδεςε ἶ δος), „bo taki był wygląd skórzanej szaty” 73. W Rozprawie 5 na temat Modlitwy Pańskiej skórzane tuniki utożsamiane są z „szybko więdnącymi liśćmi tego materialnego życia”, z namiętnościami i kontrastowane z utraconymi boskimi szatami74. W eseju O dziewictwie 13.1 zdjęcie szat skórzanych wiąże się przede wszystkim z wydaleniem z małżeństwa, chociaż jest rozumiane znacznie szerzej jako usunięcie „zasłon ciała” i „mądrości cielesnej” 75. Widzimy, że pojęcie „szat skórzanych”, jako pojęcie teologiczne, obejmuje w świętym, podobnie jak omawiany powyżej „owoc mieszany”, dwie grupy powiązanych ze sobą, ale jakościowo odmiennych pojęć. Po pierwsze, jest to namiętny stan ludzkiej duszy. Wiąże się to z dobrowolnym poddaniem się radom węża-kusiciela i powoduje taką zmianę usposobienia psychicznego, że na podobieństwo węża, który „je ziemię i pełza po ziemi: chodzi na palcach i na brzuchu”, człowiek oddaje się „ziemskim przyjemnościom, zajmując serce gadami i wlecząc myśli po ziemi oraz chodząc na brzuchu, czyli dbając o zmysłowe życie” 76 . Jest to grupa pojęć, które można streścić terminem „namiętności” lub „skłonność do tego, co zwierzęce i nierozsądne” 77, a dyskusje na temat których kojarzone są z kategoriami ascezy, wyboru moralnego, oczyszczenia duszy w modlitwie, przywrócenia uczuć do właściwego porządku i struktury. W kontekście takich ascetycznych refleksji św. Grzegorz pojawiają się mowy o oczyszczeniu duszy poprzez zdjęcie „skórzanych ubrań” (δερματίνους χιτῶνας) 78, o „oderwaniu duchowych stóp od skóry i martwych butów” w kontemplacji 79. Często taka skłonność do namiętności, upodabniania się człowieka do życie niemych ludzi opisuje św. Grzegorz wyrażeniem „ἡ ὑλικὴ ζωὴ” 80. To ostatnie wyrażenie służy jako rodzaj terminu pokrewnego, który prowadzi nas do drugiej grupy pojęć związanych ze zmianami w aktualnej materii świata i cielesnym składzie natury ludzkiej. Zmiany w cielesnej naturze człowieka, wymienione powyżej we fragmencie Dialogu o duszy i zmartwychwstaniu, nastąpiły w wyniku tego, że człowiek „przedkładał przyjemności materialne nad radość duchową”, dlatego też „Bóg najwyraźniej pomagał mu w tym przedsięwzięciu poprzez skórzane ubranie” 81. Ta myśl nie jest do końca jasna, ale zostaje nieco wyjaśniona przez świętego, gdy mówi w Słowie o zmarłych, że jeśli ktoś „skłoni się do nieuzasadnionego przyciągania namiętności, używając jako pomocy namiętności skóry niemego (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰπάθη), to potem będzie lepiej nauczany w inny sposób” 82. Użyty tu imiesłów aorystu „χρησάμενος” od czasownika „χράομαι”, który ma znaczenie „pożyczać, pożyczać, pożyczać, używać” 83, podkreśla, że ​​cielesna natura człowieka, jakby chwilowo obciążona skórami niemych zwierząt, w jakiś sposób służy pouczaniu niesionym namiętnościami duszy. Samo „odzienie ze skóry” może być „substancją” (ὕ λη) 84 zarówno w przypadku cnoty, jak i występku. W tym miejscu „substancja” rozumiana jest w sensie możliwego „podmiotu”, „pokarmu” cnoty i występku, ale jednocześnie stanowi wyraźną aluzję do wulgarnej materialności ciała uzyskanego po dotknięciu zakazanego drzewa. Oprócz możliwości ostatecznego oświecenia duszy po odejściu z tego życia w jakimś oczyszczającym ogniu 85, św. Grzegorz mówi o „dobrowolnym skłanianiu się ku lepszemu” „poprzez pewne kontynuowanie czasu” 86, któremu służy ciało materialne już w tym życiu ziemskim. „To właśnie uczyniło ciało koniecznym i koniecznym dla nas” – mówi św. Grigorij 87. Wyrwane z kontekstu ogólnych refleksji sformułowanie opisujące działanie Opatrzności nieuchronnie byłoby rozumiane w kategoriach orygenistycznej doktryny o preegzystencji duszy. Ale tutaj mówimy o czymś innym, a mianowicie o wychowaniu duszy przez materialne trudności ziemskiej egzystencji i poprzez ascezę wstrzemięźliwości. Dlatego też wywód kończy się uwagą, że w ten sposób „wolność zostaje zachowana w jej integralności i nie jest zabroniona droga powrotu do dobra, lecz rodzi się w nas dobrowolna skłonność do lepszego” 88 . W rezultacie, po zebraniu myśli św. Grzegorza na temat „skórzanych tunik”, możemy powiedzieć, że jest to nowoczesny stan natury cielesnej, chorób i trudów doczesnego życia wraz z małżeństwem, które służąc kontynuacji rodzaju ludzkiego, jednocześnie przynoszą „pocieszenie” (παραμυθία) śmiertelnikom 89 i są obarczone śmiercią 90. Skutkiem odwrócenia wzroku od Pana, gdy Adam przestał cieszyć się „tylko Panem”, a osąd prawdziwego piękna powierzył „wzrokowi i smakowi” 91 zamiast umysłowi, stało się „zgrubieniem” i śmiertelnością swego ciała, wycofaniem się łaski Bożej z duszy i ciała. Przez cofnięcie się łaski zaczęła się ujawniać ta sama nieuformowana i nieuporządkowana materia, o której mówiliśmy powyżej. Sama namiętność duszy nie jest jeszcze sama w sobie „skórzaną szatą”, daną przez Boga w konsekwencji i dla jak najszybszego odwrócenia się od grzechu. Wszystko, co negatywne i trudne dla człowieka we własnym ciele i materii otaczającego go świata, jest zdaniem świętego działaniem Stwórcy, który „przyczynił się” (ἔδοξεν) do nieuzasadnionego pragnienia Adama i jego potomków cieszenia się wyłącznie rzeczami materialnymi. „Rozbicie... dobrej jedności” hierarchicznego porządku bytu w świadomości człowieka doprowadziło do tego, że w jego spekulacjach „najwyższe stało się najniższe”, a substancja „odległa od natury”, czyli od uczestnictwa w Bogu przez ducha człowieka, „objawiła swoją brzydotę” 92. Taka była Opatrzność Stwórcy dla zbawienia człowieka. Deifikacja ciała i jego zmartwychwstanie Zmartwychwstanie ciała i jego przebóstwienie uznał św. Grzegorz, a więc wcale nie „ze względu na ogólnie przyjęte dogmaty kościelne”, ale ze względu na swoją wierność antropologii biblijnej. Wyobrażenia świętego na temat właściwości przebóstwionego ciała materialnego, choć czasem wydają się zbyt uduchowione, zakładają, że materia nabywając nowe właściwości duchowe, zachowuje swój charakter ontologiczny. Na przykład św. Grzegorz nauczał, że w Chrystusie ciało, „pozostając ciałem zgodnie ze swoją naturą (τῇἰδίᾳ φύσει), zostało przemienione w morze nieskazitelności” 93. Pan staje się „pierworodnym z umarłych”, stając się „pierwociną śpiących” (1 Kor 15,20), aby otworzyć wszelkiemu ciału „drogę do zmartwychwstania” ἀνάστασιν) 94. Odejście św. epicentrum odnowy natury ludzkiej, początek i źródło jej uduchowienia, wyzwolenia od „skórzanych szat”, śmierci i zepsucia 95. Studium antropologii św. Grzegorza w aspekcie jego wyobrażeń o cielesnej naturze człowieka pozwala stwierdzić, że zgodnie z jego nauczaniem, rozumianym jako „ikona ikony” 96, materialna natura człowieka utraciła swą pierwotną „ikoniczność” na skutek ludzkiego grzechu. Zarówno w pierwotnym człowieku, jak i w odnowionym eschatologicznie stanie ludzkości materia ma swój ważny pozytywny cel. W wyniku analizy użycia pojęcia „skórzane szaty” ustalono, że obejmuje ono wszystko, co negatywne i trudne dla człowieka w jego własnym ciele i materii otaczającego go świata i stanowi, zdaniem świętego, szczególne działanie twórcy, który „podsycał” (ἔδοξεν) nieuzasadnione pragnienie Adama i jego potomków korzystania wyłącznie z rzeczy materialnych. Pomimo licznych negatywnych epitetów, jakich św. Grzegorz używał do opisu właściwości ciała ludzkiego, błędne byłoby mówienie w światopoglądzie św. Grzegorza o jakiejkolwiek początkowej ontologicznej negatywnej jakości składu ciała. Święty bezpośrednio naucza o udziale ciała w zmartwychwstaniu i zachowaniu jego podstawowych przymiotów w stanie uduchowionym. Materialna natura człowieka jest jedynie w harmonii i nosi „pewien obraz obrazu”, gdy jest kontrolowana przez umysł, a wręcz przeciwnie „znowu ulega zniszczeniu i rozpadowi, gdy zostanie oddzielona od dominującej i podtrzymującej, a jej jedność z pięknem rozpłynie się” 97 . Rozkład materii następuje na skutek „odwrócenia natury do porządku odwrotnego 98, kiedy pragnienie skłania się nie do piękna, ale do tego, co samo potrzebuje upiększenia” 99. Dzięki opatrznościowemu wycofaniu się łaski zaczęły ujawniać się właściwości ontologiczne brzydoty i nieporządku materii, aby człowiek ponownie skierował swoje spojrzenie na Boga jako Źródło harmonii i piękna. Nauczanie św. Grzegorza o eschatologicznej deifikacji ciała i jego zmartwychwstaniu wyraźnie podkreśla brak zaangażowania hierarchii kościelnej w orygenizm, który zachował charakterystyczny dla platonizmu negatywny stosunek do materii. Ortodoksyjna encyklopedia teologiczna / wyd. A. P. Lopukhina. W 12 tomach. Piotrogród, 1903–1917. w. 4. s. 638, 641; Popow I.V. Notatki z wykładów z patrolologii. Twer: Wydawnictwo Bulat, 2006. s. 25. 306–307. Martynov A.V. nauczanie św. Grzegorza z Nyssy na temat natury ludzkiej. m., 1886. właśnie tam. Z. 65–66, 135, 186, 195. Florovsky G., prot. Ojcowie bizantyjscy z IV wieku. Paryż, 1931. s. 163. Florovsky G., prot. Zmartwychwstanie umarłych // url: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_bogoslovie/voskresenie_mertvikh/ (data dostępu: 21.03.2014). Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej / tłum. z angielskiego L. Volkhonskaya. Nowy Jork, 1985. s. 190. Makariusz (Oksijuk), metropolita. Eschatologia św. Grzegorza z Nyssy. M.: Wydawnictwo Palomnik, 1999. s. 20-20. 435–468. właśnie tam. Z. 462, 464, 468. Karfikova L. o duszy i zmartwychwstaniu. rozdział z książki: Grzegorz z Nyssy. Nieskończoność Boga i człowieka / przeł. z czeskiego I. bey // strona internetowa „bogoslov.ru”. adres URL: http://www.bogoslov.ru/text/753318.html (data dostępu: 20.03.2014). Apostolopoulos rozdz. Phaedo christianus: Studien zur Verbindung und abwägung des Ver-hältnisses zwischen dem platonischen „Phaidon” und dem Dialog gregors von Nyssa „Über die Seele und die auferstehung” (europejskie studia uniwersyteckie; Ser. 20: Filozofia). Frankfurt nad Menem; Berno; Nowy Jork: Peter Lang, 1986. S. 129, 326, 337. Karfikova L. o duszy i zmartwychwstaniu... Verghese P., ks. Relacja między Bogiem, człowiekiem i światem w twórczości św. Grzegorza z Gis // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego. M., 1971. nr 7. s. 78–79, tu: s. 78–79. 79. Maspero G. trójca i człowiek: „ad ablabium” Grzegorza z Nyssy. leiden: brill, 2007 (Dodatki do Vigilae christianae; 86). s. 4–27; Balás D. Jedność natury ludzkiej w Polemikach Bazylego i Grzegorza z Nyssy przeciwko Eunomiuszowi // Studia Patristica. 1976. tom. 14:5. Str. 275–281. Maspero G. trójca i człowiek... s. 17. Balás D. Plenitudo humanitatis: Jedność natury ludzkiej w teologii Grzegorza z Nyssy // Disciplina Nostra. Eseje ku pamięci Roberta F. Evansa / wyd. przez DF Winslowa. Cambridge, 1979, s. 115–131. Mateo-Seco L. F. cristologia e linguaggio in gregorio di Nissa // lingua e teologia nel cris-tianesimo greco. atti del convegno (Trento, 11–12 grudnia 1997) / wyd. przez C. moreschini, g. menestrina. Brescia, 1999, s. 227–249. Św. Cyryl Aleksandryjski w liście do mnichów egipskich szczególnie podkreśla wiarę Kościoła w zmartwychwstanie ciała, zauważając, że przeciwstawną niewiarą jest niegodziwość, wynikająca z „zepsucia umysłu Orygenesa” (S. cyrillus Alexandrinus. Epistola lXXXI. ad monachos in Phua constitutos // Pg 77. col. 373a). Florovsky G., prot. Sprzeczności orygenizmu // Ścieżka. Paryż, 1929. Nr 18. Wrzesień. Z. 107–115, tu: s. 107–115. 112. Cyryl (Zinkowski), ksiądz. Idee Orygenesa na temat eterycznej natury zmartwychwstałych ciał w kontekście nauczania Kościoła o zmartwychwstaniu ciała // Kościół i czas. 2013. Nr 4 (65). Z. 184–214. Epifanowicz S. L. Czcigodny Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. M.: Wydawnictwo. Martis, 2003. s. 23. Grzegorz z Nyssy, św. O budowie człowieka // On. Kreacje. O godzinie 8 M.: W typie. V. Gautier, 1861–1872. Część 1. s. 76–222, tu: s. 222 87; S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Kol. 136A. Grzegorz z Nyssy, św. O dzieciach przedwcześnie wyrwanych przez śmierć. Do Jeriusa // To samo. Kreacje. Część 4. s. 338. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 145. 32; 148. 28 [wyd. J.-P. Migne. TLG 2017/079]; Ad Graecos ex communibus notionibus 3, 1. 31. 6 [wyd. E Mueller. TLG 2017/002]; Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 164. 9 [wyd. E Mueller. TLG 2017/008]; In sanctum pascha (vulgo In Christi resurrectionem Oratio III) 9. 257. 27 [wyd. E. Gebhardt TLG 2017/015]; De Perfecte Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 178. 7 [wyd. W. Jaeger. TLG 2017/026]. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 204. 42; Oratio catechetica magna 6. 46 [wyd. E. Muhlenberga. TLG 2017/088]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio wyznanie Eunomii 143. 5 [wyd. W. Jaeger. TLG 2017/031]. S. Gregorius Nyssenus. In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) 9. 225. 3 [wyd. E. Gebhardta. TLG 2017/014]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio wyznanie Eunomii 112. 9–11. Czasownika „tsetsruaˆotsi”, charakterystycznego dla pisma starożytnej Grecji, św. Grzegorz po raz kolejny użył do opisania przemiany psychicznej i fizycznej człowieka poprzez śmierć i zmartwychwstanie (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 60. 10 [wyd. G. Heil. TLG 2017/009]). O dzieciach... s. 339–340. „ὡ ς ἂ ν συνεπαρθείη τῷ θεί ῳ τὸ γήϊνον, καὶ μία τις κατὰ τὸ ὁμότιμον διὰ πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω "(S. Gregorius Nys-senus. Oratio catechetica magna 6. 36–39 // PG 45. Kol. 28A). S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 256. 1–2. Grzegorz z Nyssy, św. Wielkie słowo katechetyczne 6 // To samo. Kreacje. Za 8 godzin. Część 4. s. 24; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // PG 45. Kol. 29B. „cbc, UYctGfjc, te ka! £v UYaGoIc, oiot s, Katar ac, r\\uv tfjc, cpuascoc” (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 5 // PG 45. Kol. 24A). „Θεοῦ ἔργον ὁ ἄνθρωπος καλόν” (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 8. 141); Grzegorz z Nyssy, św. Wielkie słowo katechetyczne 8. s. 34. Grzegorz z Nyssy, św. Wielkie słowo katechetyczne 6. s. 21. „ὡ ς ἂ ν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἴσον μετέχοι” (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 23–28). „λίαν καλῶν ἦ ν καὶ ὁ ἄνθρωπος” (S. Gregorius Nyssenus. In Canticum Canticorum 6. 347. 20 [wyd. H. Langerbeck. TLG 2017/032]). Grzegorz z Nyssy, św. O budowie człowieka. Ch. 16. s. 143. Te Brill Słownik Grzegorza z Nyssy / wyd. T. E Mateo-Seco, G. Maspero. Teiden, 2010. R. 329. Grzegorz z Nyssy, św. Dokładna interpretacja Kaznodziei Salomona // Sam. Kreacje. Część 2. s. 326. „ Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἐφ ’ ἑαυτοῦ κείμενον οὐκ ἔστιν” (S. Gregorius Nyssenus. W Ecclesiasten // PG 44. Kol. 725B); Grzegorz z Nyssy, św. Dokładna interpretacja Kaznodziei Salomona. s. 326. Te Brill Słownik Grzegorza z Nyssy. s. 327. Grzegorz z Nyssy, Św. Duże słowo katechetyczne 6. s. 22; › › ὑπόστασιν φαινομένων "(S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 57–58 // PG 45. Kol. 28C). „κτίστης καὶ δημιουργὸς τοῦ κακοῦ κατέστη ὁ ἄνθρωπος” (S. Gregorius Nyssenus. De vir-ginitate 12 // PG 46. Kol. 369C). „ Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως κείμενον, καὶ κατ ’ ἰδίαν ὑπόστασιν ”(S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Kol. 372A; O dziewictwie 12 // Kreacje. S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica // PG 44. Kol. 1185C-D. „” οἰκείωσις „(zmysłowość ma wielkie powinowactwo z irracjonalnym życiem) (S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten 8 // PG44. Col. 736A). „” ποιούμενοι” (tamże, kol. 733C). "" τὴν κίνησιν "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Kol. 176B). „ συγκεκραμένον ποιότησιν ”(Tamże, kol. 197B). „” „(Tamże, kol. 200B). „ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία, καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις” (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Canticorum // PG 44. Kol. 1060A). „μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης” (tamże PG 44. Kol. 844D). " τ ῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία " (S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // PG 44. Kol. 416A). „ταῖς δι ’ αἰσθήσεως ἡδοναῖς” (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Kol. 197C). Tym samym osoba w innym życiu nie daje się już zwieść przyjemnościom zmysłowym przy ocenie dobra” (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9). „” ποιότητα ”(S. Gregorius Nyssenus. In Hexaemeron exlicatio apologetic // PG 44. Kol. 104C). " τ ῇ ἰσοκρατεί ᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 30 // PG 44. Kol. 241C). „ἐκ τοῦ ἐναντίου” (Aristoteles. Metaphysica 12. 1069b. 3 [wyd. WD Ross. TLG 0086/025]). Zatem materia musi się zmieniać, będąc zdolną do obu przeciwieństw, „ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕ λην δυναμένην ἄμφω” (Ibid. 12.1069b.14). „τὸ ἐναντίωσιν ἔχειν ἰσοκρατῆ πρὸς ἄλληλα” (Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 231. 3 [wyd. I. Bruns. I. TLG 0732/001]). „” „(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Kol. 200C). S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1. 1. 276. 5 [wyd. W. Jaeger. TLG 2017/030]. „διὰ τῆς πείρας” (De opifcio hominis // PG 44. Kol. 200C). „κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονὴν ἐγγοητεύσας τῇ γεύσει” (tamże). Grzegorz z Nyssy, św. Słowo do żałobników... s. 516. Grzegorz z Nyssy, św. O duszy i zmartwychwstaniu // On. Kreacje. Część 4. s. 316; „Ἔ στιδὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος, ἡ μίξις, ἡ , ἡ κατ ” ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον α ὔ ξησις, ἡ ἀκμὴ, τὸ γῆρας, ἡ νόσος, ὁ θάνατος. ἐκείνου ὑπολειφθήσεται "(S. Gregorius Nyssenus. De anima et resurrection // PG 46. Kol. 148D-149A). Grzegorz z Nyssy, św. Wielkie słowo katechetyczne 8. s. 29. „Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτ ὼ ν ὁ δερμάτινος” (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Cantico-rum // PG 44. Kol. 800D). „ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν” (tamże, kol. 1184B). „τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς” (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Kol. 376B). Grzegorz z Nyssy, św. O modlitwie. Śl. 5 // To samo. Kreacje. Część 1. s. 459. „πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον” (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22). S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris w Meletium Episcopum 9. 454. 13 [wyd. A. Spira. TLG 2017/021]; Grzegorz z Nyssy, św. Homilia pogrzebowa dla Melecjusza, biskupa Antiochii // To samo. Kreacje. Część 8. s. 385. Grzegorz z Nyssy, św. O inskrypcji Psalmów 7. s. 28. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 13 // PG 44. Kol. 165A. Według TLG połączenie to występuje w pismach św. Grzegorza 13 razy. "" ἀνθρώπου προελομένου συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τ ῇ ὁρμ ῇ διὰ τοῦ δερματίνου χιτῶνος "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 11–14). Grzegorz z Nyssy, św. Słowo do żałobników... s. 518. Dvoretsky I. Kh. Słownik grecko-rosyjski. W 2 tomach. M., 1958. T. 2. S. 1785, 1781. „” „(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse doleendum 9. 55. 21–23). „Jeśli ogień oczyszczający nie oczyści brudu zmieszanego z duszą” (Grzegorz z Nyssy, Słowo Święte do Bolesnych... s. 518). „” (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse doleendum 9. 56. 7–8). Grzegorz z Nyssy, św. Słowo do żałobników... s. 518–519. S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Kol. 376A. „Materią zjednoczenia cielesnego jest pojawienie się ciał śmiertelnych” (Grzegorz z Nyssy, Św. O dziewictwie 13. 3. s. 350). "" ᾳ δὲ τὸ τοῦ Θεοῦ πρόσωπον βλέπων, ο ὔ πω δὲ διὰ γεύσεως καὶ ὁράσεως τὸ καλὸν κρίνων "(S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Kol. 373C; Grzegorz z Nyssy, Św. O dziewictwie. P. 346). Porównaj: S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 12. „” „(S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17 [wyd. E Mueller. TLG 2017/008]). Grzegorz z Nyssy, św. O doskonałości i o tym, jaki powinien być chrześcijanin. Do mnicha Olimpiusza // To samo. Kreacje. Część 7. s. 250; S. Gregorius Nyssenus. De Perfecte Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 202. 2. Cyryl (Zinkowski), ksiądz. Wielcy Ojcowie Kościoła o materii i ciele ludzkim. Szkoły aleksandryjskie i kapadockie. Petersburg: Wydawnictwo o. Abyshko, 2014. s. 341–342. „τις εἰκ ὼ ν εἰκόνος” (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // Pg 44. kol. 164A). Grzegorz z Nyssy, komplet. o budowie człowieka. Ch. 12. s. 119. „” (De opifcio hominis // Pg 44. kol. 164V). o budowie człowieka. Ch. 12. s. 119.