Antropología de San Gregorio de Nisa: superación del origenismo

Contenidos Revisión de la literatura El hombre como la parte más elevada de la creación de Dios, como una combinación de lo terrenal y lo celestial La “bondad” original de la naturaleza corporal del hombre El origen del mal y su acción en la naturaleza humana El árbol del conocimiento del bien y del mal El concepto de “vestimentas de cuero” La deificación de la carne y su resurrección Conclusiones El artículo muestra que aún no se ha realizado un análisis completo de las ideas de San Gregorio de Nisa sobre la finalidad de la naturaleza material del hombre. Este análisis es especialmente relevante en vista de la extrema espiritualización de las opiniones del santo sobre el cuerpo humano resucitado en las obras de los investigadores modernos. Incluso entre los autores ortodoxos encontramos la opinión de que la aparición de lo sensible en el espacio y en la naturaleza humana en San Gregorio tiene el carácter de una acción exclusivamente forzada de la Providencia de Dios en anticipación de la Caída de Adán. Tales valoraciones de la herencia teológica del santo lo presentan como un origenista consecuente. De hecho, si se puede llamar a Orígenes un teólogo de la renovación, entendida como la superación de la carne y la materia, entonces la enseñanza de la iglesia a la que San se mantuvo fiel. Gregorio, predica la deificación de toda la persona. A diferencia de Orígenes, el santo reconoció la naturaleza material del hombre tal como fue concebida originalmente por Dios como el “ícono del ícono”. Se enfatiza que es incorrecto hablar de la cualidad ontológicamente negativa de la composición corporal de una persona en la cosmovisión del santo. La lealtad del santo a la antropología holística bíblica se muestra mediante el uso de fórmulas antropológicas como "reparto terrenal" y "animal verbal". Señaló el pensamiento de San Gregorio sobre el propósito del hombre como unidad de la “esencia espiritual del alma” con la “parte terrenal” del cuerpo para la glorificación de Dios y su creación. El concepto del santo de “vestimentas de cuero” también refleja claramente su alejamiento del origenismo. Si para Orígenes las “túnicas de cuero” (Gén. 3,21) son el cuerpo material del hombre mismo, entonces para el santo este concepto refleja la adquisición de cualidades negativas por parte de la materia del cuerpo. Este es también un estado apasionado del alma, propenso a los vicios. Este concepto incluye todo lo negativo y difícil para una persona en su cuerpo y en el mundo que lo rodea y es la acción del creador que “ayudó” el deseo de Adán de disfrutar sólo de las cosas materiales. Mediante el retiro providencial de la gracia, se revelaron las propiedades ontológicas del desorden de la materia, de modo que el hombre se dirigió a Dios como fuente de armonía y belleza. Sin embargo, la carne humana está llamada a participar en la deificación y la resurrección y conserva su naturaleza básica en un estado espiritualizado. Para el estudio de la antropología de San Muchos científicos recurrieron a Gregorio de Nisa, pero no se llevó a cabo completamente un análisis de sus ideas sobre el estado y el propósito de la naturaleza material del hombre. Si en los escritos del arzobispo. Filaret (Gumilevsky) y N.I. Sagarda, no encontramos información alguna sobre las cuestiones que nos interesan en el patrimonio de San Gregorio de Nisa, entonces nuevo mártir I.V. Popov tiene breves instrucciones sobre cómo mantener tanto la fidelidad a las enseñanzas de la iglesia como los elementos del origenismo en las ideas del santo sobre los cuerpos resucitados 1. El autor en ninguna parte indica la enseñanza de San Gregorio sobre la preservación de la carne espiritualizada en la resurrección como un signo cualitativo de la superación del origenismo. La indicación de dependencia de Filón en el concepto de los dos actos de la creación del primer hombre no se complementa con una observación sobre la fidelidad de San Gregorio a la antropología bíblica en sus enseñanzas sobre la unidad original del alma y el cuerpo. En el estudio de A.V. Martynov, dedicado a la antropología de San Gregorio, los problemas del componente corporal de la naturaleza humana están cubiertos con suficiente detalle, 2 sin embargo, incluso aquí los aspectos principales del sistema del santo están muy mal notados, donde contradice el origenismo y el platonismo. El único punto en el que San Gregorio no está de acuerdo con Orígenes y sus seguidores; aquí admite que el alma y el cuerpo comienzan a existir simultáneamente, y el hombre inicialmente está llamado a unir materia y espíritu en un todo 3. El hecho de que "San Gregorio no permitió que las leyendas sobre el paraíso fueran una alegoría o una parábola", señaló el Arcipreste. Georgy Florovsky, enfatizando que el santo “no negó la naturaleza (física - Hierom. K.Z.), sino que destacó de ella, liberó al hombre, llamado por su misma composición a estar no en ella, sino por encima de ella” 4. En su ensayo sobre la doctrina cristiana de la resurrección de los muertos, el p. G. Florovsky, revelando la innovación del Evangelio como una nueva y buena noticia "tanto sobre el cuerpo" como sobre el alma humana, señala que San Gregorio de Nisa, en la cuestión de los cuerpos resucitados, se une al principal oponente de Orígenes: San Metodio. “En su síntesis escatológica” San Gregorio “está tratando de combinar ambos puntos de vista, de combinar la “verdad” de Orígenes con la “verdad” de Metodio” 5. Prot. GRAMO. Florovsky resumió las ideas del santo en afirmaciones de que la resurrección del hombre, que tiene su base en la Resurrección de Cristo, es un “cuerpo renovado”, “cumplimiento”, “una cierta nueva forma de existencia”, “recapitulación”, y también que, junto con la identidad de la composición material de los cuerpos, en ellos “se abolen la fluidez y la variabilidad” y “no se restablece todo en la composición humana” 6. Sin embargo, incluso aquí la doctrina de la preservación de la naturaleza de la carne, cuya deificación no significa la eliminación física de la materia terrenal que la compone, no se expresa de ninguna manera. Protopr también señala el hecho de que, por un lado, “San Gregorio se adhirió a la comprensión bíblica del hombre” y, por otro, “las cuestiones de género se discuten” con él “en el contexto de la doctrina de Orígenes sobre las dos creaciones”. I. Meyendorff. Así, sólo “en anticipación del pecado Dios creó al hombre bisexual”, y “antes de la Caída, la distinción entre hombre y mujer no se realizaba” 7 . Pero no encontramos aquí una revelación más detallada de esta antinomia en la antropología del santo. El análisis más detallado de los textos antropológicos originales del santo con el fin de analizar la enseñanza sobre el estado y el propósito de la naturaleza material del hombre se da en el estudio de Met. Makaria (Oksiyuka) 8. Sin embargo, en este estudio, a pesar de las instrucciones sobre el reconocimiento de San Gregorio de la corporalidad de los pueblos primordiales y su preservación en la resurrección, así como de importantes observaciones sobre la eliminación de los movimientos y fuerzas irracionales y vegetativos de la naturaleza humana 9, no proporcionó evidencia de la presencia de un propósito escatológico de la carne en el sistema del santo. En una traducción recientemente publicada de la obra del patrólogo checo L. Karfikova, esta tendencia se refleja en la opinión del "disfraz" o incluso el "oportunismo de Gregorio", manifestado en la "adición de ideas cristianas sobre la resurrección al diálogo platonizante" 10. Algunos incluso se atrevieron a hablar de la adhesión del santo a la enseñanza de la iglesia sobre la resurrección como su "error característico" 11, no característico de su sistema integral de teología. Aunque no está completamente de acuerdo con este enfoque, L. Karfikova cree, sin embargo, que la enseñanza de San Gregorio sobre el “cuerpo espiritual” de la resurrección “expresa la espiritualización completa del cuerpo resucitado, que claramente no tiene otro significado que el de la preservación de la individualidad personal”. Incluso piensa en la analogía de tal “cuerpo” con “cualidades inteligibles de la materia que aún no se han “juntado” para crear la materia temporal-espacial” 12. Esta opinión se apoya en el juicio de que todo lo sensorial en la naturaleza humana pertenece a San Gregorio a la “segunda creación” y tiene el carácter de una acción exclusivamente forzada de la Providencia de Dios en anticipación de la Caída de Adán 13. Los resultados de un análisis detallado de su uso del concepto de “naturaleza” (φύσις) realizado por D. Balás y G. Maspero 14 atestiguan una espiritualización tan extrema de la enseñanza del santo. Estos autores demostraron que, argumentando sobre la naturaleza universal del hombre, San Gregorio transformó la lógica y la ontología neoplatónicas de una manera única y auténticamente cristiana 15 . La naturaleza general del género humano determina el modo mismo de ser de la naturaleza de los individuos humanos 16. Más claramente, como señalan los investigadores, la "historicidad" de la naturaleza humana se revela en la Cristología del santo 17. Sin embargo, en el esfuerzo por debilitar la dependencia de las características espacio-temporales, la naturaleza creada está fundamentalmente relacionada con ellas en el nivel ontológico. En Orígenes, que negaba la resurrección de la carne humana, 18 la tendencia a descuidar la materia del cosmos moderno era especialmente evidente en la doctrina de los cuerpos etéreos. Según las palabras del monje Georgiy Florovsky, “en el origenismo, en esencia, no hay antropología, sino sólo pneumatología, la doctrina de los espíritus eternos” 19. Si a Orígenes se le puede llamar un teólogo de la renovación, entendida más bien como la superación de la carne y la materia, entonces la enseñanza de la iglesia predica la renovación como la deificación de toda la persona y de toda la creación 20 . Intentaremos demostrar que en el sistema de San Gregorio, según el plan de Dios para la naturaleza humana, la carne material (terrena) debería ser su parte orgánica, tanto inicialmente como en la escatología. Podemos estar de acuerdo con S.L. Epifanovich, quien afirmó que, según las enseñanzas del santo, "la composición de la carne del primer hombre era especial, imperecedera, sin pasión, el hombre no estaba destinado a reproducirse mediante el matrimonio; su división en varón y mujer estaba permitida sólo por el conocimiento previo del pecado" 21. Sin embargo, la carne misma, como tal, según la especulación de San Gregorio, le fue dada no por el conocimiento previo del pecado, sino por otra razón. El hombre como la parte más elevada de la creación de Dios, como una combinación de lo terrenal y lo celestial. San Gregorio ve al hombre como parte de la creación, pero al mismo tiempo como su parte más elevada. Así, en el capítulo 3 del ensayo Sobre la dispensación del hombre, el santo habla del consejo divino antes de la creación del hombre: “El Creador del Universo aborda la dispensación del hombre solo, como con deliberación, para preparar la sustancia para su composición, y comparar su imagen con alguna especie de belleza primitiva, y designar el fin para el cual existirá, y crear una naturaleza adecuada a ella, adecuada a su actividad, adecuada al fin propuesto”. 22. La naturaleza humana es una naturaleza especial, “disuelta de algo extraño”, mientras que “la esencia divina y espiritual ha entrado en unidad con la parte de cada elemento que le ha sido asignada” 23. La fidelidad del santo a la antropología bíblica se revela bien en el ejemplo del uso de fórmulas antropológicas como "τ ό ζῷον λογικὸν" 24, "τὸ γὰρ γήιπλάσμα" 25, "τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα " 26, " σύνθετος ὁ ἄνθρωπος " 27. La doctrina común a los capadocios sobre La creación del primer hombre “por manos de Dios” de la tierra primordial quedó reflejada en el texto de San Gregorio de la Refutación de Eunomio. Dice que para los cristianos que se han “revestido de Cristo” es cierto que Él nos crea “por la obra de sus manos (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), de la mala creación del pecado (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ πλάσματος τῆς ἁ μαρτίας) transformándose nuevamente en su propia imagen (τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος )" 28. El propósito de la creación del hombre se describe de diferentes maneras en la herencia del santo, pero, desde el punto de vista de la doctrina de la materia, es especialmente importante el texto de Sobre los bebés prematuramente arrebatados por la muerte. Aquí se dice que, según el plan del Creador, para que “la tierra no quede completamente sin parte y participación en la existencia de las naturalezas espiritual e incorpórea, para este fin la naturaleza humana fue creada por la mejor providencia” 29 . Dado que la carne humana es creada a partir de la tierra, "cercana y homogénea" con ella en su esencia, entonces a través de la unidad de la "esencia espiritual y divina del alma" con la "parte terrenal ... en toda la creación, la naturaleza espiritual es glorificada" 30 por un Poder superior, es decir, Dios mismo. En otras palabras, según San Gregorio, el Creador deseaba que la materia más basta del cosmos participara en el servicio espiritual de los poderes superiores angélicos. Para ello fue creado el hombre, para que “las cosas celestiales y las terrestres por una misma acción” pudieran unirse “unas con otras para un mismo fin”. Esta “acción” –volver la mirada a Dios– es vida “propia y coherente con la naturaleza espiritual” 31 . Aquí vemos que, en antítesis de las ideas origenistas, el componente material de la naturaleza humana es reconocido por San Gregorio, llamado a la existencia directamente por la buena voluntad de Dios Creador. Además, el santo incluso afirma la “igualdad” (ἡὁμοτιμία) de la distribución de la gracia en toda la creación, espiritual y material, en la armonía original del mundo. Así, “una cierta gracia pasó por igual (κατὰ τὸ ὁμότιμον) durante la disolución de la naturaleza terrenal con la naturaleza prima” 32. En vista de lo anterior, queda claro que algunos investigadores han interpretado incorrectamente la presentación un tanto descuidada, en nuestra opinión, de San Gregorio de la creación de Adán en Sobre la Constitución del Hombre 22. Al comienzo de este texto (De opifcio hominis 204. 36-205. 41, TLG) los aspectos ontológicos y económicos de la antropología se mezclan hasta ser irreconocibles. El contexto general del pasaje De opifcio hominis 204, 36-51 inclina al lector incluso a comprender la naturaleza humana ideal en la tradición de Filón como puramente inmaterial. Esto ocurre debido a la identificación por parte del santo de los conceptos “γήιπλάσμα” (cf. Gén. 2:7) y “ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκ ό ς” (1 Cor. 15:47), el primero de los cuales se refiere a la ontología del hombre, y el segundo fue utilizado por los El apóstol Pablo en el contexto de la economía de la salvación. Hablando del “primer hombre de la tierra” y del “segundo hombre del cielo”, “los de lo terrenal” (οἱ χοϊκο ί) y “celestial” (οἱ ἐπουράνιοι), de “llevar la imagen de lo terrenal y lo celestial” ( εἰκ ό να τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκ ό να τοῦ ἐπουραν ί ου ), el apóstol se refiere al cambio interno en la dirección de las fuerzas del alma humana, pero no contrasta en modo alguno la presencia y ausencia de la carne. La exposición adicional de San Gregorio explica que no quiso decir que la aceptación de la carne por parte de Adán fuera exclusivamente necesaria, debido a la previsión de la Caída. Lo que está “mezclado” con la naturaleza originariamente concebida del hombre no es la carne, sino la diferencia entre los sexos y la imagen de la reproducción. Esta posición se revelará aún más claramente al analizar el concepto de “vestimentas de cuero”. en San Gregorio. Aquí sólo añadiremos que al final de Sobre la dispensación del hombre el santo rechaza directamente la doctrina de la preexistencia del alma, y ​​afirma además que es la “comunión del nacimiento apasionado y bestial”) impide que la imagen de Dios brille “directamente” en la imagen creada por Dios (ἐν τῷ πλάσματι) 33, es decir, en el cuerpo material del hombre. La “bondad” original de la naturaleza corporal humana Inicialmente, el hombre, "fortalecido por la bendición de Dios, era grande en dignidad, porque había sido designado para reinar sobre la tierra y sobre todo lo que hay en ella; tenía una apariencia hermosa, porque se había convertido en una imagen de belleza primitiva; era desapasionado por naturaleza, porque era a semejanza del Imparcial; lleno de audacia, disfrutando de la manifestación misma de Dios cara a cara" 34. Toda nuestra naturaleza humana "era originalmente buena y abundaba en bendiciones" 35. Una persona es llamado santo por “la maravillosa obra de Dios” 36 . Según la mejor providencia (προμηθεί ᾳ δὲ κρείττονι), el hombre nace de tal manera que “hay una cierta fusión de la naturaleza mental con la sensorial, de modo que en la creación, como dice el apóstol, “nada” está “marcado” (1 Tim. 4, 4) y privado de la comunicación divina” 37. El objetivo del Creador era organizar el mundo de tal manera que ninguna criatura quedara sin herencia en la mejor naturaleza 38 . Todas las cualidades negativas entraron en la naturaleza y la vida humana, ya sea debido al conocimiento previo de Dios de la caída de Adán o como resultado de la caída misma. Inicialmente, toda la naturaleza humana, incluida la física, estaba en armonía y pureza y estaba completamente llena de bondad 39 . Y, por supuesto, no había muerte en la naturaleza humana. Es importante señalar que, reflexionando sobre lo que es “diferente” a Dios en la naturaleza humana, San Gregorio atribuye el signo más sorprendente de esta “disemejanza” no a la naturaleza material-corporal real, sino al estado corporal de dividir a la humanidad en sexo masculino y femenino. Este último, según el santo, “no tiene relación con el Prototipo divino”, sino que es característico de la “naturaleza sin palabras”, 40 y apareció en la naturaleza humana debido al conocimiento previo de la Caída y la Providencia de Dios para la salvación del hombre. Después de la creación del hombre a imagen de Dios, “Dios inventa para la creación una diferencia entre el sexo masculino y el femenino” 41 . El origen del mal y su acción en la naturaleza humana Si para Plotino el mal “se origina en los límites exteriores del ser y es, por tanto, una consecuencia necesaria de la expansión del ser” 42, entonces San Gregorio, continuando la tradición cristiana primitiva de la enseñanza de que el mal es producto del libre albedrío, hace una contribución particularmente notable con su enseñanza sobre el mal como si no tuviera existencia propia 43. Esta comprensión del mal es revelada más plenamente por el santo en el Discurso 7 sobre Eclesiastés, donde dice que "fuera de Dios está el mal, cuya propiedad no es estar en el ser, sino que no está en el bien. Según nuestra posición, la palabra "mal" es el nombre de aquello que está fuera del concepto de bien. El mal parece ser tanto lo opuesto al bien como lo inexistente es lo opuesto a lo existente".44 Al mismo tiempo, aquí San Gregorio conecta las discusiones. sobre el mal con la caída libre del hombre desde el bien, después de lo cual en la naturaleza humana “la naturaleza no realizada del mal se realizó entonces, y permanecerá hasta entonces mientras estemos fuera del bien”. Extremadamente importante es su afirmación de que “el mal, tomado fuera de la voluntad, no existe en sí mismo” 45. Alejándose de las ideas de los neoplatónicos y separando el concepto y origen del mal no sólo de la materia, sino también de la creación en su conjunto, San Gregorio separa los conceptos de “inexistencia”, como pura “nada”, desprovista de cualidades, de la “inexistencia”, llamada mal y que de hecho se vuelve mal como resultado de alejarse del bien 46. Esta posición se revela especialmente en el capítulo b de la Palabra Catequética: “La diferencia entre virtud y vicio no se presenta como una diferencia entre dos fenómenos hipostáticos” 47. De alguna manera, según el santo, el hombre mismo se convirtió en creador, originador e inventor (εὑρέτης) del mal. En toda la naturaleza de las criaturas no existe el mal, “independiente de la voluntad, que tiene existencia propia e independiente” 49, sino que “toda creación de Dios es buena y nada es inútil”, “todo lo que Dios ha creado es grande” (Gén. 1,31). Los objetos externos y el cuerpo son sólo una especie de “motivo” del pecado. Así, son los sentimientos (τὰς αἰσθήσεις) que la Escritura “llama ventanas (θυρίδας) que preparan el camino para la entrada de la muerte” 50. La sensualidad en general y el sentido del tacto son especialmente reconocidos por San Gregorio como semejantes a la vida sin palabras 51. Y la caída misma del hombre es reconocida como producida a través de los sentidos 52 . En el capítulo 14, Sobre la estructura del hombre, San Gregorio aclara una vez más que es el alma, “unida a la naturaleza material a través de los sentidos”, la fuente de la “fuerza animadora” que da buen orden y crecimiento a la naturaleza corporal del hombre. Este último, si se le priva de la “actividad vital” recibida de Dios a través del alma, ciertamente “terminará el movimiento con decadencia” 53. Árbol del conocimiento del bien y del mal. El árbol de la ciencia del bien y del mal lo determina San Gregorio en el capítulo 19 Sobre la estructura del hombre como un cierto “fruto fusionado y mezclado, disuelto de cualidades opuestas” 54. Refiriéndose a la Sagrada Escritura, el santo identifica los conceptos de “lujuria” (ἐπιθυμία) y “conocimiento” (γνῶσις) en relación con el árbol de la ciencia: “El deseo existente del mal, así como del bien, se llama en la Escritura conocimiento del bien y del mal” 55. Los conceptos de “ἐπιθυμία”, así como el árbol de la vida y el árbol del conocimiento están estrechamente relacionados en las construcciones teológicas de San Gregorio. Así, “el deseo del bien” es al mismo tiempo “alienación del mal” 56, “encontrar frescor bajo el dosel del árbol de la vida (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς) sólo es posible cuando la lujuria (ἐπιθυμία) lleva al alma a eso” 57 En el sentido negativo, la “lujuria” (ἐπιθυμία) se identifica con las serpientes. El santo también habla de las picaduras de la lujuria (τῆς ἐπιθυμίας τὰ δήγματα), trazando un paralelo con la serpiente bíblica en el árbol del conocimiento. También habla de “la concupiscencia de la carne por el espíritu” 58. En un sentido negativo, la lujuria entendida también se identifica con el concepto de placer sensual pecaminoso 59, que induce a error a la persona a razonar (conocer) el bien 60. La combinación de los términos "opuesto" (ἐναντ ί ον), "opuesto" (ἐναντ ί ον) y "calidad" (ποι ό της) también se encuentra a menudo en los escritos de San Gregorio para describir varios objetos del mundo material. Por ejemplo, en el Sermón del Sexto Día el santo habla de “un cambio de la sustancia del vapor a la cualidad opuesta” 61 . En contraste con la simplicidad de la naturaleza espiritual, los objetos materiales se mantienen en armonía por el “equilibrio de las cualidades de los opuestos” 62 . Aquí San Gregorio continúa claramente la tradición de los comentaristas de Aristóteles. El propio Aristóteles hablaba constantemente de la variabilidad de un estado a otro 63 como una de las propiedades básicas de la materia (como sujeto de estos cambios) 64 . La expresión anterior sobre el equilibrio (ἰσοκρατ ί α) de los opuestos en los objetos del mundo material se encuentra en el famoso comentarista de Aristóteles, Alejandro de Afrodisia 65. El fruto mixto (σύμμικτον καρπὸς) del árbol del conocimiento refleja, por un lado, las propiedades de la materia (dualidad) y, por otro, la dualidad del conocimiento sensorial del mundo después de la caída de Adán. El verdadero bien "es por naturaleza simple y unipersonal", y también "ajeno a cualquier dualidad y combinación con lo opuesto" 66. Estas definiciones se refieren principalmente a Dios y son utilizadas por San Gregorio en sus discusiones sobre Él en el ensayo Refutación de Eunomio en combinación con otra definición, a saber, "ἀσύνθετος" 67. Se analiza más a fondo la diversidad y la naturaleza oculta del mal (τὸ δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), San Gregorio significa el mal moral adquirido a través de la experiencia humana 68. El mundo material y los objetos que lo llenan no son, por tanto, fuente de maldad, pero el estado de este mundo, como resultado de la Caída del hombre, se ha convertido en una especie de personificación de la elección axiológica equivocada y del pecado, que se encuentra en la esfera de la naturaleza mental y la moralidad. La fascinación del hombre por la belleza externa del fruto del árbol prohibido y el “placer sensual de comer” 69 reemplazó la admiración espiritual por la verdadera belleza del Dios incorruptible. El contexto del pensamiento del santo expresado aquí confirma la posición del P. G. Florovsky que no negó la interpretación histórico-literal de la historia bíblica del paraíso. El texto sobre comer el fruto prohibido también contiene un plan completamente materialista y, por lo tanto, no nos permite reconocer la identificación en el sistema del santo del paraíso primitivo con una existencia puramente ideal en el cielo. Esta violación de la jerarquía de valores implicó una acción especial de la Providencia de Dios en relación con el hombre, su cuerpo y el mundo material que lo rodea. En forma abreviada, esta acción de la Providencia es descrita por el santo en la Palabra de los Difuntos como un permiso para que “una persona se quede con lo que deseaba, de modo que, habiendo probado el mal que deseaba y habiendo aprendido por experiencia lo que cambiaba por qué, nuevamente voluntariamente, con un fuerte deseo, ascendió a su antigua bienaventuranza, arrojando de su naturaleza todo lo apasionado e irrazonable, como cualquier carga, habiendo sido limpiado en la vida presente por la oración y la sabiduría”. 70 . Así, según San Gregorio, se respetaba el don de la libertad en la naturaleza humana y se rechazaba debidamente el mal. El santo expresa más claramente el cambio negativo en la materia en el concepto de “vestimentas de cuero”, que interpreta de manera simbólica, pero como una distorsión muy real, incluso catastrófica, del mundo original. “Lo que recibimos de la piel de los mudos” (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), esto, según la palabra de San Gregorio, todo lo relacionado con las dolencias y dolencias del cuerpo humano. Este concepto incluye también la mencionada división en sexo masculino y femenino, y este último es especialmente resaltado por el santo y colocado en el primer lugar en la lista de rasgos característicos del nuevo estado empobrecido del hombre: “Mezcla carnal, concepción, nacimiento, impureza, pechos, alimentación, erupción, progresiva mayoría de edad, madurez de la edad, vejez, enfermedad, muerte” 71. En este extracto del Diálogo sobre el alma y la resurrección de San Gregorio se da lo más lista completa de las propiedades características de las “vestimentas de cuero”. En el Capítulo 8 de la Palabra Catequética se indica que el Creador impone a los primordiales “vestidos de cuero” como “la oportunidad de morir, que era la diferencia de la naturaleza muda” 72. Y en el Discurso 2 del Cantar de los Cantares se dice de la privación de la pureza y la apariencia lúgubre (τὸ ζοφῶδεςε ἶ δος), “porque tal era la apariencia de la túnica de cuero” 73. En el Discurso 5 sobre el Padrenuestro, las túnicas de cuero se identifican con “las hojas que se marchitan rápidamente de esta vida material”, con las pasiones y se contrastan con las vestiduras divinas perdidas 74 . En el ensayo Sobre la virginidad 13.1, el despojo de las prendas de cuero se asocia, en primer lugar, con la separación del matrimonio, aunque se entiende de manera mucho más amplia como el despojo de los “velos de la carne” y la “sabiduría carnal” 75. Vemos que el concepto de “vestimentas de cuero”, como concepto teológico, incluye en el santo, al igual que la “mezcla de frutas” discutida anteriormente, dos grupos de conceptos relacionados, pero cualitativamente diferentes. En primer lugar, este es un estado apasionado del alma humana. Está asociado con el acuerdo voluntario con el consejo de la serpiente tentadora y resulta en tal cambio en la disposición mental que, a semejanza de la serpiente, que "come la tierra y se arrastra sobre la tierra: camina sobre las puntas de los pies y sobre el vientre", una persona se entrega a "placeres terrenales, ocupando su corazón con reptiles y arrastrando pensamientos sobre la tierra y caminando sobre su vientre, es decir, cuidando la vida voluptuosa" 76 . Se trata de un grupo de conceptos que pueden resumirse en el término “pasiones” o “propensión a lo bestial e irrazonable” 77, y cuyas discusiones se asocian con las categorías de ascetismo, elección moral, purificación del alma en la oración, restauración de los sentimientos en el orden y estructura correctos. En el contexto de tales reflexiones ascéticas, San Gregorio habla sobre la purificación del alma mediante la eliminación de “ropas de cuero” (δερματίνους χιτῶνας) 78, sobre “el desprendimiento de los pies espirituales del cuero y los zapatos muertos” en la contemplación 79. A menudo, tal tendencia a las pasiones, la comparación de una persona con la vida de los mudos es descrito por San Gregorio con la expresión "ἡ ὑλικὴ ζωὴ" 80. La última expresión sirve como una especie de término relacionado que nos lleva al segundo grupo de conceptos asociados con los cambios en la materia real del mundo y la composición corporal de la naturaleza humana. Los cambios en la naturaleza corporal del hombre, enumerados anteriormente en el pasaje del Diálogo sobre el alma y la resurrección, se produjeron como resultado del hecho de que el hombre "prefirió el placer material al gozo espiritual", y por eso "Dios, aparentemente, lo ayudó en este esfuerzo, a través de ropa de cuero" 81. Esta idea no está del todo clara, pero es algo aclarada una vez más por el santo cuando dice en la Palabra sobre los difuntos que si una persona “se inclina a la atracción irrazonable de las pasiones, utilizando, como ayuda a las pasiones, la piel del mudo (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰπάθη), luego de esto de otra manera se le enseñará mejor” 82. El participio aoristo “χρησάμενος” usado aquí del verbo “χράομαι”, que tiene el significado “pedir prestado, pedir prestado, prestar, usar” 83, enfatiza que la naturaleza corporal humana, como si temporalmente cargada con las pieles de animales mudos, de alguna manera sirve para instruir, llevado por las pasiones del alma. La "ropa de piel" en sí misma puede ser una "sustancia" (ὕ λη) 84 tanto para la virtud como para el vicio. En este lugar, “sustancia” se entiende en el sentido de un posible “sujeto”, “alimento” de la virtud y del vicio, pero al mismo tiempo es una clara alusión a la materialidad burda del cuerpo obtenida tras tocar el árbol prohibido. Además de la posibilidad de la iluminación final del alma después de la partida de esta vida en algún fuego purificador 85, San Gregorio habla de una “inclinación voluntaria a mejorar” “a través de una cierta continuación del tiempo” 86, a la que el cuerpo material sirve incluso en esta vida terrenal. “Esto es lo que hizo que el cuerpo fuera necesario y necesario para nosotros”, dice 87 San Grigory. Sacada del contexto de las reflexiones generales, esta frase que describe la acción de la Providencia sería inevitablemente entendida en términos de la doctrina origenista de la preexistencia del alma. Pero aquí estamos hablando de otra cosa: la educación del alma a través de las dificultades materiales de la existencia terrena y a través del ascetismo de la abstinencia. Por eso el argumento termina con la observación de que de esta manera “la libertad se preserva en su integridad, y el camino de regreso al bien no está prohibido, sino que surge en nosotros una inclinación voluntaria a lo mejor” 88 . Como resultado, habiendo reunido los pensamientos de San Gregorio sobre las “túnicas de cuero”, podemos decir que este es el estado moderno de la naturaleza corporal, las enfermedades y los trabajos de esta vida, junto con el matrimonio, que, si bien sirve a la continuación de la raza humana, al mismo tiempo trae “consuelo” (παραμυθία) a los mortales 89, y está plagado de muerte 90. El resultado de apartar la mirada del Señor, cuando Adán se detuvo disfrutar “sólo del Señor” y confiar el juicio de la verdadera belleza a “la vista y al gusto” 91 en lugar de a la mente, se convirtió en el “engrosamiento” y la mortalidad de su cuerpo, el retiro de la gracia de Dios del alma y del cuerpo. A través del retiro de la gracia, comenzó a surgir la misma informe y desorden de la materia de la que hablamos anteriormente. La pasión misma del alma todavía no es en sí misma “vestimenta de cuero”, dada por Dios como consecuencia y para la más rápida aversión del pecado. Todo lo negativo y difícil para una persona en su propio cuerpo y en la materia del mundo circundante es, según el santo, acción del Creador, quien “contribuyó” (ἔδοξεν) al deseo irrazonable de Adán y sus descendientes de disfrutar sólo de las cosas materiales. La “disolución... de la buena unidad” del orden jerárquico del ser en la conciencia del hombre llevó a que en su especulación “lo más alto se convirtiera en lo más bajo”, y la sustancia, “desviada de la naturaleza”, es decir, de la participación en Dios a través del espíritu del hombre, “reveló su fealdad” 92. Tal fue la Providencia del Creador para la salvación del hombre. La deificación de la carne y su resurrección. La resurrección de la carne y su deificación fue reconocida por San Gregorio, no en absoluto "por el bien de los dogmas eclesiásticos generalmente aceptados", sino por su fidelidad a la antropología bíblica. Las ideas del santo sobre las propiedades del cuerpo material deificado, aunque a veces parezcan demasiado espiritualizadas, presuponen, al adquirir nuevas propiedades espirituales, que la materia conserve su naturaleza ontológica. Por ejemplo, San Gregorio enseñó que en Cristo la carne, “permaneciendo carne según su naturaleza (τῇἰδίᾳ φύσει), se transformó en el mar de la incorruptibilidad” 93. El Señor se convierte en “primogénito de entre los muertos”, habiéndose convertido en “primicias de los que duermen” (1 Cor 15,20) para abrir a toda carne “el camino de la resurrección” (ἀνάστασιν) 94. El alejamiento de San Gregorio del pensamiento platónico de Orígenes en la doctrina del cuerpo eucarístico de Cristo, que se convierte, según las enseñanzas del santo, en una especie de epicentro de la renovación de la naturaleza humana, principio y fuente de su espiritualización, liberación de las “vestiduras de cuero”, de la muerte y de la corrupción 95. Un estudio de la antropología de San Gregorio en el aspecto de sus ideas sobre la naturaleza corporal del hombre nos permite concluir que, según su enseñanza, concebida como un “icono de icono” 96, la naturaleza material del hombre ha perdido su “iconicidad” original debido al pecado humano. Tanto en el hombre primordial como en el estado renovado escatológico de la humanidad, la materia tiene su importante propósito positivo. Como resultado del análisis del uso del concepto “vestimentas de cuero”, se estableció que incluye todo lo negativo y difícil para una persona en su propio cuerpo y la materia del mundo circundante y es, según el santo, una acción especial del creador que “fomentó” (ἔδοξεν) el deseo irrazonable de Adán y sus descendientes de disfrutar sólo de las cosas materiales. A pesar de los numerosos epítetos negativos utilizados por San Gregorio para describir las propiedades del cuerpo humano, sería incorrecto hablar de cualquier cualidad ontológica negativa inicial de la composición corporal en la cosmovisión de San Gregorio. El santo enseña directamente sobre la participación de la carne en la resurrección y la preservación de sus cualidades básicas en su estado espiritualizado. La naturaleza material del hombre sólo está en armonía y porta “una cierta imagen de imagen” cuando está controlada por la mente y, por el contrario, “se destruye nuevamente y se desintegra cuando se separa de la que prevalece y la sostiene, y se disuelve su unidad con lo bello” 97 . La descomposición de la materia es causada por “la inversión de la naturaleza al orden inverso 98, cuando el deseo no se inclina hacia lo bello, sino hacia aquello que tiene necesidad de decoración” 99. A través del retiro providencial de la gracia, las propiedades ontológicas de la fealdad y el desorden de la materia comenzaron a emerger, para que el hombre volviera su mirada a Dios como Fuente de armonía y belleza. La enseñanza de San Gregorio sobre la deificación escatológica de la carne y su resurrección enfatiza claramente la no participación de la jerarquía eclesiástica en el origenismo, que conservó la actitud negativa hacia la materia característica del platonismo. Enciclopedia Teológica Ortodoxa / ed. A. P. Lopukhina. En 12 volúmenes. Petrogrado, 1903-1917. v.4. pág. 638, 641; Popov I.V. Apuntes de conferencias sobre patrullalogía. Tver: Editorial Bulat, 2006. p. 306–307. Martínov A.V. enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre la naturaleza humana. m., 1886. justo ahí. Con. 65–66, 135, 186, 195. Florovsky G., prot. Padres bizantinos del siglo IV. París, 1931. pág. 163. Florovsky G., prot. 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TLG 2017/014]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confesionis Eunomii 112, 9–11. El verbo “tsetsruaˆotsi”, exclusivo de la escritura griega antigua, fue utilizado por San Gregorio una vez más al describir la transformación de la composición física y mental de una persona a través de la muerte y la resurrección (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 60. 10 [ed. G. Heil. TLG 2017/009]). Acerca de los bebés... P. 339–340. "ὡ ς ἂ ν συνεπαρθείη τῷ θεί ῳ τὸ γήϊνον, καὶ μία τις κατὰ τὸ ὁμότιμον διὰ πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω "(S. Gregorius Nys-senus. Oratio catechetica magna 6. 36–39 // PG 45. Col. 28A). S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 256, 1–2. Gregorio de Nisa, San Gran palabra catequética 6 // Mismo. Creaciones. En 8 horas. Parte 4. Pág. 24; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // PG 45. Col. 29B. “cbc, UYctGfjc, te ka! £v UYaGoIc, oiot s, Qatar ac, r\\uv tfjc, cpuascoc" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 5 // PG 45. Col. 24A). "Θεοῦ ἔργον ὁ ἄνθρωπος καλόν" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 8. 141); Gregorio de Nisa, San Grande palabra catequética 8. P. 34. Gregorio de Nisa, San Grande palabra catequética 6. P. 21. "ὡ ς ἂ ν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἴσον μετέχοι" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 23-28). "λίαν καλῶν ἦ ν καὶ ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius Nyssenus. En Canticum Canticorum 6. 347. 20 [ed. H. Langerbeck. TLG 2017/032]). Gregorio de Nisa, San Sobre la estructura del hombre. Cap. 16. pág.143. Diccionario Te Brill de Gregorio de Nisa / ed. T. E Mateo-Seco, G. Maspero. Teiden, 2010. R. 329. Gregorio de Nisa, San. Interpretación precisa del Eclesiastés Salomón // Sam. Creaciones. Parte 2. Pág. 326. " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἐφ ’ ἑαυτοῦ κείμενον οὐκ ἔστιν " (S. Gregorius Nyssenus. En Ecclesiasten // PG 44. Col. 725B); Gregorio de Nisa, Santa Interpretación precisa del Eclesiastés de Salomón. Pág. 326. Diccionario Te Brill de Gregorio de Nisa. Pág. 327. Gregorio de Nisa, San Grande palabra catequética 6. P. 22; › › ὑπόστασιν φαινομένων "(S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 57–58 // PG 45. Col. 28C). "κτίστης καὶ δημιουργὸς τοῦ κακοῦ κατέστη ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius Nyssenus. De vir-ginitate 12 // PÁG. 46. Col. 369C). " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως κείμενον, καὶ κατ ’ ἰδίαν ὑπόστασιν "(S. Gregorius Nyssenus De virginitate // PG 46. Col. 372A Sobre la virginidad 12 // Creaciones. S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica // PG 44. Col. 1185C-D. “”οἰκείωσις” (la sensualidad tiene gran afinidad con la vida irracional) (S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten 8 // PG44. Col. 736A). ""ποιούμενοι" (Ibíd. Col. 733C). "" τὴν κίνησιν "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Col. 176B). " συγκεκραμένον ποιότησιν "(Ibíd. Col. 197B). "" "(Ibíd. Col. 200B). "ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία, καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις" (S. Gregorius Nyssenus. En Cantica Canticorum // PG 44. Col. 1060A). "μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης" (Ibíd. PG 44. Col. 844D). " τ ῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία " (S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // PG 44. Col. 416A). "ταῖς δι ’ αἰσθήσεως ἡδοναῖς" (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 197C). Así, una persona en otra vida ya no se deja engañar por los placeres sensuales cuando juzga el bien "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9). "" ποιότητα "(S. Gregorius Nyssenus. En Hexaemeron explicatio apologetic // PG 44. Col. 104C). " τ ῇ ἰσοκρατεί ᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 30 // PG 44. Col. 241C). "ἐκ τοῦ ἐναντίου" (Aristóteles. Metaphysica 12. 1069b. 3 [ed. W. D. Ross. TLG 0086/025]). Así, la materia debe cambiar, siendo capaz de ambos opuestos, "ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕ λην δυναμένην ἄμφω" (Ibid. 12.1069b.14). "τὸ ἐναντίωσιν ἔχειν ἰσοκρατῆ πρὸς ἄλληλα" (Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 231. 3 [ed. I. Bruns. I. TLG 0732/001]). "" "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 200C). S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1. 1. 276. 5 [ed. W. Jaeger. TLG 2017/030]. "διὰ τῆς πείρας" (De opifcio hominis // PG 44. Col. 200C). "κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονὴν ἐγγοητεύσας τῇ γεύσει" (ibid.). Gregorio de Nisa, St. Una palabra a los dolientes... P. 516. Gregorio de Nisa, San Sobre el alma y la resurrección // He. Creaciones. Parte 4. Pág. 316; "Ἔ στιδὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος, ἡ μίξις, ἡ , ἡ κατ ’ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον α ὔ ξησις , ἡ ἀκμὴ , τὸ γῆρας , ἡ νόσος, ὁ θάνατος Εἰ ο ὖ ν ἐκεῖνο περὶ ἡμ ᾶ ς οὐκ ἔσται , πῶς ἡμῖν τὰ ἐξ. ἐκείνου ὑπολειφθήσεται "(S. Gregorius Nyssenus. De anima et resurrection // PG 46. Col. 148D-149A). Gregorio de Nisa, San Grande palabra catequética 8. P. 29. "Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτ ὼ ν ὁ δερμάτινος" (S. Gregorius Nyssenus. En Cantica Cantico-rum // PG 44. Col. 800D). "ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν" (Ibíd. Col. 1184B). "τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς" (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Col. 376B). Gregorio de Nisa, San Sobre la oración. SL. 5 // Lo mismo. Creaciones. Parte 1. Pág. 459. "πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον" (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22). S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris en Meletium Episcopum 9. 454. 13 [ed. A. Espira. TLG 2017/021]; Gregorio de Nisa, San Homilía del funeral de Melecio, obispo de Antioquía // Mismo. Creaciones. Parte 8. Pág. 385. Gregorio de Nisa, San Sobre la inscripción de los Salmos 7. P. 28. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 13 // PG 44. Col. 165A. Según TLG, esta combinación se encuentra en los escritos de San Gregorio 13 veces. "" ἀνθρώπου προελομένου συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τ ῇ ὁρμ ῇ διὰ τοῦ δερματίνου χιτῶνος "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 11-14). Gregorio de Nisa, St. Una palabra a los dolientes... P. 518. Dvoretsky I. Kh. Diccionario griego-ruso. En 2 vols. M., 1958. T. 2. S. 1785, 1781. "" "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 21-23). “A menos que el fuego purificador limpie las inmundicias mezcladas con el alma” (Gregorio de Nisa, Santa Palabra a los Dolorosos... P. 518). "" (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 56. 7–8). Gregorio de Nisa, St. Una palabra a los dolientes... págs. S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Col. 376A. “La materia de la unión carnal es la aparición de los cuerpos mortales” (Gregorio de Nisa, St. Sobre la virginidad 13. 3. P. 350). "" ᾳ δὲ τὸ τοῦ Θεοῦ πρόσωπον βλέπων , ο ὔ πω δὲ διὰ γεύσεως καὶ ὁράσεως τὸ καλὸν κρίνων "(S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Col. 373C; Gregorio de Nisa, St. Sobre la virginidad. P. 346). Compárese: S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 12. "" "(S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17 [ed. E Mueller. TLG 2017/008]). Gregorio de Nisa, San Sobre la perfección y sobre lo que debe ser un cristiano. Al monje Olimpio // Lo mismo. 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