До питання таємної сповіді: відгук про твір проф. А. Алмазова "Таємна сповідь"

А. Алмазов: Таємна сповідь православної східної церкви, [Досвід зовнішньої історії]. Т. 1. Загальний статут скоєння сповіді. Стор. I-XVI; 1–596. - Т. II. Спеціальні статути; окремі молитвослів'я та церковно-цивільні постанови, що належать до сповіді. Стор. 1–464. - Т. III. Програми. Стор. I-V; 1–296; 1-80, I-XVII. Одеса. 1894). Названа наукова праця належить до таких, які в перший момент по ознайомленні з ними доставивши почуття задоволення, при подальшому, ближчому ознайомленні діють на того, хто вивчає їх вже не заспокійливо тільки, але і збудливо, викликаючи на самодіяльність в області проведених автором досліджень. У масі різномовного, різних століть і держав рукописного матеріалу треба було орієнтуватися, класифікувати тут і там розкидані пам'ятки глибокої старовини, і на підставі аналізу їх відтворювати відношення взаємозалежності і наступний зв'язок елементів, які досі представлялися автору у вигляді шматків цілого, механічно розсіченого і механічно розсіченого і механічно розсіченого. Автор усе це зробив. Розумовому погляду його мав грандіозний план скласти повну історію сповіді в цілій Східній церкві (тобто в помісних церквах грецьких, югослов'янських та російської). Здійснити однак із цього грандіозного плану автору вдалося поки чи не третю тільки частину; він склав лише історію власне чинопослідування сповіді – її сторони власне літургійної; що ж до канонічної – епітимійних статутів та законодавства про духовників, – то вона ще тільки призначена автором до відома. Не дивлячись на те, і ця частина задуманого плану у виконанні зайняла три великі томи. І це обширність у разі є вірний показник багатства змісту вченого твори: бо автора зовсім не можна дорікнути у якомусь надмірності, хоча б напр. у багатослівності, повтореннях, чи розтягнутості викладу. Тут же, не входячи ще в розгляд самої книги автора, ми шануємо своїм обов'язком вказати і ще одну прекрасну її якість: це надзвичайно уважне ставлення автора до праць російських учених в обраній автором області дослідження. Не кажучи про таких видатних представників сучасної російської науки, як професора: А.С. Павлов, М.І. Горчаков, Н.С. Суворов, А.А. Дмитрієвський та інших. автором не залишено поза увагою найвідоміші автори, найнезначніші журнальні статті. Переходимо до докладного наскільки можна вказівку те, що саме зроблено м. Алмазовим для історії таємної сповіді і як зроблено. З шести розділів, на які розділено І т. дослідження, перший (вступний) розділ (стор. 1-78) представляє стислий і, дуже ґрунтовний нарис історії сповіді за перші дев'ять століть від початку християнства. По суті – це досить повний виклад думок з даного предмета, висловлених у нашій науковій літературі, у цьому вся наукова гідність цього розділу. Але не сюди й прямували головним чином вчені зусилля автора: вони виступають у всій своїй характерності у наступних розділах. Другий розділ (79–201) під рубрикою: «Статут скоєння сповіді в грецькій церкві з X в. до теперішнього часу», - представляє самостійно складене автором історичне зображення тих видозмін, які зазнавало чинопослідування сповіді в грецькій церкві за зазначений період часу. Історичний процес цього видозміни, за дослідженням автора, виступає у такій послідовності. У всій різновиді сповідних чинопослідувань цього періоду насамперед розрізняються два типи: а) східно-грецький та б) західно-грецький, або – італійських греків. Історичний процес видозміни чинопослідування східно-грецького типу полягав насамперед у поступовому перетворенні безіменними уставниками та переписувачами того чинопослідування сповіді, яке у VI становив константинопольський патріарх св. Іоанн Постнік. Що ж це за чинопослідування? Спираючись на панівну в науці думку, а головним чином авторитет проф. М.І. Горчакова 1 , автор визнає таке редакцію Постникова статуту сповіді, видана Morinus’ом під назвою: Άκολουϑία καί τάξις έπί έξομολογουμένων, συντ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ 2 . «З цією редакцією Постнікова номоканона – каже автор – ми й матимемо справу, як із первинним у письмі статутом сповідного чинопослідування» (стор. 74). Викладом та характеристикою цього чинопослідування автор і починає свою історію сповіді з X століття (стор. 79–86). Залишаючи поки що до часу питання про те, чи автор мав достатню підставу нині почитати названу редакцію «первинним у письмі статутом сповідного чинопослідування», ми повинні помітити принаймні дві неточності, допущені нашим істориком сповіді у викладі цього давнього чинопослідування. (А історику і каноністу перш за все належить бути точним у викладі документів і пам'яток писемності). 1) Зі слів оригіналу автор повідомляє таке місце скоєння сповіді: потім поставивши сповідника з одного боку вівтаря і сам ставши на інший , духовник запитує його з усілякою лагідністю і, якщо можна, цілує його і кладе руку його на свою шию» (стор. 80). Здається, що уважному читачеві має здатися незрозумілим, навіщо сповідник і духовник стають так далеко один від одного і як може останній поцілувати першого і покласти руку його на свою шию, стоячи з іншого боку вівтаря? Яким би малим не уявляти собі вівтар часів І. Постника, все-таки вчинити дії, що їм наказуються, духовнику і сповіднику в такому становищі видається вельми скрутним. У першотворі та найдавнішому слов'янському його перекладі це місце читається так: Як з оригіналу, так і з перекладу досить ясно, що духовник і сповідник стоять поблизу (або поруч) на «країні вівтарного входу». Що таке це за «країна вівтарного входу» надаємо відповідати знавцям-археологам 3 , зі свого боку обмежуємося лише зазначенням першої неточності у викладі м. Алмазова. 2) Друга неточність, допущена м. Алмазовим в чинопослідуванні, що розглядається, вже більш важлива. Вона полягає, по-перше, у тому, що автор переглянув цілий момент у чинопослідуванні і, по-друге, у тому, що переглянув межу, що розділяє власне чинопослідування від епітимійника і злив ці два твори (імовірно) однієї особи в одну. Ось на це докази. На стор. 80-83 р. Алмазов повідомляє: «По відпусті укладач статуту викладає розсудливість про епітіміях, а в ув'язненні всього наводить молитву з написом: Εύχή έπί τοῦ έν ​​δεσμώ та ін. 84) [і це про точне випробування та відмінності сповіданих] і за тим вже починаються дійсно «міркування про епітіміях», або точніше – починається епітимійний номоканон І. Постніка, починається притому особливою рубрикою, на жаль м. Алмазовим непоміченою. Рубрики такі: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (тобто а епітімії та їх відмінності такі). Епітімійник, справді дов. розлогий закінчується наступним словослів'ям: «Благому нашому Богу нехай буде слава на віки віків. Амінь». І тільки після цього, очевидно, слідів. як епілог приєднана молитва про те, що знаходиться під забороною. Таким чином, за справжнім текстом чинопослідування, що розглядається, ціле священнодійство сповіді складається з наступних 4-х моментів: 1) передсповідна частина; 2) сповідь у тісному значенні, тобто. розкриття гріхів сповідника перед духовником з питань останнього; 3) дозвіл від гріхів; 4) душпастирсько-духовницька бесіда духовника з сповідником, що має на меті точне дослідження моральної особистості грішника і закінчується або простою «заповіддю» (έντολ), тобто пастирським повчанням як вести життя, або ж і «забороною» (επιτήμι У викладі Алмазова останнього моменту бракує. По справжньому тексту чинопослідування, що розглядається, складається з трьох різних частин: 1) чинопослідування (в точному сенсі), 2) епітимійника і 3) епілогу. У викладі Алмазова цих частин пам'ятника не помітно. Важлива неточність! Але слідуємо за автором у його огляді подальшої долі розглянутого чинопослідування. II 4 . Чин сповіді, в якому в передсповідній частині належить читання двох псалмів: 50 і 69, Трисвяте, Господи помилуй 40 або 24, і стільки ж поклонів і молитовне до Бога звернення того, хто кається. Питання стаття редагується так само, як і в основній редакції. По сповіді покладена лише одна досить велика молитва, що належить тільки цій пам'ятнику. Автору відомий лише 1 екземпляр цієї редакції за рукописом XV століття та виданий ним у 3 томі за №1. ІІІ. Єдиною відмінністю цієї попередньої редакції від попередньої служить заміна сповідної молитви молитвою першої редакції (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). Автору відомі 4 екз. цій редакції: один із них XVI ст. 5, інший XIII ст. і два без позначення століття рукопису (стор. 91 прямуючи.). IV. При повній тотожності з попереднім статутом до прийнятої там сповідної молитви приєднується ще молитва: Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας – третє λύσις основної редакції. – Вказано два екз. цієї редакції (стор. 93 прим.). V. Замість прийнятого в попередніх скороченнях 69 псалма належить 31-й, а до сповідної молитви приєднується ще п'ять молитов, з яких три останні ні у вищезгаданих, ні в інших редакціях не зустрічаються. Найбільший статут супроводжується великими виписками з канонічної частини статуту І. Постника (стор. 93-95). VI. Статут під назвою: κανόνες σύν τῷ θεῷ άγιοτάτου πατρός ήμών Ίωάννου τοῦ Νηστευτοῦ.., в якому перед сповіддю не покладається жодного; по сповіді ж ієрей вимовляє 7 псалмів. «За кількістю своїх сповідних молитов – гів. автор – цей ізвод, як очевидно, дуже малим поступається редакції основної; що ж до характеру цих молитов, то щодо цього і між ними істотна різниця: за винятком перших трьох молитов, які мали місце і в основній редакції, решта молитов становлять тут нововведення в Постников статут сповіді (стор. 96). Такий перший ряд чинопослідувань у грецькій церкві, що практикувалися на просторі X–XV ст. і такий перший період історії сповіді (або якщо вести історію від початку другий). Сутність її полягала у поступовому скороченні і навіть спотворенні основної редакції Постнікова статуту. Ця остання обставина і спричинила деяке нове явище в історії сповіді. «Поява вкрай зіпсованих – гів. м. Алмазов – изводов Постникова сповідного статуту мимоволі змусило серйозніших грецьких духівників уважніше поставитися взагалі до статутів сповіді, під ім'ям цього автора в практичному вживанні. Духовники, звісно, ​​зустріли тут повну різноманітність. Не маючи точних історичних підстав віддавати будь-якому з таких статутів перевагу перед іншими, а можливо, беручи до уваги і деякі їх (власне статутного характеру) недоліки, – такі духовники знайшли доцільніше становити собі свої свої сповідні чинопослідування. Матеріалом для них (у літургійному відношенні) служили тут сповідний статут Постника і молитви, що були в євхологіях. Зважаючи на крайню різноманітність як перших, так і других, від плоду рук таких підприємців ні в якому разі не можна було очікувати більшої чи меншої одноманітності. Не входячи до розгляду цих описів, як тих, що не представляють чогось характерного порівняно з попередніми, шануємо не зайвим вказати на особливий інтерес чинопослідування архієрейської сповіді, що подається під №IX (стор. 124–125). Така ж вказівка ​​слід було б зробити і на чинопослідування під №VIII, оскільки воно служить прототипом прийнятого в даний час чинопослідування в російській церкві, але за виходом у світ наприкінці 1897 книги А.С. Павлова: Номоканон при великому Требник. Нове від початку остаточно перероблене видання. М. 1897 – зазначене місце у дослідженні р. Алмазова має втратити свій інтерес. Такий історично процес видозмін сповідних чинопослідувань східно-грецького типу. На стор. 132-141 автор представляє опис цілої серії чинопослідувань західно-грецького типу, безсумнівно, на його думку, складених на заході (тобто в Південній Італії), автору відомих виключно за рукописами. По характерним особливостям редакцій цього, автор розрізняє у ньому три групи. Західно-грецьке їхнє походження характеризується такими рисами: а) присутністю в чинопослідуванні сповіді (у передсповідній частині) католицької литанії; б) особливістю дозвільної формули; в) особливою формою запитальної статті та г) більшою стрункістю та рівномірністю у розподілі до- та сповідних молитов. Найдавніший із чинів цього типу, відомий за рукописом X століття, автором видано у додатку (Т. III, №15, стор. 64–73). До честі автора має сказати, що це поділ грецьких чинопоследований на два типу – східний і західний, і ознайомлення з останнім становить у сенсі вчене його відкриття. Пам'ятаю, що в основі цього лежить номоканон І. Постника. Закінчивши огляд чинопослідувань, автор далі репрезентує – висловлюючись його словами – «досвід зведеного огляду» всіх літургійних елементів, що входили до складу чинопослідування сповіді. До таких елементів відносяться: псалми, читання з старозавітних пророчих книг, а також – з новозавітного Св. Письма: Апостола та Євангелія та молитви. Список останніх склав автора 40 №№ (стор. 148). Досі розбираючись у великій та різноманітній масі свого матеріалу, автор мав на увазі переважно літургійний елемент або άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (наслідування про сповіданих); за сповідним послідуванням, за його словами, завжди був властивий і той елемент, який засвоював йому назву τάξις τής έξομολογήσεως (статут, або чин сповідання); до такого елементу відносяться статті керівні з випробування того, хто кається, передповідальні умовляння, сповідні настанови (стор. 157). Так як і ці статті на практиці мали свою історію, то автор кінець розділу присвячує огляду цього предмета (167-201). Такі в загальних рисах план і зміст історії сповіді в грецькій церкві, що займає 2-ю главу 1 тома дослідження м. Алмазова. Наш виклад, звичайно, не в змозі дати читачеві навіть і приблизне уявлення того глибокого інтересу, який приносить сама книга м. Алмазова, знайомлячи безпосередньо з надзвичайною різноманітністю чинопослідувань, які він описує. Без перебільшення можна сказати, що Алмазов відкрив цілий досі невідомий відділ церковно-богослужбової літератури. У цьому незаперечна заслуга м. Алмазова, в цьому і глибокий інтерес його книги, той інтерес, який - як ми висловилися спочатку відкликання - робить на вивчає її не тільки приємну, а й збуджуючу дію. Зробивши писати історію сповіді з X століття за документами, навіть переважно по рукописах, автор мав під руками наступне: для Х-го століття тільки єдиної – і то західно-грецького типу; для XI-го жодного, для XII-XIII трохи більше 4-х: три великої (на його думку, основний ) редакції і одну – короткої: інші у значному числі – XIV-XV-го і пізніших століть. Ця обставина прямо мала привести автора до думки про можливість писати історію сповіді за документами тільки з XIV століття: бо для ранніх століть матеріалу у нього недостатньо. Але він, мабуть, не звернув на це уваги і наважився писати свою історію, починаючи з X століття. Чим же він заповнив цю прогалину? – Єдиним способом: своїм авторським розсудом. Ось цей доказ. 1) Автор обрав X-е століття вихідним пунктом для своєї історії сповіді; питається: яке сталося явище в цьому столітті в історії сповіді, щоб ставити тут грань нового періоду? Пояснення ніякого, окрім: так завгодно автору. 3) Які саме чинопослідування сповіді були у практичному вживанні грецької церкви за століття від XII–XV? Відповідь на це отримуємо таку: (З XIII-го століття) і ще раніше того з'явилися вже інші скорочення Постнікова статуту, більш придатні для практичного вживання; до розгляду цих скорочень ми переходимо (стор. 90). За цим і пропонується опис тих 6-ти груп чинопослідувань, короткий виклад якого нами представлений вище, а потім автор каже: «Час, до якого належать списки скорочених ізводів Постнікова статуту сповіді, що збереглися до нашого часу, обіймає собою XII–XVI ст. Безперечно, проте, що такі скорочення з'явилися незрівнянно раніше... Що стосується часу панування на практиці сповіді даних скорочень, то, на нашу думку, воно не тягнеться далі XV століття» (98-99). Звертаючись за перевіркою цієї «вченої думки» з боку його документально-історичної ґрунтовності, ми знаходимо в книзі м. Алмазова таке. Але завдання наше не обмежується лише зазначенням промахів м. Алмазова. Його книги викликали і нас самодіяльність. Надзвичайно щасливий випадок допоміг нам ґрунтовніше м. Алмазова вирішити питання: яке чинопослідування мало практичне застосування в грецькій церкві Х-го століття? Відповідаємо не вагаючись: те, що у нашому додатку займає перший стовпець під назвою: MPSCR. Cod. Monar. grau. №498. (X ст.) Διδασκαλίαι πατρών та ін. 6 . За заявою компетентних осіб, справжній рукопис належить X-му віці: за змістом, тобто. літургічним та статутним елементам, вона сміливо може бути віднесена і до більш раннього часу: у деталях вона носить риси глибокої церковної давнини. Але можливо в X-му столітті це чинопослідування було описано лише як «пам'ятника святоотцівської писемності» - за висловом м. Алмазова, а не для практичного вживання? Ми впевнені, що в м. Алмазів визнає ґрунтовність цих наших доказів, як впевнені і в тому, що він і сам раніше за нас висловив би їх, якби мав під руками ці два дорогоцінні рукописи (хоча, як видно з книги його, і знав про них). Проти нашого докору у свавіллі у справі розподілу грецьких чинопослідувань по віках м. Алмазів має право заперечити нам, що ми надто багато значення надаємо даті рукопису пам'ятника. Бо можлива справа, що стародавній пам'ятник, який дійшов до нас покладемо в рукописі XVI ст. по суті своїй є лише копія твору X-го чи навіть ранніх століть, тоді як пам'ятник XIII століття міг зберегтися нам у тому вигляді, як він вийшов із рук самого автора. Дати рукописів мають бути перевірені історичною критикою. Цьому (можливому) заперечення ми надаємо дуже велику ціну, і тому ставимо питання: чи достатньою мірою м. Алмазов, як історик сповіді, скористався тим засобом дослідження істини стосовно свого рукописного матеріалу, який називається історичною критикою? Але ми маємо на увазі історичну критику в тісному сенсі, що спрямовується, по-перше, до вирішення питання: до якого часу належить даний пам'ятник за внутрішніми його ознаками, і, по-друге, в якій генетичній послідовності повинні бути встановлені з цієї точки зору однорідні пам'ятники, що порівнюються? Наріжним каменем всієї побудови історії чинопослідування сповіді в грец. церкви від X до XV ст. у книзі м. Алмазова покладено такі дві тези: 1) «Іоан Постник не складав у сенсі слова виданого їм статуту, а склав його, тобто. до певної міри користувався вже готовим матеріалом. На це вказує напис статуту άκολουϑία συνταγεϊσα… (стор. 85). 2) Ця найпростіша редакція Постнікова статуту сповіді є не тільки найдавніша, а й основна: всі інші досі відомі редакції цього статуту ставляться до неї, як похідні з неї, як її скорочення. Обидві тези автор злегка намагається обґрунтувати: а) стародавністю списку зазначеної редакції та б) порівняльним аналізом її змісту із змістом інших редакцій. На захист давнини, навіть власності самому І. Постнику розлогої редакції автор свідчить про її назва. «Звичайний текст цього напису – каже м. Алмазів – άκολουϑία καί τάξς έπί έξομολογουμένων συνταγεϊσα ύπο τοῦ όσίου πατρν Νηστευτου. Аналізуючи його, ми не можемо не відзначити в ньому однієї особливості, це назва Іоанна Постника не «άγιος», а «όσιος». Вживання саме такого терміну, на нашу думку, свідчить про ранню редакцію такого напису, ще в той час, коли пам'ять про І. Постника була свіжа і коли ще не порушувалося питання про зарахування його до лику святих. З таким судженням цілком гармонує опущення в даному написі титулу Постника τοῦ πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως – що передбачає загальну популярність ієрархічного становища Постника в той час, до якого належить складання щойно наведеного нами напису. Немає нічого неможливого, що саме цей знаменитий подвижник у X ст. і склав ту складну компіляцію сповідного чинопослідування, яку м. Алмазов так відважно приписав знаменитому патріарху VI століття. У всякому разі, для того, щоб так рішуче приписувати це чинопослідування патріарху Константинопольському VI століття, як це робить м. Алмазов, потрібно попередньо принаймні спробувати усунути можливі проти цього заперечення. Тим часом автором не тільки нічого не зроблено в цьому роді, а навпаки зроблено щось прямо протилежне. Так, напр. сам автор стверджує, що «цей статут, як великий , дуже мало відповідав уявленню сповідного чину до VI в., коли він був безсумнівно найкоротшим» (стор. 86). Або: «передсповідна молитва (цього чинопослідування) відома лише за цією пам'яткою; порівняно її з іншими більш короткими, найчастіше уживаними та безперечно стародавніми – не дозволяє бачити в ній літургійного пам'ятника першорядної давнини» (стор. 81). Зі свого боку не можемо не вказати автору на ту обставину, що введення в чинопослідування сповіді цілого шестопсалмія з двома славами 14 , потім покаяних тропарів 4 голоси і тропаря до Богородиці старанно , допущене автором чинопослідування, що розглядалося, неодмінно зобов'язували. віці і самі ці тропарі? Принаймні щодо останнього з них можна з впевненістю сказати, що вперше він зустрічається в Παρακϑησις'і ченця Феостирикта, який жив, як відомо, у першій половині IX століття 15 . Якщо, нарешті, у книзі самого Алмазова читач зустрічається з такою заявою, що «нині з безумовною достовірністю неможливо визначати, який власне був первісний непошкоджений вигляд Постникова номоканона» (стор. 73); то питається: на чому ж ґрунтується перша з виставлених тез м. Алмазова, виражена ним так категорично?! Нам здається, що історично благонадійніше триматися тієї думки, що І. Постник (VI століття) не був ні компілятором, ні автором сповідного чинопослідування, а був лише автором: а) настанов духовникам як здійснювати сповідь; Ті та інші повчання він приєднав до чинопослідування в його час практикованому, яким цілком можливо визнати те коротке, але цілком повне, яке містить Мюнхенський рукопис X ст., що міститься нами в додатку. Основуємо цю думку на наступних даних: 1) Зазначений рукопис ясно і окремо засвоює одній особі Василеві (тобто Іоанну Постнику) лише епітимійник, що йде за чинопослідуванням, саме чинопослідування засвоює колективному автору – «батькам». 2) Ні письменники XI століття патрарх Микола Граматик і Никон Чорногорець, ні вчені колишніх часів і тепер нічого не говорять про Іоанна Поотника як про упорядника чинопослідування, а дивляться на нього як на наставника духовників і вчителя покаяння. З першою тезою Алмазова падає і другий. Вибір м. Алмазова в якості основної редакції розлогого чинопослідування є дивним вже тому, що сам же він вважає це чинопослідування компіляцією. Як це компіляція може бути основою для найкоротших її творів?! Понад те таким вибором м. Алмазов порушив той елементарний початок історичної критики, яким основним (чи справжнім) у різних редакціях твори, приписуваних одній особі, дочитається те, що вони більш-менш подібні і випадковим те, у чому вони розголосять. Г. Алмазов вчинив у разі саме навпаки. Підставою класифікації редакцій Постникова статуту він обрав літургійний елемент, тобто. псалми, молитви читання зі Св. Письма; але саме цей елемент у них найбільше випадковий, різноманітний до нескінченності, отже якби у цих редакціях рис подібності у інших відносинах: їх було б вважати навіть однорідними. Разючі приклади цього явища представляють три сповідні статути, що носять у написах своїх ім'я І. Постника, видані Моріном і охарактеризовані м. Алмазовим 1-й під ім'ям основної редакції (стор. 79-80), 2-й за №1, (у ряді скорочених, стор 93-87). У цих статутах чинопослідування сповіді (саме з боку їх літургійних елементів) настільки різні, що засвоїти їх не тільки одній особі, а навіть одному віку рішуче неможливо. Постає питання: що ж зближує їх на стільки, що описувачі цих чинів не засумнівалися приписати їх І. Постнику? Відповідаємо: по-перше, всі три чини буквально подібні в епітимійнику, наступному безпосередньо за чинопослідуванням; по-друге, подібні в настановах духовника як робити сповідь; по-третє, подібні навіть у загальній схемі всього чинопослідування, утримуючи 4 (вище нами вказані) моменти його 16 , і нарешті, подібні за загальним їм євангельським духом і погляду на грішника, що кається, зі святоотецької ясністю, вираженому св. Іоанном Постником. Але всі вони, як і безліч інших редакцій, що носять ім'я Постника і описані м. Алмазовим, припускають одну основну редакцію, що містить і чин сповіді і вчення як зробити її і настанову як користуватися правилами св. Василя Великого під час накладення епітімії. Протягом століть ця основна редакція то практикувалася досить стійко, (що доводить незрівнянну безліч коротких редакцій різних століть), то піддавалася видозмінам у літургійному відношенні вставкою псалмів, молитов, читань зі Св. Письма. Що це за основна редакція? 3) Майже виняткове панування належало тут чинопослідуванню XV ст., виданому 1882 р. Гейтлером. Досить докладний розгляд цієї пам'ятки автор приділяє стор. 206–212. На його думку, цей пам'ятник є самостійно-слов'янська компіляція, яка може мати в основі будь-який сповідний статут західно-грецького походження; але принаймні навряд чи можна припускати йому який-небудь готовий оригінал. – Зайнявши панівне значення у практиці, це чинопослідування згодом зазнало деяких змін; на підставі пам'ятників XIV-XVI ст., вельми небагатьох, автор потім вказує в чому полягали ці зміни (стор. 212-223). Загальні висновки, яких прийшов автор, оглядаючи історію чинопослідування сповіді у югослов'янських церквах, такі: 1) На противагу практиці грецької церкви тут не було різноманітності редакцій цього чинопослідування. По суті, тут було лише дві редакції, навіть – строго кажучи – одна, – та, яку видано Гейтлером. 2) Щодо молитовного складу сповіді автор наголошує на порівняльній самостійності слов'янського чинопослідування. Вона позначається, по-перше, у підборі псалмів: найбільш уживаними тут були псалми 4, 12 і 37, які в чинопослідуваннях грецької церкви не зустрічаються. Серед 23 молитов слов'янського чинопослідування 9 – невідомі у грецькому оригіналі; 2 хоч і взяті з грецького оригіналу, але в досить помітній переробці і 2 хоч і є в грецькому оригіналі, але при чинопослідування сповіді не зустрічаються (стор. 226). У XVI ст. у південних слов'ян, саме сербів, з'явилися вже друковані видання сповідних чинів. Які ж це були чини? – «Тієї самої редакції – відповідає автор – із найнесуттєвішими змінами, яку ми бачимо в розглянутих нами рукописних югослов'янських пам'ятниках» (стор. 229). З XVII ст. серби почали керуватися російськими богослужбовими книгами (стор. 231). Натомість сербських, з XVII ст. з'являються видання Євхологія в інших слов'ян, саме в Стрятині 1606 для галицьких слов'ян, в Довгопіллі 1635 і в Бузео 1702 По суті, і вони представляють чин сповіді в тій же редакції, що і сербські видання, але однак допускають і відмінності. 231-232). Глави IV, V і VI-я (першого тому) присвячені автором викладу історії чинопослідування сповіді в російській церкві (тобто більша половина всього I-го тому (стор. 234-596). Така увага до вітчизняної історії чинопослідування сповіді, що вже сама по собі заслуговує на вдячність, сам автор пояснює частково складністю предмета і недослідженістю його, частково великою кількістю матеріалу, що був у нього під руками: їм переглянуто було до 150 рукописних чинопослідувань сповіді і дуже значну кількість друкованих видань. Слід зазначити однак, що така велика кількість рукописного матеріалу відноситься майже до XVI і XVII ст. Що ж до попередніх століть, то XV століття в автора були під руками трохи більше 2–3 екз., для XIV – одного-двох, і – лише. Таким чином, для історії чинопослідування за століття XIII 17 , XII, XI і X-й у автора була повна відсутність рукописного матеріалу. Ця обставина анітрохи не завадила автору розпочати історію чинопослідування в російській церкві від початку появи християнства на Русі. Чим він заповнив недолік матеріалу? У відповідь на це доводиться повторити те саме, що нами було сказано з приводу історії чинопослідування сповіді в грецькій церкві від Х-го по XV ст., Складеної м. Алмазовим. Так, на самому початку російської історії чинопослідувань сповіді ми зустрічаємося з наступною категоричною заявою: «Ця редакція (ІІІ) представляє буквальне запозичення з південно-слов'янської практики, зроблене, безсумнівно, разом із прийняттям християнства на Русі» (стор. 249). Тим часом ця редакція відома автору за списками лише XVI століття (стор. 248–249). За відсутності в автора позитивних даних для історії сповіді за перші століття християнства на Русі, ще несподіваніше зустрітися з такою його заявою: «У числі цих редакцій (основних на думку Алмазова) ми не вважаємо скороченого Постнікова статуту сповіді. Безперечно, списки його були дуже поширені на Русі. ...Але у всіх цих випадках статут Постника вносився в ім'я його канонічного значення, але не для практичного вживання в літургійному відношенні» (стор. 235–236). Для такої заяви потрібні докази, але Алмазов начебто не хоче цього знати і вимагає від читача безумовної віри лише своїм голослівним заявам... Як представники першої редакції автор вказує два списки чинопослідування: перший XIV або початку XV ст. утрим. у пергам. требнику, що належить біб. М. д. академії №184 (автором виданий у додатку); другий – у пергам. рук. XIV ст., Що належить бібл. Чудова монастиря (також видана автором). Перше з цих чинопослідувань, за словами автора, представляє «дов. вірну копію статуту І. Постника у найпоширенішому його грецькому зводі». Другий, «при очевидній подібності» з першим, допускає і відступу від нього і до того ж дов. значні (стор. 236-237). Досить найвтілішого порівняння згадуваних тут трьох чинопослідувань, щоб рішуче відкинути той генетичний зв'язок, в який ставить їх Алмазов. Так, чинопослідування академічного рукопису не тільки не представляє вірної копії поширеного статуту І. Постника, а й спільного з ним має дуже мало, саме лише сповідні молитви. Тим часом різниця між ними величезна. У нашому російському чинопослідуванні немає ні шести псалмів, ні паремії, ні читання з Апостолів і Євангелія, які є в (мнимо) Постниковому статуті, але зате в останньому немає і сліду тих поновлень (мирського і чернечого), які введені в наше чинопослідування, змінюючи. Алмазова). Що ж до Чудівської редакції, то вона не має вже зовсім ніякого відношення до академічної і прямо має бути поставлена ​​в генетичний зв'язок з редакцією Рум'янцівської Кормчою і з поміщеною нами в додатку (стовп. III): схожість між ними – буквальна 18 . На цій підставі з першої «основної» редакції російського чинопослідування сповіді, що вказується м. Алмазовим, ми маємо вилучити Чудовський список №5, як зайняв у класифікації м. Алмазова зовсім не своє місце. Його місце у групі чинопоследований короткої редакції, насправді дуже поширеною на Русі, але у дослідженні р. Алмазова не знайшла собі належного приміщення. Друга основна редакція (за рахунком м. Алмазова) характеризується ним так: «У передсповідній частині немає псалмів і після звичайного початку тільки одна молитва: Владико Господи Боже наш, іже... Посповідна частина така: По сповіді духовник промовляє: «Бог, чадо, прощає тебе невидимо Своєю. Далі читає поновлення і за тим покладає праву руку сповідника на свою шию і вимовляє другу дозвільну формулу: «Бог, дитино, простить тебе і прощає і є вже прощений ти в цей час у всіх цих промовлених тобою гріхах і в цей вік і в майбутній і хто не здобуде Бога руки». Потім було повчання, за яким сповідник припавши до землі читав псалми: 50, 142 і 6, а духовник в цей час читав молитви: Боже Спасителе наш, що пророком Твоїм Натаном; 2) Господи ж Петру і блудниці сльозами і з) Боже прости Натаном Давида. Після цього сповідник вставав і духовник читав ще 4 дозвільні молитви. Понад це в ув'язненні чину поміщена ще молитва: Господи Ісусе Христе... Агнче та Пастирю; і молитва Кирила Туровського: Багатомилостивий і всемилостивий»… (стор. 242–243). Ця редакція має три видозміни (стор. 244–248). Ця редакція на думку р. Алмазова дуже російського походження і може бути визнана ранньою. Матеріалом для неї служили: 1) перша редакція, 2) загальнорозповсюджена редакція у південних слов'ян та 3) особлива покаянно-очисна стаття, досить відома і в нас у перекладі, і дуже рано відома за грецькими пам'ятками (описана автором у II т. гл. 1). Так, щодо історичного походження цього обряду, то вказівка ​​на нього знаходиться в кожній з редакцій Постнікова статуту. Дивно як Алмазов переглянув це! Тут саме стереотипно повторюється, що прийнятний сповідь «запитує (сповідника) з усякою тихістю і лагідністю, якщо можливо і поцілувати його і руці сповідника покладати йому на шию свою, і більше ж від багатьох сумів і сорому володіють і давить бачить його». Третя редакція за автором була найпоширенішою. Склад і порядок молитов у ній такі: по звичайному початку виконавець чину вимовляє псалми 50 і 4-й, потім наступні псалми і молитви: Господи Владико преклонивий небеса і псал. 6 - й; Владико Господи Боже покликай праведники і псал. 12; і нарешті молитву: Господи Боже Спасителев наш пророком Твоїм Натаном. Далі – сповідь, а по сповіді слідує лише одна молитва: Господи... Петру і блудниці сльозами гріхи залишив. Щодо походження цього чину автор стверджує, що він запозичений буквально з югослов'янської практики і запозичений безперечно разом із прийняттям християнства на Русі (стор. 249). Доказів такої безперечності – немає. Як найвживаніша, ця редакція допускала і найрізноманітніші видозміни, як «самобутні», так і поєднання цієї редакції з двома попередніми. Як самобутні «видозміни» автор вказує за тим 9-ть груп чинопослідувань, позначаючи їх літерами А, Б, В, Г, Д і т.д. Як похідні, що походять від поєднання даної редакції з двома попередніми автор вказує 12 груп, позначаючи їх літерами а, б, в, г і т.д. (Стор. 249-273). Минаючи в цьому відділі міркування автора щодо часу походження цих типових редакцій, як гіпотетичні і вимагають перевірки, ми повинні визнати за класифікаціями автора і велику заслугу, і дуже старанну працю. Категорично висловивши на початку глави IV, що основних редакцій сповідного чину в російській церкві, до появи друкованих видань, було три (стор. 236), автор, за описом їх, знайшовся вимушеним вказати ще на існування двох редакцій (275). Але й тут робота класифікації ще закінчилася. Досі мали на увазі лише повні сповідні чини. Від спостережливого автора не сховалося існування у стародавніх рукописах і ще маси скорочених чинів сповіді, що вживалися при особливих станах кающихся. Вони, за словами автора, брали свій зміст із розлогих редакцій, тож самостійними редакціями вважати їх немає жодних підстав; Тим не менш, завдяки їх всілякій стислості, рідко видається можливість визначити, від якої саме розлогої редакції залежить відомий скорочений чин (стор. 276). Тому автор зводить для них особливу класифікацію, поклавши в основу її особливі церковні стани, для яких кожен з них призначався. Відповідно до цього скорочені чини сповіді поділяються на чини: а) загальні; б) мирські та в) чернечі (276–281). Але зробивши і цю працю, автор не міг заспокоїтися від маси рукописного матеріалу, що опановувала його; в ній залишалося ще щось, як би не прибудоване до жодного з досі придуманих ним приміщень. «На закінчення огляду – говорить він на стор. 281 – редакцій письмового російського сповідного чину дозволяємо собі викласти молитовний склад деяких сповідних чинопослідувань зовсім неправильної структури. Таких чинів автор показує три категорії (281-283). Цілком здолавши, нарешті, складну свою роботу класифікації рукописних сповідних чинів, автор кидає погляд минуле чину сповіді у російській церкві, зображуючи поступовий перебіг історичної наступності сповідних чинів, і підбиває підсумки літургійних елементів, у тому числі складалися ці чини. Глава V-я (стор. 318-490) присвячена автором дослідження методу сповіді в російському чині і додаткових статей, що містять настанови духовника про спосіб скоєння сповіді, накладення покуту і викладання настанов його духовним дітям. Глава ця, рясна, як і всі інші, змістом, дає зокрема вельми ґрунтовні відомості про так звані «поновлення» - вельми звичайних у давньоруському чині сповіді та питаннях його статтях. Останні у книзі автора представляють дуже цікавий матеріал як для історії сповіді, а й взагалі для історії давньоруського пастирства. До прикладних статей давньоруського сповідного чину належали також передмови, сповідні повчання і номаканони або епітимійники. Наприкінці цієї глави автор і описує їх, класифікуючи їх, як правило, за типами. І тут доводиться вказати поважному автору на дуже важливе опущення: серед номаканонів у нього немає згадки про першооснову всіх епітомійних номаканонів – «канонарії» І.І. Постника, повний переклад якого знаходиться в неодноразово згадуваних нами Рум'янцівській керманичі №280 і керманичі Москов. дух. акад. №54. Чи знав автор про існування цього перекладу – за книгою його не можна судити про це. Глава VI (стор. 491–596) І тому і остання присвячена автором історії статуту сповіді з часу появи його в пресі і до теперішнього часу. Вона представляє вельми ґрунтовний огляд історії друкованих видань сповідного чину в південно- та північно-російській церкві, дає вельми повний огляд та характеристику окремих керівництв духовникам, що видавалися як приватними особами, так і офіційно окремо від требника і вживаються в духовній практиці в даний час. Тут і закінчується історія чинопослідування сповіді у російській церкві. Попередні глави читача було затверджено на думці, що російська церква від початку Росії християнства до XVII в. перебувала у міркуванні чинопослідування сповіді під впливом югослов'янських церков і менш – під впливом грецької церкви. І ось 1658 року патріарх Никон зовсім несподівано вводить у требник чин сповіді не має нічого спільного з давньоруськими чинами і – походження не югослов'янського, а чисто-грецького, складений Афоне. «Рішуча разом заміна – каже автор – стародруку була в Никоновском требнике нововведенням різким, особливо помітним для тих, хто цікавиться богослужінням. Можна сказати в жодному іншому випадку стосовно чинопослідування, що становить собою зміст требника не виявилося стільки новизни, як тут »(стор. 687). Справа патріарха Никона щодо видання цього чинопослідування тут зовсім не видається різкою несподіванкою. Бо тут з одного боку стверджується, що це починання з другої половини XVI ст. і на всі продовження XVII і ХУШ ст. майже виключно і вживалося в грецькій духовній практиці (стор. 46), з іншого, - що вже не пізніше XVI ст. це чинопослідування і номоканон з'явилися й у слов'янському перекладі югослов'янських церквах. «Чисільність югослов'янських списків номоканону, що дійшли до нас – каже А.С. Павлов - і факт знаходження деяких з них при списках синтагми Властаря свідчать, звичайно, про таке ж велике вживання цієї книги в церквах православного слов'янського півдня, яке мав грецький оригінал її на місці свого походження. Але ніде – продовжує автор – не пощастило номоканону так, як у нас на Русі» (стор. 55). Швидко отримавши широке поширення в Київській Русі, завдяки виданням Беринди і Копистенського, він природно звернув на себе увагу і північно-російської ієрархії і ось «з 1689 починається ряд великоросійських (московських) видань номоканону (стор. 59). Номоканон, надрукований у 1639 році доданий був до виданих того ж року двох споживачів – мирського та чернечого. 1651-го року, у патріаршество Йосипа, вийшло нове видання номоканону знову у поєднанні з требником. Це видання, кажучи взагалі, було простим передруком Йосафовського (стор. 63). Нарешті, 1658-го року за патріарха Никона, видано виправлену требник з виправленим же номоканоном, виправленим «саме з грецького оригіналу» (там-таки). За таким уявленням історичного ходу друкованих видань сповідного чинопослідування у Росії дію патріарха Никона виступає як цілком природне, послідовне історичне явище. Новизною в ньому було лише виправлення чинопослідування за грецьким оригіналом 19 . Глава ця читається з великим інтересом, як знайома з обрядовістю, що характеризує російську благочестиву давнину. Вона заслуговує бути зазначеною і в тому відношенні, що свідчить про прагнення автора до всебічного вивчення свого предмета, до поглиблення його в такі деталі, які він міг би залишити поза увагою, не побоюючись за те зазнати докору в неповноті. Дослідження і пояснення сутності так званого «скитського покаяння», запропоноване тут автором, особливо заслуговує на визнання з боку російського літургіста. Однак тут же, в цьому розділі, як ніде більше виступає у всій різкості і деяка недобра риса, що характеризує дослідження поважного автора. Це мова автора. У цьому плані доводиться сказати, що поважний автор взагалі мало подбав про літературно-стилістичну обробку свого твору. Часто доводиться в його книгах зустрічатися з нескладними химерними запропонованими, на кшталт напр. таких: «якщо це дуже раціонально, про те ми маємо говорити за іншого випадку» (1 т. Стор. 108), або: «в одному з них такими молитвами суть» (Стор. 100). Дуже часто «рукописи» і навіть «вставки» у нього щось «доводять до нашого відома» (стор. 246), а «молитва» нерідко «фігурує» (стор. 265). Зустрічаються і тата дивні злиття російських слів як напр.: «Першоосновна» (редакція) і «основопохідна» (стор. 867). напр. такого: «не чорно-білий» чи: «не біло-чорний»?). Але ніде таке зловживання мовою, якась дивна суміш російських слів з іноземними не дає себе так неприємно знати, як у розглянутій главі II тому. Напр. на стор. По предмету своєму ця глава має відношення до 1 того ближче, ніж попередні. Вона є просто додаткова до нього частина і навіть з великою зручністю могла б цілком увійти до нього. На такий тісний зв'язок її з першим томом вказує і сам автор, який у 1-му томі своєму робить дуже часті на неї посилання. І за своїм внутрішнім характером, особливо в методичному відношенні вона абсолютно однорідна з історією чинопослідування, запропонованою в I-му томі. Тому переваги та недоліки у них спільні. Так разом із великою ерудицією автора тут, як і там, виявляються: а) надто велика свобода у побудові гіпотез і б) схильність до перебільшення давнини літургійних пам'яток. а) Так, про молитву: Господи Боже наш іже пророком Твоїм Натаном... автор висловлює таке судження: «за походженням ця молитва відноситься безсумнівно до глибокої християнської давнини. За це говорить простота її конструкції, вплив її на текст інших молитов, що складалися пізніше і нарешті присутність її у всіх найдавніших євхологіях. На підставі всіх подібних даних її походження з повним правом можна віднести на час до VI століття» (стор. 374). Окремо взяте, це судження, мабуть, можна визнати бездоганним. Але коли ми звернемо увагу на ставлення, в яке постачає автор цю молитву до іншої досить близької до неї за змістом і конструкцією, висловлене вище судження вже збуджує непереборне сумнів у критичній неупередженості автора. Порівнювана ним молитва є: Боже простий Натаном Давида... Автор говорить про неї: «Вона відноситься до вельми поважної давнини. Безумовно (!) справедливим треба визнати, що вона однолітка першою над каючим (тобто Боже Спасителеві наш), але дещо пізніша» (стор. 194). «Автор трактованої молитви (Господи Ісусе Христі, Сину Бога живого) не називається; але один пам'ятник і тут становить виняток (прямо приписуючи її Якову братові Господньому). Ця вказівка, будучи єдиною у своєму роді, надзвичайно важлива в даному випадку тому, що 1) зустрічається в пам'ятнику не пізніше XII століття і 2) у такому пам'ятнику, в якому немає апокрифічного елемента. При цьому не можна не нагадати того, що з ім'ям апостола Якова справжня молитва зустрічається і в давніх грецьких статутах сповіді (?) і, крім того, із загальним написом εύχή вона має місце при найдавніших списках літургії, що приписується апостолу Якову. З огляду на все це, якщо немає безумовних підстав погодитися з розглянутою вказівкою на автора молитви, що займає нас, то, у всякому разі, не можна (не) визнати, що ще в глибокій старовині на цю молитву дивилися як на пам'ятник, що відноситься за своїм походженням до перших століть християнства »(стор. 172). На нашу думку об'єктивне ставлення до цього показання рукопису XII ст. дає право лише наступне судження. Середньовічний описувач (XII ст.) літургійної пам'ятки приписав цю молитву Якову братові Господньому на тій підставі, що вона зустрічається в списках літургії, яка засвоюється за переказом цього апостола. Розділ IV (стор. 320–454) та остання у другому томі, під рубрикою: «Сповідники» представляє історичний огляд вчення св. отців і церковних визначень про сповідь як загальнохристиянський обов'язок. Джерелом для неї є вже не рукописний матеріал, а існуюча з цього предмета вчена література, переважно російська. Щодо цього справжня глава однорідна з 1-ю главою I-го тому, про що, між іншим, свідчить і спільність для обох джерел. Однорідно з нею і її наукову гідність. ІІІ-й том вченого твору м. Алмазова складає додаток до перших двох. По суті своїй це не дослідження, а видання пам'яток грецьких та слов'янських. Видання цього матеріалу автором розподілено на 7 відділів: перші 4 складають додаток до I того дослідження, а останні три до ІІ-го. Загальна кількість грецьких статей, виданих автором сягає 23 №№ (для I тома) +57-ми (для II-го); югослов'янських 3№№; росіян 120 № № (для I т.) +80 (для II-го) – різних століть та різного обсягу. Як мета видання, так і критерій, яким керувався видавець у виборі та розміщенні свого матеріалу, пояснені у передмові до цього. Та обставина, що цей III-й том вченого твору м. Алмазова вже знайшов себе дуже уважне ставлення у нашій літературі, як до видання , у статтях проф. А.А. Дмитрієвського («Праці Київської Духовної Академії» 1897 р. листопад та грудень), дає нам підставу ухилитися від докладної характеристики цієї частини праці м. Алмазова посиланням на зазначені критичні статті. Але ми вважаємо себе зобов'язаними заповнити те, чого в них не вистачає. Вчений рецензент вчинив з погляду односторонньо суворо, вказавши лише недоліки видання. Звичайно, ця суворість є свідченням вченого ревнощів рецензента про істину: друкарські помилки у виданні, яких так багато вказав м. Дмитрієвський, звичайно, складають великий гріх видавця. У своїх вказівках на ці недоліки та у виправленні їх – звичайно заслуга рецензента, гідна вдячності. Не можна однак при цьому опускати з уваги того видавця, що пом'якшує вину, обставини, що він видавав не один, хоча б і великих розмірів рукописний пам'ятник (однієї руки лист), але невеликі статті найрізноманітніших почерків. Ця обставина – дуже ускладнююча справа видання. І не буде несправедливим значну частку відповідальності за гріхи видання такого роду скласти з видавця на наборщиків друкарні, які постійно змінюють шрифти. З іншого боку, якщо за обов'язком справедливості і працею виправлення похибок видавця оцінюється вдячністю, то чи не тим більше заслуговує праця самого видання, незрівнянно більша за першого? Загалом ІІІ п. р. Алмазова, крім трохи більше 8-ми статей, вся решта виданого поза матеріалом є у друку вперше і навіть у вигляді видання науково коментованого : бо дослідження, запропоноване в І й у II томах у значної частини є саме великий коментар до видання, хоча й останнє своєю чергою служить першому виправдувальним документом. Беручи до уваги з одного боку цінність пам'ятників, у рукописному вигляді розсіяних по віддалених бібліотеках і зібраних г: Алмазовим в одну книгу, з іншого брак наших видань, нашу жалюгідну залежність у цьому відношенні від закордонних видань, – ми повинні, по справедливості, перш за все, вітати кожне нове видання, особливо наукового коментування. недоліків, неминучих у кожному діянні людському, приєднувати і висловлення вдячності за вжиту загальну користь тяжкий видавничий труд. Вираженням такої вдячності р. Алмазову від літургійної та канонічної російської науки ми й закінчуємо свій відгук про його наукову працю. p align="justify"> Резюмуючи коротко результати свого посильного вивчення всього розглянутої нами вченої праці м. Алмазова, ми повинні сказати: 1) Ця праця за широтою ерудиції, свіжості матеріалу, незвичайної енергії та старанності автора представляє дуже видатне явище в російській вчено-богословській літературі. 2) Розкриваючи історію сповіді з боку її чинопослідування та образу випробування того, хто кається за періоди часу, майже недосліджені досі, праця м. Алмазова зайняв собі міцне місце в науці, заповнивши в ній широку прогалину. І якщо ця праця не далека від недоліків у матеріальному, методичному та літературному відносинах; то ці недоліки повинні діяти лише збудливо на інших дослідників, спонукаючи їх до вдосконалення будівлі, зведеної м. Алмазовим. Будівля науки ніколи не може бути справою одного: вона завжди є продуктом колективної праці. І дай Бог, щоб вчених трудівників, подібних до Алмазова, в російській богословській науці було якнайбільше. На цій підставі ми вважали б, що з боку вищого духовного вчено-адміністративного закладу, який удостоїв нас честі висловити перед ним свою думку про майбутню працю, було б цілком справедливим присудити м. Алмазову за його дуже старанну, в науковому відношенні плідну і в церковно-практичному відношенні дуже корисну працю повну. Проф. свяш. М. І. Горчаков: Номоканон при великому Требник (рецензія) див. Звіт про XVI присудження нагород графа Уварова. 1878. Стор. 82 і слід. Commentarius historicus de disciplina in administratione sacram. poenitentiae. Parisiis. M. D. C. LI. 77–90. Дуже важливі з погляду варіанти аналізованого місця Постникова статуту дають такі його редакції: наш додаток стовп. 3-й стор. 4 [Алмазів т. III, стор. 64–65. РКП. X ст. Цікаво, що у цій редакції початковий момент сповіді відбувається взагалі перед вівтарем, як у більшості редакцій Постникова статуту [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], а перед св. трапезою [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], Див у Алмазова в ц. м. Виданий у книзі проф. А. Дмитрієвського: Богослужіння в російській церкві у XVI ст. Казань. 1884. Додаток. № VIII. Андрєєв І.Д. Константинопольські патріархи від часу Халкідонського собору до Фотія. Сергієв Посад 1835, стор 256-286. У чинопослідуванні, що розглядається, передсповідна частина зображується в такому вигляді: того, хто має сповідатися, ієрей ставить перед вівтарем і співає з ним Трисвяте і псалми: VI, XXIV, і L; і славословить. Потім говорити псалми: XXXI, LXIX і CI, слава і каже тропар 4 голоси «смиренну мою душу відвідай», інший: «переплавляючи безодню» (Див. ці тропарі в Псалтирі по XV кафізмі або в Октоїсі IV голосу); до Богородиці старанно притцем та ін. Ф.А.Ч. Історичний огляд піснеспісців та піснеспіви грецької церкви. Чернігів, 1864, стор 316. Тобто. 1) передповідну частину; 2) відкриття таємних гріхів; 3) дозвіл від гріхів; 4) сповідальну бесіду духовника та сповідника. Правда в автора в руках була пергаменна РКП. XIII ст. Соф. бібл. №524 (належить библ. СПб. духовної академії), але про неї автор зауважує; «На жаль, здебільшого він (ймовірно ркп.) настільки зіпсований, що відновити його у повноті немає жодної можливості». (Стор. 241). Чудівська редакція видана м. Алмазовим у III т. за №1, від. III, стор. 102–105. Павлов: Номоканон за великої требника. Нове вид. М. 1897. Рукописний екземпляр цього чинопослідування разом із номоканоном нам випадково вдалося зустріти у РКП. №53 бібл. Моск. дух. академії, саме як епілог у синтагмі М. Властаря під назвою. «Номоканон або правило-законник із Богом святим». Л. 265-298. Весь рукопис писаний не раніше 1620 р., бо цей рік означений як час складання «Ключу найпотрібніших речей книги сіє» (Л. 208), до і не пізніше 1640, бо цього року ркп. була вже принесена в дар Троїце-Сергієвій Лаврі, як про це свідчить напис жертвувача на початку по аркушах рукопису: «Книга, дієслова правила святих отець дав владу в дім Живоначальні Трійці та великих чудотворців Сергія та Никона келар старець Олександр Булатников літа зрми». Вам може бути цікаво: