Антропологија на свети Григориј Ниски: надминување на оригенизмот

Содржина Литературен преглед Човекот како највисок дел од Божјото создание, како комбинација на земното и небесното Првобитната „добрина“ на телесната природа на човекот Потеклото на злото и неговото дејство во човечката природа Дрвото на спознанието на доброто и злото Концептот на „кожните облеки“ Обожението на телото и неговото воскресение Заклучоци Написот покажува дека сè уште не е извршена целосна анализа на идеите на свети Григориј Ниски за целта на материјалната природа на човекот. Оваа анализа е особено релевантна со оглед на екстремната спиритуализација на погледите на светецот за воскреснатото човечко тело во делата на современите истражувачи. Дури и кај православните автори го среќаваме мислењето дека појавувањето на сетилното во просторот и во човечката природа кај свети Григориј има карактер на исклучиво принудно дејство на Божјата Промисла во исчекување на Адамовиот пад. Ваквите оценки за теолошкото наследство на светителот го претставуваат како доследен оригенист. Впрочем, ако Ориген може да се нарече богослов на обнова, сфатен како совладување на телото и материјата, тогаш црковното учење на кое му остана верен св. Григориј, го проповеда обожението на целата личност. За разлика од Ориген, светителот ја препознал материјалната природа на човекот како првично замислена од Бога како „икона на иконата“. Нагласено е дека не е точно да се зборува за онтолошки негативен квалитет на телесниот состав на една личност во светогледот на светителот. Лојалноста на светителот кон библиската холистичка антропологија се покажува преку употребата на такви антрополошки формули како „земски фрли“ и „вербално животно“. укажа на мислата на свети Григориј за целта на човекот како единство на „духовната суштина на душата“ со „земниот дел“ од телото за прославување на Бога и неговото создание. Концептот на светецот за „кожни одежди“ исто така јасно го одразува неговото заминување од оригенизмот. Ако за Ориген „кожените туники“ (1. Мој. 3.21) се материјалното тело на самиот човек, тогаш за светецот овој концепт го одразува стекнувањето негативни квалитети од материјата на телото. Ова е исто така страсна состојба на душата, склона кон пороци. Овој концепт вклучува сè негативно и тешко за човекот во неговото тело и во светот околу него и е дејство на креаторот кој ја „помогнал“ желбата на Адам да ужива само во материјалните работи. Преку провиденцијалното повлекување на благодатта се откриле онтолошките својства на нередот на материјата, така што човекот се обратил кон Бога како извор на хармонија и убавина. Меѓутоа, човечкото месо е повикано да учествува во обожението и воскресението и ја задржува својата основна природа во духовната состојба. За проучување на антропологијата на Свети многу научници се свртеа кон Григориј Ниски, но анализата на неговите идеи за состојбата и целта на материјалната природа на човекот не беше целосно спроведена. Ако во списите на архиепископот. Филарет (Гумилевски) и Н.И. Сагарда, воопшто не наоѓаме информации за прашањата што не интересираат за наследството на свети Григориј Ниски, потоа новомаченикот И.В. Попов има кратки упатства за одржување и верност на црковното учење и елементи на оригенизмот во идеите на светителот за воскреснатите тела 1. Авторот никаде не укажува на учењето на свети Григориј за зачувување на духовното месо во воскресението како квалитативен знак за надминување на оригенизмот. Укажувањето на зависноста од Филон во концептот на двата чина на создавањето на првиот човек не е дополнето со забелешка за верноста на свети Григориј од библиската антропологија во неговото учење за првобитното единство на душата и телото. Во студијата на А.В. Мартинов, посветен на антропологијата на свети Григориј, доволно детално се опфатени проблемите на телесната компонента на човековата природа, 2 меѓутоа, и овде се многу слабо забележани главните аспекти на системот на светителот, каде што тој е во спротивност со оригенизмот и платонизмот. Единствената точка во која свети Григориј не се согласува со Ориген и неговите следбеници; овде тој признава дека душата и телото почнуваат да постојат истовремено, а човекот првично е повикан да ги соедини материјата и духот во една целина 3. Фактот дека „Свети Григориј не дозволил легендите за рајот да бидат алегорија или парабола“, истакна протоереј. Ѓорѓи Флоровски, нагласувајќи дека светителот „не ја негирал природата (физичката - јером. К.З.), туку од неа го издвоил, го ослободил човекот, повикан по самиот негов состав да стои не во неа, туку над неа“ 4. Во својот есеј за христијанската доктрина за воскресението на мртвите, о. Г. Флоровски, откривајќи ја иновацијата на Евангелието како нова и добра вест „и за телото исто толку“ колку и за човечката душа, истакнува дека свети Григориј Ниски по прашањето за воскреснатите тела му се придружува на главниот противник на Ориген - свети Методиј. „Во својата есхатолошка синтеза“ свети Григориј „се обидува да ги спои двете гледишта, да ја спои „вистината“ на Ориген со „вистината“ на Методиј“ 5. Прот. Г. Флоровски ги сумираше идеите на светителот во изјавите дека воскресението на човекот, кое има своја основа во Воскресението Христово, е „обновено тело“, „исполнување“, „извесен нов начин на постоење“, „рекапитулација“, а исто така дека, заедно со идентитетот на материјалниот состав на телата, во нив „флуидноста и променливоста се укинуваат, но дури и човечката композиција не е укината“ и „нема дури и човечката композиција“. доктрината за зачувување на природата на телото, чие обожение не значи физичко елиминирање на земната материја што го сочинува, не се искажува на ниту еден начин. Фактот дека, од една страна, „Свети Григориј се придржувал до библиското сфаќање за човекот“, а од друга, со него „се разговара за родовите прашања“ „во контекст на доктрината на Ориген за двете творби“, го забележува и Протопр. I. Мејендорф. Така, само „во исчекување на гревот Бог го создал човекот како бисексуалец“, а „пред падот, разликата меѓу мажот и жената не била реализирана“ 7 . Но, овде не наоѓаме подетално откривање на оваа антиномија во антропологијата на светителот. Најдеталната анализа на оригиналните антрополошки текстови на светителот со цел да се анализира учењето за состојбата и целта на материјалната природа на човекот е дадена во студијата на Мет. Макарија (Оксијука) 8. Меѓутоа, во оваа студија, и покрај упатствата за препознавањето на свети Григориј за телесноста на исконските луѓе и нејзиното зачувување во воскресението, како и важните набљудувања за отстранувањето на ирационалните и вегетативните движења и сили од човечката природа 9, не обезбедија докази за присуството на sash-системот на месо. Во неодамна објавениот превод на работата на чешкиот патрололог Л. Карфикова, овој тренд се рефлектира во мислењето за „прикривањето“ или дури и „опортунизмот на Григориј“, што се манифестира во „додавањето на христијанските идеи за воскресението кон платонизирачкиот дијалог“ 10. Некои дури се осмелија да зборуваат за светителот, како придржување кон воскреснувањето на црквата1. не е карактеристично за неговиот интегрален систем на теологија. Иако не се согласува целосно со овој пристап, Л. Карфикова, сепак, смета дека учењето на свети Григориј за „духовното тело“ на воскресението „ја изразува целосната спиритуализација на воскреснатото тело, што очигледно нема друго значење освен зачувување на личната индивидуалност“. Таа дури размислува и за аналогијата на таквото „тело“ со „разбирливите квалитети на материјата кои сè уште не се „соединиле“ за да создадат временско-просторна материја“ 12. Ова мислење е поткрепено со судот дека сè што сетилно во човечката природа му припаѓа на свети Григориј на „второто создание“ и има карактер на Божја антиципација на исклучиво принудно дејство. 13. Резултатите од деталната анализа на неговата употреба на концептот „природа“ (φύσις) спроведена од Д. Балас и Г. Масперо 14 сведочат против таквата екстремна спиритуализација на учењето на светецот. Овие автори покажале дека, расправајќи се за универзалната природа на човекот, свети Григориј ја трансформирал неоплатонската логика и онтологија на единствен и автентично христијански начин 15 . Општата природа на човечкиот род го одредува самиот начин на постоење на природата на човечките индивидуи 16. Најјасно, како што забележуваат истражувачите, „историчноста“ на човечката природа е откриена во Христологијата на светителот 17. Настојувањето да ја ослабне зависноста од просторно-временските карактеристики, создадената природа, сепак, е фундаментално поврзана со нив на онтско ниво. Кај Ориген, кој го негираше воскресението на човечкото месо, 18 тенденцијата да се занемари материјата на современиот космос беше особено очигледна во доктрината за етерични тела. Според зборовите на свештеникот Георгиј Флоровски, „во оригенизмот, во суштина, нема антропологија, туку само пневматологија, доктрина за вечните духови“ 19. Ако Ориген може да се нарече теолог на обновувањето, сфатен повеќе како совладување на телото и материјата, тогаш црковното учење го проповеда целото создавање и обновување на личноста20. Ќе се обидеме да докажеме дека во системот на свети Григориј, според Божјиот план за човековата природа, материјалното (земно) месо треба да биде негов органски дел, и првично и во есхатологијата. Можеме да се согласиме со С.Л. Епифанович, кој тврдел дека, според учењето на светителот, „составот на телото на првиот човек бил посебен, непропадлив, безстраст, човекот не бил наменет да се размножува преку брак; неговата поделба на машки и женски биле дозволени само поради предзнаењето на гревот“ 21. меѓутоа, самото тело, како такво, не му било дадено на Св. предзнаење на гревот, но од друга причина. Човекот како највисок дел од Божјото создание, како спој на земното и небесното Свети Григориј го гледа човекот како дел од создавањето, но истовремено и како негов највисок дел. Така, во третото поглавје од есејот За човечката диспензација, светителот зборува за божествените совети пред создавањето на човекот: „Создателот на Универзумот сам пристапува кон доставувањето на човекот, како со размислување, со цел да ја подготви супстанцијата за нејзиниот состав и да ја спореди нејзината слика со некој вид примитивна цел и да создаде соодветна за нејзината природа, за да ја означи соодветната природа. активност, погодна за предложената намена“. 22. Човечката природа е посебна природа, „растворена од нешто туѓо“, додека „Божествената и духовната суштина влезе во единство со уделот на секој елемент што ѝ е доделен“ 23. Верноста на светителот кон библиската антропологија добро се открива со примерот на употребата на такви антрополошки формули како „τ ό ζῷον γὰρ. 25, "τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα " 26, " σύνθετος ὁ ἄνθρωπος " 27. Учењето заедничко за Кападокијците за создавањето на првиот човек „од Божјите раце“ од исконската земја се одрази во текстот на свети Григориј од Побивањето на Евномиј. Таа вели дека за христијаните кои „го облекле Христа“ е точно дека Тој нè создава „со делото на Неговите раце (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), од злобното создавање на гревот (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ πλάσματος τῆς ἁ μαρτίας) преобразувајќи се повторно во Свој лик (τὴν ἰδίαν εἰκόνας πάλιν μετεργασ2». Целта на создавањето на човекот е опишана на различни начини во наследството на светителот, но, од гледна точка на доктрината за материјата, особено е важен текстот од За бебињата предвреме ограбени од смртта. Овде се вели дека, според планот на Создателот, за „земјата да не остане целосно без дел и удел во постоењето на духовни и бестелесни природи, за таа цел човечката природа била создадена со најдобрата промисла“ 29 . Бидејќи човечкото месо е создадено од земјата, „блиско и хомогено“ со неа по својата суштина, тогаш преку единството на „духовната и божествената суштина на душата“ со „земниот дел... во целото создание, духовната природа се прославува“ 30 од повисока Сила, т.е. Самиот Бог. Со други зборови, според свети Григориј, Создателот посакал најгрубата материја на космосот да учествува во духовната служба на ангелските виши сили. За таа цел е создаден човекот за „небесните и земните нешта со исто дејство“ да се обединат „една со друга кон иста цел“. Ова „дејство“ - свртување на погледот кон Бог - е живот „соодветна и во согласност со духовната природа“ 31 . Овде гледаме дека, во спротивност со оригенистичките идеи, материјалната компонента на човечката природа ја препознава свети Григориј, повикан во постоење директно со добрата волја на Бога Создателот. Освен тоа, светителот дури ја потврдува „еднаквоста“ (ἡὁμοτιμία) на распределбата на благодатта низ целото создание, духовно и материјално, во првобитната хармонија на светот. Така, „една извесна благодат поминала подеднакво (κατὰ τὸ ὁμότιμον) при распадот на земната природа со премиумската природа“ 32. Со оглед на горенаведеното, станува јасно дека некои истражувачи погрешно го толкувале донекаде невнимателниот, според нас, претставувањето на свети Григориј за создавањето на Адам од За Уставот на човекот 22. На самиот почеток на овој текст (De opifcio hominis 204. 36–205. 41, TLG) се измешани од аспект на економијата препознавање. Општиот контекст на пасусот De opifcio hominis 204. 36–51 го насочува читателот дури, напротив, да ја разбере идеалната човечка природа во традицијата на Филон како чисто нематеријална. Ова се случува поради идентификацијата на светителот на концептите „γήιπλάσμα“ (сп. 1. Мој. 2:7) и „ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκ ό ς“ (1. Кор. 15:47), од кои првиот се однесува на онтологијата на човекот, а вториот го користел апостол Павле во контекст на економијата на спасението. Зборувајќи за „првиот човек од земјата“ и „вториот човек од небото“, „оние од земните“ (οἱ χοϊκο ί) и „небесните“ (οἱ ἐπουράνιοι), за „носењето на ликот на земното и небесното“ ( εἰκ ό να τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν τού εἰκ). внатрешна промена во правецот на силите на човечката душа, но на ниту еден начин не се спротивставува на присуството и отсуството на телото. Понатамошното излагање на свети Григориј објаснува дека тој не мислел на прифаќањето на телото од страна на Адам како исклучиво неопходно, поради предвидливоста на Падот. Она што е „помешано“ со првично замислената природа на човекот не е месото, туку разликата меѓу полот и сликата на репродукција. Оваа позиција ќе се открие уште појасно кога ќе се анализира концептот на „кожни одежди“. кај Свети Григориј. Овде само ќе додадеме дека на крајот од За Човековата диспензација светителот директно ја отфрла доктрината за претходно постоење на душата, а исто така наведува дека тоа е „заедништво на страсно и ѕверско раѓање“) го спречува Божјиот лик да свети „директно“ во ликот создаден од Бог (ἐν τῷ 3 материјалното тело, πλάσματι,3). Оригиналната „добрина“ на човечката телесна природа Во почетокот, човекот, „зајакнат од Божјиот благослов, беше голем по достоинство, затоа што беше назначен да царува над земјата и над сè што е на неа; имаше убав изглед, затоа што стана лик на примитивна убавина; тој беше нестраствен по природа, затоа што беше слично на Нестрасниот; исполнет со смелост3, уживајќи во целото наше лице на Бога4 лице“. првобитно добро и изобилно со благослови“ 35. Човекот се нарекува светец со „Божјото чудесно дело“ 36 . Според најдобрата промисла (προμηθεί ᾳ δὲ κρείττονι), човекот е доведен во битие на таков начин што „постои одредено спојување на менталното со сетилната природа, така што во создавањето, како што вели апостолот, „ништо“ не е „означено“ (1. Тим. 4:4) и лишено од Божествената комуникација на Создателот на таков начин“7. суштество би останало без наследство во најдобрата природа 38 . Сите негативни особини дојдоа во човечката природа и живот или поради Божјето предзнаење за падот на Адам, или како резултат на самиот пад. Во почетокот, целата човечка природа, вклучувајќи ја и физичката, била во хармонија и чистота и била целосно исполнета со добрина 39 . И, се разбира, немаше смрт во човечката природа. Важно е да се забележи дека, размислувајќи за она што е „различно“ од Бога во човечката природа, свети Григориј го припишува највпечатливиот знак на оваа „различност“ не на вистинската материјално-телесна природа, туку на телесната состојба на поделба на човештвото на машки и женски пол. Последниот, според светителот, „нема врска со божествениот Прототип“, туку е карактеристичен за „беззборната природа“ 40 и се појавил во човечката природа поради предзнаењето на Падот и Промислата Божја за спасение на човекот. По создавањето на човекот според Божјиот лик, „Бог за создавањето измислува разлика во машкиот и женскиот пол“ 41 . Потеклото на злото и неговото дејство во човечката природа Ако за Плотин злото „потекнува од надворешните граници на битието и е, оттука, неопходна последица на ширењето на битието“ 42, тогаш свети Григориј, продолжувајќи ја ранохристијанската традиција на учењето дека злото е производ на слободната волја, дава особено забележлив придонес со неговото учење за злото дека нема сопствено постоење 43. Оддалечувајќи се од идеите на неоплатонистите и одвојувајќи го концептот и потеклото на злото не само од материјата, туку и од создавањето во целина, свети Григориј ги одделува концептите на „непостоење“, како чисто „ништо“, лишено од какви било квалитети, од „непостоење“, наречено зло и всушност станува зло како резултат на оддалечувањето од катехничкиот поглавје. Збор: „Разликата меѓу доблеста и порокот не е претставена како разлика меѓу кои било две хипостатички појави“ 47. На некој начин, според светителот, самиот човек станал творец, зачетник и изумител (εὑρέτης) на злото. Во целата природа на суштествата не постои зло, „независно од волјата, имајќи свое самостојно постоење“ 49, туку „секое Божјо создание е добро и ништо не е безвредно“, „сè што создал Бог е големо“ (1. Мој. 1.31). Дрвото на спознанието на доброто и злото го одредува свети Григориј во 19. Поглавје За структурата на човекот како давање одредено „споени и измешани плодови, растворени од спротивни особини“ 54. Осврнувајќи се на Светото Писмо, светителот ги идентификува концептите на „похота“ (ἐπιθυμία) и „знаење на постоечката желба за знаење“ (γν. злото, како и за доброто, во Светото Писмо се нарекува познавање на доброто и злото“ 55. Концептите „ἐπιθυμία“, како и дрвото на животот и дрвото на знаењето се тесно поврзани во теолошките конструкции на свети Григориј. Така, „желбата за доброто“ е истовремено и „отуѓување на злото“ 56, „да се најде свежина под крошната на дрвото на животот (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς) е можно само кога страста (ἐπιθυμία) ја води душата кон тоа“ 57 Во негативна смисла, „похотта“ (ἐπιθυμία) се означува, исто така, се идентификува со битистот. на страста (τῆς ἐπιθυμίας τὰ δήγματα), повлекувајќи паралела со библиската змија кај дрвото на знаењето. Тој, исто така, зборува за „похотта на телото за духот“ 58. Во негативна смисла, сфатената страст се поистоветува и со концептот на сензуално гревовно задоволство 59, кое го доведува во заблуда личноста во расудувањето (познавањето) на доброто 60. Комбинацијата на термините „спротивен“ (ἐναντ ί ον), „спротивен“ (ἐναντ ί ον) и „квалитет“ (ποι ό της) исто така често се среќава во списите на свети Григориј за опишување на различни предмети од материјалниот свет. На пример, во проповедта на Шестиот ден светителот зборува за „промена на супстанцијата на пареата во спротивен квалитет“ 61 . За разлика од едноставноста на духовната природа, материјалните предмети се одржуваат во хармонија со „рамнотежа на квалитетите на спротивностите“ 62 . Тука свети Григориј јасно ја продолжува традицијата на коментатори на Аристотел. Самиот Аристотел постојано зборувал за променливоста од една во спротивна состојба 63 како едно од основните својства на материјата (како предмет за овие промени) 64 . Горенаведениот израз за рамнотежата (ἰσοκρατ ί α) на спротивностите во предметите на материјалниот свет се среќава кај познатиот коментатор на Аристотел - Александар од Афродизија 65. Мешаниот плод (σύμμικτον καρπὸς) на дрвото на знаењето на тој начин ги одразува, од една страна, својствата на материјата (дуалноста), а од друга, двојноста на сетилно знаење за светот по падот на Адам. Навистина доброто „по својата природа е едноставно и еднолично“, а исто така „туѓо на секоја двојност и комбинација со спротивното“ 66. Овие дефиниции се однесуваат првенствено на Бога и се користат од свети Григориј во неговите дискусии за Него во есејот Побивање на Евномиј во комбинација со друга дефиниција, имено „ἀσύνθετος на природата на диост“ (ἀσύνθετος и дискусија за различноста на 67. δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), Свети Григориј значи морално зло стекнато преку човечко искуство 68. Според тоа, материјалниот свет и предметите што го исполнуваат не се извор на зло, туку состојбата на овој свет, како резултат на падот на човекот, стана еден вид персонификација на погрешниот аксиолошки избор и грев, кој лежи во сферата на менталната природа и моралот. Човековата фасцинација од надворешната убавина на плодот на забранетото дрво и „сензуалното задоволство од јадењето“ 69 го замени духовното восхитување за вистинската убавина на нераспадливиот Бог. Контекстот на овде искажаните мисли на светителот го потврдува ставот на о. Г. Флоровски дека не го негирал историско-буквалната интерпретација на библиската приказна за рајот. Текстот за јадење на забранетото овошје содржи и целосно материјалистички план и затоа не ни дозволува да ја препознаеме идентификацијата во светителскиот систем на исконскиот рај со чисто идеално постоење на рајот. Ова нарушување на хиерархијата на вредностите повлекуваше посебно дејство на Божјата Промисла во однос на човекот, неговото тело и материјалниот свет околу него. Во скратена форма, ова дејство на Промислата светителот во Словото за мртвите го опишува како дозвола за „човекот да остане со она што го сака, така што, откако го вкуси злото што го посакува и откако ќе научи од искуство за што замени, тој повторно доброволно, со силна желба, се искачи на своето поранешно блаженство, фрлајќи сè што е страсно како што е неговата природа. во сегашниот живот со молитва и мудрост“ 70 . Така, според свети Григориј, дарот на слободата во човечката природа бил почитуван, а злото било соодветно одбиено. Негативната промена во материјата светителот најјасно ја изразува во концептот на „кожни одежди“, кој го толкува на симболичен начин, но како многу реално, дури и катастрофално искривување на првобитниот свет. „Што примивме од кожата на немиот“ (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου кожа), тоа, според словото на свети Григориј, сè што е поврзано со немоќите и болестите на човечкото тело. Овој концепт ја вклучува и гореспоменатата поделба на машки и женски пол, а оваа е особено истакната од светецот и е ставена на прво место во списокот на карактеристични одлики на новата, осиромашена состојба на човекот: „Телесна мешавина, зачнување, раѓање, нечистотија, гради, храна, ерупција, постепено полнолетство, зрелост1, старост. за душата и воскресението на свети Григориј го дава најкомплетниот список на карактеристичните својства на „кожните одежди“. Во поглавјето 8 од Катехетичката реч е наведено дека Создателот им наметнува на исконските „кожни наметки“ како „можност да се умре, што беше разликата на немиот карактер“ 72. А во дискурсот 2 за Песната над песните се вели за лишување од чистота и облекување на мрачен изглед, ἶτ. кожената наметка“ 73. Во дискурсот 5 за Господовата молитва, кожените туники се поистоветуваат со „брзо овенените лисја на овој материјален живот“, со страстите и се во контраст со изгубените божествени облеки 74 . Во есејот За девственоста 13.1, вадењето на кожената облека е поврзано, пред сè, со отстранување од бракот, иако многу пошироко се подразбира како отстранување на „превезите на телото“ и „телесната мудрост“ 75. Станува збор за група поими што може да се резимираат со терминот „страсти“ или „склоност кон ѕверско и неразумно“ 77, а дискусиите за кои се поврзуваат со категориите аскетизам, морален избор, прочистување на душата во молитвата, обновување на чувствата во правилен ред и структура. Во контекст на ваквите подвижнички размислувања, свети Григориј има говори за очистување на душата преку отстранување на „кожената облека“ (δερματίνους χιτῶνας) 78, за „одлепувањето на духовните стапала од кожа и мртви чевли“ во контемплација 79. Честопати таквата склоност кон страстите, споредувањето со глупавото изразување на луѓето е опишување на глупавиот живот на личноста. ὑλικὴ ζωὴ“ 80. Последниот израз служи како еден вид поврзан термин кој нè доведува до втората група концепти поврзани со промените во вистинската материја на светот и телесниот состав на човечката природа. Промените во телесната природа на човекот, наведени погоре во пасусот од Дијалогот за душата и воскресението, настанале како резултат на тоа што човекот „преферирал материјално задоволство отколку духовна радост“ и затоа „Бог, очигледно, му помогнал во тој потфат, преку кожна облека“ 81. Оваа идеја не е сосема јасна, но донекаде ја разјаснува светителот кога во Словото за упокоените вели дека ако човек „приклонува кон неразумното привлекување на страстите, користејќи ја, како помош за страстите, кожата на немиот (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς), тогаш тоа ќе биде на друг начин. Како резултат на тоа, откако ги собравме размислувањата на свети Григориј за „кожените туники“, можеме да кажеме дека тоа е модерната состојба на телесната природа, болестите и трудот на овој живот, заедно со бракот, кој, додека служи на продолжувањето на човечкиот род, истовремено носи „утеха“ (παραμυθία) со пресврт, смрт9 и смртен резултат. далеку од својот поглед од Господа, кога Адам престана да ужива „само во Господ“ и судот за вистинската убавина го довери на „видот и вкусот“ 91 наместо на умот, стана „грубост“ и смртност на неговото тело, повлекување на Божјата благодат од душата и телото. Преку повлекувањето на благодатта, почна да се појавува истата неформулираност и неред на материјата за која зборувавме погоре. Самата страст на душата сè уште не е сама по себе „кожени одежди“, дадени од Бога како последица и за најбрза одбивност од гревот. Воскресението на телото и неговото обожение го препознал свети Григориј, така што воопшто не „заради општоприфатените црковни догми“, туку поради неговата верност кон библиската антропологија. Идеите на светителот за својствата на обоженото материјално тело, иако понекогаш изгледаат премногу духовно, претпоставуваат, при стекнување на нови духовни својства, материјата да ја задржува својата онтолошка природа. На пример, свети Григориј поучувал дека во Христа телото, „преостанатото тело според својата природа (τῇἰδίᾳ φύσει), се преобразило во морето на нераспадливоста“ 93. Господ станува „првороден од мртвите“, откако стана „првород на оние што спијат“ (1. Кор. 15:20) за да му го отвори на секое тело „патот кон воскресението“ ἀνάστασιν) 94. Заминувањето на свети Григориј од платонизирачката мисла за Ориген во учењето за Христа, коешто станува тело за евхаристика. епицентар на обновувањето на човековата природа, почеток и извор на нејзината спиритуализација, ослободување од „кожената облека“, смртта и корупцијата 95. Проучувањето на антропологијата на свети Григориј во аспект на неговите замисли за телесната природа на човекот ни овозможува да заклучиме дека, според неговото учење, замислено како „икона на икона“ 96, материјалната природа на човекот ја изгубила својата првобитна „иконичноста“ поради човечкиот грев. И кај исконскиот човек и во есхатолошката обновена состојба на човештвото, материјата има своја важна позитивна цел. Како резултат на анализата на употребата на концептот „кожени одежди“, беше утврдено дека тој вклучува сè негативно и тешко за човекот во сопственото тело и материјата на околниот свет и е, според светителот, посебна акција на творецот кој ја „промовирал“ (ἔδοξεν) неразумната желба на Адам и неговите потомци да уживаат само во материјалните работи. И покрај бројните негативни епитети со кои свети Григориј ги опишува својствата на човечкото тело, би било неточно да се зборува за некаков почетен онтолошки негативен квалитет на телесниот состав во светогледот на свети Григориј. Светецот директно поучува за учеството на телото во воскресението и зачувувањето на неговите основни квалитети во неговата духовната состојба. Материјалната природа на човекот е само во хармонија и носи „одредена слика на слика“ кога е контролирана од умот, а, напротив, „повторно се уништува и се распаѓа кога ќе се одвои од преовладувачката и поддржувачката и ќе се раствори неговото единство со убавото“ 97 . Распаѓањето на материјата е предизвикано од „превртувањето на природата во обратен редослед 98, кога желбата не е наклонета кон убавото, туку кон она што самото има потреба за украсување“ 99. Преку провиденивното повлекување на благодатта, почнаа да се појавуваат онтолошките својства на грдотијата и нередот на материјата, така што човекот ќе му го врати погледот на Бога како извор на штета назад. Карфикова Л. за душата и воскресението... Вергезе П., свештеник. Односот меѓу Бог, човекот и светот во делата на свети Григориј Гишки // Весник на Московската патријаршија. М., 1971. бр. 7. стр. 78–79, овде: стр. 79. Maspero G. trinity and man: gregory of Nyssa’s “ad ablabium”. leiden: brill, 2007 (Додатоци на Vigilae christianae; 86). Стр. 4–27; Балас Д. Единството на човечката природа во Полемиката на Василиј и Григориј од Ниса против Евномиј // Studia Patristica. 1976. Ред. 14:5. Стр. 275–281. Maspero G. тројство и човек... стр. 17. Balás D. Plenitudo humanitatis: Единството на човечката природа во теологијата на Григориј Ниса // Disciplina Nostra. Есеи во спомен на Роберт Ф. Еванс / ед. од Д.Ф. Винслоу. Кембриџ, 1979, стр. 115–131. Mateo-Seco L. F. cristologia e linguaggio in gregorio di Nissa // lingua e teologia nel cris-tianesimo greco. atti del convegno (Тренто, 11–12 декември 1997) / ед. од в. морскини, г. менестрина. Бреша, 1999, стр. 227–249. Свети Кирил Александриски, во писмото до египетските монаси, особено ја нагласува верата на Црквата во воскресението на телото, истакнувајќи дека спротивното неверување е злобата, која произлегува од „расипувањето на умот на Ориген“ (S. cyrillus Alexandrinus. Epistola lXXXI. ad monachos7col/in. 373а). Флоровски Г., прот. Противречности на оригенизмот // Пат. Париз, 1929. бр. 18. септември. Со. 107–115, овде: стр. 112. Кирил (Зинковски), свештеник. Идеите на Ориген за етеричната природа на воскреснатите тела во контекст на црковното учење за воскресението на телото // Црквата и времето. 2013. бр.4 (65). Со. 184–214. Epifanovich S. L. Преподобен Максим Исповедник и византиската теологија. М.: Издавачка куќа. Мартис, 2003. стр. 23. Григориј Ниски, св. За структурата на човекот // Тој. Креации. Во 8 часот М.: Во тип. V. Gautier, 1861–1872. Дел 1. стр. 76–222, овде: стр. 87; S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Кол. 136А. Григориј Ниски, св. За бебињата предвреме одземени од смртта. На Јериј // Исто. Креации. Дел 4. Стр. 338. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 145. 32; 148. 28 [ед. Ј.-П. Migne. TLG 2017/079]; Ad Graecos ex communibus notionibus 3, 1. 31. 6 [ед. Е Милер. TLG 2017/002]; Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 164. 9 [ed. Е Милер. TLG 2017/008]; In sanctum pascha (vulgo In Christi resurrectionem Oratio III) 9. 257. 27 [ed. E. Gebhardt TLG 2017/015]; De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 178. 7 [ed. В. Јегер. TLG 2017/026]. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 204. 42; Oratio catehetica magna 6. 46 [ед. Е. Муленберг. TLG 2017/088]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 143. 5 [ed. В. Јегер. TLG 2017/031]. S. Gregorius Nyssenus. In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) 9. 225. 3 [ед. Е. Гебхард. TLG 2017/014]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 112. 9–11. Глаголот „tsetsruaˆotsi“, единствен за старогрчкото пишување, свети Григориј го употребил уште еднаш кога ја опишувал трансформацијата на менталниот и физичкиот состав на една личност преку смрт и воскресение (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 60. 10 [ed. G. Heil]. За бебињата... Стр. 339–340. "ὡ ς ἂ ν συνεπαρθείη τῷ θεί ῳ τὸ γήϊνον, καὶ μία τις κατὰ τὸ ὁμότιμον διὰ πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω "(S. Gregorius Nys-senus. Oratio catechetica magna 6. 9 /. 36–). S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 256. 1–2. Григориј Ниски, св. Голем катехетски збор 6 // Исто. Креации. За 8 часа. Дел 4. Стр. 24; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catehetica magna // PG 45. Кол. 29Б. „cbc, UYctGfjc, te ka! £v UYaGoIc, oiot s, Катар ac, r\\uv tfjc, cpuascoc" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 5 // PG 45. Col. 24A). "" οἰκείωσις "(сензуалноста има голем афинитет со ирационалниот живот) (S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten 8 // PG44. Col. 736A). "" ποιούμενοι" (Ibid. Col. 733C). "" τὴν κίνησιν "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Col. 176B). " συγκεκραμένον ποιότησιν "(Ibid. Col. 197B). "" "(Ibid. Col. 200B). „ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία, καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις“ (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Canticorum // PG 44. Col. 1060A). „μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης“ (Ibid. PG 44. Col. 844D). " τ ῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία " (S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // PG 44. Col. 416A). „ταῖς δι ’ αἰσθήσεως ἡδοναῖς“ (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 197C). Така, личноста во друг живот повеќе не е заведена од сензуални задоволства кога го суди доброто “(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9). "" квалитет "(S. Gregorius Nyssenus. In Hexaemeron explicatio apologetic // PG 44. Col. 104C). " τ ῇ ἰσοκρατεί ᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 30 // PG 44. Col. 241C). „ἐκ τοῦ ἐναντίου“ (Aristoteles. Metaphysica 12. 1069b. 3 [ed. W. D. Ross. TLG 0086/025]). Така, материјата мора да се промени, способна за двете спротивности, „ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕ λην δυναμένην ἄμφω“ (Ibid. 12.1069b.14). "τὸ ἐναντίωσιν ἔχειν ἰσοκρατῆ πρὸς ἄλληλα" (Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 231. 3 [ed. I. Bruns. I. TLG 0732/001]). "" "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 200C). S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1. 1. 276. 5 [ед. В. Јегер. TLG 2017/030]. „διὰ τῆς πείρας“ (De opifcio hominis // PG 44. Col. 200C). „κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονὴν ἐγγοητεύσας τῇ γεύσει“ (ibid.). Григориј Ниски, св.Слово до ожалостените... Стр. 516. Григориј Ниски, св. За душата и воскресението // Тој. Креации. Дел 4. P. 316; „Ἔ στιδὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου кожа, ἡ μίξις, ἡ , ἡ κατ ’ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον α ὔ ξησις , ἡ ἀκμὴ , τὸ γῆρας , ἡ νόσος, ὁ θάνατος. πῶς ἡμῖν τὰ ἐξ ἐκείνου ὑπολειφθήσεται "(S. Gregorius Nyssenus. De anima et resurrection // PG 46. Col. 148D-149A). Григориј Ниски, св. Голем катехетски збор 8. Стр. 29. "Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτ ὼ ν ὁ δερμάτινος" (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Cantico-rum // PG 44. Col. 800D). „ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν“ (Ibid. Col. 1184B). „τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς“ (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Col. 376B). Григориј Ниски, св. За молитвата. Сл. 5 // Исто. Креации. Дел 1. стр. 459. „πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον“ (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22). S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris во Meletium Episcopum 9. 454. 13 [ed. А. Спира. TLG 2017/021]; Григориј Ниски, Св. Погребна проповед за Мелетиј, епископ Антиохиски // Исто. Креации. Дел 8. стр. 385. Григориј Ниски, св. На натписот на Псалм 7. Стр. 28. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 13 // PG 44. Кол. 165А. Според TLG, оваа комбинација се среќава во списите на свети Григориј 13 пати. "" ἀνθρώπου προελομένου συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τ ῇ ὁρμ ῇ διὰ τοῦ δερματίνου χιτῶνος "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 11–14). Григориј Ниски, св.Слово до ожалостените... Стр. 518. Дворецки И. К. Грчко-руски речник. Во 2 тома. М., 1958. Т. 2. С. 1785, 1781 година. "" "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 21–23). „Доколку очистувачкиот оган не ја исчисти нечистотијата измешана со душата“ (Григориј Ниски, Свето Слово до тажните... стр. 518). „“ (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 56. 7–8). Григориј Ниски, св.Слово до ожалостените... стр.518–519. S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Кол. 376А. „Прашањето на телесното соединување е појавата на смртните тела“ (Григориј Ниски, св. За девственоста 13. 3. стр. 350). "" ᾳ δὲ τὸ τοῦ Θεοῦ πρόσωπον βλέπων , ο ὔ πω δὲ διὰ γεύσεως καὶ ὁράσεως τὸ καλὸν κρίνων "(S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Col. 373C; Gregory of Nyssa, St. On Virgin.6). Спореди: S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 12. "" "(S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17 [ed. E Mueller. TLG 2017/008]). Григориј Ниски, св. За совршенството и за тоа што треба да биде христијанинот. На монахот Олимпиј // Исто. Креации. Дел 7. Стр. 250; S. Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 202. 2. Кирил (Зинковски), свештеник. Големите отци на Црквата за материјата и човечкото тело. Александриските и Кападокските училишта. Санкт Петербург: Издавачка куќа за. Абишко, 2014. стр. 341–342. „τις εἰκ ὼ ν εἰκόνος“ (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // Pg 44. col. 164A). Григориј Ниски, сет. за структурата на човекот. Гл. 12. стр. 119. „“ (De opifcio hominis // стр. 44. кол. 164V). за структурата на човекот. Гл. 12. стр. 119.