Anthropologie de saint Grégoire de Nysse : vaincre l'origénisme

Contenu Revue de la littérature L'homme comme partie la plus élevée de la création de Dieu, comme combinaison du terrestre et du céleste La « bonté » originelle de la nature corporelle de l'homme L'origine du mal et son action dans la nature humaine L'arbre de la connaissance du bien et du mal Le concept de « vêtements de cuir » La déification de la chair et sa résurrection Conclusions L'article montre qu'une analyse complète des idées de saint Grégoire de Nysse sur la finalité de la nature matérielle de l'homme n'a pas encore été réalisée. Cette analyse est particulièrement pertinente compte tenu de l’extrême spiritualisation des vues du saint sur le corps humain ressuscité dans les travaux des chercheurs modernes. Même parmi les auteurs orthodoxes, nous trouvons l'opinion selon laquelle l'apparition du sensible dans l'espace et dans la nature humaine chez saint Grégoire a le caractère d'une action exclusivement forcée de la Providence de Dieu en prévision de la chute d'Adam. De telles évaluations de l'héritage théologique du saint le représentent comme un origéniste cohérent. En fait, si Origène peut être qualifié de théologien du renouveau, compris comme le dépassement de la chair et de la matière, alors l'enseignement de l'Église auquel saint est resté fidèle. Grégoire prêche la déification de la personne tout entière. Contrairement à Origène, le saint reconnaissait la nature matérielle de l’homme telle que Dieu l’avait initialement conçue comme « l’icône de l’icône ». Il est souligné qu’il est incorrect de parler de la qualité ontologiquement négative de la composition corporelle d’une personne dans la vision du monde du saint. La fidélité du saint à l'anthropologie holistique biblique est démontrée à travers l'utilisation de formules anthropologiques telles que « cast terrestre » et « animal verbal ». a souligné la pensée de saint Grégoire sur le but de l'homme comme l'unité de « l'essence spirituelle de l'âme » avec la « partie terrestre » du corps pour la glorification de Dieu et de sa création. Le concept des « vêtements de cuir » du saint reflète également clairement son départ de l’origénisme. Si pour Origène les « tuniques de cuir » (Gen. 3.21) sont le corps matériel de l'homme lui-même, alors pour le saint ce concept reflète l'acquisition de qualités négatives par la matière du corps. C'est aussi un état d'âme passionné, enclin aux vices. Ce concept inclut tout ce qui est négatif et difficile pour une personne dans son corps et dans le monde qui l’entoure et est l’action du Créateur qui a « aidé » le désir d’Adam de ne profiter que des choses matérielles. Grâce au retrait providentiel de la grâce, les propriétés ontologiques du désordre de la matière se sont révélées, de sorte que l'homme s'est tourné vers Dieu comme source d'harmonie et de beauté. Cependant, la chair humaine est appelée à participer à la déification et à la résurrection et conserve sa nature fondamentale dans un état spiritualisé. De nombreux scientifiques se sont tournés vers Grégoire de Nysse pour étudier l'anthropologie de Saint-Pierre, mais l'analyse de ses idées sur l'état et le but de la nature matérielle de l'homme n'a pas été entièrement réalisée. Si dans les écrits de l'archevêque. Philaret (Gumilevsky) et N.I. Sagarda, nous ne trouvons aucune information sur les questions qui nous intéressent dans l'héritage de saint Grégoire de Nysse, puis du nouveau martyr I.V. Popov donne de brèves instructions sur le maintien à la fois de la fidélité à l'enseignement de l'Église et des éléments de l'origénisme dans les idées du saint sur les corps ressuscités 1. L'auteur n'indique nulle part l'enseignement de saint Grégoire sur la préservation de la chair spiritualisée lors de la résurrection comme un signe qualitatif du dépassement de l'origénisme. L'indication de la dépendance à l'égard de Philon dans la conception des deux actes de création du premier homme n'est pas complétée par une remarque sur la fidélité de saint Grégoire à l'anthropologie biblique dans son enseignement sur l'unité originelle de l'âme et du corps. Dans l'étude d'A.V. Martynov, dédié à l'anthropologie de saint Grégoire, les problèmes de la composante corporelle de la nature humaine sont suffisamment détaillés, 2 cependant, même ici, les principaux aspects du système du saint sont très mal notés, où il contredit l'origénisme et le platonisme. Le seul point sur lequel saint Grégoire est en désaccord avec Origène et ses disciples ; il admet ici que l'âme et le corps commencent à exister simultanément et que l'homme est initialement appelé à unir la matière et l'esprit en un tout 3. Le fait que « saint Grégoire n'a pas permis que les légendes sur le paradis soient une allégorie ou une parabole », a noté l'archiprêtre. George Florovsky, soulignant que le saint « n'a pas nié la nature (physique - Hierom. K.Z.), mais en a distingué l'homme libéré, appelé par sa composition même à se tenir non pas en elle, mais au-dessus d'elle » 4. Dans son essai sur la doctrine chrétienne de la résurrection des morts, le P. G. Florovsky, révélant l'innovation de l'Évangile comme une nouvelle et bonne nouvelle « tant sur le corps » que sur l'âme humaine, souligne que saint Grégoire de Nysse sur la question des corps ressuscités rejoint le principal adversaire d'Origène - saint Méthode. « Dans sa synthèse eschatologique » saint Grégoire « essaie de combiner les deux points de vue, de combiner la « vérité » d'Origène avec la « vérité » de Méthode » 5. Prot. G. Florovsky a résumé les idées du saint dans des déclarations selon lesquelles la résurrection de l'homme, ayant sa base dans la résurrection du Christ, est un « corps renouvelé », un « accomplissement », « une certaine nouvelle manière d'exister », une « récapitulation », et aussi que, avec l'identité de la composition matérielle des corps, « la fluidité et la variabilité sont abolies » et « tout dans la composition humaine n'est pas restauré » 6. Cependant, même ici, la doctrine de la préservation de la nature de la chair, dont la déification ne signifie pas l'élimination physique de la matière terrestre qui la compose, n'est exprimée en aucune manière. Le fait que, d’une part, « saint Grégoire adhère à la compréhension biblique de l’homme », et d’autre part, « les questions de genre sont discutées » avec lui « dans le contexte de la doctrine d’Origène sur les deux créations », est également noté par Protopr. I. Meyendorff. Ainsi, ce n'est que « en prévision du péché que Dieu a créé l'homme bisexuel » et « avant la Chute, la distinction entre l'homme et la femme n'était pas réalisée » 7 . Mais nous ne trouvons pas ici de révélation plus détaillée de cette antinomie dans l’anthropologie du saint. L'analyse la plus détaillée des textes anthropologiques originaux du saint dans le but d'analyser l'enseignement sur l'état et le but de la nature matérielle de l'homme est donnée dans l'étude de Met. Makaria (Oksiyuka) 8. Cependant, dans cette étude, malgré les instructions de saint Grégoire sur la reconnaissance de la corporéité des personnes primordiales et sa préservation dans la résurrection, ainsi que des observations importantes sur l'élimination des mouvements et forces irrationnels et végétatifs de la nature humaine 9, n'a pas fourni la preuve de la présence d'un but eschatologique de la chair dans le système du saint. Dans une traduction récemment publiée des travaux du patrouilleur tchèque L. Karfikova, cette tendance se reflète dans l'opinion sur le « déguisement » voire « l'opportunisme de Grégoire », qui se manifeste par « l'ajout d'idées chrétiennes sur la résurrection au dialogue platonicien » 10. Certains ont même osé parler de l'adhésion du saint à l'enseignement de l'Église sur la résurrection comme de son « erreur caractéristique » 11, non caractéristique de son système intégral de théologie. Sans être tout à fait d’accord avec cette approche, L. Karfikova estime cependant que l’enseignement de saint Grégoire sur le « corps spirituel » de la résurrection « exprime la spiritualisation complète du corps ressuscité, qui n’a évidemment d’autre sens que la préservation de l’individualité personnelle ». Elle pense même à l’analogie d’un tel « corps » avec « les qualités intelligibles de la matière qui ne se sont pas encore « réunies » pour créer la matière spatio-temporelle » 12. Cette opinion est étayée par le jugement selon lequel tout ce qui est sensoriel dans la nature humaine appartient à saint Grégoire à la « seconde création » et a le caractère d’une action exclusivement forcée de la Providence de Dieu en prévision de la Chute d’Adam 13. Les résultats d’une analyse détaillée de son utilisation du concept de « nature » (φύσις) menée par D. Balás et G. Maspero14 témoignent contre une spiritualisation aussi extrême de l’enseignement du saint. Ces auteurs ont montré que, en arguant de la nature universelle de l'homme, saint Grégoire a transformé la logique et l'ontologie néoplatoniciennes d'une manière unique et authentiquement chrétienne 15 . La nature générale de la race humaine détermine le mode d'être même de la nature des individus humains 16. Le plus clairement, comme le notent les chercheurs, l'« historicité » de la nature humaine est révélée dans la Christologie du saint 17. S'efforçant d'affaiblir la dépendance aux caractéristiques spatio-temporelles, la nature créée est cependant fondamentalement liée à elles au niveau ontologique. Chez Origène, qui niait la résurrection de la chair humaine18, la tendance à négliger la matière du cosmos moderne était particulièrement évidente dans la doctrine des corps éthérés. Selon les paroles du révérend Georgiy Florovsky, « dans l'origénisme, en substance, il n'y a pas d'anthropologie, mais seulement de pneumatologie, la doctrine des esprits éternels » 19. Si Origène peut être qualifié de théologien du renouveau, compris plutôt comme le dépassement de la chair et de la matière, alors l'enseignement de l'Église prêche le renouveau comme la déification de la personne tout entière et de la création entière 20 . Nous tenterons de prouver que dans le système de saint Grégoire, selon le dessein de Dieu sur la nature humaine, la chair matérielle (terrestre) devrait en être la partie organique, tant au départ que dans l’eschatologie. Nous pouvons être d’accord avec S.L. Epifanovitch, qui affirmait que, selon les enseignements du saint, « la composition de la chair du premier homme était spéciale, impérissable, sans passion, l'homme n'était pas destiné à se reproduire par le mariage ; sa division en mâle et femelle n'était autorisée qu'en raison de la prescience du péché » 21. cependant, la chair elle-même, en tant que telle, selon la spéculation de saint Grégoire, lui a été donnée non pas à cause de la prescience du péché, mais pour une raison différente. L'homme en tant que partie la plus élevée de la création de Dieu, en tant que combinaison d'éléments terrestres et célestes. Saint Grégoire considère l’homme comme une partie de la création, mais en même temps comme sa partie la plus élevée. Ainsi, au chapitre 3 de l'essai Sur la dispensation de l'homme, le saint parle du conseil divin avant la création de l'homme : « Le Créateur de l'Univers aborde seul la dispensation de l'homme, comme avec délibération, afin de préparer la substance pour sa composition, et d'assimiler son image à une sorte de beauté primitive, et de désigner le but pour lequel elle existera, et de créer une nature qui lui convient, adaptée à son activité, adaptée au but proposé. 22. La nature humaine est une nature particulière, « dissoute de quelque chose d'étranger », tandis que « l'essence divine et spirituelle est entrée dans l'unité avec la part de chaque élément qui lui est attribuée » 23. La fidélité du saint à l'anthropologie biblique est bien révélée par l'exemple de l'utilisation de formules anthropologiques telles que « τ ό ζῷον λογικὸν » 24, « τὸ » γὰρ γήιπλάσμα" 25, "τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα " 26, " σύνθετος ὁ ἄνθρωπος " 27. La doctrine commune aux Les Cappadociens sur la création du premier homme « par les mains de Dieu » à partir de la terre primordiale se reflétaient dans le texte de saint Grégoire de la Réfutation d'Eunomius. Il est dit que pour les chrétiens qui ont « revêtu le Christ », il est vrai qu’Il nous crée « par l’œuvre de ses mains (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), à partir de la mauvaise création du péché (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ). πλάσματος τῆς ἁ μαρτίας) se transformant à nouveau en sa propre image (τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος )" 28. Le but de la création de l'homme est décrit de différentes manières dans l'héritage du saint, mais, du point de vue de la doctrine de la matière, le texte de Sur les bébés prématurément arrachés par la mort est particulièrement important. Il est dit ici que, selon le dessein du Créateur, pour que « la terre ne reste pas complètement sans partie et sans participation à l'existence des natures spirituelles et incorporelles, la nature humaine a été créée à cet effet par la meilleure providence » 29 . Puisque la chair humaine est créée à partir de la terre, « proche et homogène » avec elle dans son essence, alors par l'unité de « l'essence spirituelle et divine de l'âme » avec la « partie terrestre... dans toute la création, la nature spirituelle est glorifiée » 30 par une Puissance supérieure, c'est-à-dire Dieu lui-même. Autrement dit, selon saint Grégoire, le Créateur souhaitait que la matière la plus grossière du cosmos participe au service spirituel des puissances angéliques supérieures. C’est dans ce but que l’homme a été créé, afin que « les choses célestes et terrestres par la même action » puissent être unies « les unes aux autres vers le même but ». Cette « action » – tourner le regard vers Dieu – est une vie « propre et conforme à la nature spirituelle » 31 . Nous voyons ici que, contrairement aux idées origénistes, la composante matérielle de la nature humaine est reconnue par saint Grégoire, appelée à l'existence directement par la bonne volonté de Dieu le Créateur. Par ailleurs, le saint affirme même « l’égalité » (ἡὁμοτιμία) de la répartition de la grâce dans toute la création, spirituelle et matérielle, dans l’harmonie originelle du monde. Ainsi, « une certaine grâce est passée également (κατὰ τὸ ὁμότιμον) lors de la dissolution de la nature terrestre avec la nature premium » 32. Au vu de ce qui précède, il devient clair que certains chercheurs ont mal interprété la présentation quelque peu négligente, à notre avis, de saint Grégoire de la création d'Adam dans De la Constitution de l'homme 22. Au tout début de ce texte (De opifcio hominis 204. 36-205. 41, TLG), les aspects ontologiques et économiques de l'anthropologie se mélangent au point d'être méconnaissables. Le contexte général du passage De opifcio hominis 204. 36-51 incite même plutôt le lecteur à comprendre la nature humaine idéale dans la tradition de Philon comme purement immatérielle. Cela se produit en raison de l’identification par le saint des concepts « γήιπλάσμα » (cf. Gen. 2 : 7) et « ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκ ό ς » (1 Cor. 15 :47), dont le premier fait référence à l’ontologie de l’homme, et le second a été utilisé. par l'Apôtre Paul dans le contexte de l'économie du salut. Parler du « premier homme de la terre » et du « deuxième homme du ciel », « ceux du terrestre » (οἱ χοϊκο ί) et « céleste » (οἱ ἐπουράνιοι), de « porter l'image du terrestre et du céleste » ( εἰκ ό να τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκ ό να τοῦ ἐπουραν ί ου ), l'apôtre fait référence au changement interne dans la direction des forces de l'âme humaine, mais n'oppose en aucune manière la présence et l'absence de la chair. L'exposé plus approfondi de saint Grégoire explique qu'il ne voulait pas dire que l'acceptation de la chair par Adam était exclusivement nécessaire, en raison de la prévision de la Chute. Ce qui est « mêlé » à la nature originellement conçue de l’homme, ce n’est pas la chair, mais la différence entre les sexes et l’image de la reproduction. Cette position se révélera encore plus clairement lors de l’analyse du concept de « vêtements de cuir ». à Saint-Grégoire. Ici, nous ajouterons seulement qu'à la fin de De la dispensation de l'homme, le saint rejette directement la doctrine de la préexistence de l'âme, et affirme également que celle-ci est « la communion de la naissance passionnée et bestiale » ) empêche l'image de Dieu de briller « directement » dans l'image créée par Dieu (ἐν τῷ πλάσματι) 33, c'est-à-dire dans le corps matériel de l'homme. La « bonté » originelle de la nature corporelle humaine Initialement, l'homme, « fortifié par la bénédiction de Dieu, était grand en dignité, parce qu'il était destiné à régner sur la terre et sur tout ce qui s'y trouve ; avait une belle apparence, parce qu'il est devenu une image de la beauté primitive ; il était impartial par nature, parce qu'il était à l'image de l'Impassionné ; rempli d'audace, jouissant de la manifestation même de Dieu face à face » 34. Toute notre nature humaine « était à l'origine bonne et regorgeait de bénédictions » 35. Une personne est appelé saint par « l’œuvre merveilleuse de Dieu » 36 . Selon la meilleure providence (προμηθεί ᾳ δὲ κρείττονι), l'homme est créé de telle manière qu'« il y a une certaine fusion de la nature mentale avec la nature sensorielle, de sorte que dans la création, comme le dit l'apôtre, « rien » n'est « marqué » (1 Tim. 4 : 4) et privé de communication divine " 37. Le but du Créateur était d'organiser le monde de telle manière qu'aucune créature ne soit laissée sans héritage de la meilleure nature 38 . Toutes les qualités négatives sont apparues dans la nature et la vie humaines, soit à cause de la prescience de Dieu de la chute d’Adam, soit à cause de la chute elle-même. Initialement, toute la nature humaine, y compris la nature physique, était en harmonie et pureté et était complètement remplie de bonté 39 . Et bien sûr, la mort n’existait pas dans la nature humaine. Il est important de noter que, réfléchissant sur ce qui est « différent » de Dieu dans la nature humaine, saint Grégoire attribue le signe le plus frappant de cette « dissemblance » non pas à la nature matérielle-corporelle elle-même, mais à l’état corporel de division de l’humanité en sexes masculin et féminin. Cette dernière, selon le saint, « n’a aucun rapport avec le Prototype divin », mais est caractéristique de la « nature muette »40 et est apparue dans la nature humaine en raison de la prescience de la Chute et de la Providence de Dieu pour le salut de l’homme. Après la création de l'homme à l'image de Dieu, « Dieu invente pour la création une différence entre le sexe masculin et féminin » 41 . L'origine du mal et son action dans la nature humaine Si pour Plotin le mal « naît aux limites extérieures de l’être et est donc une conséquence nécessaire de la propagation de l’être » 42, alors saint Grégoire, poursuivant la tradition chrétienne primitive de l’enseignement selon lequel le mal est un produit du libre arbitre, apporte une contribution particulièrement notable avec son enseignement sur le mal comme n’ayant pas sa propre existence 43. Cette compréhension du mal est révélée de la manière la plus complète par le saint dans le Discours 7 sur l'Ecclésiaste, où il dit que "hors de Dieu il y a le mal, dont la propriété n'est pas d'être dans l'être, mais de ne pas être dans le bien. Selon notre position, le mot "mal" est le nom de ce qui est en dehors du concept du bien. Le mal semble être autant le contraire du bien que l'inexistant est le contraire de l'existant. "44 En même temps, voici que saint Grégoire relie les discussions sur le mal avec la chute libre de l'homme du bien, après quoi dans la nature humaine « la nature non réalisée du mal a alors été réalisée et demeurera jusque-là aussi longtemps que nous serons en dehors du bien ». Sa déclaration est extrêmement importante : « le mal, pris en dehors de la volonté, n’existe pas en soi » 45. S'éloignant des idées des néoplatoniciens et séparant le concept et l'origine du mal non seulement de la matière, mais aussi de la création dans son ensemble, saint Grégoire sépare les concepts de « non-existence », comme pur « rien », dépourvu de toute qualité, de la « non-existence », appelée mal et devenant effectivement mal en s'éloignant du bien 46. Cette position est particulièrement révélée dans le chapitre b de la Parole catéchétique : « La différence entre la vertu et le vice n'est pas présentée comme une différence entre deux hypostatiques. phénomènes » 47. D’une certaine manière, selon le saint, l’homme lui-même est devenu le créateur, l’initiateur et l’inventeur (εὑρέτης) du mal. Dans toute la nature des créatures, il n'y a pas de mal, « indépendant de la volonté, ayant sa propre existence indépendante » 49, mais « toute création de Dieu est bonne et rien ne vaut rien », « tout ce que Dieu a créé est grand » (Gen. 1,31). Les objets extérieurs et le corps ne sont qu’une sorte de « raison » du péché. Ainsi, ce sont les sentiments (τὰς αἰσθήσεις) que l’Écriture « appelle fenêtres (θυρίδας) qui ouvrent la voie à l’entrée de la mort » 50. La sensualité en général et le sens du toucher sont particulièrement reconnus par saint Grégoire comme apparentés à la vie sans paroles 51. Et la chute de l’homme elle-même est reconnue comme s’étant produite par les sens 52 . Au chapitre 14, Sur la structure de l'homme, saint Grégoire précise une fois de plus que c'est l'âme, « unie à la nature matérielle par les sens », qui est la source de la « force animatrice » qui donne le bon ordre et la croissance à la nature corporelle de l'homme. Ces derniers, s'ils sont privés de « l'activité vitale » reçue de Dieu à travers l'âme, « termineront certainement le mouvement par la décadence » 53. Arbre de la connaissance du bien et du mal L'arbre de la connaissance du bien et du mal est déterminé par saint Grégoire au chapitre 19 À propos de la structure de l'homme comme donnant un certain « fruit fusionné et mélangé, dissous de qualités opposées » 54. Se référant à l'Écriture Sainte, le saint identifie les concepts de « luxure » (ἐπιθυμία) et de « connaissance » (γνῶσις) par rapport à l'arbre de la connaissance : « Le désir existant du mal, comme ainsi que pour le bien, est appelé dans l’Écriture la connaissance du bien et du mal » 55. Les concepts de « ἐπιθυμία », ainsi que l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance sont étroitement liés dans les constructions théologiques de saint Grégoire. Ainsi, « le désir du bien » est en même temps « l’aliénation du mal » 56, « trouver de la fraîcheur sous la voûte de l’arbre de vie (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς) n’est possible que lorsque la convoitise (ἐπιθυμία) conduit l'âme à cela. le serpent biblique à l'arbre de la connaissance. Il parle aussi de « la convoitise de la chair pour l’esprit »58. Dans un sens négatif, la luxure comprise est également identifiée au concept de plaisir sensuel pécheur 59, qui induit une personne en erreur dans son raisonnement (connaissance) du bien 60. La combinaison des termes « opposé » (ἐναντ ί ον), « opposé » (ἐναντ ί ον) et « qualité » (ποι ό της) se retrouve également souvent dans les écrits de saint Grégoire pour décrire divers objets du monde matériel. Par exemple, dans le Sermon du Sixième Jour, le saint parle d'« un changement dans la substance de la vapeur en une qualité opposée » 61 . Contrairement à la simplicité de la nature spirituelle, les objets matériels sont maintenus en harmonie par « l'équilibre des qualités des opposés » 62 . Ici, saint Grégoire poursuit clairement la tradition des commentateurs d'Aristote. Aristote lui-même parlait constamment de la variabilité d'un état à l'autre 63 comme d'une des propriétés fondamentales de la matière (en tant que sujet de ces changements) 64 . L'expression ci-dessus sur l'équilibre (ἰσοκρατ ί α) des contraires dans les objets du monde matériel se trouve dans le célèbre commentateur d'Aristote - Alexandre d'Aphrodisias 65. Le fruit mélangé (σύμμικτον καρπὸς) de l'arbre de la connaissance reflète ainsi, d'une part, les propriétés de la matière (dualité), et d'autre part, la dualité de la connaissance sensorielle du monde après la chute d'Adam. Le vrai bien « est par nature simple et unique », et aussi « étranger à toute dualité et combinaison avec le contraire » 66. Ces définitions se réfèrent principalement à Dieu et sont utilisées par saint Grégoire dans ses discussions à son sujet dans l'essai Réfutation d'Eunomius en combinaison avec une autre définition, à savoir « ἀσύνθετος » 67. Discussion plus approfondie de la diversité et de la nature cachée du mal (τὸ δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), Saint Grégoire signifie le mal moral acquis par l'expérience humaine 68. Le monde matériel et les objets qui le remplissent ne sont donc pas une source de mal, mais l'état de ce monde, à la suite de la Chute de l'homme, est devenu une sorte de personnification du mauvais choix axiologique et du péché, qui relève de la sphère de la nature mentale et de la moralité. La fascination de l'homme pour la beauté extérieure du fruit de l'arbre interdit et le « plaisir sensuel de manger » 69 a remplacé l'admiration spirituelle pour la vraie beauté du Dieu incorruptible. Le contexte des pensées du saint exprimées ici confirme la position du Père. G. Florovsky qu'il n'a pas nié l'interprétation historique-littérale de l'histoire biblique du paradis. Le texte sur la consommation du fruit défendu contient également un plan complètement matérialiste et ne nous permet donc pas de reconnaître l’identification dans le système du saint du paradis primitif avec une existence purement idéale au ciel. Cette violation de la hiérarchie des valeurs impliquait une action particulière de la Providence de Dieu par rapport à l'homme, à son corps et au monde matériel qui l'entourait. Sous une forme abrégée, cette action de la Providence est décrite par le saint dans la Parole pour les morts comme la permission pour « une personne de rester avec ce qu'elle désirait, de sorte que, ayant goûté le mal qu'elle désirait et ayant appris par expérience ce qu'elle échangeait contre quoi, elle montait de nouveau volontairement, avec un fort désir, à son ancienne félicité, rejetant de sa nature tout ce qui est passionné et déraisonnable, comme n'importe quel fardeau, après avoir été purifiée dans la vie présente par la prière et la sagesse » 70 . Ainsi, selon saint Grégoire, le don de liberté inhérent à la nature humaine était respecté et le mal était dûment repoussé. Le changement négatif de la matière est exprimé le plus clairement par le saint dans le concept de « vêtements de cuir », qu'il interprète de manière symbolique, mais comme une distorsion très réelle, voire catastrophique, du monde originel. « Ce que nous avons reçu de la peau du muet » (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), c'est, selon la parole de saint Grégoire, tout ce qui concerne les infirmités et les maladies du corps humain. Ce concept comprend également la division mentionnée ci-dessus entre le sexe masculin et le sexe féminin, ce dernier étant particulièrement mis en valeur par le saint et placé en première place dans la liste des traits caractéristiques de l'état nouvel et pauvre de l'homme : « Mélange charnel, conception, naissance, impureté, seins, nourriture, éruption, maturation progressive, maturité, vieillesse, maladie, mort » 71. Dans cet extrait du Dialogue sur l'âme et la résurrection de saint Grégoire donne la liste la plus complète des caractéristiques. propriétés des « vêtements de cuir ». Au chapitre 8 de la Parole catéchétique, il est indiqué que le Créateur impose aux « robes de cuir » primordiales « la possibilité de mourir, ce qui était la différence de la nature muette » 72. Et dans le Discours 2 sur le Cantique des Cantiques, il est dit de la privation de pureté et de l'apparence sombre (τὸ ζοφῶδεςε ἶ δος), « parce que telle était l'apparence de la robe de cuir » 73. Dans le Discours 5 sur le Notre Père, les tuniques de cuir sont identifiées aux « feuilles qui se fanent rapidement de cette vie matérielle », aux passions et contrastent avec les vêtements divins perdus 74 . Dans l’essai Sur la virginité 13.1, l’enlèvement des vêtements de cuir est associé avant tout à l’éloignement du mariage, bien qu’il soit compris beaucoup plus largement comme l’enlèvement des « voiles de la chair » et de la « sagesse charnelle » 75. On voit que le concept de « vêtements de cuir », en tant que concept théologique, inclut chez le saint, tout comme le « fruit mélangé » évoqué plus haut, deux groupes de concepts apparentés, mais qualitativement différents. Premièrement, il s'agit d'un état passionné de l'âme humaine. Elle est associée à l'accord volontaire avec les conseils du serpent tentateur et entraîne un tel changement dans la disposition mentale que, à l'image du serpent, qui « mange la terre et rampe sur la terre : marche sur la pointe des pieds et sur le ventre », une personne s'adonne aux « plaisirs terrestres, occupant son cœur de reptiles et traînant des pensées sur la terre et marchant sur son ventre, c'est-à-dire prenant soin de la vie voluptueuse » 76 . Il s'agit d'un groupe de concepts qui peuvent être résumés par le terme « passions », ou « propension au bestial et au déraisonnable » 77, et dont les discussions sont associées aux catégories d'ascèse, de choix moral, de purification de l'âme dans la prière, de restauration des sentiments dans le bon ordre et la bonne structure. Dans le contexte de telles réflexions ascétiques, saint Grégoire parle de la purification de l'âme par l'enlèvement des « vêtements de cuir » (δερματίνους χιτῶνας) 78, sur « le détachement des pieds spirituels du cuir et des chaussures mortes » dans la contemplation 79. Souvent, une telle tendance aux passions, l'assimilation d'une personne à la vie d'un muet le peuple est décrit par saint Grégoire avec l'expression "ἡ ὑλικὴ ζωὴ" 80. La dernière expression sert en quelque sorte de terme apparenté qui nous amène au deuxième groupe de concepts associés aux changements dans la matière même du monde et à la composition corporelle de la nature humaine. Les changements dans la nature corporelle de l'homme, énumérés ci-dessus dans le passage du Dialogue sur l'âme et la résurrection, sont dus au fait que l'homme « a préféré le plaisir matériel à la joie spirituelle », et donc « Dieu, apparemment, l'a aidé dans cette entreprise, à travers des vêtements de cuir » 81. Cette idée n'est pas tout à fait claire, mais est encore une fois quelque peu clarifiée par le saint lorsqu'il dit dans la Parole des défunts que si une personne « est encline à l'attraction déraisonnable des passions, utilisant, comme aide aux passions, la peau du muet (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰπάθη), puis d'une autre manière après cela, il sera mieux instruit » 82. Le participe aoriste « χρησάμενος » utilisé ici à partir du verbe « χράομαι », qui a le sens « emprunter, emprunter, prêter, utiliser » 83, souligne que la nature corporelle humaine, comme temporairement chargée de peaux d'animaux muets, sert en quelque sorte à instruire emporté par les passions de l'âme. Le « vêtement de peau » lui-même peut être une « substance » (ὕ λη) 84 à la fois pour la vertu et pour le vice. Ici, « substance » est entendue dans le sens d’un possible « sujet », « nourriture » de la vertu et du vice, mais en même temps c’est une allusion claire à la matérialité grossière du corps obtenu après avoir touché l’arbre interdit. Outre la possibilité de l'illumination finale de l'âme après le départ de cette vie dans quelque feu purificateur 85, saint Grégoire parle d'une « inclination volontaire pour le meilleur » « à travers une certaine continuation du temps » 86, que le corps matériel sert même dans cette vie terrestre. «C'est ce qui nous a rendu le corps nécessaire et nécessaire», dit saint Grigori 87. Sortie du contexte des réflexions générales, cette phrase décrivant l'action de la Providence serait inévitablement comprise dans les termes de la doctrine origéniste de la préexistence de l'âme. Mais il s'agit ici d'autre chose, à savoir de l'éducation de l'âme à travers les difficultés matérielles de l'existence terrestre et à travers l'ascétisme de l'abstinence. C'est pourquoi l'argument se termine par la remarque que de cette manière « la liberté est préservée dans son intégrité, et le chemin du retour au bien n'est pas interdit, mais une inclination volontaire pour le mieux surgit en nous » 88 . En conséquence, après avoir rassemblé les pensées de saint Grégoire sur les « tuniques de cuir », nous pouvons dire que c'est l'état moderne de la nature corporelle, les maladies et les travaux de cette vie, ainsi que le mariage, qui, tout en servant la continuation du genre humain, apporte simultanément le « réconfort » (παραμυθία) aux mortels 89, et est lourd de mort 90. Le résultat du détournement de son regard du Seigneur, quand Adam a cessé de jouir « seulement le Seigneur » et a confié le jugement de la vraie beauté à « la vue et au goût » 91 au lieu de l'esprit, est devenu le « grossissement » et la mortalité de son corps, le retrait de la grâce de Dieu de l'âme et du corps. À travers le retrait de la grâce, la même informe et le même désordre de la matière dont nous avons parlé ci-dessus ont commencé à émerger. La passion même de l'âme n'est pas encore en soi des « vêtements de cuir » donnés par Dieu en conséquence et pour l'aversion la plus rapide du péché. Tout ce qui est négatif et difficile pour une personne dans son propre corps et dans la matière du monde qui l'entoure est, selon le saint, l'action du Créateur, qui a « contribué » (ἔδοξεν) au désir déraisonnable d'Adam et de ses descendants de jouir uniquement des choses matérielles. La « dissolution... de la bonne unité » de l'ordre hiérarchique de l'être dans la conscience de l'homme a conduit au fait que dans sa spéculation « le plus haut est devenu le plus bas », et la substance, « déviée de la nature », c'est-à-dire de la participation à Dieu par l'esprit de l'homme, « a révélé sa laideur » 92. Telle était la Providence du Créateur pour le salut de l'homme. La déification de la chair et sa résurrection La résurrection de la chair et sa déification ont donc été reconnues par saint Grégoire, non pas du tout « au nom des dogmes ecclésiastiques généralement acceptés », mais en raison de sa fidélité à l'anthropologie biblique. Les idées du saint sur les propriétés du corps matériel déifié, même si elles semblent parfois trop spiritualisées, présupposent, lors de l’acquisition de nouvelles propriétés spirituelles, que la matière conserve sa nature ontologique. Par exemple, saint Grégoire a enseigné qu'en Christ la chair, « restant chair selon sa nature (τῇἰδίᾳ φύσει), s'est transformée en mer d'incorruptibilité » 93. Le Seigneur devient « le premier-né d'entre les morts », devenu « les prémices de ceux qui dorment » (1 Co 15, 20) pour ouvrir à toute chair « le chemin de la résurrection » ἀνάστασιν) 94. L'écart de saint Grégoire de la pensée platonicienne d'Origène dans la doctrine du corps eucharistique du Christ, qui devient, selon l'enseignement du saint, une sorte d'épicentre de le renouveau de la nature humaine, début et source de sa spiritualisation, libération des « vêtements de cuir », de la mort et de la corruption 95. Une étude de l'anthropologie de saint Grégoire sous l'aspect de ses idées sur la nature corporelle de l'homme permet de conclure que, selon son enseignement, conçu comme « l'icône de l'icône » 96, la nature matérielle de l'homme a perdu son « iconicité » originelle à cause du péché humain. Tant dans l’homme primordial que dans l’état eschatologique renouvelé de l’humanité, la matière a sa fonction positive importante. À la suite de l'analyse de l'utilisation du concept « vêtements de cuir », il a été établi qu'il inclut tout ce qui est négatif et difficile pour une personne dans son propre corps et la matière du monde qui l'entoure et est, selon le saint, une action particulière du créateur qui a « favorisé » (ἔδοξεν) le désir déraisonnable d'Adam et de ses descendants de profiter uniquement des choses matérielles. Malgré les nombreuses épithètes négatives utilisées par saint Grégoire pour décrire les propriétés du corps humain, il serait incorrect de parler d'une quelconque qualité ontologique initiale négative de la composition corporelle dans la vision du monde de saint Grégoire. Le saint enseigne directement la participation de la chair à la résurrection et la préservation de ses qualités fondamentales dans son état spiritualisé. La nature matérielle de l'homme n'est en harmonie et ne porte « qu'une certaine image d'une image » lorsqu'elle est contrôlée par l'esprit, et, au contraire, « elle est à nouveau détruite et se désintègre lorsqu'elle est séparée de celle qui prévaut et qui la soutient, et son unité avec le beau est dissoute » 97 . La décomposition de la matière est provoquée par « le renversement de la nature vers l’ordre inverse 98, lorsque le désir est enclin non pas au beau, mais à ce qui lui-même a besoin de décorer » 99. Grâce au retrait providentiel de la grâce, les propriétés ontologiques de la laideur et du désordre de la matière ont commencé à émerger, afin que l’homme retourne son regard vers Dieu comme Source de l’harmonie et de la beauté. L'enseignement de saint Grégoire sur la déification eschatologique de la chair et sa résurrection souligne clairement la non-implication de la hiérarchie ecclésiale dans l'origénisme, qui a conservé l'attitude négative envers la matière caractéristique du platonisme. Encyclopédie théologique orthodoxe / éd. A.P. Lopoukhina. En 12 tomes. Pétrograd, 1903-1917. v.4. p. 638, 641 ; Popov I.V. Notes de cours sur la patrouille. Tver : Maison d'édition Bulat, 2006. p. 306-307. Martynov A.V. enseignement de saint Grégoire de Nysse sur la nature humaine. m., 1886. juste là. Avec. 65-66, 135, 186, 195. Florovsky G., prot. Pères byzantins du IVe siècle. Paris, 1931. p. 163. Florovsky G., prot. Résurrection des morts // url : http://www.odinblago.ru/osnovnoe_ bogoslovie/voskresenie_mertvikh/ (date d'accès : 21/03/2014). Meyendorff I., prot. Introduction à la théologie patristique / trans. de l'anglais L. Volkhonskaya. New York, 1985. P. 190. Macaire (Oksiyuk), métropolite. Eschatologie de saint Grégoire de Nysse. M. : Maison d'édition Palomnik, 1999. p. 435-468. juste là. Avec. 462, 464, 468. Karfikova L. sur l'âme et la résurrection. chapitre du livre : Grégoire de Nysse. L'infini de Dieu et de l'homme / trans. du tchèque I. bey // site Web « bogoslov.ru ». URL : http://www.bogoslov.ru/text/753318.html (date d'accès : 20/03/2014). Apostolopoulos ch. Phaedo christianus : Studien zur Verbindung und abwägung des Ver-hältnisses zwischen dem platonischen « Phaidon » und dem Dialog gregors von Nyssa « Über die Seele und die auferstehung » (Études universitaires européennes ; Série 20 : Philosophie). Francfort-sur-le-Main ; Berne; New York : Peter Lang, 1986. S. 129, 326, 337. Karfikova L. à propos de l'âme et de la résurrection... Verghese P., prêtre. La relation entre Dieu, l'homme et le monde dans l'œuvre de saint Grégoire de Gis // Journal du Patriarcat de Moscou. M., 1971. N° 7. p. 78-79, ici : p. 79. Maspero G. la trinité et l’homme : « ad ablabium » de Grégoire de Nysse. leiden : barbue, 2007 (Suppléments à Vigilae christianae ; 86). P. 4-27 ; Balás D. L'unité de la nature humaine dans la polémique de Basile et Grégoire de Nysse contre Eunomius // Studia Patristica. 1976. Vol. 14h5. P. 275-281. Maspero G. la trinité et l'homme... P. 17. Balás D. Plenitudo humanitatis : L'unité de la nature humaine dans la théologie de Grégoire de Nysse // Disciplina Nostra. Essais à la mémoire de Robert F. Evans / éd. par D.F. Winslow. Cambridge, 1979, p. 115-131. Mateo-Seco L. F. cristologia e linguaggio in gregorio di Nissa // lingua e teologia nel cris-tianesimo greco. atti del convegno (Trente, 11-12 décembre 1997) / éd. par c. moreschini, g. ménestrine. Brescia, 1999, p. 227-249. Saint Cyrille d’Alexandrie, dans une lettre aux moines égyptiens, souligne particulièrement la foi de l’Église en la résurrection de la chair, notant que l’incrédulité opposée est la méchanceté, issue de « la corruption de l’esprit d’Origène » (S. cyrillus Alexandrinus. Epistola lXXXI. ad monachos in Phua constitutos // Pg 77. col. 373a). Florovsky G., prot. Contradictions de l'origénisme // Chemin. Paris, 1929. N° 18. Septembre. Avec. 107-115, ici : p. 112. Kirill (Zinkovsky), prêtre. Les idées d'Origène sur la nature éthérée des corps ressuscités dans le contexte de l'enseignement de l'Église sur la résurrection de la chair // L'Église et le temps. 2013. N° 4 (65). Avec. 184-214. Epifanovitch S. L. Vénérable Maxime le Confesseur et théologie byzantine. M. : Maison d'édition. Martis, 2003. p. 23. Grégoire de Nysse, St. À propos de la structure de l'homme // Il. Créations. A 8 heures M. : En caractères. V. Gautier, 1861-1872. Partie 1. pp. 76-222, ici : p. 87 ; S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Col. Grégoire de Nysse, St. À propos des bébés enlevés prématurément par la mort. À Jérius // Idem. Créations. Partie 4. P. 338. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 145. 32; 148. 28 [éd. J.-P. Migne. TLG 2017/079] ; Ad Graecos ex communibus notionibus 3, 1. 31. 6 [éd. E Mueller. TLG 2017/002] ; Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 164. 9 [éd. E Mueller. TLG 2017/008] ; In sanctum pascha (vulgo In Christi résurrectionem Oratio III) 9. 257. 27 [éd. E. Gebhardt TLG 2017/015] ; De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 178. 7 [éd. W. Jaeger. TLG 2017/026]. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 204. 42; Oratio catechetica magna 6. 46 [éd. E. Muhlenberg. TLG 2017/088]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 143. 5 [éd. W. Jaeger. TLG 2017/031]. S. Gregorius Nyssenus. In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) 9. 225. 3 [éd. E. Gebhardt. TLG 2017/014]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 112. 9-11. Le verbe « tsetsruaˆotsi », unique à l’écriture grecque antique, a été utilisé une fois de plus par saint Grégoire pour décrire la transformation de la composition mentale et physique d’une personne par la mort et la résurrection (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 60. 10 [éd. G. Heil. TLG 2017/009]). À propos des bébés... P. 339-340. "ὡ ς ἂ ν συνεπαρθείη τῷ θεί ῳ τὸ γήϊνον, καὶ μία τις κατὰ τὸ "(S. Gregorius Nys-senus. Oratio catechetica magna 6. 36–39 // PG 45. Col. 28A). S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 256. 1-2. Grégoire de Nysse, St. Grand mot catéchétique 6 // Idem. Créations. Dans 8 heures. Partie 4. P. 24 ; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // PG 45. Col. "CBC, UYctGfjc, te ka ! £v UYaGoIc, oiot s, Qatar ac, r\\uv tfjc, cpuascoc" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 5 // PG 45. Col. 24A). "Θεοῦ ἔργον ὁ ἄνθρωπος καλόν" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 8. 141); Grégoire de Nysse, St. Grand mot catéchétique 8. P. 34. Grégoire de Nysse, St. Grand mot catéchétique 6. P. 21. "ὡ ς ἂ ν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ ἴσον μετέχοι" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 23-28). "λίαν καλῶν ἦ ν καὶ ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius Nyssenus. Dans Canticum Canticorum 6. 347. 20 [éd. H. Langerbeck. TLG 2017/032]). Grégoire de Nysse, St. À propos de la structure de l'homme. Ch. 16. P. 143. Dictionnaire Te Brill de Grégoire de Nysse / éd. TE Mateo-Seco, G. Maspero. Teiden, 2010. R. 329. Grégoire de Nysse, St. Interprétation précise de l'Ecclésiaste Salomon // Sam. Créations. Partie 2. P. 326. " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἐφ ’ ἑαυτοῦ κείμενον οὐκ ἔστιν " (S. Gregorius Nyssenus. Dans Ecclesiasten // PG 44. Col. 725B); Grégoire de Nysse, St. Interprétation précise de l'Ecclésiaste de Salomon. P. 326. Dictionnaire Te Brill de Grégoire de Nysse. P. 327. Grégoire de Nysse, St. Grand mot catéchétique 6. P. 22 ; › › ὑπόστασιν φαινομένων "(S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 57-58 // PG 45. Col. 28C). "κτίστης καὶ δημιουργὸς τοῦ κακοῦ κατέστη ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius Nyssenus. De vir-ginitate 12 // PG 46. Col. 369C). " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως κείμενον, καὶ κατ ’ ἰδίαν ὑπόστασιν " (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Col. 372A ; À propos de la virginité 12 // Créations. S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominique // PG 44. Col. 1185C-D. "" οἰκείωσις « (la sensualité a une grande affinité avec la vie irrationnelle) (S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten 8 // PG44. Col. 736A). "" ποιούμενοι " (Ibid. Col. 733C). "" τὴν κίνησιν "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Col. 176B). " συγκεκραμένον ποιότησιν " (Ibid. Col. 197B). "" "(Ibid. Col. 200B). "ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία, καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις" (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Canticorum // PG 44. Col. 1060A). "μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης" (Ibid. PG 44. Col. 844D). " τ ῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία " (S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // PG 44. Col. 416A). "ταῖς δι ’ αἰσθήσεως ἡδοναῖς" (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 197C). Ainsi, une personne dans une autre vie n'est plus induite en erreur par les plaisirs sensuels lorsqu'elle juge le bien » (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9). "" ποιότητα "(S. Gregorius Nyssenus. Dans Hexaemeron explicatio apologétique // PG 44. Col. 104C). " τ ῇ ἰσοκρατεί ᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 30 // PG 44. Col. 241C). "ἐκ τοῦ ἐναντίου" (Aristoteles. Metaphysica 12. 1069b. 3 [éd. W. D. Ross. TLG 0086/025]). Ainsi, la matière doit changer, étant capable des deux opposés, « ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕ λην δυναμένην ἄμφω » (Ibid. 12.1069b.14). "τὸ ἐναντίωσιν ἔχειν ἰσοκρατῆ πρὸς ἄλληλα" (Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 231. 3 [éd. I. Bruns. I. TLG 0732/001]). "" "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 200C). S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1. 1. 276. 5 [éd. W. Jaeger. TLG 2017/030]. "διὰ τῆς πείρας" (De opifcio hominis // PG 44. Col. 200C). « κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονὴν ἐγγοητεύσας τῇ γεύσει » (ibid.). Grégoire de Nysse, St. Un mot aux personnes en deuil... P. 516. Grégoire de Nysse, St. À propos de l'âme et de la résurrection // Lui. Créations. Partie 4. P. 316 ; "Ἔ στιδὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος, ἡ μίξις, ἡ , ἡ κατ ’ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον α ὔ ξησις , ἡ ἀκμὴ , τὸ γῆρας , ἡ Oui, et c'est vrai. "(S. Gregorius Nyssenus. De anima et résurrection // PG 46. Col. 148D-149A). Grégoire de Nysse, St. Grand mot catéchétique 8. P. 29. "Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτ ὼ ν ὁ δερμάτινος" (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Cantico-rum // PG 44. Col. 800D). "ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν" (Ibid. Col. 1184B). "τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς" (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Col. 376B). Grégoire de Nysse, St. À propos de la prière. Sl. 5 // Idem. Créations. Partie 1. P. 459. "πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον" (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22). S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris dans Meletium Episcopum 9. 454. 13 [éd. A. Spira. TLG 2017/021] ; Grégoire de Nysse, St. Homélie funéraire de Mélétius, évêque d'Antioche // Idem. Créations. Partie 8. P. 385. Grégoire de Nysse, St. Sur l'inscription des Psaumes 7. P. 28. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 13 // PG 44. Col. Selon TLG, cette combinaison se retrouve 13 fois dans les écrits de saint Grégoire. "" ἀνθρώπου προελομένου συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τ ῇ ὁρμ ῇ διὰ τοῦ δερματίνου χιτῶνος "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 11-14). Grégoire de Nysse, St. Un mot aux personnes en deuil... P. 518. Dvoretsky I. Kh. Dictionnaire grec-russe. En 2 vol. M., 1958. T. 2. S. 1785, 1781. "" "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 21-23). « À moins que le feu purificateur ne nettoie la saleté mêlée à l'âme » (Grégoire de Nysse, Parole sainte aux affligés... P. 518). "" (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 56. 7–8). Grégoire de Nysse, St. Un mot aux personnes en deuil... pp. S. Gregorius Nyssenus. De virginiter 12. 4 // PG 46. Col. 376A. « La question de l'union charnelle est l'apparition des corps mortels » (Grégoire de Nysse, St. Sur la virginité 13. 3. P. 350). "" ᾳ δὲ τὸ τοῦ Θεοῦ πρόσωπον βλέπων , ο ὔ πω δὲ διὰ γεύσεως καὶ ὁράσεως τὸ καλὸν κρίνων "(S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Col. 373C; Grégoire de Nysse, St. Sur la virginité. P. 346). Comparez : S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 12. "" "(S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16-17 [éd. E Mueller. TLG 2017/008]). Grégoire de Nysse, St. À propos de la perfection et de ce que devrait être un chrétien. Au moine Olympius // Idem. Créations. Partie 7. P. 250 ; S. Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 202. 2. Kirill (Zinkovsky), prêtre. Grands Pères de l'Église sur la matière et le corps humain. Écoles alexandrines et cappadociennes. Saint-Pétersbourg : Maison d'édition à propos. Abyshko, 2014. p. 341-342. "τις εἰκ ὼ ν εἰκόνος" (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // Pg 44. col. 164A). Grégoire de Nysse, ensemble. sur la structure de l'homme. Ch. 12. p. 119. "" (De opifcio hominis // Pg 44. col. 164V). sur la structure de l'homme. Ch. 12. p. 119.