Antropologie sv. Řehoře z Nyssy: překonání origenismu

Obsah Literární přehled Člověk jako nejvyšší část Božího stvoření, jako spojení pozemského a nebeského Původní „dobrota“ tělesné přirozenosti člověka Původ zla a jeho působení v lidské přirozenosti Strom poznání dobra a zla Pojem „kožená roucha“ Zbožštění těla a jeho vzkříšení Závěry Článek ukazuje, že ještě nebyla provedena úplná analýza myšlenek svatého Řehoře z Nyssy o účelu materiální podstaty člověka. Tato analýza je zvláště relevantní s ohledem na extrémní zduchovnění světcových názorů na vzkříšené lidské tělo v dílech moderních badatelů. I mezi pravoslavnými autory najdeme názor, že zjevení se smyslného v prostoru a v lidské přirozenosti u svatého Řehoře má charakter výhradně vynuceného působení Boží Prozřetelnosti v očekávání Pádu Adama. Taková hodnocení teologického dědictví světce ho představují jako důsledného origenistu. Ve skutečnosti, lze-li Origena nazvat teologem obnovy, chápané jako překonání těla a hmoty, pak církevní učení, kterému zůstal věrný sv. Gregory, káže zbožštění celého člověka. Na rozdíl od Origena světec rozpoznal hmotnou podstatu člověka tak, jak byla původně Bohem pojata jako „ikona ikony“. Zdůrazňuje se, že je nesprávné hovořit o ontologicky negativní kvalitě tělesného složení člověka ve světonázoru světce. Světcova loajalita k biblické holistické antropologii se projevuje použitím takových antropologických vzorců, jako je „pozemské obsazení“ a „slovní zvíře“. poukázal na myšlenku svatého Řehoře o účelu člověka jako jednoty „duchovní podstaty duše“ s „pozemskou částí“ těla pro oslavu Boha a jeho stvoření. Světcovo pojetí „kožených roucha“ také jasně odráží jeho odklon od origenismu. Jestliže pro Origena jsou „kožené tuniky“ (Gn 3.21) hmotným tělem samotného člověka, pak pro světce tento pojem odráží získání negativních vlastností hmotou těla. To je také vášnivý stav duše, náchylný k neřestem. Tento koncept zahrnuje vše negativní a obtížné pro člověka v jeho těle a ve světě kolem něj a je činem stvořitele, který „napomáhal“ Adamově touze užívat si jen materiální věci. Prozřetelnostním ústupem milosti byly odhaleny ontologické vlastnosti neuspořádanosti hmoty, takže se člověk obrátil k Bohu jako ke zdroji harmonie a krásy. Avšak lidské tělo je povoláno k účasti na zbožštění a vzkříšení a zachovává si svou základní přirozenost v zduchovněném stavu. Ke studiu antropologie sv. Mnoho vědců se obrátilo na Řehoře z Nyssy, ale analýza jeho představ o stavu a účelu hmotné podstaty člověka nebyla plně provedena. Jestliže ve spisech arcibiskup. Philaret (Gumilevsky) a N.I. Sagarda, nenacházíme vůbec žádné informace o otázkách, které nás zajímají v dědictví svatého Řehoře z Nyssy, tehdy nového mučedníka I.V. Popov má ve světcových představách o vzkříšeném těle stručný návod, jak zachovat věrnost církevnímu učení i prvky origenismu 1. Autor nikde neuvádí učení svatého Řehoře o zachování zduchovněného těla při vzkříšení jako kvalitativní znak překonání origenismu. Naznačení závislosti na Filónovi v pojetí dvou aktů stvoření prvního člověka není doplněno poznámkou o věrnosti svatého Řehoře biblické antropologie v jeho učení o původní jednotě duše a těla. Ve studii A.V. Martynova, věnovaného antropologii svatého Řehoře, jsou problémy tělesné složky lidské přirozenosti pokryty dostatečně podrobně, 2 však i zde jsou velmi špatně zaznamenány hlavní aspekty světcova systému, kde je v rozporu s origenismem a platonismem. Jediný bod, ve kterém svatý Řehoř nesouhlasí s Origenem a jeho stoupenci; zde připouští, že duše a tělo začínají existovat současně a člověk je zpočátku povolán ke spojení hmoty a ducha v jeden celek 3. Skutečnost, že „sv. Řehoř nedovolil, aby legendy o ráji byly alegorií nebo podobenstvím,“ poznamenal Archpriest. Jiří Florovský, zdůrazňující, že světec „nepopřel přírodu (fyzickou – Hierom. K.Z.), ale vyčlenil se z ní, osvobodil člověka, povolán již svým složením, aby nestál v ní, ale nad ní“ 4. Ve svém eseji o křesťanské nauce o vzkříšení z mrtvých Fr. G. Florovský, odhalující inovaci evangelia jako novou a dobrou zprávu „a o těle i o lidské duši“, poukazuje na to, že sv. Řehoř z Nyssy se v otázce vzkříšeného těla připojuje k hlavnímu Origenovu odpůrci – sv. Metodějovi. „Ve své eschatologické syntéze“ se svatý Řehoř „snaží spojit oba pohledy, spojit „pravdu“ Origena s „pravdou“ Metodějovou“ 5. Prot. G. Florovský shrnul světcovy myšlenky do výroků, že zmrtvýchvstání člověka, mající svůj základ ve Zmrtvýchvstání Krista, je „obnovené tělo“, „naplnění“, „určitý nový způsob existence“, „rekapitulace“ a také to, že spolu s identitou hmotného složení těl se v nich „ruší tekutost a proměnlivost“ a „obnovuje se zde ani složení člověka“6 není vše v lidském složení. zachování přirozenosti masa, jehož zbožštění neznamená fyzické odstranění pozemské hmoty, která ho tvoří, není nijak vyjádřeno. Skutečnost, že na jedné straně „sv. Řehoř přilnul k biblickému chápání člověka“ a na druhé straně „s ním byly „probírány otázky pohlaví“ „v kontextu Origenova učení o dvou stvořeních“, si také Protopr všímá. I. Meyendorff. Tedy pouze „v očekávání hříchu stvořil Bůh člověka jako bisexuála“ a „před pádem nebyl rozdíl mezi mužem a ženou realizován“ 7 . Ale podrobnější odhalení této antinomie v antropologii světce zde nenajdeme. Nejpodrobnější rozbor původních antropologických textů světce za účelem rozboru učení o stavu a účelu hmotné podstaty člověka podává studie Met. Makaria (Oksiyuka) 8. Avšak v této studii, navzdory instrukcím o uznání tělesnosti prapůvodních lidí a jejím zachování při vzkříšení svatého Řehoře, stejně jako důležitým postřehům o odstranění iracionálních a vegetativních pohybů a sil z lidské přirozenosti 9, neposkytla důkaz o přítomnosti eschatologického účelu v systému saintfle. V nedávno vydaném překladu díla české patroložky L. Karfíkové se tento trend odráží v názoru na „převlek“ či dokonce „oportunismus Řehoře“, projevující se „přidáním křesťanských představ o vzkříšení k platonizujícímu dialogu“ 10. Někteří se dokonce odvážili mluvit o světcově lpění na církevním učení jako o jeho „necharakteristickém omylu“ jeho integrálního systému vzkříšení1. teologie. I když s tímto přístupem zcela nesouhlasí, L. Karfíková se však domnívá, že učení svatého Řehoře o „duchovním těle“ vzkříšení „vyjadřuje úplné zduchovnění vzkříšeného těla, které zjevně nemá jiný význam než zachování osobní individuality“. Uvažuje dokonce o analogii takového „těla“ s „srozumitelnými kvalitami hmoty, které se ještě „nespojily“, aby vytvořily časově-prostorovou hmotu“ 12. Tento názor podporuje soud, že vše smyslové v lidské přirozenosti patří svatému Řehořovi do „druhého stvoření“ a má charakter výhradně vynuceného působení Boží Prozřetelnosti v očekávání Pádu Adama13. Proti tak extrémnímu zduchovnění světcova učení svědčí výsledky podrobné analýzy jeho užívání pojmu „příroda“ (φύσις), kterou provedli D. Balás a G. Maspero 14 . Tito autoři ukázali, že sv. Řehoř ve sporu o univerzální povahu člověka proměnil novoplatónskou logiku a ontologii jedinečným a autenticky křesťanským způsobem 15 . Obecná povaha lidské rasy určuje samotný způsob bytí přirozenosti lidských jedinců 16. Nejzřetelněji, jak poznamenávají badatelé, se „historičnost“ lidské přirozenosti odhaluje v christologii světce 17. Ve snaze oslabit závislost na časoprostorových charakteristikách je však s nimi stvořená příroda zásadně spojena na ontologické úrovni. U Origena, který popíral vzkříšení lidského těla 18, byla tendence zanedbávat záležitost moderního kosmu zvláště patrná v nauce o éterických tělech. Podle slova reverenda Georgije Florovského „v origenismu v podstatě neexistuje antropologie, ale pouze pneumatologie, nauka o věčných duchech“ 19. Pokud lze Origena nazvat teologem obnovy, chápané spíše jako překonání těla a hmoty, pak církevní učení káže obnovu jako zbožštění celé osoby a celé osoby. Pokusíme se dokázat, že v systému svatého Řehoře by podle Božího plánu s lidskou přirozeností mělo být hmotné (pozemské) tělo jeho organickou součástí, a to zpočátku i v eschatologii. Můžeme souhlasit se S.L. Epifanovič, který tvrdil, že podle učení světce „složení těla prvního člověka bylo zvláštní, nehynoucí, bez vášně, muž nebyl určen k rozmnožování prostřednictvím manželství; jeho rozdělení na muže a ženu bylo povoleno pouze díky předzvědění hříchu“ 21. avšak samotné tělo jako takové, podle Gregoryeknowleho, nebylo dáno spekulací sv. ale z jiného důvodu. Člověk jako nejvyšší část Božího stvoření, jako spojení pozemského a nebeského Svatý Řehoř pohlíží na člověka jako na součást stvoření, ale zároveň jako na jeho nejvyšší část. V kapitole 3 eseje O dispenzaci člověka tedy světec hovoří o božské radě před stvořením člověka: „Stvořitel vesmíru přistupuje k dispenzaci člověka sám, jakoby s rozmyslem, aby připravil látku pro její složení a přirovnal její obraz k nějaké primitivní kráse a určil účel, ke kterému bude vhodná, vhodná pro přírodu, k níž bude existovat a účel. 22. Lidská přirozenost je zvláštní přirozeností, „rozpuštěnou z něčeho cizího“, zatímco „božská a duchovní podstata vstoupila do jednoty s podílem každého prvku, který je jí přidělen“ 23. Světcova věrnost biblické antropologii je dobře odhalena na příkladu použití takových antropologických formulí jako „τ όρ ζῷον λογγινν τνρ ζῷον λογικικ. γήιπλάσμα" 25, "τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα" 26, " σύνθετος ὁ ἄνθρωπος" od prvního stvoření o Bohu obecném " 27. Nauka o Bohu obyčejném prvotní země se odrážela v textu svatého Řehoře z Vyvrácení Eunomia. Říká, že pro křesťany, kteří „oblékli Krista“, platí, že nás tvoří „dílem svých rukou (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), ze zlého stvoření hříchu (ἀπὸ τοῦ ποτηςοῦμτηςοῦμτηςοῦ τῆς ἁ μαρτίας) proměňující se znovu ke svému obrazu (τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος)“ 28. Účel stvoření člověka je v dědictví světce popsán různými způsoby, ale z hlediska nauky o hmotě je zvláště důležitý text z knihy O nemluvňatech předčasně uchvácených smrtí. Říká se zde, že podle plánu Stvořitele, aby „země nezůstala zcela bez části a podílu na existenci duchovních a netělesných přirozeností, byla za tímto účelem zřízena lidská přirozenost nejlepší prozřetelností“29. Protože lidské tělo je stvořeno ze země, je s ní ve své podstatě „blízké a stejnorodé“, pak prostřednictvím jednoty „duchovní a božské podstaty duše“ s „pozemskou částí... v celém stvoření je duchovní přirozenost oslavována“ 30 vyšší mocí, tedy samotným Bohem. Jinými slovy, podle svatého Řehoře si Stvořitel přál, aby se nejhrubší hmota kosmu účastnila duchovní služby andělských vyšších sil. Za tímto účelem byl stvořen člověk, aby „nebeské a pozemské věci stejným působením“ mohly být „vzájemně spojeny ke stejnému cíli“. Tato „činnost“ – obrácení pohledu k Bohu – je život „správný a v souladu s duchovní přirozeností“ 31 . Zde vidíme, že v protikladu k origenistickým idejím je materiální složka lidské přirozenosti uznána svatým Řehořem, povolána k existenci přímo z dobré vůle Boha Stvořitele. Navíc světec dokonce potvrzuje „rovnost“ (ἡὁμοτιμία) distribuce milosti v celém stvoření, duchovním i hmotném, v původní harmonii světa. Tedy „jedna jistá milost prošla stejně (κατὰ τὸ ὁμότιμον) během rozpadu pozemské přírody s prémiovou přírodou“ 32. S ohledem na výše uvedené je zřejmé, že někteří badatelé nesprávně interpretovali poněkud nedbalou, podle našeho názoru, prezentaci sv. Řehoře o stvoření Adama z roku O konstituci člověka 22. Hned na začátku tohoto textu (De opifcio hominis 204. 36–205. 41, TLG) se mimo poznání mísí ontologické a ekonomické aspekty antropologie. Obecný kontext pasáže De opifcio hominis 204. 36–51 navádí čtenáře dokonce spíše k tomu, aby ideální lidskou přirozenost v tradici Filóna chápal jako čistě nehmotnou. Dochází k tomu díky světcově ztotožnění pojmů „γήιπλάσμα“ (srov. Gn 2:7) a „ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκ ό ς“ (1. Kor. 15:47), z nichž první a druhý odkazoval na od apoštola Pavla v kontextu ekonomie spásy. Povídání o „prvním člověku ze země“ a „druhém člověku z nebe“, „těch pozemských“ (οἱ χοϊκο ί) a „nebeských“ (οἱ ἐπουράνιοι), o „nést obraz pozemského a nebeského“ ( εἰοττττττοτοττοττοττοττοττοττοττοττοτοττοττοτοττοττοποττο ί χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκ ό να τοῦ ἐπουραν ί ου ), apoštol odkazuje na vnitřní změnu ve směru duše a nepřítomnosti sil v přítomnosti, ale neutíká v přítomnosti sil Další výklad svatého Řehoře vysvětluje, že neměl na mysli přijetí těla Adamem jako výlučně nutné, kvůli předvídavosti Pádu. To, co se „smíchá“ s původně pojatou přirozeností člověka, není tělo, ale rozdíl mezi pohlavími a obraz reprodukce. Tato pozice bude ještě jasněji odhalena při analýze konceptu „kožených oděvů“. u svatého Řehoře. Zde jen dodáme, že na konci knihy O dispenzaci člověka světec přímo odmítá nauku o preexistenci duše a také uvádí, že jde o „společenství vášnivého a bestiálního zrození“ ) brání tomu, aby Boží obraz zářil „přímo“ v obrazu stvořeném Bohem (ἐν τῷ παλ3) σμαλ)άσ.τι3,3)άσ. Původní „dobrota“ lidské tělesné přirozenosti Zpočátku byl člověk „posilován Božím požehnáním, měl velkou důstojnost, protože byl ustanoven kralovat nad zemí a nade vším, co je na ní; měl krásný vzhled, protože se stal obrazem primitivní krásy; byl od přírody nezaujatý, protože byl podobný Nezaujatému; plný smělosti, užíval si původně celé lidské tváře4 a celé naší lidské tváře3“3. oplýval požehnáním“ 35. Člověk je nazýván svatým podle „božího podivuhodného díla“ 36 . Podle nejlepší prozřetelnosti (προμηθεί ᾳ δὲ κρείττονι) je člověk uveden do bytí tak, že „dochází k určitému splynutí mentálního se smyslovou přirozeností, takže ve stvoření, jak říká apoštol, není „nic“ „vyznačeno“ (1. Tim.). Cílem Stvořitele bylo uspořádat svět tak, aby ani jeden tvor nezůstal bez dědictví v té nejlepší přírodě 38 . Všechny negativní vlastnosti vstoupily do lidské přirozenosti a života buď díky Božímu předzvědění o Adamově pádu, nebo v důsledku pádu samotného. Zpočátku byla celá lidská přirozenost, včetně té fyzické, v harmonii a čistotě a byla zcela naplněna dobrotou 39 . A samozřejmě v lidské povaze nebyla žádná smrt. Je důležité poznamenat, že při úvahách o tom, co je „nepodobné“ Bohu v lidské přirozenosti, svatý Řehoř připisuje nejvýraznější znamení této „nepodobnosti“ nikoli skutečné hmotně-tělesné přirozenosti, ale tělesnému stavu rozdělování lidstva na mužské a ženské pohlaví. To druhé podle světce „nemá žádný vztah k božskému Prototypu“, ale je charakteristické pro „přirozenost beze slov“ 40 a objevilo se v lidské přirozenosti díky předzvědění pádu a prozřetelnosti Boží pro spásu člověka. Po stvoření člověka k obrazu Božímu „Bůh vymýšlí pro stvoření rozdíl v mužském a ženském pohlaví“ 41 . Původ zla a jeho působení v lidské přirozenosti Jestliže pro Plótina zlo „vzniká na vnějších hranicích bytí, a je tedy nezbytným důsledkem šíření bytí“ 42, pak svatý Řehoř, pokračující v raně křesťanské tradici učení, že zlo je produktem svobodné vůle, přispívá svým učením o zlu jako o tom, že nemá vlastní existenci 43, zvláště znatelný příspěvek. Toto chápání zla nejplněji odhaluje světec v Rozpravě 7 o Kazateli, kde říká, že „mimo Boha je zlo, jehož vlastností není to, že je v bytí, ale že není v dobru. Podle našeho postoje je slovo „zlo“ pojmenováním toho, co je mimo pojem dobra. Zdá se, že zlo je stejným opakem dobra jako opakem existujícího času, jako opak neexistujícího. Gregory spojuje diskuse o zlu s volným pádem člověka z dobra, po kterém se v lidské přirozenosti „uskutečnila nerealizovaná povaha zla, která do té doby zůstane, dokud budeme mimo dobro“. Mimořádně důležitý je jeho výrok, že „zlo, vzato mimo vůli, samo o sobě neexistuje“ 45. Sv. Řehoř se vzdaluje idejím novoplatoniků a odděluje pojem a původ zla nejen od hmoty, ale i od stvoření jako celku, odděluje pojmy „neexistence“, jako čistého „nic“, postrádajícího jakékoli vlastnosti, od „neexistence“, nazývané zlem a vlastně se stávat zlem v důsledku odklonu od dobra 46. Tato pozice je zvláště odhalena mezi slovem „Rozdíl mezi slovem a katecheticemi kapitoly b není uveden: jako rozdíl mezi libovolnými dvěma hypostatickými jevy“ 47. Nějakým způsobem se podle světce sám člověk stal stvořitelem, původcem a vynálezcem (εὑρέτης) zla. V celé přirozenosti tvorů není žádné zlo, „nezávislé na vůli, mající svou vlastní nezávislou existenci“49, ale „každé Boží stvoření je dobré a nic není bezcenné“, „všechno, co Bůh stvořil, je velké“ (Gn 1,31). Vnější předměty a tělo jsou jen jakýmsi „důvodem“ hříchu. Jsou to tedy pocity (τὰς αἰσθήσεις), které Písmo „nazvalo okny (θυρίδας), které dláždí cestu ke vstupu smrti“ 50. Smyslnost obecně a smysl pro hmat jsou zvláště uznávány svatým Řehořem jako podobné tomu, že došlo k pádu člověka beze slov 51. Ve 14. kapitole o stavbě člověka sv. Řehoř znovu objasňuje, že je to duše, „spojená s hmotnou přírodou prostřednictvím smyslů“, která je zdrojem „oživující síly“, která dává dobrý řád a růst tělesné přirozenosti člověka. Ta, pokud bude zbavena „životně důležité činnosti“ přijaté od Boha prostřednictvím duše, jistě „ukončí hnutí rozkladem“ 53. Strom poznání dobra a zla Strom poznání dobra a zla je určen svatým Řehořem v kapitole 19. O struktuře člověka jako dávání určitého „srostlého a smíšeného ovoce, rozpuštěného od protikladných vlastností“ 54. S odkazem na Písmo svaté identifikuje světec pojmy „chtíč“ (ἐπιθυμία) a „poznání“ (γνῶ) ve vztahu ke stromu touhy po poznání. zlo, jakož i dobro, se v Písmu nazývá poznáním dobra a zla“ 55. Pojmy „ἐπιθυμία“, jakož i strom života a strom poznání jsou v teologických konstrukcích svatého Řehoře úzce spjaty. Tedy „touha po dobru“ je zároveň „odcizením zla“ 56, „nalézt chlad pod baldachýnem stromu života (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς ζωῆς (ἐπιθυμία) vede duši k tomu“ 57 V negativním smyslu je „chtíč“ (ἐπιθυμία) ztotožňován s hady, Světec také hovoří o kousnutí chtíče (τῆς ἐπιιθμμνααας θτμνααας ττἐτπιθτμνααας ττἐτπιδτμνααας θτἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπιδ τἐτπαδ τἐτπαδ had u stromu poznání. Mluví také o „chtíči těla po duchu“ 58. V negativním smyslu je chápaná žádostivost ztotožňována také s pojmem smyslné hříšné rozkoše 59, která člověka svádí v uvažování (poznání) dobra 60. Spojení pojmů „naproti“ (ἐναντ ί ον), „naproti“ (ἐναντ ί ον) a „kvalita“ (ποι ό της) se také často nachází ve spisech svatého Řehoře k popisu různých předmětů hmotného světa. Například v Kázání šestého dne světec mluví o „změně substance páry v opačnou kvalitu“ 61 . Na rozdíl od jednoduchosti duchovní povahy jsou hmotné předměty udržovány v harmonii „rovnováhou kvalit protikladů“ 62 . Svatý Řehoř zde jasně navazuje na tradici komentátorů Aristotela. Sám Aristoteles neustále hovořil o proměnlivosti z jednoho stavu do opačného 63 jako o jedné ze základních vlastností hmoty (jako předmětu těchto změn) 64 . Výše uvedený výraz o rovnováze (ἰσοκρατ ί α) protikladů v předmětech hmotného světa nacházíme u slavného komentátora Aristotela – Alexandra z Afrodisia 65. Smíšené ovoce (σύμμικτον καρπὸς) stromu poznání tak odráží na jedné straně vlastnosti hmoty (dualitu) a na druhé straně dualitu smyslového poznání světa po Pádu Adama. Skutečně dobro „je ze své podstaty jednoduché a jednoosobní“ a také „cizí jakákoli dualita a kombinace s opakem“ 66. Tyto definice se týkají především Boha a používá je sv. Řehoř ve svých rozpravách o Něm v eseji Vyvrácení Eunomia v kombinaci s jinou definicí, jmenovitě „ἀσύνθετοϽ“ (pojednávající o skryté rozmanitosti a další zla) 67. δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), svatý Řehoř znamená mravní zlo získané lidskou zkušeností 68. Hmotný svět a předměty, které jej naplňují, tedy nejsou zdrojem zla, ale stav tohoto světa se v důsledku Pádu člověka stal jakýmsi zosobněním nesprávné axiologické volby a hříchu, který leží ve sféře duševní přirozenosti a morálky. Fascinace člověka vnější krásou ovoce zakázaného stromu a „smyslový požitek z jídla“ 69 nahradily duchovní obdiv ke skutečné kráse neporušitelného Boha. Kontext světcových myšlenek zde vyjádřených potvrzuje stanovisko Fr. G. Florovského, že nepopřel historicko-doslovný výklad biblického příběhu o ráji. Text o pojídání zakázaného ovoce obsahuje také zcela materialistický plán, a proto nám neumožňuje rozpoznat ve světcově systému pravěký ráj s čistě ideální existencí v nebi. Toto porušení hierarchie hodnot znamenalo zvláštní působení Boží Prozřetelnosti ve vztahu k člověku, jeho tělu a hmotnému světu kolem něj. Ve zkrácené formě je toto působení Prozřetelnosti popsáno světcem ve Slově za mrtvé jako dovolení, aby „člověk zůstal s tím, po čem toužil, aby poté, co okusil zlo, po kterém toužil, a když se zkušenostmi naučil, co za co vyměnil, znovu dobrovolně, se silnou touhou vstoupil do své dřívější blaženosti, odhodil ze své přirozenosti vše přítomné životem, jako je jakákoliv vášnivá a nerozumná moudrost“ 70 . Tak byl podle svatého Řehoře respektován dar svobody v lidské přirozenosti a zlo bylo náležitě odmítnuto. Negativní proměnu hmoty světec nejzřetelněji vyjadřuje v konceptu „kožených rouch“, který interpretuje sice symbolicky, ale jako velmi reálné, až katastrofické zkreslení původního světa. „Co jsme přijali z kůže němého“ (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), to je podle slova svatého Řehoře vše, co souvisí s neduhy a nemocemi lidského těla. Tento pojem zahrnuje i výše zmíněné dělení na mužské a ženské pohlaví, a to druhé je světcem zvláště vyzdvihováno a je umístěno na prvním místě v seznamu charakteristických rysů nového, zbídačeného stavu člověka: „Tělesné smíšení, početí, narození, nečistota, prsa, jídlo, erupce, postupné dospívání, zralost od věku, stáří, nemoc, smrt v tomto dialogu7“ Vzkříšení sv. Řehoře poskytuje nejúplnější seznam charakteristických vlastností „kožených rouch“. V kapitole 8 katechetického slova je naznačeno, že Stvořitel ukládá prvotním „koženým hábitům“ jako „možnost zemřít, což byl rozdíl němé přirozenosti“ 72. A v Rozpravě 2 o Písni písní se říká o zbavení čistoty a nasazení ponurého vzhledu (εὸ δες „protože takový byl vzhled koženého roucha“ 73. V Rozpravě 5 o modlitbě Páně jsou kožené tuniky ztotožňovány s „rychle usychajícími listy tohoto hmotného života“, s vášněmi a jsou kontrastovány se ztracenými božskými oděvy 74 . V eseji O panenství 13.1 je sejmutí kožených oděvů spojeno především s vyjmutím z manželství, i když mnohem šířeji je chápáno jako sejmutí „závojů těla“ a „tělesné moudrosti“ 75. Vidíme, že pojem „kožená roucha“ jako teologický pojem zahrnuje ve světci, stejně jako výše diskutované „smíšené ovoce“, dvě skupiny příbuzných, ale kvalitativně odlišných pojmů. Za prvé je to vášnivý stav lidské duše. Je spojena s dobrovolným souhlasem s radou hada-pokušitele a vede k takové změně duševního rozpoložení, že v podobě hada, který „požírá zemi a plazí se po zemi: chodí po špičkách a po břiše“, se člověk oddává „pozemským radovánkám, zaměstnává své srdce plazy a táhne své myšlenky po zemi, vláčí se po zemi. život“ 76. Jedná se o skupinu pojmů, které lze shrnout termínem „vášně“ nebo „sklon k bestiálnímu a nerozumnému“ 77 a diskuse o nich jsou spojeny s kategoriemi asketismu, morální volby, očisty duše v modlitbě, obnovy citů ve správném pořadí a struktuře. V souvislosti s takovými asketickými úvahami se sv. Řehoř v rozjímání líčí o očištění duše svlékáním „koženého oděvu“ (δερματίνους χιτῶνας) 78, o „oddělování duchovních nohou od kůže a mrtvých bot“ 79. Často je takový člověk oněmělý k vášni. Svatý Řehoř s výrazem „ἡ ὑλικὴ ζωὴ“ 80. Poslední výraz slouží jako jakýsi příbuzný termín, který nás přivádí k druhé skupině pojmů spojených se změnami skutečné hmoty světa a tělesného složení lidské přirozenosti. Změny tělesné podstaty člověka, uvedené výše v úryvku z Dialogu o duši a zmrtvýchvstání, nastaly v důsledku toho, že člověk „dával přednost hmotnému potěšení před duchovní radostí“, a proto mu „v tomto úsilí zjevně pomáhal Bůh prostřednictvím koženého oděvu“ 81. Tato myšlenka není zcela jasná, ale je poněkud objasněna světcem, když ve Slově o zesnulém říká, že pokud člověk „skloní k nepřiměřené přitažlivosti vášní, používá jako pomůcku pro vášně kůži němého χρησάμενος πρὸς τὰπάθη), pak se bude lépe učit jiným způsobem“ 82. Zde použité aoristické příčestí „χρησάμενος“ od slovesa „χράομαι“, které má význam „půjčovat, půjčovat, půjčovat, používat“ 83, zdůrazňuje, že lidská tělesná přirozenost, jakoby dočasně zatížena kůžemi němých zvířat, jaksi slouží k poučení unášené vášněmi duše. Samotný „oděv z kůže“ může být „látkou“ (ὕ λη) 84 pro ctnost i neřest. V tomto místě je „substance“ chápána ve smyslu možného „subjektu“, „potravy“ ctnosti a neřesti, ale zároveň je to jasná narážka na hrubou hmotnost těla získanou po dotyku zakázaného stromu. Kromě možnosti konečného osvícení duše po odchodu z tohoto života v jakémsi očistném ohni 85 mluví svatý Řehoř o „dobrovolném sklonu k lepšímu“ „přes určité pokračování času“ 86, kterému hmotné tělo slouží i v tomto pozemském životě. „To je to, co pro nás udělalo tělo nezbytným a nezbytným,“ říká St. Grigory. Vytrženo z kontextu obecných úvah, tato fráze popisující působení Prozřetelnosti by byla nevyhnutelně chápána v termínech origenistické doktríny o preexistenci duše. Zde však mluvíme o něčem jiném, totiž o výchově duše skrze hmotné obtíže pozemské existence a skrze askezi abstinence. Proto argument končí poznámkou, že takto „je zachována svoboda k její celistvosti a cesta zpět k dobru není zakázána, ale vzniká v nás dobrovolný sklon k lepšímu“ 88 . V důsledku toho, když jsme shromáždili myšlenky svatého Řehoře o „kožených tunikách“, můžeme říci, že toto je moderní stav tělesné přirozenosti, nemocí a námahy tohoto života spolu s manželstvím, které, zatímco slouží pokračování lidského rodu, současně přináší „útěchu“ (παραμυθία) pro smrtelníky odvrácené od Adama 9, když se odvrací od smrti. přestal se těšit „pouze z Pána“ a svěřil soud o skutečné kráse „zraku a vkusu“ 91 místo mysli, stal se „zhrubnutím“ a smrtelností jeho těla, ústupem Boží milosti z duše a těla. Prostřednictvím ústupu milosti se začala vynořovat stejná neformovanost a neuspořádanost hmoty, o které jsme mluvili výše. Vlastní vášeň duše ještě sama o sobě není „koženým rouchem“, daným Bohem jako důsledek a pro co nejrychlejší odvrácení se od hříchu. Vše negativní a obtížné pro člověka v jeho vlastním těle a hmotě okolního světa je podle světce působením Stvořitele, který „přispěl“ (ἔδοξεν) k nerozumné touze Adama a jeho potomků užívat si pouze hmotné věci. „Rozpad... dobré jednoty“ hierarchického řádu bytí ve vědomí člověka vedlo k tomu, že v jeho spekulaci „nejvyšší se stalo nejnižším“ a podstata „odchýlená od přírody“, tedy od účasti na Bohu skrze ducha člověka, „odhalila svou ošklivost“ 92. Taková byla Prozřetelnost Stvořitele pro spásu člověka. Zbožštění těla a jeho vzkříšení Vzkříšení těla a jeho zbožštění uznal svatý Řehoř, tedy vůbec ne „pro obecně uznávaná církevní dogmata“, ale pro jeho věrnost biblické antropologii. Světcovy představy o vlastnostech zbožštěného hmotného těla, i když se někdy zdají příliš zduchovněné, předpokládají při získávání nových duchovních vlastností, že si hmota zachová svou ontologickou povahu. Například svatý Řehoř učil, že v Kristu se tělo, „ostatní tělo podle své přirozenosti (τῇἰδίᾳ φύσει), proměnilo v moře neporušitelnosti“ 93. Pán se stává „prvorozeným z mrtvých“, stal se „prvotinou těch, kdo spí“ (1 Kor 15,20), aby každému tělu otevřel „cestu ke vzkříšení“ ἀνάστασιν) 94. Odchod sv. Řehoře od platonizující myšlenky, která se o Origenovi stává podle eucharistického těla Kristova učení světec, jakési epicentrum obnovy lidské přirozenosti, počátek a zdroj jejího zduchovnění, osvobození od „kožených šatů“, smrti a zkaženosti 95. Studium antropologie svatého Řehoře v aspektu jeho představ o tělesné přirozenosti člověka umožňuje dospět k závěru, že podle jeho učení, pojímaného jako „ikona ikony“ 96, hmotná přirozenost člověka ztratila v důsledku lidského hříchu svou původní „ikonickost“. Jak v pračlověku, tak v eschatologickém obnoveném stavu lidstva má hmota svůj důležitý pozitivní účel. V důsledku analýzy používání pojmu „kožená roucha“ bylo zjištěno, že zahrnuje vše negativní a obtížné pro člověka v jeho vlastním těle a hmotě okolního světa a je podle světce zvláštním činem stvořitele, který „podporoval“ (ἔδοξεν) nerozumnou touhu Adama a jeho potomků užívat si pouze materiálních věcí. Navzdory četným negativním přídomkům používaným svatým Řehořem k popisu vlastností lidského těla by bylo nesprávné hovořit o jakékoli počáteční ontologické negativní kvalitě tělesného složení ve světonázoru svatého Řehoře. Světec přímo učí o účasti těla na vzkříšení a zachování jeho základních vlastností v jeho zduchovněném stavu. Hmotná přirozenost člověka je pouze v harmonii a nese „určitý obraz obrazu“, když je ovládána myslí, a naopak „je znovu zničena a rozpadá, když je oddělena od panující a nosné a její jednota s krásným je rozpuštěna“ 97 . Rozklad hmoty je způsoben „převrácením přírody do opačného řádu 98, kdy se touha nekloní ke kráse, ale k tomu, co samo potřebuje ozdobit“ 99. Prozřetelnostním ústupem milosti začaly vystupovat ontologické vlastnosti ošklivosti a neuspořádanosti hmoty, aby se člověk vrátil pohledem zpět k Bohu a ke zdroji harmonie. Učení svatého Řehoře o eschatologickém zbožštění těla a jeho zmrtvýchvstání jasně zdůrazňuje nezapojení církevní hierarchie do origenismu, který si zachoval negativní postoj k hmotě charakteristický pro platonismus. Ortodoxní teologická encyklopedie / ed. A. P. Lopukhina. Ve 12 svazcích. Petrohrad, 1903-1917. v. 4. str. 638, 641; Popov I.V. Poznámky z přednášek z patrolologie. Tver: Nakladatelství Bulat, 2006. s. 306–307. Martynov A.V. učení svatého Řehoře z Nyssy o lidské přirozenosti. m., 1886. přímo tam. S. 65–66, 135, 186, 195. Florovský G., prot. Byzantští otcové 4. stol. Paříž, 1931. s. 163. Florovský G., prot. Vzkříšení mrtvých // url: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_ bogoslovie/voskresenie_mertvikh/ (datum přístupu: 21.03.2014). Meyendorff I., prot. Úvod do patristické teologie / přel. z angličtiny L. Volkhonskaya. New York, 1985. S. 190. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Eschatologie svatého Řehoře z Nyssy. M.: Nakladatelství Palomnik, 1999. s. 435–468. přímo tam. S. 462, 464, 468. Karfíková L. o duši a vzkříšení. kapitola z knihy: Řehoř z Nyssy. Boží a lidské nekonečno / přel. z českého I. bey // stránky “bogoslov.ru”. url: http:// www.bogoslov.ru/text/753318.html (datum přístupu: 20.03.2014). Apostolopoulos ch. Phaedo christianus: Studien zur Verbindung und abwägung des Ver-hältnisses zwischen dem platonischen “Phaidon” und dem Dialog gregors von Nyssa “Über die Seele und die auferstehung” (Evropská univerzitní studia; Ser. 20: Filozofie). Frank-furt-am-main; bern; New york: Peter lang, 1986. S. 129, 326, 337. Karfíková L. o duši a vzkříšení... Verghese P., kněz. Vztah mezi Bohem, člověkem a světem v dílech svatého Řehoře z Gis // Časopis Moskevského patriarchátu. M., 1971. č. 7. s. 78–79, zde: str. 79. Maspero G. trinity and man: gregory of Nyssa's "ad ablabium". leiden: brill, 2007 (Supplements to Vigilae christianae; 86). S. 4–27; Balás D. Te jednota lidské přirozenosti v bazalce a gregorii Nyssových Polemic proti Eunomiovi // Studia Patristica. 1976. Sv. 14:5. S. 275–281. Maspero G. trojice a člověk... S. 17. Balás D. Plenitudo humanitatis: Jednota lidské přirozenosti v teologii gregory z Nyssy // Disciplina Nostra. Eseje na památku Roberta F. Evanse / ed. od D. F. Winslowa. Cambridge, 1979, s. 115–131. Mateo-Seco L. F. cristologia e linguaggio in gregorio di Nissa // lingua e teologia nel cris-tianesimo greco. atti del convegno (Trento, 11.–12. prosince 1997) / ed. od c. moreschini, g. menestrina. Brescia, 1999, s. 227–249. Svatý Cyril Alexandrijský v dopise egyptským mnichům zvláště zdůrazňuje víru církve ve vzkříšení těla a poznamenává, že opačnou nevěrou je špatnost, pramenící z „zkaženosti mysli Origena“ (S. cyrillus Alexandrinus. Epistola lXXXI. ad monachos //Phua.77 constitutos). Florovský G., prot. Rozpory origenismu // Cesta. Paříž, 1929. č. 18. září. S. 107–115, zde: str. 112. Kirill (Zinkovsky), kněz. Origenovy myšlenky o éterické povaze vzkříšeného těla v kontextu církevního učení o vzkříšení těla // Církev a čas. 2013. č. 4 (65). S. 184–214. Epifanovič S. L. Ctihodný Maxim Vyznavač a byzantská teologie. M.: Nakladatelství. Martis, 2003. str. 23. Řehoř z Nyssy, sv. O stavbě člověka // On. Výtvory. V 8 hodin M.: V typu. V. Gautier, 1861–1872. Díl 1. s. 76–222, zde: s. 87; S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Kol. 136A. Řehoř z Nyssy, sv. O dětech předčasně utržených smrtí. Jeriovi // Totéž. Výtvory. Část 4. S. 338. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 145. 32; 148. 28 [vyd. J.-P. Migne. TLG 2017/079]; Ad Graecos ex communibus notionibus 3, 1. 31. 6 [ed. E Mueller. TLG 2017/002]; Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 164. 9 [ed. E Mueller. TLG 2017/008]; In sanctum pascha (vulgo In Christi resurrectionem Oratio III) 9. 257. 27 [ed. E. Gebhardt TLG 2017/015]; De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 178. 7 [ed. W. Jaeger. TLG 2017/026]. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 204. 42; Oratio catechetica magna 6. 46 [ed. E. Muhlenberg. TLG 2017/088]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confionis Eunomii 143. 5 [ed. W. Jaeger. TLG 2017/031]. S. Gregorius Nyssenus. In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) 9. 225. 3 [ed. E. Gebhardt. TLG 2017/014]. S. Gregorius Nyssenus. Refutatio cancelionis Eunomii 112. 9–11. Sloveso „tsetsruaˆotsi“, jedinečné pro starořecké písmo, použil svatý Řehoř ještě jednou, když popisoval proměnu duševního a fyzického složení člověka prostřednictvím smrti a vzkříšení (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 60. 10 [ed. G. Heil. TLG 20901). O miminkách... S. 339–340. "ὡ ς ἂ ν συνεπαρθείη τῷ θεί ῳ τὸ γήϊνον, καὶ μία τις κατὰ τὌτμνδτὸμιι πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω "(S. Gregorius Nys-senus. Oratio catechetica 36 Col. 39. PG/ 28. A. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 256. 1–2. Řehoř z Nyssy, sv. Velké katechetické slovo 6 // Totéž. Výtvory. Za 8 hodin. Část 4. S. 24; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // PG 45. Kol. 29B. "cbc, UYctGfjc, te ka! £v UYaGoIc, oiot s, Katar ac, r\\uv tfjc, cpuascoc“ (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 5 // PG 45. Col. 24A). "Θεοῦ ἔργον ὁ ἄνθρωπος καλόν" (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 8. 141); Řehoř Nysský, sv. Velké katechetické slovo 8. S. 34. Řehoř Nysský, sv. Velké katechetické slovo 6. S. 21. „ὡ ς ἂ ν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἴσον μετέχοι“ (S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 23–28). "λίαν καλῶν ἦ ν καὶ ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius Nyssenus. In Canticum Canticorum 6. 347. 20 [ed. H. Langerbeck. TLG/032017). Řehoř z Nyssy, sv. O stavbě člověka. Ch. 16. S. 143. Te Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / ed. T. E Mateo-Seco, G. Maspero. Teiden, 2010. R. 329. Řehoř z Nyssy, sv. Přesný výklad Kazatele Šalamouna // Sam. Výtvory. Část 2. S. 326. " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἐφ ’ ἑαυτοῦ κείμενον οὐκ ἔστιν " (S.4 Gregor E.Stenius Colius Nyssenus 725B); Řehoř z Nyssy, sv. Přesný výklad Šalomounova Kazatele. S. 326. Te Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. S. 327. Řehoř Nysský, sv. Velké katechetické slovo 6. S. 22; › › ὑπόστασιν φαινομένων "(S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 6. 57–58 // PG 45. Kol. 28C). "κτίστης καὶ δημιουργὸς τοῦ κακοῦ κατέστη ὁ ἄνθρωπος" (S. Gregorius /PG Nyssenus /1.1. Col. 369C). " Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως κείμενον, καὶ κατ ’ ἰδίαν ὑπόστασ./PG Deginita/Grinitas Gregor Nyssen 46. Kol. 372A O panenství 12 // Výtvory. S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica // PG 44. Col. 1185C-D. "" οἰκείωσις "(smyslnost má velkou spřízněnost s iracionálním životem) (S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten 8 // PG44. Col. 736A). "" ποιούμενοι" (tamtéž Col. 733C). "" τὴν κίνησιν "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // PG 44. Col. 176B). " συγκεκραμένον ποιότησιν " (tamtéž Col. 197B). "" "(Tamtéž Kol. 200B). "ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία, καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις" (S. Gregorius Canrum4.PG/Col.Cassenus. 1060A). "μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης" (tamtéž PG 44. Col. 844D). " τ ῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία " (S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // PG 44. Col. 416A). „ταῖς δι ’ αἰσθήσεως ἡδοναῖς“ (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 197C). Člověk v jiném životě tak již není sveden smyslovými požitky při posuzování dobra,“ (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9). "" ποιότητα "(S. Gregorius Nyssenus. In Hexaemeron explicatio apologetic // PG 44. Col. 104C). " τ ῇ ἰσοκρατεί ᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος " (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 30 // PG 241C). "ἐκ τοῦ ἐναντίου" (Aristoteles. Metaphysica 12. 1069b. 3 [ed. W. D. Ross. TLG 0086/025]). Hmota se tedy musí změnit, být schopná obou protikladů, "ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕ λην δυναμένην ἄμφω" (tamtéž 12.12. "τὸ ἐναντίωσιν ἔχειν ἰσοκρατῆ πρὸς ἄλληλα" (Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 231. 3 [ed. I013 2 Bruns). "" "(S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 20 // PG 44. Col. 200C). S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1. 1. 276. 5 [ed. W. Jaeger. TLG 2017/030]. "διὰ τῆς πείρας" (De opifcio hominis // PG 44. Col. 200C). "κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονὴν ἐγγοητεύσας τῇ γεύσει" (tamtéž). Řehoř Nysský, sv. Slovo k truchlícím... S. 516. Řehoř Nysský, sv. O duši a vzkříšení // On. Výtvory. Díl 4. S. 316; "Ἔ στιδὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος, ἡ μίξις, ἡτ, τ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον α ὔ ξησις , ἡ ἀκμὴ , τὸ γ.ῆραὂ , άρν,οςο Εἰ ο ὖ ν ἐκεῖνο περὶ ἡμ ᾶ ς οὐκ ἔσται , πῶς ἡμῖν τὅ ἐκξ ἡμ ᾶ ς οὐκ ἔσται ὑπολειφθήσεται "(S. Gregorius Nyssenus. De anima et vzkříšení // PG 46. Col. 148D-149A). Řehoř Nysský, sv. Velké katechetické slovo 8. S. 29. "Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτ ὼ ν ὁ δερμάτινος" (S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Cantico-rum // PG 800D. Col. „ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν“ (tamtéž Col. 1184B). "τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς" (S. Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG 46. Col. 376B). Řehoř z Nyssy, sv. O modlitbě. Sl. 5 // Totéž. Výtvory. Díl 1. S. 459. „πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον“ (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22). S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris in Meletium Episcopum 9. 454. 13 [ed. A. Spira. TLG 2017/021]; Řehoř z Nyssy, sv. Pohřební homilie za Meletiuse, biskupa antiochijského // Totéž. Výtvory. Díl 8. S. 385. Řehoř Nysský, sv. O nápisu žalmů 7. P. 28. S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 13 // PG 44. Kol. 165A. Podle TLG se tato kombinace nachází ve spisech svatého Řehoře 13krát. "" ἀνθρώπου προελομένου συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τ ῇ ὦρμι ´ δερματίνου χιτῶνος „(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 11–14). Řehoř Nysský, sv. Slovo k truchlícím... S. 518. Dvorecký I. Kh. Řecko-ruský slovník. Ve 2 sv. M., 1958. T. 2. S. 1785, 1781. "" "(S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 55. 21–23). „Pokud očistný oheň nevyčistí špínu smíchanou s duší“ (Gregory z Nyssy, Svaté slovo bolestným... str. 518). "" (S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum 9. 56. 7–8). Řehoř Nysský, sv. Slovo k truchlícím... s. 518–519. S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Kol. 376A. „Záležitostí tělesného spojení je zjevení se smrtelných těl“ (Řehoř z Nyssy, Sv. O panenství 13. 3. S. 350). "" ᾳ δὲ τὸ τοῦ Θεοῦ πρόσωπον βλέπων , ο ὔ πω δὲ διὰ γεύςκεως ςκαως πρόσωπον βλέπων τὸ καλὸν κρίνων "(S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. 4 // PG 46. Kol. 373C; Řehoř Nysský, sv. O panenství. S. 346). Srovnej: S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis 12. "" "(S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17 [ed. E Mueller. TLG 2017/008]). Řehoře z Nyssy sv. O dokonalosti a o tom, jaký má být křesťan. Olympiovi mnichovi // Totéž. Výtvory. Díl 7. S. 250; S. Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 202. 2. Kirill (Zinkovsky), kněz. Velcí otcové církve o hmotě a lidském těle. alexandrijské a kappadocké školy. Petrohrad: Nakladatelství o. Abyshko, 2014. s. 341–342. "τις εἰκ ὼ ν εἰκόνος" (S. Gregorius Nyssenus. De opifcio hominis // Pg 44. col. 164A). Řehoř z Nyssy, set. o struktuře člověka. Ch. 12. str. 119. "" (De opifcio hominis // Pg 44. col. 164V). o struktuře člověka. Ch. 12. str. 119.