О питању тајне исповести: приказ есеја проф. А. Алмазове „Тајна исповест“

А. Алмазов: Тајно исповедање Источне Православне Цркве, [Искуство спољне историје]. Т. 1. Општи прописи за исповест. страна И–КСВИ; 1–596. – Т. ИИ. Посебни статути; одвојене молитве и црквено-грађанске уредбе везане за исповест. Паге 1–464. – Т. ИИИ. Апликације. страна И–В; 1–296; 1–80, И–КСВИИ. Одесса. 1894). Наведени научни рад је један од оних који већ у првом тренутку упознавања са њима изазивају осећај задовољства, при даљем, ближем упознавању, делују на студента не само смирујуће, већ и узбудљиво, изазивајући иницијативу у области истраживања које спроводи аутор. Разлог за овај посебан ефекат дела ове врсте углавном лежи у свежини, новини материјала који откривају светлости Божијој и баца ново светло у ширину и дубину научне области за коју се до сада сматрало да је могуће истражити. Под утицајем овог општег разлога, у овом случају, на ученика стимулативно делује недостатак изведеног рада, местимично уочен, као и природно настала жеља не само да се на то укаже, већ и, ако је могуће, да се самосталном активношћу, додуше у правцу аутора, исправи. Утисак свежине и новине рада господина Алмазова ствара гомила материјала који је он прегледао и једним малим делом објавио сам, до сада познат само из рукописа. Колико је ова грађа обимна, види се на самом почетку првог тома, где аутор набраја грчке, југословенске и руске рукописе на основу којих је саставио своје дело (стр. В–КСВИ). Ова листа је толико импресивна да вреди доказати изузетну марљивост аутора. Маса рукописне грађе коју је аутор представио сведочи о великој напетости не само духовних сила које је аутор применио на проучавање свог материјала, већ чак и физичке напетости. Свако ко је и мало упознат са овом врстом активности зна да само младе очи могу некажњено да поднесу напетост која се овде захтева... Напетост интелектуалних снага која је задесила аутора била је заиста огромна и тешка. У маси вишејезичне рукописне грађе из различитих векова и земаља било је потребно навигирати, ту и тамо разврстати разбацане споменике дубоке антике, и на основу њихове анализе поново створити однос међузависности и сукцесивног повезивања елемената који су се до сада аутору јављали као комади целине, механички рашчлањени и расути временом и на велике удаљености. Аутор је све ово урадио. Његово мисаоно виђење било је представљено са грандиозним планом да се састави комплетна историја исповедања у целој Источној Цркви (тј. у помесној Грчкој, Југословенској и Руској Цркви). Међутим, аутор је до сада успео да спроведе у дело скоро само трећину овог грандиозног плана; саставио је само историју стварног обреда исповести – његове строго литургијске стране; Што се тиче канонских – покајничких статута и закона о исповедницима – то је аутору намењено само за обавештење. Упркос чињеници да су за овај део планираног плана била потребна три велика тома. А ова пространост у овом случају је прави показатељ богатства садржаја научног дела: јер се аутору уопште не може оптужити за ексцес, бар на пример. у опширности, понављању или опширности презентације. Обиље материјала је понекад веома задовољавајући аспект рада за истраживача: чешће се чују притужбе на недостатак материјала. Рад који је потребан да би се њиме савладао заборавља се под утицајем високог задовољства које доживљава истраживач од свести о важности резултата рада. То се дешава када срећна несрећа пружи истраживачу потпуно нови споменик, једно упознавање са којим резултира неупоредиво више од онога што се раније добијало упоређивањем, анализом и уопштавањем оскудног историјског материјала и довело само до крајње хипотетичких закључака. У тако срећном случају, рад на упознавању свежег материјала – ма колико он био интензиван – веома је пријатан посао: јер само упознавање са њим даје раднику откриће позитивне, историјске истине. Али у овом случају није тако. Аутор није требало да расветли ниједно одређено питање срећним открићем, већ је био суочен са најслабијим радом растављања и развијања масе сировог материјала толико разноврсне и неуређене да је њена сама маса могла једноставно довести до очаја због тешкоћа да се дође до било каквих позитивних резултата. И аутор је са задивљујућим стрпљењем савладао овај мучни рад. Његово опсежно истраживање представља читав низ класификација огромне масе конфесионалних обреда и покушај да се успостави њихова међусобна повезаност и историјски континуитет од 10. века до данас. Шта је овај покушај – видећемо даље, али сада морамо да истакнемо вредну заслугу аутора руске богословске науке у организовању читаве области ​​сировине, из које су раније за истраживање изграђивани само безначајни фрагменти. Овде, не узимајући у обзир саму ауторову књигу, сматрамо да је наша дужност да истакнемо још један њен одличан квалитет: ово је необично пажљив однос аутора према радовима руских научника у области коју је аутор изабрао. Да не помињемо такве изузетне представнике савремене руске науке као професоре: А.С. Павлов, М.И. Горчаков, Н.С. Суворов, А.А. Дмитриевског и других, аутор није занемарио најмалопознатије ауторе, најнезначајније чланке из часописа. Хајде да пређемо на детаљан приказ, ако је могуће, шта је тачно урадио господин Алмазов за историју тајног признања и како је то учињено. Од шест поглавља на које је подељен И том студије, прво (уводно) поглавље (стр. 1–78) представља сажет и врло детаљан приказ историје исповедања за првих девет векова од почетка хришћанства. У суштини, ово је прилично потпуна изјава о мишљењима о овој теми изражена у нашој научној литератури, и то је цела научна заслуга овог поглавља. Али нису ту углавном били усмерени научни напори аутора: они се у свој својој специфичности појављују у наредним поглављима. Друго поглавље (79–201) под насловом: „Статут исповедања у Грчкој цркви од 10. века до данас“, представља историјску слику, коју је самостално саставио аутор, о променама које је обред исповедања претрпео у Грчкој Цркви у наведеном временском периоду. Историјски процес ове модификације, према ауторовим истраживањима, појављује се у следећем низу. У свој разноликости конфесионалних обреда овог периода издвајају се првенствено две врсте: а) источногрчки и б) западногрчки, односно италски Грци. Историјски процес модификације обреда источног грчког типа састојао се, пре свега, у постепеном преображају безимених писара и преписивача обреда исповести, који је саставио у ВИ Цариградски патријарх Свети Јован Постник. Какав је ово ред? На основу преовлађујућег мишљења у науци, а углавном на основу ауторитета проф. М.И. Горчаков 1, аутор као такво препознаје издање Постникове повеље о исповедању, коју је Моринус објавио под насловом: συνταγεισα υπο του οσιου πατρος υμων πατρος υμων . Νηστευτου 2. „Овим издањем Постниковљевог номоканона ћемо се бавити“, каже аутор, „као са основном повељом о исповедним обредима у писаној форми“ (стр. 74). Приказом и описом овог обреда аутор почиње своју историју исповедања од Кс века (стр. 79–86). Остављајући за сада питање да ли је аутор у овом тренутку имао довољно основа да поменуто издање сматра „примарном повељом конфесионалних обреда у писаној форми“, морамо уочити најмање две нетачности које је наш историчар исповедања направио у приказу овог древног обреда. (Али историчар и канониста, пре свега, треба да буде тачан у приказу докумената и писаних споменика). 1) Из речи оригинала аутор саопштава следеће о месту исповести: затим, стављајући исповедника на једну страну олтара, а стајаћи на другој, исповедник га испитује са свом кротошћу и, ако је могуће, целива га и ставља му руку на врат“ (стр. 80). Чини се да би пажљивом читаоцу требало да буде несхватљиво зашто исповедник и исповедник стоје тако далеко један од другог и како овај може да пољуби првог и стави му руку на врат, стојећи с друге стране олтара? Колико год мали замишљао олтар времена И. Постника, исповеднику и исповеднику се ипак чини да је у таквој ситуацији веома тешко извршити њиме прописане радње. У оригиналу и његовом најстаријем словенском преводу овај одломак гласи овако: И из оригинала и из превода сасвим је јасно да исповедник и исповедник стоје близу (или један поред другог) у „земљи олтарског улаза“. Каква је то „земља олтарског улаза“, препуштамо стручним археолозима да одговоре на 3, са своје стране ограничавамо се само на указивање на прву нетачност у излагању господина Алмазова. 2) Друга нетачност коју је направио господин Алмазов у ​​редоследу о коме је реч је већ важнија. Састоји се, прво, у чињеници да је аутор превидео читав један тренутак у низу обреда и, друго, у чињеници да је превидео линију која одваја сам обредни низ од покајања и спојио ова два дела (вероватно) једне особе у једно. Ево доказа за ово. На стр. 80–83 Алмазов извештава: „После разрешења, састављач повеље износи дугу расправу о покорама, а на крају свега даје молитву са натписом: Ευχη επι του εν δεσμω и Према упућивању на оригинал, јавља се нешто другачије, наиме: обред исповести се не завршава отпустом, већ се исповеднику наређује да поново седне поред исповедника и на најкроткији и најљубазнији начин га пита коју заповест исповедника може да испуни. Штавише, самом исповеднику је усађен изузетно пажљив пастирски однос према положају, узрасту, полу, расположењу и целокупном душевном саставу свог духовног чеда, тако да „заповест“ која му је дата није ни оптерећујућа ни сувише слаба, и да се само покајање грешника не оцењује по трајању, већ по његовом духовном расположењу, покајању, покајање је поверљивост у што је карактеристична особина погледа И. Фастера управо као ментора исповедника и учитеља покајања. Овим упутствима исповеднику завршава се повеља о исповедању, као што је јасно речено у следећим речима оригинала: διαφορας των εξομαλογουμενων (Морин, 1. стр., стр. 84) [а овде се ради о тачном тесту и разликама исповедника] и након тога заиста почињу „расправе о покорама“, тачније почиње покајнички номоканон И. Постника, штавише, почиње посебним одељком, који господин Алмазов, нажалост, није приметио. Наслови су: Αι δε επιτιμησεις και αι διαφοραι εισιν αυται (тј. епитимије и њихове разлике су следеће). Казнено-поправни завод, заиста Дов. дугачак се завршава следећим изразом: „Богу нашему слава у векове векова. Амин“. И тек после овога, очигледно, трагови. Као епилог додаје се молитва за оне под забраном. Дакле, према оригиналном тексту обреда који се разматра, цео свештени обред исповести је састављен из следеће 4 тачке: 1) предисповедни део; 2) исповест у најближем смислу, односно откривање исповедникових грехова исповеднику у вези са његовим питањима; 3) допуштење од греха; 4) пастирско-духовни разговор између исповедника и исповедника, са циљем тачног проучавања моралне личности грешника и завршава се или једноставном „заповести“ (εντολ), односно пастирском поуком о начину вођења живота, или „забраном“ (επιτημιον). У презентацији господина Алмазова недостаје последња тачка. Према изворном тексту, предметни обред се састоји од три различита дела: 1) обреда (у тачном смислу), 2) епитимије и 3) епилога. Ови делови споменика нису уочљиви у презентацији господина Алмазова. Важна нетачност! Али хајде да пратимо аутора у његовом осврту на каснију судбину разматраног реда. Аутор претпоставља да је „практикована“ и то не баш широко и у веома кратком временском периоду“ (стр. 86). Међутим, на основу његовог даљег резоновања, треба мислити да је практикована и после 10. века; штавише, треба имати у виду да је сачувана (у веома ограниченом броју примерака) из рукописа 12 века–13. Будући да је предугачак, овај обред прелаза, по мишљењу аутора, требало је природно да изроди скраћенији. Такви људи су се заправо појавили. Прва таква скраћеница је краће издање Постникове повеље, коју је објавио и Морин под насловом: Νηστευτου λογος προς τον μελλοντα εξαγορευσαι εξαγορευσαι πνευματικον υιον. Укратко оцртавши састав овог реда и окарактерисавши га, аутор приближно одређује време до којег је он у пракси коришћен, 13. век, јер се од тог времена, а можда и раније, по њему јављају и друге скраћенице Постниковог правила (стр. 89–90), и то: ИИ 4. Обред исповести, у коме предисповедни део подразумева читање два псалма: 50 и 69, Трисвета, Господе помилуј 40 или 24, и исто толико поклона и молитвеног обраћања Богу покајника. Чланак са питањем је уређен на исти начин као и у главном издању. Према признању, постоји само једна прилично дуга молитва, која припада само овом споменику. Аутору је познат само 1 примерак овог издања из рукописа 15. века и објављено је код њега у 3. тому под бр. 1. ИИИ. Једина одлика овог издања од претходног је замена исповедне молитве молитвом првог издања (ο Θεος συγχωρησας τφ προφητη Δαβιδ). Аутору су позната 4 примерка. ово издање: једно од њих из КСВИ века. 5, други КСИИИ век. а два без назнаке века рукописа (стр. 91 белешке). ИВ. Са потпуном истоветношћу са претходном повељом, тамо усвојеној исповедној молитви придружује се још једна молитва: ο Θεος δι ημας ενανϑρωπησας – трећи λυσις главног издања. – Назначена су два примерка. ово издање (напомене на страни 93). В. Уместо 69. псалма усвојеног у претходним скраћеницама, користи се 31., а исповедној молитви се додаје још пет молитава, од којих се последња три не налазе ни у горњим ни у другим издањима. Саму повељу прате велики изводи из канонског дела повеље И. Постника (стр. 93–95). ВИ. Повеља под насловом: Νηστευτου.., у којој ни један псалам није прописан пре исповести; после исповести свештеник чита 7 псалама. „По броју његових исповедних молитава – владин аутор – ово издање је, као што је очигледно, веома мало инфериорно у односу на главно издање; Што се тиче природе ових молитава, у том погледу постоји значајна разлика између њих: са изузетком прве три молитве, које су се одиграле у главном издању, преостале молитве у овој чартији чине постникову исповест. 96). V. Finally, in the opinion of Mr. Almazov, the same charters should include the one that is included at the end of the monument published by Morin under the title Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Према овој повељи, у предисповедном делу помиње се само 69. псалам, а у исповести само једна молитва. “Both the first (i.e., Psalm 69) and the last constitute a direct extract from the lengthy edition (p. 97). All these abbreviations, summarized by Mr. Almazov under seven editions, had practical application, in his opinion, within the 12th–16th centuries. (page 98). No matter how freely the unknown descriptors of the presented rites acted, altering the main edition, their alterations did not violate (!) the correct design of the order. However, there were also such descriptors who compiled the rites, although in connection with the Faster’s regulations, but “with the very wrong and insufficient construction” (99). Господин Алмазов представља три таква ранга (99–102). "Изглед крајње размажених ревизија вероисповедне повеље господина Алмазова - Постникова нехотице је приморао озбиљније грчке исповеднике да обрате више пажње уопште на конфесионалне прописе, који су били у практичној употреби под именом овог аутора. Исповедници су, наравно, наишли на потпуну различитост статута у односу на друге, без давања прецизне историјске основе. узимајући у обзир неке њихове недостатке (заправо законске природе), такви исповедници су сматрали да је сврсисходније да сами себи саставе своје исповедне обреде. плод руку таквих предузетника. Ово се заиста обистинило и није могло да се оствари, као што се види из доле предложеног прегледа дела грчке богослужбено-канонске књижевности која су нам позната, у овом случају увек анонимна“ (стр. 102–103). Масу обреда исповести, описану касније, аутор је поделио у 10 група. Међутим, не може се рећи да је ова маса била веома значајна – будући да је за неке групе назначено само два или један примерак; – нити да се ови обреди оштро разликују од претходних: неки од њих могли би се директно укључити у претходне. – Опис је, као и до сада, праћен оквирним назнаком времена и ширине практичне примене. Аутор проширује ланац ових обреда на оне у практичној употреби у Грчкој Цркви у данашње време. Не узимајући у обзир ове описе, будући да они не представљају ништа карактеристично у поређењу са претходним, сматрамо да није сувишно истаћи посебан интерес поретка архијерејског исповедања, приказаног под бр. ИКС (стр. 124–125). Исту назнаку треба дати и за обред број ВИИИ, пошто он служи као прототип тренутно прихваћеног поретка у Руској Цркви, али након објављивања крајем 1897. године књиге А.С. Павлова: Номоканон на Великом Требнику. Ново, потпуно ревидирано издање. М. 1897 – одређено место у студији господина Алмазова требало би да изгуби интересовање. Ово је историјски процес модификације конфесионалних обреда источногрчког типа. На стр. 132–141 аутор износи опис читавог низа обреда западног грчког типа, несумњиво, по његовом мишљењу, састављених на западу (тј. у јужној Италији), познатих аутору искључиво из рукописа. На основу карактеристичних обележја издања овог типа, аутор разликује три групе. Њихово западногрчко порекло карактеришу следеће особине: а) присуство католичке јектеније у обреду исповести (у предисповедном делу); б) карактеристика формуле дозволе; в) посебан облик упитника и г) већа хармонија и уједначеност у расподели молитава пре и после исповести. Најстарији од редова овог типа, познат из рукописа из Кс века, аутор је објавио у прилогу (т. ИИИ, бр. 15, стр. 64–73). На част аутора, мора се рећи да ова подела грчких обреда на два типа - источни и западни, а упознавање са овим последњим представља, у правом смислу, његово научно откриће. Значајно је да је овај тип заснован на номоканону И. Постника. Након што је завршио преглед обреда, аутор затим износи – по његовим речима – „искуство обједињене рецензије“ свих литургијских елемената који су били део обреда исповести. У ове елементе спадају: псалми, читања из старозаветних пророчких књига, као и из новозаветног Светог писма: Апостола и Јеванђеља, и молитве. Ауторка је списак ових последњих саставила у 40 бројева (стр. 148). До сада је, у разумевању огромне и разноврсне масе свог материјала, аутор имао у виду пре свега литургијски елемент или ακολουϑια επι των εξομολογουμενων (преследност оних који се исповедају); према конфесионалној привржености, по њему је тај елемент увек био својствен, који му је дао назив ταξις της εξομολογησεως (повеља, или наредба о исповедању); Овај елемент укључује чланке који усмеравају тестирање покајника, предисповедне савете и постисповедна упутства (стр. 157). Пошто су и ови чланци у пракси имали своју историју, аутор крај поглавља посвећује осврту на ову тему (167–201). Ово су, можда уопштено, план и садржај историје исповедања у Грчкој цркви, која заузима 2. поглавље 1. тома студије господина Алмазова. Наша презентација, наравно, није у стању да пружи читаоцу чак ни приближну представу о дубоком интересовању које сама књига господина Алмазова изазива, уводећи директно у изузетну разноликост обреда које описује. Без претеривања можемо рећи да је господин Алмазов отворио читаво до сада непознато одељење црквене и богослужбене књижевности. То је неоспорна заслуга господина Алмазова, то је дубоко интересовање за његову књигу, интересовање које – како смо то рекли на почетку рецензије – производи не само пријатан, већ и подстицајан ефекат на студента који је проучава. But while giving well-deserved honor to the venerable author, as a diligent collector of fresh liturgical-canonical material, we consider it our duty to highlight the major - in our opinion - mistakes of him as a historian of confession. Мислимо да је била грешка часног аутора што је написао причу о исповести. Такав задатак је преран. For it, he lacked, firstly, material, no matter how strange it is, given the abundance of it in his book, and secondly, that preparatory work for history, which is called historical criticism. И то је недостатак, не само дела истраживања господина Алмазова, већ и његовог целокупног рада. Стога ћемо се задржати на томе да то разјаснимо што је могуће детаљније. У првом погледу, односно у расправи о недовољности материјала, у књизи господина Алмазова примећујемо следеће. Предузевши се да историју исповедања од Кс века напише на основу докумената, чак и углавном из рукописа, аутор је имао при руци следеће: за Кс век само једну - и то западногрчког типа; за КСИ, ни једно, за КСИИ-КСИИИ, не више од 4: три опширна (по његовом мишљењу, главна) издања и једно кратко: остали, у значајном броју, су из КСИВ-КСВ и каснијих векова. Ова околност је требало директно да наведе аутора на идеју о могућности писања историје исповедања на основу докумената само из 14. века: јер није имао довољно материјала за прве векове. But he, apparently, did not pay attention to this and dared to write his history, starting from the 10th century. Како је попунио ову празнину? – The only way: at your own author’s discretion. Ево доказа. 1) The author chose the 10th century as the starting point for his history of confession; the question arises: what phenomenon occurred in this century in the history of confession in order to set the line for a new period? There is no explanation other than: it’s the author’s pleasure. 2) Које су специфичне церемонијалне последице исповести коришћене у пракси у 10. и наредним вековима? Да бисмо одговорили на ово наизглед тако природно питање упућено историчару исповести из 10. века, у књизи господина Алмазова наилазимо на само нејасне и чудне судове о времену и ширини деловања главног издања Постниковог правила (стр. 86) и првог у низу његових скраћених издања (89–90). Ево неких од тачака које леже у основи овог резоновања: а) (Прави Постников) „повеља се није практиковала веома широко и у врло кратком временском периоду“ (То значи - у ВИ-ВИИ веку не даље?). б) „У грчкој пракси у врло раним временима постојале су масе конфесионалних статута у неупоредиво кратким издањима“ (одакле те масе? - потпуно непознато: аутор не наводи ни један такав статут). ц) „Истина против наше претпоставке (тј. да Постникова повеља није била широко и недуго практикована) изгледа да је доказана постојањем спискова тумачених повеља у веома дугом временском периоду после 10. века.“ (само три листа 12-13. века). d) “But it is more expedient to look at the reasons for editing such lists as the desire to have at hand a monument of patristic literature, which served as a prototype for the confessional rites that were in use (i.e. in the 12th-13th centuries, the Postnikov charter had only archaeological interest). e) The oldest of the abbreviations of the Postnikov Rule was the one that in Morin’s edition bears the title Δόγος πρός τόν μέλλοντα (p. 39). “The lists of this charter do not go back in antiquity earlier than the 14th century.” (ибид.). “This charter had practical significance, in any case, no later than the 13th century” (p. 90). These are the provisions that the reader will find in the book of our historian of confession as an answer to the question: what rite of confession had practical application in the 10th century in the Greek Church. Општи одговор се може формулисати на следећи начин: firstly, a mass of the shortest ranks, hitherto unknown to anyone; secondly, the order of worship under the title Δόγος, the oldest lists of which do not go back further than the 14th century. All this, of course, is fantasy, fantasy and fantasy, crept into history written from documents. 3) Који су конкретни обреди исповедања били у практичној употреби у Грчкој цркви током векова од 12. до 15. века? Одговор на ово је: (од 13. века) па и раније, појавиле су се и друге скраћенице Постниковог правила, погодније за практичну употребу; Прелазимо на разматрање ових скраћеница (стр. 90). Из тог разлога нудимо опис тих 6 група обреда, чији смо кратак резиме изнели горе, а затим аутор каже: „Време на које се односе спискови скраћених верзија Постниковог правила исповедања који су преживели до данас обухвата КСИИ–КСВИ век. Нема сумње, међутим, да су се такве скраћенице појавиле много раније... Што се тиче времена преовлађивања у пракси исповедања ових скраћеница, оно се онда, у 5. веку, не протеже даље од нашег мишљења. (98–99). Прелазећи да проверимо ово „научно мишљење“ са становишта његове документарне и историјске темељности, у књизи господина Алмазова налазимо следеће. Од целокупне масе ових обреда, до нас је у РКП стигао само један, који, по мишљењу аутора, представља „не толико повељу колико њену немарну скицу” (стр. 97). КСИИИ век; један у РКП. КСИВ века (стр. 92) и један у РКП. КСВ век (стр. 90) остали су у РКП. КСВИ век. Поставља се питање: који разлог читалац мора да прихвати као несумњиво да су се ови обреди појавили чак „неупоредиво раније од КСИИ века, а да се у пракси њихова употреба не протеже даље од 15. века? Сматрамо да одговор на ово питање са наше стране није потребан. Да, „нема сумње“ да г-дин Алмазов дели грчке обреде вековима без икакве непријатности, по сопственом нахођењу. Чини се да имамо право на такав закључак... Али наш задатак није ограничен само на указивање на грешке господина Алмазова. Његове књиге су нас такође изазвале да се бавимо неким аматерским активностима. Необично срећна прилика нам је помогла да темељније од господина Алмазова решимо питање које нас је заокупљало: који је ред обреда имао практичну примену у Грчкој цркви 10. века? Без оклевања одговарамо: онај који у нашој апликацији заузима прву колону под насловом: МПСЦР. Цод. Монар. грау. број 498. (Кс век) Διδασκαλιαι πατρων итд. 6. По мишљењу надлежних, оригинални рукопис припада Кс веку: по садржају, односно литургијским и статутарним елементима, може се са сигурношћу приписати ранијем времену: у детаљима носи обележја дубоке црквене антике. Али можда је у 10. веку овај обред описан само као „споменик светоотачког писања“ – по речима господина Алмазова, а не за практичну употребу? Имамо документарне основе да тврдимо да је овај обред био на грчком. цркве овог времена практичне употребе. Ову документарну основу представља нам најстарије до сада познато издање словенског превода номоканона Јована Постникова, које се налази у чувеној Румјанцевској кормчи бр. 230. На основу садржаја и језика, Розенкампф 7, Востоков 8 и Павлов 9 овај превод приписују епохи преласка хришћанског старогрчког текста Цомп-10 Бугара на грчки текст. Постниковог номоканона минхенског рукописа, испоставља се да је први буквално тачан превод другог, иако на неким местима (на пример, на почетку) има тираде које недостају у другом 11. Али изгледа да нема сумње да су грчки равноапостолни просветитељи Бугара у 9. веку превели на словенски језик управо онај обред исповести који је био општеприхваћен у њиховој матичној цркви. Уверени смо да господин Алмазов признаје ваљаност ових наших аргумената, као што смо уверени да би их и сам изнео пре нас да је имао при руци ова два драгоцена рукописа (иако је, као што се види из његове књиге, знао за њих). На нашу замерку за самовољу у дистрибуцији грчких обреда кроз векове, господин Алмазов има право да нам приговори да придајемо превелики значај датуму рукописа споменика. For it is possible that the ancient monument that has come down to us will be put in a manuscript of the 16th century. У суштини, то је само копија дела 10. или чак ранијих векова, док би нам споменик 13. века могао бити сачуван управо у оном облику у коме је изашао из руку самог аутора. The dates of manuscripts must be verified by historical criticism. Овом (могућем) приговору придајемо веома велику вредност и зато постављамо питање: да ли је господин Алмазов, као историчар исповести, довољно искористио то средство проналажења истине у односу на свој рукописни материјал, који се зове историјска критика? Пре разматрања овог питања, сматрамо својом дужношћу да констатујемо да у истраживању господина Алмазова критични елемент генерално заузима истакнуто место. Али његова критика је претежно књижевна, ритуалистичка критика. Продубивши сву вашу пажњу на обреде, односно у литургијске елементе исповести (псалми, тропари, молитве, читања из Светог писма), аутор свуда управо са овог обредног гледишта вреднује споменик који описује. Он има идеал, критеријум развијен кроз дубоко и опсежно проучавање споменика обреда за процену обреда исповести. Његови захтеви у овом погледу су јасни и одређени. Он жели да обред исповести има квалитете заокружености, хармоније у распореду литургијских елемената, целисходности, кореспонденције делова обреда тренуцима исповести као сакрамента или као „светинског – по његовом омиљеном изразу – чина”. Али мислимо на историјску критику у ужем смислу, усмерену, прво, на решавање питања: ком времену припада дати споменик по својим унутрашњим обележјима, и, друго, у ком генетском низу треба да се успостављају упоредиви хомогени споменици са ове тачке гледишта?.. Камен темељац, да тако кажем, целокупне конструкције историје обреда исповести на грчком. цркве од 10. до 15. века. Књига г. Алмазова садржи следеће две тезе: 1) „Јован Постник није у строгом смислу речи саставио статут који је објавио, већ га је саставио, односно донекле је користио готов материјал. На то указује и сам натпис повеље ακολουϑια συνταγεισα...εισα...5). 2) Ово најобимније издање Постникове повеље о исповедању није само најстарије, већ и главно: сва друга до сада позната издања ове повеље називају је њеним дериватима, њеним скраћеницама. Обе тезе аутор благо покушава да поткријепи а) старином списка наведеног издања и б) упоредном анализом његовог садржаја са садржајем других издања. По нашем мишљењу, обе тезе и њихови темељи не издржавају историјску критику. Дакле, што се тиче позивања аутора на упоредну старину списка овог издања, онда - као што смо већ навели - таква референца тренутно није важећа: најстарији списак Постниковог правила је Минхенски 10. век, који садржи кратак редослед обреда. Кратак обред исповести садржи и најстарији словенски (Румјанцевски) превод Постниковог правила. Грузијски номоканон Свете Еуфимије из прве четвртине 11. века поново садржи кратко издање 12. Постниковог правила. Својевремено, односно 1874. године проф. М.И. Горчаков, на чије се ауторитет господин Алмазов узгред позива, имао је право да тврди да је дугачко издање Постникове повеље најстарије. У данашње време мора уступити место својим старим. У одбрану антике, па и власништва над обимним издањем самог И. Постника, аутор указује на његов наслов. "Уобичајени текст овог натписа - каже г. Алмазов - του οσιου πατρος Ιωαννου του Νηστευτου. Анализирајући га, не можемо а да не приметимо једно име у њему, ово је Фастер" „οσιος” управо таквог израза, по нашем мишљењу, указује на најраније издање таквог натписа, чак и у време када је сећање на И. Постника још увек није било постављено. πατριαρχου Κονσταντινοπολεως – који претпоставља опште познавање хијерархијског положаја Постника у време на које се састављање натписа који смо управо дали односи на његов номоканон“ (стр. 75). Могло би се, можда, и сложити са оваквим разматрањем пречасног аутора, када би он говорио о старини само натписа, а не целог споменика, испод овог древног натписа који нам је постао познат у једном рукопису из 12. века. Али старина једног натписа није довољна да докаже све што се са овим древним натписом могло појавити у средњем веку. Штавише, особине на које је аутор указао у предметном натпису, као што су „οσιος” уместо „αγιος” и одсуство патријаршијске титуле у име Јована Постника, да ли заиста тако убедљиво говоре о старини натписа? Зар није обрнуто? Из назнака руске црквено-историјске литературе аутору не би требало да буде непознато да у Византији није позната ни једна личност са именом Јован Постник, већ најмање две: Јован Цариградски патријарх (ВИ век) и Јован Постник, чувени монах аскета КСИ-КСИИ века 13 . Дотични натпис је управо погодан за овог Јована Постника из 11. века, а не за цариградског патријарха из 6. века. Није немогуће да овај славни подвижник у Кс веку. и саставио ону сложену компилацију исповедних обреда, коју је господин Алмазов тако храбро приписао славном патријарху ВИ века... У сваком случају, да би се овај обред тако одлучно приписао цариградском патријарху из ВИ века, као што то чини господин Алмазов, мора се прво бар покушати отклонити евентуалне примедбе на ово. У међувремену, аутор не само да није урадио ништа овакво, већ је напротив урадио нешто сасвим супротно. Тако нпр. сам аутор тврди да је „овај статут, будући да је дугачак, веома мало одговарао идеји исповедног обреда све до 6. века, када је несумњиво био најкраћи” (стр. 86). Или: „предисповедна молитва (овог обреда) позната је само из овог споменика; у поређењу са другим краћим, чешће коришћеним и несумњиво древним, не дозвољава нам да у њој видимо литургијски споменик примарне антике” (стр. 81). Са своје стране, не можемо а да не укажемо аутору на чињеницу да су увођење у обред исповедања целог шестог псалма са две славе 14, затим покајних тропара 4. гласа и тропара Богородици ревносно, дозвољено од аутора дотичног обреда, свакако били дужни да сами ресоларда Алмазова ресолве г. познат у 6. веку? Барем у погледу последњег од њих, чини се са сигурношћу рећи да се први пут налази у Παρακϑησις’е монаха Теостирикта, који је, као што је познато, живео у првој половини 9. века 15. Ако, коначно, у Алмазовљевој књизи читалац „да се сусреће са апсолутном чињеницом да је у извесној форми немогуће утврдити да је та изјава Постниковог номоканона је заправо био“ (стр. 73); онда се поставља питање: на чему се заснива прва тако категорично изречена теза господина Алмазова?! Чини нам се да је историјски поузданије држати се мишљења да И. Фастник (6. век) није био ни састављач ни аутор исповедних обреда, већ је био само аутор: а) упутства за исповеднике како да се исповедају, б) упутства о томе како да се канонска правила о покорама примењују на оне који су се исповедали. Та и друга упутства додао је обредима практикованим у његово време, које је сасвим могуће препознати као кратко, али потпуно потпуно садржано у минхенском рукопису из Кс века, који стављамо у прилог. Ово мишљење заснивамо на следећим подацима: 1) Наведени рукопис је јасно и посебно додељен једном лицу Василију (тј. Јовану Постнику), само следбенику покајања, који прати обред, док је сам обред додељен колективном аутору – „оцима“. 2) Ни писци из 11. века патријарх Николај Граматик и Никон Црногорац, ни научници некадашњих времена и садашњих не говоре ништа о Јовану Путнику као састављачу обреда, већ га гледају као ментора исповедника и учитеља покајања. Са првом тезом господина Алмазова пада и друга. Избор господина Алмазова за главног уредника дугачког реда обреда делује чудно једноставно зато што он сам овај ред обреда сматра компилацијом. Како ова компилација може да послужи као основа за њена најкраћа дела?! Штавише, овим избором господин Алмазов је нарушио елементарни принцип историјске критике, према којем се главним (или правим) у различитим издањима дела приписаног једној особи сматра оно у чему су мање-више слични, а случајним оно у чему се не слажу. Г. Алмазов је у овом случају учинио управо супротно. Одабрао је литургијски елемент као основу за класификацију издања Постниковог правила, односно псалама, молитава, читања из Светог писма; али је управо тај елемент у њима најсумичнији, вариран до бесконачности, тако да да та иста издања немају сличности у другим аспектима, не би се ни сматрала хомогенима. Упечатљиве примере овог феномена представљају три конфесионална статута, који у својим натписима носе име И. Постника, које је објавио Морин, а карактерише г. (стр. 97). У овим статутима обреди исповести (управо по својим литургијским елементима) су толико различити да их је апсолутно немогуће приписати не само једној особи, већ чак и једном веку. Поставља се питање: шта их толико зближава да се дескриптори ових редова нису либили да их припишу И. Постнику? Одговарамо: прво, сва три обреда су буквално слична по покајници која непосредно следи за обредом; друго, слични су по упутствима исповеднику како да се исповеде; thirdly, they are similar even in the general scheme of the entire rite, retaining 4 (mentioned above) moments of it 16, and finally, they are similar in their common evangelical spirit and view of the repentant sinner, with the patristic clarity expressed by St. John the Faster. But all of them, like many other editions bearing the name of the Faster and described by Mr. Almazov, presuppose one main edition, containing both the rite of confession and the teaching of how to perform it and instructions on how to use the rules of St. Basil the Great during the imposition of penance. Over the centuries, this basic edition was either practiced quite steadily (as evidenced by the incomparable number of short editions from different centuries), or it was subject to liturgical modifications by the insertion of psalms, prayers, and readings from Holy Scripture. Шта је ово главно издање? It is currently very difficult to answer this due to lack of data. Али, у сваком случају, темељније је прочитати уредништво Минхенског приручника. Кс века, него Морино издање Ακολουϑια και ταξις, познато само у рукописима КСИИ-КСИИИ века. и по свој прилици састављена отприлике у ово време. Наш општи закључак из свих ових разматрања очигледно ће бити следећи: или г. Алмазов мора да понови своју историју исповедања од 10. до 15. века. и целокупну класификацију обреда са именом И. Постника или одлучно оповргнути наше овде изнете аргументе: у овом облику и његову историју и његову класификацију наведених обреда треба за сада сматрати незадовољавајућом са историјско-критичке тачке гледишта. Let us further follow Mr. Almazov in reviewing his work. Историја обреда исповедања у Грчкој Цркви само је мали део његовог огромног дела. In the same first volume they are presented with; a) the history of confession in the Yugoslav churches and b) the history of this rite in the Russian church. Историји обреда исповедања у југословенским црквама посвећена је ИИИ глава првог тома (стр. 202–233). Према аутору, имао је следеће тачке: 1) у почетку је у југословенским црквама (које нису назначене) статут исповедања И. Постника био на снази у скраћеној верзији, о чему сведочи његов списак у Румјанцевској кормчи бр. 230. Аутор се ограничио на ову референцу, иако није изнео ни уређивање, ни његову анализу овог издања. С тим у вези, остаје само да изразим жаљење. 2) Овај обред, по мишљењу аутора, није имао дугу и раширену праксу, о чему сведочи оскудност споменика такве праксе (међутим, ови споменици су били познати чак и у Москви и Сергијевској лаври у КСИВ и КСВ веку), као и чињеница да је већ у КСИВ в. код јужних Словена постоји обред исповедања у потпуној преправи Постникове повеље, иако са именом Постников. А овај обред, чији је опис посвећен аутору на страницама 203–206, по његовом мишљењу, није практикован дуго и не широко. 3) Готово искључиву доминацију овде је припадао реду обреда из 15. века, који је 1882. објавио Хајтлер. Аутор посвећује прилично детаљно испитивање овог споменика на стр. 206–212. По његовом мишљењу, овај споменик је самостална словенска компилација, која може бити заснована на неком конфесионалном статуту западногрчког порекла; али у сваком случају тешко да је за то могуће претпоставити неки готов оригинал. – Заузевши доминантну улогу у пракси, овај обред је касније претрпео извесне промене; На основу споменика из КСИВ–КСВИ века, којих је веома мало, аутор затим указује које су то биле промене (стр. 212–223). Општи закључци до којих је аутор дошао сагледавајући историју обреда исповедања у југословенским црквама су следећи: 1) За разлику од праксе Грчке Цркве, није постојала разноликост издања овог реда. У суштини, постојала су само два издања, чак – строго говорећи – једно – оно које је објавио Хајтлер. 2) Што се тиче молитвеног састава исповести, аутор бележи упоредну самосталност словенских обреда. То се огледа, најпре, у избору псалама: овде су најчешће коришћени псалми 4, 12 и 37, који се не налазе у обредима грчке цркве. Међу 23 молитве словенског обреда, 9 је непознато у грчком оригиналу; 2, иако преузета из грчког оригинала, је у веома уочљивој измени, а 2, иако су у грчком оригиналу, исповести се не срећу током обреда (стр. 226). У 16. веку су јужни Словени, односно Срби, већ имали штампане публикације конфесионалних обреда. Који су то били чинови? – „Исто издање“, одговара аутор, „са најнезнатнијим изменама, које видимо у рукописним југословенским споменицима које смо прегледали“ (стр. 229). Од 17. века Срби су почели да се руководе руским богослужбеним књигама (стр. 231). Уместо српских, из 17. века. публикације Еуцхологиа појављују се и код других Словена, и то у Стријатину 1606. за Галицијске Словене, у Долгопољу 1635. и у Бузеу 1702. Оне, у суштини, представљају обред исповести у истом издању као и српска издања, али ипак допуштају разлике, које затим бележи аутор –12 пп. Поглавља ИВ, В и ВИ (првог тома) аутор је посветио приказу историје обреда исповедања у Руској Цркви (тј. већину половине целог И тома (стр. 234–596). Сам аутор објашњава такву пажњу руској историји обреда исповести, која сама по себи заслужује захвалност, делом сложеношћу теме и њеном неистраженошћу, а делом обиљем материјала који је имао при руци: ревидирао је до 150 руком писаних обреда исповести и веома значајан број штампаних публикација. 235п. Треба, међутим, напоменути да се овакво обиље руком писаног материјала односи готово искључиво на 16. и 17. век. Што се тиче претходних векова, за 15. век аутор није имао више од 2-3 примерка при руци, за 14. век један или два, и то је све. Дакле, за историју обреда за векове КСИИИ 17, КСИИ, КСИ и Кс, аутор је имао потпуни недостатак руком писаног материјала. Ова околност уопште није спречила аутора да историју обреда у Руској цркви започне од самог почетка појаве хришћанства у Русији. Како је надокнадио недостатак материјала? Као одговор на ово, морамо поновити исто што смо рекли о историји обреда исповедања у Грчкој Цркви од 10. до 15. века, коју је саставио господин Алмазов. Тако, на самом почетку руске историје обреда исповедања, наилазимо на следећу категоричну констатацију: „Ово издање (ИИИ) представља буквалну позајмицу из јужнословенске праксе, насталу, несумњиво, упоредо са усвајањем хришћанства у Русији“ (стр. 249). Међутим, ово издање је аутору познато само са спискова из КСВИ века (напомена стр. 248–249). У недостатку позитивних података аутора за историју исповедања у првим вековима хришћанства у Русији, још је неочекиваније наићи на његову следећу изјаву: „Међу овим издањима (главним, по г. Алмазову) не сматрамо Постникову скраћену повељу о исповедању. Несумњиво је да су сви ови случајеви у Русу били уобичајениБ, у његовом списку. повеља поста уведена је у име њеног канонског значаја, али не и за практичну употребу у литургијском смислу“ (стр. 235–236, прим.). Таква изјава захтева доказе, али господин Алмазов то изгледа не жели да зна и захтева од читаоца безусловну веру само у своје неосноване изјаве... Важно је напоменути да је скраћена верзија Постникове повеље у древној Русији не само преписана из једног оригиналног старословенског превода Румјанцевске Кормче, већ је такође поново преведена са оригинала. То је лако проверити упоређивањем текстова овог издања, који заузимају колоне ИИ и ИИИ у нашем додатку. Језик овог другог је потпуно другачији од првог. Ево неколико примера ради јасноће. Чини се да нема сумње да је превод треће колоне поново направљен са грчког оригинала. Дакле, ово издање је било важно и у Грчкој и овде у Русији! А господин Алмазов, као историчар, није требало да игнорише тако велику појаву. У стварности, међутим, није било таквог занемаривања од стране господина Алмазова. Јер, упркос себи, био је принуђен да се позабави овим кратким издањем наредбе, коју је одбио, али га је из неког разлога сврстао у дугачко. Са овим нама несхватљивим феноменом сусрећемо се у његовој књизи када описује прво основно издање руског обреда исповести. Као представници 1. издања, аутор указује на два реда реда: први из 14. или раног 15. века. садржај у пергаменту Бревијар који припада биб. М.Д академија бр. 184 (објавио аутор у прилогу); други - у пергаменту. руке КСИВ века, припада библиотеци. Манастир Чудов (такође у издању аутора). Први од ових обреда, према аутору, представља „Дов. праву копију повеље И. Постника у њеној најраспрострањенијој грчкој верзији“. Други, „са очигледним сличностима” са првим, дозвољава одступања од њега и, штавише, више. значајно (стр. 236–237). Најповршније поређење три овде поменута обреда довољно је да одлучно одбаци генетску везу у коју их господин Алмазов поставља. Дакле, обреди академског рукописа не само да не представљају праву копију распрострањене повеље И. Постника, већ имају врло мало заједничког са њом, наиме само исповедне молитве. У међувремену, разлика између њих је огромна. У нашим руским обредима нема ни шест псалама, ни паремија, ни читања из апостола и јеванђеља, који се налазе у (наводном) Великопосном правилу, али у овом последњем нема ни трага оним ажурирањима (световним и монашким) које су уведене у наше обреде, чиме се из корена мења читав „метод употребе Алмаза“ (Мр. Што се тиче издања Чудовске, оно нема апсолутно никакве везе са академским и треба га директно ставити у генетску везу са издањем Румјанцевске кормче и са оним које смо ставили у прилог (колона ИИИ): сличност међу њима је дословна 18 . На основу тога, из првог „главног” издања руских обреда исповедања, које је указао г. Алмазов, морамо уклонити Листу Чудовског бр. 5, пошто је у класификацији господина Алмазова потпуно депласирано. Њено место је у групи обреда кратког издања, који су у ствари веома чести у Русији, али у студији господина Алмазова нису нашли одговарајући дом. Г. Алмазов дели варијанте, или „одступања“ од првог главног издања, у 8 група (стр. 238–242). Из ових група, судећи по опису господина Алмазова, имамо разлога да искључимо следеће за пласман у категорију кратких издања: а) Описано под бројем 2. Према ауторовом приказу, то је следеће: „Пре исповести се претпостављао само један уобичајени почетак и изостављени су псалми 50 до 69, а после исповести – након што је покајалац рекао „Господе помилуј 30“, и када је пао на лице своје, рекао је: На, Бог је рекао само за молитву. „такође пусти” „Христа истинитог Бога”... „Тако”, каже даље аутор, „право Извод из целокупног молитвеног састава прототипа дозвољава само једну молитву у обреду (какав је ово прототип, који има седам исповедних молитава!)” (стр. 289). б) Описано под бројем 7, и то: „Умјесто апсолутно свих молитава главног издања, само су двије стављене у његов исповједни дио... Овога пута“, напомиње аутор, „ми се већ бавимо тако крајњим изобличењем главног издања да се у њему тешко могу препознати његови трагови“ (стр. 241). Узалудан је напор да се уочи изобличење; згодније је директно уврстити међу кратке. в) Описано под бр. 8, управо овако: „Додали су уобичајеним псалмима пре исповести – или само један псалам. 6., или уз њега још један псалам. 12. У првом случају, молитве за исповест су биле или само „Бог опроштен Натан Давидов” и „Боже је свемогућно исповедао главну молитву, Теби служим само главну молитву”. издање, али без молитве: „Велико ћу Те величати” и тако даље (стр. 242). Ови појмови су, по нашем мишљењу, сасвим довољни за формирање посебног издања обреда, и, штавише, старијег издања од оног на које је указао господин Алмазов. Друго главно издање (према г. Алмазову) он га карактерише овако: „У предисповедном делу нема псалама и после уобичајеног почетка постоји само једна молитва: Учитељу, Господе Боже наш, као... Исповедни део је следећи: После исповести исповедник каже: „Боже, чедо, благодаћу Његову, опростим ти. Затим чита обнову, а затим ставља десну руку исповедника на његов врат и изговара другу пермисивну формулу: „Бог ће ти, чедо, опростити и опростиће ти, и већ су ти опроштени у овом часу сви ови греси о којима си говорио, како у овоме веку тако иу будућности, и којима Бог неће опростити теби и мојој руци од неба.” Потом је уследила поука, после које је исповедник, сагнувши се на земљу, читао псалме: 50, 142 и 6, а исповедник је у то време читао молитве: Боже, Спаситељу наш, као пророк Твој Натан; 2) Господ као Петар и блудница са сузама и ж) Бог који опрашта Натану Давидовом. После овога, исповедник је устао и исповедник је прочитао још 4 молитве за допуштење. Поред овога, на крају обреда стоји и молитва: Господе Исусе Христе... Јагње и пастир; и молитва Кирила Туровског: „Многомилостиви и свемилостиви”... (стр. 242–243). Ово издање има три модификације (стр. 244–248). Ово издање је, по мишљењу господина Алмазова, потпуно руског порекла и не може се признати као раније. Грађа за њу је била: 1) прво издање, 2) општеприхваћено издање код јужних Словена и 3) посебан покајни и очишћени чланак, прилично познат у нашем преводу, а врло рано познат из грчких споменика (описао аутор у том ИИ, глава 1). Карактеришући мало даље (стр. 301) одлике обреда овог издања, аутор износи, између осталог, следеће, по нашем мишљењу потпуно нетачно, објашњење обреда полагања руке исповедника на врат исповедника. "Нема сумње, наравно", каже он, "да је такав обред оправдан представљањем извршиоца сакрамента као доброг пастира, узимајући на своја плећа изгубљену овцу. Али где да набавимо овај ритуал? Ако се може сумњати да је таква оригинална радња била чисто руска иновација, онда, у сваком случају, нема разлога: ми то никада не признајемо од стране грчке цркве и сматрамо је спољашњим ритуалом. генерално уклоњено из обреда исповести. Вероватније је видети јужнословенски естаблишмент у овом ритуалу? И симболично значење овог ритуала и његово историјско порекло, које је дао господин Алмазов, потпуно су нетачни и фантастични. Дакле, што се тиче историјског порекла овог ритуала, индикација за то постоји у сваком од издања Постникове повеље. Невероватно је како је господин Алмазов ово превидео! Овде се стереотипно понавља да онај ко се исповеда „пита (исповедника) са свом смиреношћу и кротошћу, да ли је могуће пољубити га и ставити му руку исповедника на врат, а још више, ако је од велике туге и стида савладан и потлачен, он га види. Нема потребе интензивирати тумачење таквог ритуала: њиме исповедник изражава љубав и радост према грешнику који се добровољно каје. Али ово значење дотичног обреда посебно је јасно и дубоко изражено у канонару И. Постника, ур. Морин и такође пронађен у древном преводу горе поменутог Румјанцевског кормилара. Овде читамо: „најпре се мора исповести, примљено у цркви или на неком скровитом месту са кротким очима и радосним срцем, као и на светлој вечери (και επι αριστφ λαμπρψ) зовући и аплаудирајући, целивајући и љубећи се и пред њим велики и мали.МРКП вере. бр. 54, л. 78). У „светлој вечери“ која је овде поменута, није тешко уочити јасну алузију на параболу о изгубљеном сину, посебно на стихове 20–26 по Луки. КСВ. По учењу светог И. Фастерова исповест је радосни сусрет оца са покајаним расипним сином: ово је симболично значење горе наведених поступака исповедника. Треће издање је, према речима аутора, било најраспрострањеније. Састав и редослед молитава у њему су следећи: по уобичајеном почетку, вршилац обреда чита 50. и 4. псалм, а затим следе псалми и молитве: Господе, Владико, небесима се поклони и Псалам. 6тх; Господару Господе Боже, призови праведника и псалам. 12; и на крају молитва: Господе Боже Спаситељу нашем као пророк Твој Натан. Следи исповест, а после исповести је само једна молитва: Господе... Са сузама оставите грехе Петрове и блуднице. О пореклу овог ранга, аутор тврди да је он дословно позајмљен из југословенске праксе и несумњиво је позајмљен упоредо са усвајањем хришћанства у Русији (стр. 249). Нема доказа о таквој сигурности. Као најчешће коришћено издање, ово издање је омогућило широк спектар модификација, како „оригиналних” тако и оних које су резултат комбинације овог издања са два претходна. Као оригиналне „модификације” аутор указује на 9 група обреда, означавајући их словима А, Б, Ц, Д, Д итд. Аутор наводи 12 група као деривате настале комбинацијом овог издања са два претходна, означавајући их словима а, б, ц, д итд. (стр. 249–273). Заобилазећи у овом одељку ауторова разматрања о времену настанка ових типичних издања, као врло хипотетичка и захтевају проверу, морамо признати и велике заслуге и веома напоран рад за ауторове класификације. Пошто је на почетку ИВ главе категорички навео да су у Руској Цркви постојала три главна издања исповедног обреда, пре појаве штампаних публикација (стр. 236), аутор се, након њиховог описа, нашао принуђен да укаже на постојање још два издања (275). Али ни овде посао класификације још није завршен. До сада се мислило само на потпуне исповедне обреде. Пажљиви аутор није избегао постојање у древним рукописима мноштва скраћених обреда исповести, коришћених у посебним стањима покајника. Они су, према речима аутора, свој садржај преузели из обимних издања, па нема разлога да се сматрају самосталним издањима; ипак, због њихове различите сажетости, ретко је могуће утврдити од којег конкретног обимног издања зависи одређени скраћени ранг (стр. 276). Стога аутор за њих гради посебну класификацију, заснивајући је на посебним црквеним условима за које је сваки од њих био намењен. Сходно томе, скраћени обреди исповести се деле на рангове: а) опште; б) световни и в) монашки (276–281). Али завршивши ово дело, аутор се није могао смирити од масе рукописног материјала која га је преплавила; у њему је још остало нешто што као да није било везано ни за једну од премиса које је до сада измислио. „У закључку прегледа“, каже он на страни 281, „издања писаног руског исповедног обреда, дозвољавамо себи да оцртамо молитвени састав неких исповедних обреда потпуно нетачне структуре. Аутор указује на три категорије таквих рангова (281–283). Пошто је коначно у потпуности савладао свој мукотрпни рад на класификацији руком писаних исповедних обреда, аутор се осврће на прошлост обреда исповедања у Руској Цркви, осликавајући постепени ток историјског низа исповедних обреда, и сумира литургијске елементе од којих су се ти обреди састојали. В. поглавље (стр. 318–490) аутор је посветио проучавању начина исповести у руском обреду и додатним чланцима који садрже упутства исповеднику о начину исповедања, налагању епитимија и поучавању његове духовне деце. Ово поглавље, богато садржајем као и сва друга, даје посебно врло детаљне информације о такозваним „обновама“ – веома честим у древном руском обреду исповести и његовим чланцима који се односе на питања. Потоњи у књизи аутора представљају веома интересантан материјал не само за историју исповедања, већ и за историју древног руског пастирства уопште. Примењени чланци староруског исповедног обреда обухватали су и предговоре, исповедна учења и номаконе или епитимије. На крају овог поглавља аутор их описује, класификујући их, као и обично, по врстама. И овде часни аутор мора да укаже на веома важан пропуст: међу номаканонима он не помиње основно начело свих покајничких номакона – „канонаре” И. Постник, чији се пун превод налази у Румјанцевском кормилару бр. 280 и кормилару Московском, које смо више пута помињали. духа. акад. број 54. Да ли је аутор знао за постојање овог превода не може се судити из књиге. Шесто поглавље (стр. 491–596) првог и последњег тома аутор је посветио историји статута вероисповести од времена када се појавио у штампи до данас. Представља веома темељан преглед историје штампаних издања конфесионалног реда у јужној и северној руској цркви, даје веома потпун преглед и опис појединачних приручника за исповеднике, које су издавали како приватници тако и званично одвојено од бревијара и који се користе у духовној пракси у данашње време. Ту се завршава историја обреда исповести у Руској Цркви. Ако са научно-историјског становишта упоредимо ауторова дела о историји исповедања у Грчкој и Руској цркви, мораћемо да приметимо следећу заједничку особину: упоредну недовољност у материјалном и методолошком погледу у почетним периодима историје у обе цркве и обиље материјалне и научне темељности у наредним. Часном аутору желим да кажем да је узалуд настојао да свом огромном делу да изглед целовите приче о исповести. Његова сфера строго научне специјалности су тек каснији векови: од 14. до данас. Што се тиче историје исповедања у Руској цркви посебно, не можемо а да не приметимо утисак неког чудног изненађења које читалац трпи, а које је, по свему судећи, осетио и сам аутор завршавајући своју причу. У претходним поглављима читалац се потврдио у идеји да је Руска црква од почетка хришћанства у Русији до 17. века. била у расправи о обредима исповедања под утицајем југословенских цркава и понајмање под утицајем грчке цркве. И тако је 1658. године патријарх Никон сасвим неочекивано увео у бревијар обред исповести, који нема баш ништа заједничко са староруским обредима и није југословенског порекла, већ чисто грчког, састављен на Атосу. „Одлучна и непосредна замена старог штампаног обреда“, каже аутор, била је драматична иновација у Никоновом бревијару, посебно уочљива за оне који су заинтересовани за богослужења. Може се рећи да ни у једном другом случају није било толико новина у односу на обреде који чине садржај мисала као овде“ (стр. 687). Тако се неочекивано и тужно завршила читава историја руског полиграфа исповедних обреда за 16. и 17. век, чијем развоју је часни аутор посветио толико труда! Чинило се да се и сам уплашио таквог изненађења и под утицајем овог утиска изнео је неколико речи у одбрану патријарха Никона (стр. 537 и даље). Али у поређењу са огромношћу чињенице, извињење се показало прилично слабим. У стварности, до тако неочекивано драстичне промене вероватно није дошло. Утицај Грчке Цркве у Русији никада није престао, како у погледу целокупног система богослужења, тако и посебно у погледу исповедног обреда. Незаобилазна полиграфија 16. и 17. века, која је преподобном аутору обезбедила толику масу тако дугих обреда исповести, тешко да се може сматрати правим показатељем стварне духовне праксе тог времена. Као резултат тога, дао је обред исповести у 40 штампаних листова потрошачке књиге из 1623. године, овај полиграф је вероватно у стварности само све више будио жељу да се ослободи ове масовности обреда и добије обред по ауторитету и сажетости, разумљив и лако применљив у духовној пракси; У оправданост ове претпоставке уверава нас већ поменута књига проф. А.С. Павлова, посебно посвећена историји обреда, коју је 1658. објавио патријарх Никон. Случај патријарха Никона у вези са објављивањем овог реда обреда уопште не изгледа као оштро изненађење. Јер овде се, с једне стране, наводи да овај обред потиче из друге половине 16. века. и кроз цео 17. и 18. век. готово искључиво и користио се у грчкој духовној пракси (стр. 46), с друге стране да најкасније у КСВИ в. Овај ред и номоканон појавили су се и у словенском преводу у југословенским црквама. „Велики број југословенских спискова номоканона који је стигао до нас“, каже А.С. Павлова – и чињеница да су неки од њих пронађени у списковима Властарове синтагме сведочи, наравно, о истој широкој употреби ове књиге у црквама православног словенског југа какву је имао њен грчки оригинал у свом месту настанка. Али нигде, наставља аутор, номоканон није имао тако среће као у нашој Русији“ (стр. 55). Пошто је брзо постао широко распрострањен у Кијевској Русији, захваљујући публикацијама Беринде и Копистенског, природно је привукао пажњу северноруске јерархије, и „од 1689. године почело је више великоруских (московских) издања номоканона (стр. 59). Номоканон, штампан 163. године, објављен је у свету и објављен је 169. исте књиге. монашки 1651. године, за време Јосифа, објављено је ново издање номоканона, опет у спрези са мисалом. грчком оригиналу“ (исто). Према оваквом приказу историјског тока штампаних публикација исповедних обреда у Русији, деловање патријарха Никона јавља се као сасвим природна, историјски доследна појава. Једина новина у њему била је исправка поретка према грчком оригиналу 19. Овде завршавамо наш преглед првог тома истраживања господина Алмазова. Дужина, која се може чинити непотребном, нашег прегледа оправдава се, с једне стране, обиљем и значајем садржаја овог тома, који у суштини представља центар целокупног дела пречасног аутора, - с друге, нашом изводљивом жељом да у потпуности окарактеришемо својства научног дела, која се са свом јасноћом појавила већ у овом првом тому. Овој карактеристици немамо више ништа да додамо на основу следећих томова, па ћемо себи убудуће дозволити да се ограничимо само на општи преглед њиховог садржаја. Том ИИ је подељен на четири велика поглавља, од којих свако има значење интегралне студије. 1. глава (стр. 1–102) има за предмет преглед редоследа исповести обављене према посебним условима исповедника, и то: обред исповести проте пре посвећења; обред исповести глувонемих; праћење исповести лица која су отпала од цркве и која јој се поново придружују; обред исповести и причешћа опасно болесних. Овај последњи ранг издваја се по посебном обиљу материјала и искључиво је руски. Поглавље 2 (стр. 103–172) је предмет прегледа посебних статута који се односе само на неке аспекте пуног обреда исповести, као што су: монашко покајање и обред самопричешћа; молитва против скрнављења од стране светских људи осим причешћа; правила свештеничког самоисповести; следеће о свештенику који је био искушаван у сну; чин који са сузама жели да исповеди своје грехе; истраживање причешћа светих вода великог освећења за Богојављење; служба за опроштење грехова; правилник о постављању исповедника. Ово поглавље се чита са великим интересовањем, јер уводи ритуале који карактеришу руску побожну старину. Такође заслужује да се истакне у смислу да сведочи о ауторовој жељи за свеобухватним проучавањем свог предмета, да га продуби до таквих детаља које би могао занемарити без страха да ће му се замерити за недореченост. Проучавање и објашњење суштине такозваног „скитског покајања“ које овде предлаже аутор посебно заслужује признање руског литургичара. Међутим, овде се у овом поглављу, као нигде другде, у свој својој оштрини јавља извесна нељубазна особина која карактерише целокупну студију пречасног аутора. Ово је језик аутора. С тим у вези, мора се рећи да је часни аутор углавном мало марио за литерарну и стилску обраду свог дела. Често се у његовим књигама наилазе на незгодне, претенциозне предлоге, као нпр. такве: „колико је ово веома рационално, о томе морамо говорити неком другом приликом” (1 том, стр. 108), или: „у једној од њих такве молитве су суштина” (стр. 100). Често нам његови „рукописи”, па чак и „уметци” „скрећу на нешто” (стр. 246), а „молитва” се често „појављује” (стр. 265). Постоје и чудна спајања руских речи, као што су: „првобитно” (издање) и „првенствено изведено” (стр. 867). Што је бољи последњи епитет, нпр. такав: „не црно-бело” или: не бело и црно”?). Али нигде се таква злоупотреба језика, нека чудна мешавина руских речи са страним, не јавља тако непријатно као у поглављу ИИ свеске која се разматра. Нпр. на стр. 146 упада у очи: „улога која је овде дата богојављенској води”; на следећем (147): „То је богојављенска вода која је изабрана за спољашњи додатак обреду“; на страни 150 „свештеник се појављује само у улози читаоца. Поглавље ИИИ (стр. 173–320) посвећено је историјским истраживањима молитава, како директно укључених у исповедне обреде, тако и оних које имају само одређену везу са овим обредима. Аутор има веома опширан циклус ових молитава за проучавање у следећим одељцима: 1) Молитве за покајнике; 2) молитве за оне који се исповедају; 3) молитве за дозволу од покајања, заклетве и свих грехова; 4) молитве допуштења од спољашње скрнаве; 5) Великопосне молитве и њихов однос према исповести; 6) опште и посебне молитве допуштења смрти уопште; 7) уверења о смрти; 8) молитве допуштења за умрле под екскомуникацијом и 9) молитве покајања субјективне природе. У погледу своје тематике, ово поглавље је ближе том 1 од претходних. Она му је једноставно додатни део и чак би могла да уђе у њега са већом погодношћу. На ову тесну везу са првим томом указује и сам аутор, који се на њега врло често позива у свом првом тому. И по свом унутрашњем карактеру, посебно у методолошком погледу, потпуно је хомоген са историјом поретка, предложеном у првом тому. Стога, они имају заједничке предности и мане. Дакле, уз обимну ауторову ерудицију, овде, као тамо, открива се: а) превелика слобода у конструисању хипотеза и б) склоност преувеличавању старине богослужбених споменика. а) Дакле, о молитви: Господе Боже наш, као Твој пророк Натан... аутор износи следећи суд: „Ова молитва по свом пореклу несумњиво датира из најдубље хришћанске давнине. О томе сведочи једноставност њеног дизајна, њен утицај на текст других молитава састављених касније и, коначно, њено присуство у свим тако најдревнијим подацима може бити доказано. приписан времену пре ВИ века“ (стр. 374). Узето одвојено, ова пресуда би се можда могла сматрати беспрекорном. Али чим обратимо пажњу на однос у који аутор ставља ову молитву са другом сасвим сличном њој по садржају и структури, већ изнети суд изазива непремостиву сумњу у ауторову критичку непристрасност. Молитва коју упоређује је: Бог је праштан од Натана Давидовог... Аутор о томе каже: „Припада веома угледној старини. Наравно (!) поштено је признати да је иста година као и први покајник (тј. Бог наш Спаситељ), али нешто касније“ (стр. 194). Ево ових молитава у најстаријим словенским преводима: Иако је обим готово једнак, прва од ових молитава је садржајно богатија и једноставнија у излагању. Сам облик доксологије приморава прву да се припише дубљој хришћанској старини у односу на другу. б) Са строго историјске тачке гледишта, поштовани аутор неће избећи, чини се, замерку да је превише храбар и пристрасан према својим рукописима и за следећи суд: „Аутор молитве која се тумачи (Господе Исусе Христе, Син Бога Живога) није наведен, али и овде је изузетак један споменик (директно га приписује Јакову, брату Господњем). Ова назнака, као једина те врсте, изузетно је важна у овом случају јер 1) налази се у споменику најкасније у 12. веку и 2) потпуно је апокфа у једном споменику. не може се а да се не подсети да се уз име апостола Јакова ова молитва налази и у древним грчким статутима исповести (?) и, поред тога, са општим натписом ευχη, јавља се у најстаријим списковима литургије која се приписује апостолу Јакову. онда се, у сваком случају, не може (не) признати да се и у античко доба на ову молитву гледало као на споменик који својим настанком датира из првих векова хришћанства“ (стр. 172). По нашем мишљењу, непристрасан однос према овом сведочанству рукописа КСИИ века. даје право само на следећу пресуду. Средњовековни дескриптор (КСИИ век) литургијског споменика приписао је ову молитву Јакову, брату Господњем, на основу тога што се налази у списковима литургије, које је по предању научио овај апостол. Поглавље ИВ (стр. 320–454) и последње у другом тому, под насловом: „Исповедници“, представља историјски преглед учења светих отаца и црквених дефиниција о исповедању као општој хришћанској дужности. Извор за то више није рукописни материјал, већ постојећа научна литература о овој теми, углавном руска. У том погледу ово поглавље је слично 1. поглављу 1. тома, о чему, иначе, сведочи заједништво за оба извора. Његово научно достојанство је хомогено са њим. Трећи том научног рада господина Алмазова је додатак прва два. У суштини, ово није студија, већ публикација грчких и словенских споменика. Публикација овог материјала од стране аутора подељена је на 7 целина: прве 4 су додатак првом тому студије, а последње три тому ИИ. Укупан број грчких чланака које је објавио аутор достиже 23 броја (за том И) + 57 (за том ИИ); Иугославиан 3№№; руски 120 бр. (за 1. том) +80 (за 2. том) - различити векови и различити свесци. У предговору ове књиге објашњени су и сврха публикације и критеријуми којима се руководио издавач при избору и распореду свог материјала. Чињеница да је овај трећи том научног рада господина Алмазова већ добио велику пажњу у нашој литератури, наиме као публикација, у чланцима проф. А.А. Дмитријевског („Зборник радова Кијевске богословске академије“ 1897. новембар и децембар), даје нам разлога да избегнемо детаљан опис овог дела рада господина Алмазова са освртом на горепоменуте критичке чланке. Али сматрамо да смо дужни да надокнадимо оно што им недостаје. Учени рецензент је, по нашем мишљењу, поступио строго једнострано, указујући само на недостатке публикације. Наравно, ова озбиљност је доказ научног жара рецензента за истином: штампарске грешке у публикацији, на које је господин Дмитријевски указао на толико, наравно, представљају велики грех за издавача. Указивањем на ове недостатке и њихово исправљање, заслуга рецензента је свакако вредна захвалности. Међутим, не можемо изгубити из вида олакшавајућу околност издавача што је објавио не само један, додуше велики, руком писани споменик (писмо једне руке), већ мале чланке најразличитијим рукописима. Ова околност је веома компликовано и отежавајуће питање за објављивање. И не би било неправедно да се значајан део одговорности за грехе једне публикације ове врсте пребаци са издавача на слагаче штампарије, који су принуђени да стално мењају фонтове. С друге стране, ако се, из правде, рад на исправљању грешака издавача вреднује са захвалношћу, зар то није утолико заслужније за рад саме публикације, која је неупоредиво већа од прве? Уопште, ИИИ ове године Алмазова, са изузетком не више од 8 чланака, остатак материјала објављеног напољу је први пут у штампи и, штавише, у виду научно коментарисане публикације: јер истраживање понуђено у том И и ИИ у значајном делу представља управо опширан коментар публикације, иако овај други, пак, служи као први, да тако кажем, оправдан документ. Узимајући у обзир, с једне стране, вредност споменика разбацаних у рукописном облику по удаљеним библиотекама и које је господин Алмазов сакупио у једној књизи, са друге стране, недостатак наших публикација, нашу патетичну зависност у том погледу од страних публикација – морамо, поштено ради, пре свега, поздравити сваку нову публикацију, посебно научно сваког кратког коментарисаног г. чин, додати израз захвалности за напоран издавачки рад предузет у заједничку корист. Изражавајући такву захвалност, г. Алмазова из литургијске и канонске руске науке и завршавамо наш преглед његовог научног рада. Укратко сумирајући резултате нашег изводљивог проучавања целокупног научног рада господина Алмазова који смо разматрали, морамо рећи: 1) Ово дело, по својој огромној ерудицији, свежини материјала, изузетној енергији и ревности аутора, представља веома изузетан феномен у руској научној и теолошкој литератури. 2) Откривајући историју исповести са становишта њених обреда и слике теста покајника у до сада скоро неистраженим периодима, дело г. Алмазова заузело је снажно место у науци, попунивши у њој огромну празнину. И ако ово дело није лишено недостатака у материјалном, методолошком и књижевном погледу; онда би ови недостаци само требало да делују узбудљиво на друге истраживаче, подстичући их да унапреде зграду коју је подигао господин Алмазов. Изградња науке никада не може бити дело једног: она је увек производ колективног рада. И дај Боже да у руској богословској науци буде што више учених радника попут господина Алмазова. На основу тога сматрамо да би од стране највише духовне научно-административне институције, која нас је удостојила да пред њом изнесемо своје мишљење о раду који предстоји, било сасвим поштено да господину Алмазову за његов веома вредан, научно плодотворан и црквено-практично веома користан рад додели пуну награду Високопреосвећеног Митрополита Макарија. Проф.Ст.М.И. Горчаков: Номоканон на Великом Требнику (приказ) види Извештај о КСВИ награди грофа Уварова. 1878. Страна 82 и даље. Цомментариус хисторицус де дисциплина ин Администрае сацрам. поенитентиае. Парисиис. М.Д.Ц.ЛИ. 77–90. По нашем мишљењу, следећа издања Постникове повеље пружају веома важне опције за дотични одломак: Погледајте нашу апликацију за пост. 3. страна 4 [Алмазов вол. ИИИ, стр. 64–65. РКП. Кс век Занимљиво је да се према овом издању почетни тренутак исповести уопште не врши пред олтаром, као у већини издања Постниковог правила [εμπροσϑεν του ϑυσιασηριου], већ непосредно пре трпезе Св. αγιας Τραπεζης], Види Алмазов у ц. м. Објављено у књизи проф. А. Дмитријевског: Богослужења у руској цркви у 16. веку. Казан. 1884. Апп. бр. ВИИИ. Упознавање са овим спомеником у копији дугујемо изузетној великодушности покојног А.С. за научника. Павлова. Дао нам је тачну копију овог чувеног минхенског рукописа, који је за њега 1877. године направио Г.К. Муллер (Номоканон под Б. Требник. Ново издање. М. 1897, стр. 30), Приказ Кормиларске књиге у историјском облику. Санкт Петербург 1889. 89 и даље. Опис Румјанцева. музеј, страна 279. Оригинални словенско-руски номоканон, стр.22 и даље. Имагинарни трагови католичког утицаја у најстаријим споменицима југословенских и руских. ц. права, М. 1892. Стр. 42 и 43. У Панонском Житију Методија (умро 886.) читамо: „тада је номоканон одредио владавину закона и пренео књиге отаца. Павлов, Иницијал. Сл.-Руски номоканон, стр. 22. Погледајте другу колону нашег додатка. Представљамо овај древни словенски превод из рукописа Московске библиотеке. Богословска академија КСВ-КСВИ века. (уз задржавање правописа оригинала) потпуно је идентична са горе поменутом Румјанцевском. Павлов: Белешке о грузијском номоканону, стр. 9. Писмо академику К.И. Бросет, 1874 Андреев И.Д. Цариградски патријарси од времена Халкидонског сабора до Фотија. Сергијев Посад 1835, стр. 256–286. У обреду који се разматра, предисповедни део је приказан у овом облику: свештеник поставља пред олтар онога који треба да се исповеди и са њим пева Трисвето и псалме: ВИ, КСКСИВ и Л; и похвале. Затим изговорите псалме: КСКСКСИ, ЛКСИКС и ЦИ, слава и каже тропар 4. гласа, „походи смирену душу моју“, други: „пливајући бездан“ (Види ове тропаре у Псалтиру за КСВ катизму или у Октоиху ИВ гласа); Богородици усрдно као свештеник итд. Ф.А.Цх. Историјски преглед химни и химни грчке цркве. Чернигов, 1864, стр. 316. То је 1) предисповести део; 2) откривање тајних грехова, 3) разрешење грехова; 4) исповедни разговор између духовника и исповедника. Истина, аутор је у рукама имао пергаментни документ. КСИИИ век Соф. биб. број 524 (припада библиотеци Петроградске богословске академије), али о томе бележи аутор; „Нажалост, највећим делом (вероватно РКП) је толико оштећен да не постоји начин да се обнови у целости. (страница 241). Чудовску верзију објавио је г. Алмазов у ​​свесци ИИИ, бр. 1, деп. ИИИ, стр. 102–105. Павлов: Номоканон са великим бревијаром. Ново изд. М. 1897. На руком писану копију овог обреда, уз номоканон, случајно смо наишли у РКП. бр. 53 биб. Московски дух. Академије, управо као епилог у синтагми М. Властар под насловом. „Номоканон, то јест правно правило код Светог Бога. Л. 265–298. Цео рукопис написан је не раније од 1620. године, јер је ова година одређена као време састављања „Кључа најнужнијих ствари ове књиге” (Л. 208), пре а најкасније 1640. године, јер је ове године РКП. је већ поклоњен Тројице-Сергијевој лаври, о чему сведочи натпис дародавца на почетку на листовима рукописа: „Књигу, глаголска правила светих, отац је дао владару дома Животворне Тројице и великим чудотворцима Сергију и Никону, подрумару Александру Булатников, ел. Можда ће вас занимати: