Për çështjen e rrëfimit të fshehtë: rishikim i esesë së Prof. A. Almazova "Rrëfimi i Fshehtë"
К вопросу о тайной исповеди: отзыв о сочинении проф. А. Алмазова "Тайная исповедь"
Zotërim publik — teksti i plotë këtu.
Përkthim automatik nga origjinali · Shfaq origjinalin
A. Almazov: Rrëfimi sekret i Kishës Ortodokse Lindore, [Përvoja e historisë së jashtme]. T. 1. Rregullore të përgjithshme për rrëfimin. Faqja I–XVI; 1–596. - T. II. Statute të veçanta; lutjet e veçanta dhe dekretet kishtare-civile lidhur me rrëfimin. Faqe 1–464. – T. III. Aplikacionet. Faqja I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Odessa. 1894).
Puna shkencore e emërtuar është nga ato që në momentin e parë të njohjes me to të jep një ndjenjë kënaqësie, me një njohje të mëtejshme, më të afërt, ata veprojnë te studenti jo vetëm qetësues, por edhe emocionues, duke shkaktuar iniciativë në fushën e kërkimit të kryer nga autori.
Arsyeja e këtij efekti të veçantë të veprave të këtij lloji në përgjithësi qëndron në freskinë, risinë e materialit që ato i zbulojnë dritës së Zotit dhe hedhin dritë të re në gjerësinë dhe thellësinë e një fushe shkencore që deri atëherë konsiderohej e mundur për t'u eksploruar. Nën ndikimin e kësaj arsyeje të përgjithshme, në këtë rast pamjaftueshmëria e veprës së kryer, e vërejtur vende-vende, ka një efekt stimulues te nxënësi, si dhe dëshirën që lind natyrshëm jo vetëm për ta vënë në dukje, por edhe, nëse është e mundur, për ta korrigjuar nëpërmjet veprimtarisë së pavarur, ndonëse në drejtimin e autorit.
Përshtypja e freskisë dhe risisë në veprën e zotit Almazov krijohet nga masa e materialit të shqyrtuar prej tij dhe, në një pjesë të vogël, të botuar prej tij, deri tani i njohur vetëm nga dorëshkrimet. Se sa i gjerë është ky material shihet qysh në fillim të vëllimit I, ku autori numëron dorëshkrimet greke, jugosllave dhe ruse mbi bazën e të cilave e ka përpiluar veprën e tij (fq. V–XVI). Kjo listë është aq mbresëlënëse sa ia vlen të provohet zelli i jashtëzakonshëm i autorit. Masa e materialit të shkruar me dorë të paraqitur nga autori dëshmon për tensionin e madh jo vetëm të forcave shpirtërore të aplikuara nga autori në studimin e materialit të tij, por edhe të tensionit fizik. Kushdo që është edhe pak i njohur me këtë lloj aktiviteti e di se vetëm sytë e rinj janë në gjendje të durojnë tensionin e kërkuar këtu pa u ndëshkuar...
Tensioni i forcave intelektuale që i ra autorit ishte vërtet i madh dhe i vështirë.
Në masën e materialeve dorëshkrimore shumëgjuhëshe të shekujve dhe vendeve të ndryshme, ishte e nevojshme të lundroheshin, të klasifikoheshin aty-këtu monumente të shpërndara të lashtësisë së thellë dhe, në bazë të analizës së tyre, të rikrijohej raporti i ndërvarësisë dhe lidhjes së njëpasnjëshme të elementeve që autorit i ishin shfaqur deri atëherë si copa të një tërësie, të copëtuara mekanikisht dhe të shpërndara nga koha dhe në distanca të gjata. Të gjitha këto i bëri autori. Vizioni i tij mendor u prezantua me një plan madhështor për të përpiluar një histori të plotë të rrëfimit në të gjithë Kishën Lindore (d.m.th., në kishat lokale greke, jugosllave dhe ruse). Megjithatë, autori deri më tani ka arritur të zbatojë pothuajse vetëm një të tretën e këtij plani madhështor; ai përpiloi vetëm historinë e ritit aktual të rrëfimit - anën e tij rreptësisht liturgjike; Për sa i përket kanonikut - statutet e pendimit dhe legjislacioni për rrëfimtarët - ai është menduar nga autori vetëm për informacion. Pavarësisht se kjo pjesë e planit të planifikuar mori tre vëllime të mëdha për t'u përfunduar.
Dhe kjo pafundësi në këtë rast është një tregues i vërtetë i pasurisë së përmbajtjes së një vepre shkencore: sepse autori nuk mund të akuzohet aspak për ndonjë teprim, të paktën për shembull. në folje, përsëritje ose proliksitet të paraqitjes.
Bollëku i materialit ndonjëherë është një aspekt shumë i këndshëm i punës për studiuesin: më shpesh dëgjohen ankesa për mungesën e materialit. Puna e kërkuar për përvetësimin e saj harrohet nën ndikimin e kënaqësisë së lartë që përjeton studiuesi nga vetëdija për rëndësinë e rezultateve të punës. Kjo ndodh kur një aksident i lumtur i siguron një studiuesi një monument krejtësisht të ri, një njohje me të cilin rezulton në pakrahasueshëm më shumë se sa ishte marrë më parë përmes krahasimit, analizës dhe përgjithësimit të materialit të pakët historik dhe çoi vetëm në përfundime jashtëzakonisht hipotetike. Në një rast kaq të lumtur, puna për t'u njohur me materialin e freskët - sado intensiv të jetë - është një punë shumë e këndshme: sepse vetëm njohja me të, i jep punëtorit zbulimin e një të vërtete pozitive, historike. Por jo kështu në këtë rast.
Autori nuk duhej të ndriçonte ndonjë çështje të veçantë me një zbulim të lumtur, por u përball me punën më të varfër të çmontimit dhe zhvillimit të një mase lëndësh të parë kaq të larmishme dhe të çrregullt sa masa e saj e madhe thjesht mund të çonte në dëshpërim nga vështirësia për të arritur ndonjë rezultat pozitiv. Dhe autori e kapërceu këtë punë të ulët me durim të mahnitshëm. Hulumtimi i tij i gjerë paraqet një seri të tërë klasifikimesh të një mase të madhe ritesh konfesionale dhe një përpjekje për të vendosur lidhjen e tyre reciproke dhe vazhdimësinë historike nga shekulli i 10-të e deri më sot. Çfarë është kjo përpjekje - do të shohim më tej, por tani duhet të theksojmë meritën e vlefshme të autorit të shkencës teologjike ruse në organizimin e një zone të tërë të lëndës së parë, nga e cila më parë ishin rrëmbyer vetëm fragmente të parëndësishme për kërkime.
Këtu, pa marrë parasysh vetë librin e autorit, ne e konsiderojmë detyrën tonë të theksojmë një cilësi më të shkëlqyer të tij: ky është qëndrimi jashtëzakonisht i vëmendshëm i autorit ndaj veprave të shkencëtarëve rusë në fushën e studimit të zgjedhur nga autori. Për të mos përmendur përfaqësues të tillë të shquar të shkencës moderne ruse si profesorë: A.S. Pavlov, M.I. Gorchakov, N.S. Suvorov, A.A. Dmitrievsky dhe të tjerët, autori nuk injoroi autorët më pak të njohur, artikujt më të parëndësishëm të revistës.
Le të vazhdojmë me një tregues të detajuar, nëse është e mundur, se çfarë është bërë saktësisht nga zoti Almazov për historinë e rrëfimit të fshehtë dhe si është bërë.
Nga gjashtë kapitujt në të cilët është ndarë vëllimi I i studimit, kapitulli i parë (hyrës) (fq. 1–78) paraqet një përmbledhje të përmbledhur dhe shumë të detajuar të historisë së rrëfimit për nëntë shekujt e parë që nga fillimi i krishterimit. Në thelb, kjo është një deklaratë mjaft e plotë e mendimeve për këtë temë të shprehura në literaturën tonë shkencore dhe kjo është e gjithë meritë shkencore e këtij kapitulli. Por përpjekjet shkencore të autorit nuk janë drejtuar kryesisht këtu: ato shfaqen me gjithë specifikën e tyre në kapitujt në vijim.
Kapitulli i dytë (79–201) nën titullin: “Statuti i rrëfimit në kishën greke që nga shekulli i 10-të deri në kohën e sotme”, paraqet një imazh historik, të hartuar në mënyrë të pavarur nga autori, i ndryshimeve që pësoi riti i rrëfimit në kishën greke gjatë periudhës së treguar.
Procesi historik i këtij modifikimi, sipas hulumtimit të autorit, shfaqet në sekuencën vijuese.
Në të gjithë larminë e riteve konfesionale të kësaj periudhe, dallohen në radhë të parë dy lloje: a) greqishtja lindore dhe b) greqishtja perëndimore, ose greke italike. Procesi historik i modifikimit të ritit të tipit grek lindor konsistoi, para së gjithash, në transformimin gradual nga skribët dhe skribët pa emër të ritit të rrëfimit, i cili u përpilua në VI nga Patriarku i Kostandinopojës, Shën Gjon Agjëruesi.
Çfarë porosie është kjo?
Bazuar në mendimin mbizotërues në shkencë, dhe kryesisht në autoritetin e prof. M.I. Gorchakov 1, autori njeh si të tillë botimin e kartës së rrëfimit të Postnikovit, i cili u botua nga Morinus me titullin: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ 2. “Do të merremi me këtë botim të nomocanon-it të Postnikov-it,” thotë autori kryesor i charteres-it, në shkrimin primar të shkrimit, p. 74).
Me paraqitjen dhe përshkrimin e këtij riti, autori e nis historinë e tij të rrëfimit nga shekulli X (f. 79–86).
Duke lënë për momentin pyetjen nëse autori kishte arsye të mjaftueshme në kohën e tanishme për ta konsideruar botimin në fjalë si “kartën parësore të riteve të rrëfimit me shkrim”, duhet të vërejmë të paktën dy pasaktësi të bëra nga historiani ynë i rrëfimit në paraqitjen e këtij riti të lashtë. (Por historiani dhe kanonisti, para së gjithash, duhet të jetë i saktë në paraqitjen e dokumenteve dhe monumenteve të shkruara).
1) Nga fjalët e origjinalit, autori tregon për vendin e rrëfimit: më pas, duke e vendosur rrëfimtarin në njërën anë të altarit dhe duke qëndruar në krahun tjetër, rrëfimtari e pyet me gjithë butësi dhe, nëse është e mundur, e puth dhe i vë dorën në qafë” (f. 80).
Duket se lexuesi i vëmendshëm duhet ta ketë të pakuptueshme pse rrëfimtari dhe rrëfimtari qëndrojnë kaq larg njëri-tjetrit dhe si mundet ky i fundit ta puthë të parin dhe t'i vendosë dorën në qafë, duke qëndruar në anën tjetër të altarit? Sado i vogël të imagjinohet altarin e kohëve të I. Postnikut, përsëri duket shumë e vështirë për rrëfimtarin dhe rrëfimtarin të kryejnë veprimet e parashikuara prej tij në një situatë të tillë.
Në origjinalin dhe përkthimin e tij më të vjetër sllav, ky pasazh lexohet kështu:
Si nga origjinali ashtu edhe nga përkthimi është mjaft e qartë se rrëfimtari dhe rrëfimtari qëndrojnë afër (ose pranë njëri-tjetrit) në "tokën e hyrjes së altarit". Çfarë lloji i “vendit të hyrjes së altarit” është ky, ia lëmë arkeologëve ekspertë të përgjigjen në 3, nga ana jonë kufizohemi vetëm në vënien në dukje të pasaktësisë së parë në prezantimin e zotit Almazov.
2) Pasaktësia e dytë e bërë nga zoti Almazov në rendin në fjalë është tashmë më e rëndësishme. Ai konsiston, së pari, në faktin se autori ka anashkaluar një moment të tërë në sekuencën e ritit dhe, së dyti, në faktin se ai ka anashkaluar vijën që ndan vetë sekuencën e ritit nga pendimi dhe i bashkoi këto dy vepra (me sa duket) të një personi në një.
Këtu janë provat për këtë.
Në faqet 80–83, Almazov raporton: “Pas shkarkimit, përpiluesi i statutit shtron një diskutim të gjatë rreth pendesave dhe në përfundim të çdo gjëje jep një lutje me mbishkrimin: Εύχή έπί τοῦ έν δεσμώ e kështu me radhë.
Sipas referencës në origjinal, duket diçka ndryshe, domethënë: riti i rrëfimit nuk përfundon me shkarkimin, por rrëfimtari urdhërohet të ulet sërish pranë rrëfimtarit dhe në mënyrën më të butë dhe të dashur ta pyesë këtë të fundit se çfarë urdhri nga rrëfimtari është në gjendje të përmbushë. Për më tepër, vetë rrëfimtari është rrënjosur me një qëndrim baritor jashtëzakonisht të vëmendshëm ndaj pozitës, moshës, gjinisë, gjendjes shpirtërore dhe të gjithë përbërjes mendore të fëmijës së tij shpirtërore, kështu që "urdhërimi" që i është dhënë atij nuk është as i rëndë dhe as shumë i dobët, dhe se vetë pendimi i mëkatarit nuk vlerësohet nga kohëzgjatja e tij, por nga pendimi, pendimi i tij shpirtëror. zbulohet, që është tipar karakteristik i pikëpamjes së I. Agjërimit, pikërisht si mentor i rrëfimtarëve dhe mësues i pendimit. Këto udhëzime për rrëfimtarin i japin fund statutit të rrëfimit, siç thuhet qartë në fjalët e mëposhtme të origjinalit: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. f. f.
84) [dhe këtu bëhet fjalë për provën dhe dallimet e sakta të atyre që rrëfejnë] dhe më pas fillojnë realisht “diskutimet për pendesat”, ose më saktë, fillon nomokanoni i pendesës së I. Postnikut, për më tepër, fillon me një seksion të veçantë, për fat të keq që nuk është vërejtur nga zoti Almazov. Titujt janë:
Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (d.m.th., pendesat dhe dallimet e tyre janë si më poshtë). Një burg, në të vërtetë Dov. e gjata përfundon me fjalën e mëposhtme: "Zoti ynë i mirë qoftë lavdi në shekuj të shekujve. Amen".
Dhe vetëm pas kësaj, padyshim, gjurmë. Si epilog shtohet një lutje për të ndaluarit.
Kështu, sipas tekstit origjinal të ritit në shqyrtim, i gjithë riti i shenjtë i rrëfimit përbëhet nga 4 pikat e mëposhtme: 1) pjesa pararrëfimtare; 2) rrëfimi në kuptimin më të afërt, pra zbulimi i mëkateve të rrëfimtarit ndaj rrëfimtarit në lidhje me pyetjet e këtij të fundit; 3) lejimi nga mëkatet; 4) një bisedë baritore-shpirtërore midis një rrëfimtari dhe një rrëfimtari, me qëllim të një studimi të saktë të personalitetit moral të mëkatarit dhe që përfundon ose me një "urdhër" të thjeshtë (έντολ), domethënë me një mësim baritor se si të bëhet jeta, ose me një "ndalim" (επιτήμιον).
Prezantimit të zotit Almazov i mungon pika e fundit.
Sipas tekstit origjinal, riti në fjalë përbëhet nga tre pjesë të ndryshme: 1) riti (në kuptimin e saktë), 2) pendimi dhe 3) epilogu.
Këto pjesë të monumentit nuk janë të dukshme në prezantimin e zotit Almazov. Pasaktësi e rëndësishme!
Por le të ndjekim autorin në rishikimin e tij të fatit të mëvonshëm të rendit të konsideruar.
Autori supozon se është “praktikuar” dhe jo shumë gjerësisht dhe në një periudhë shumë të shkurtër kohore” (f. 86). Megjithatë, bazuar në arsyetimin e tij të mëtejshëm, duhet menduar se është praktikuar edhe pas shekullit të 10-të, për më tepër, duhet marrë parasysh se është ruajtur (në një numër shumë të kufizuar kopjesh) nga dorëshkrimet e shekujve 12–31.
Duke qenë tepër i gjatë, ky rit, sipas mendimit të autorit, natyrshëm duhet të kishte lindur një më të shkurtuar. Njerëz të tillë në fakt u shfaqën.
Shkurtesa e parë e tillë është botimi më i shkurtër i Kartës Postnikov, i cili u botua gjithashtu nga Morin me titull: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι τόν έαυτοῦ πνευματικόν υίόν.
Pasi ka përshkruar shkurtimisht përbërjen e këtij urdhri dhe e karakterizon atë, autori përcakton afërsisht kohën deri në të cilën ai është përdorur në praktikë, shekulli i 13-të, sepse që nga ajo kohë, dhe ndoshta edhe më herët, sipas tij, u shfaqën shkurtesa të tjera të Rregullit Postnikov (fq. 89–90), përkatësisht:
II 4. Riti i rrëfimit, në të cilin pjesa pararrëfimtare përfshin leximin e dy psalmeve: 50 dhe 69, Trisagion, Zot mëshiro 40 ose 24 dhe po aq harqe dhe lutje për Zotin nga i penduari. Artikulli i pyetjes është redaktuar në të njëjtën mënyrë si në botimin kryesor. Sipas rrëfimit, ekziston vetëm një lutje mjaft e gjatë, e cila i përket vetëm këtij monumenti. Autori njeh vetëm 1 kopje të këtij botimi nga një dorëshkrim i shekullit të 15-të dhe është botuar prej tij në vëllimin 3 nën nr.1.
III. E vetmja veçori dalluese e këtij botimi nga ai i mëparshmi është zëvendësimi i lutjes së rrëfimit me lutjen e botimit të parë (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ).
Autori njeh 4 kopje. ky botim: një prej tyre nga shekulli i 16-të. 5, një tjetër shekull XIII. dhe dy pa treguar shekullin e dorëshkrimit (f. 91 shënime).
IV. Me identitet të plotë me statutin e mëparshëm, lutjes së rrëfimit të miratuar atje i bashkohet një lutje tjetër: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας - λύσις i tretë i botimit kryesor. – Tregohen dy kopje. këtë botim (faqe 93 shënime).
V. Në vend të psalmit të 69-të të miratuar në shkurtesat e mëparshme, përdoret i 31-ti dhe lutjes së rrëfimit i shtohen edhe pesë lutje të tjera, nga të cilat tre të fundit nuk gjenden as në botimet e mësipërme dhe as në botime të tjera. Vetë statuti shoqërohet me ekstrakte të mëdha nga pjesa kanonike e statutit të I. Postnikut (fq. 93–95).
VI. Karta me titull: Νηστευτοῦ.., në të cilën nuk parashkruhet asnjë psalm para rrëfimit; pas rrëfimit, prifti reciton 7 psalme. "Për nga numri i lutjeve të tij rrëfimtare - autori qeveritar - ky botim, siç është e qartë, është shumë pak inferior ndaj botimit kryesor; Sa i përket natyrës së këtyre lutjeve, në këtë aspekt ka një ndryshim domethënës midis tyre: me përjashtim të tre lutjeve të para, që u zhvilluan në botimin kryesor, lutjet e mbetura këtu përbëjnë një risi postfenikovsion6.
V. Së fundi, sipas mendimit të zotit Almazov, të njëjtat statute duhet të përfshijnë atë që është përfshirë në fund të monumentit të botuar nga Morin me titull Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Sipas kësaj karte, vetëm Psalmi 69 përmendet në pjesën pararrëfimtare dhe vetëm një lutje në rrëfim. "Si i pari (d.m.th., Psalmi 69) dhe i fundit përbëjnë një ekstrakt të drejtpërdrejtë nga botimi i gjatë (f. 97) Të gjitha këto shkurtesa, të përmbledhura nga z. Almazov në shtatë botime, kishin zbatim praktik, sipas tij, brenda shekujve 12-16. (faqe 98).
Sado lirshëm të vepronin përshkruesit e panjohur të riteve të paraqitura, duke ndryshuar botimin kryesor, ndryshimet e tyre nuk cenonin (!) dizajnin e saktë të rendit. Megjithatë, kishte edhe përshkrues të tillë që i përpiluan ritet, edhe pse në lidhje me rregulloren e Agjëruesit, por “me ndërtimin shumë të gabuar dhe të pamjaftueshëm” (99). Z. Almazov përfaqëson tre grada të tilla (99–102).
Kjo është seria e parë e riteve në kishën greke, e praktikuar në shekujt X-XV. dhe kjo është periudha e parë e historisë së rrëfimit (ose nëse e nisim historinë nga fillimi - e dyta). Thelbi i tij konsistonte në një reduktim gradual dhe madje edhe shtrembërim të botimit kryesor të Kartës Postnikov.
Kjo rrethanë e fundit ishte arsyeja për një fenomen të ri në historinë e rrëfimit.
"Shfaqja e një qeverie jashtëzakonisht të llastuar. Z. Almazov - Postnikov rishikimet e kartës së rrëfimit i detyruan në mënyrë të pavullnetshme rrëfimtarët më seriozë grekë që t'u kushtonin më shumë vëmendje rregulloreve konfesionale, të cilat ishin në përdorim praktik nën emrin e këtij autori. Rrëfimtarët, natyrisht, takuan diversitetin e plotë historik ndaj këtyre të tjerëve. duke marrë parasysh disa nga të metat e tyre (në fakt të një natyre statutore), rrëfimtarë të tillë e panë më të leverdishme të hartonin vetë ritet e tyre rrëfimtare. të sipërmarrësve të tillë.
Kjo u realizua realisht dhe nuk mund të realizohej, siç shihet nga shqyrtimi i propozuar më poshtë i veprave të letërsisë liturgjiko-kanonike greke të njohura tek ne, në këtë rast gjithmonë anonime” (fq. 102–103).
Masa e riteve të rrëfimit, të përshkruara më vonë, ndahet nga autori në 10 grupe. Sidoqoftë, nuk mund të thuhet se kjo masë ishte shumë domethënëse - pasi për disa grupe tregohen vetëm dy ose një ekzemplar; - as që këto rite ndryshojnë shumë nga ato të mëparshmet: disa prej tyre mund të përfshiheshin drejtpërdrejt në ato të mëparshme. – Përshkrimi, si më parë, shoqërohet me një tregues të përafërt të kohës dhe gjerësisë së zbatimit praktik. Autori e shtrin zinxhirin e këtyre riteve në ato që përdoren praktikisht në kishën greke në kohën e sotme.
Pa i shqyrtuar këto përshkrime, duke qenë se nuk paraqesin asgjë karakteristike në krahasim me të mëparshmet, nuk e konsiderojmë të tepërt të vëmë në dukje interesin e veçantë të rendit të rrëfimit të peshkopit, të paraqitur në nr. IX (fq. 124–125). I njëjti tregues duhet të bëhet për ritin numër VIII, pasi ai shërben si një prototip i rendit të pranuar aktualisht në Kishën Ruse, por pas botimit në fund të 1897 të librit nga A.S. Pavlova: Nomocanon në Trebnikun e Madh. Botim i ri, i rishikuar plotësisht. M. 1897 - vendi i caktuar në studimin e zotit Almazov duhet të humbasë interesin.
Ky është procesi historik i modifikimit të riteve konfesionale të tipit grekolindor.
Në faqet 132–141, autori paraqet një përshkrim të një sërë ritesh të tipit grekoperëndimor, padyshim, sipas tij, të përpiluara në perëndim (d.m.th., në Italinë e Jugut), të njohura për autorin ekskluzivisht nga dorëshkrimet.
Në bazë të veçorive karakteristike të botimeve të këtij lloji, autori dallon tre grupe. Origjina e tyre greke perëndimore karakterizohet nga këto veçori: a) prania e litanisë katolike në ritin e rrëfimit (në pjesën e pararrëfimit); b) një veçori të formulës së lejes; c) një formë e veçantë pyetësore dhe d) harmoni dhe uniformitet më i madh në shpërndarjen e lutjeve para dhe pas rrëfimit. Më i vjetri nga radhët e këtij lloji, i njohur nga një dorëshkrim i shekullit të 10-të, autori e botoi në shtojcë (Vëll. III, Nr. 15, f. 64–73).
Për meritë të autorit, duhet thënë se kjo ndarje e riteve greke në dy lloje - lindore dhe perëndimore, dhe njohja me këtë të fundit përbën, në kuptimin e duhur, një zbulim shkencor të tij.
Vlen të përmendet se ky tip bazohet në nomokanunin e I. Postnikut.
Pasi ka përfunduar rishikimin e riteve, autori më pas paraqet – sipas fjalëve të tij – “përvojën e një rishikimi të konsoliduar” të të gjithë elementëve liturgjikë që bënin pjesë në ritet e rrëfimit. Këta elementë përfshijnë: psalme, lexime nga librat profetikë të Dhiatës së Vjetër, si dhe nga Shkrimi i Shenjtë i Dhiatës së Re: Apostulli dhe Ungjilli, dhe lutjet. Autori përpiloi një listë të këtyre të fundit në 40 numra (f. 148).
Deri më tani, për të kuptuar masën e gjerë dhe të larmishme të materialit të tij, autori kishte parasysh kryesisht elementin liturgjik ose άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (vazhdimi i atyre që rrëfejnë); sipas aderimit rrëfimtar, sipas tij, ai element ishte gjithmonë i qenësishëm, që i dha emrin τάξις τής έξομολογήσεως (kartë, ose urdhër rrëfimi); Ky element përfshin artikuj që udhëzojnë testimin e një të penduari, nxitjet para rrëfimit dhe udhëzimet pas rrëfimit (f. 157). Meqenëse edhe këta artikuj kishin historinë e tyre në praktikë, autori ia kushton fundin e kapitullit një rishikimi të kësaj teme (167–201).
Këto janë, ndoshta në terma të përgjithshëm, plani dhe përmbajtja e historisë së rrëfimit në kishën greke, e cila zë kapitullin e dytë të vëllimit të parë të studimit të zotit Almazov.
Prezantimi ynë, natyrisht, nuk është në gjendje t'i japë lexuesit as edhe një ide të përafërt për interesin e thellë që sjell vetë libri i zotit Almazov, duke u futur drejtpërdrejt në shumëllojshmërinë e jashtëzakonshme të riteve që ai përshkruan. Pa ekzagjerim, mund të themi se zoti Almazov hapi një departament të tërë të panjohur deri tani të letërsisë kishtare dhe liturgjike. Kjo është meritë e pamohueshme e zotit Almazov, ky është interesimi i thellë i librit të tij, interesi që – siç e shprehëm në fillim të recensionit – prodhon jo vetëm një efekt të këndshëm, por edhe stimulues te studenti që e studion.
Por duke i dhënë nderim të merituar autorit të nderuar, si mbledhës i zellshëm i materialeve të freskëta liturgjiko-kanonike, e konsiderojmë si detyrë të nxjerrim në pah gabimet kryesore – për mendimin tonë – të tij si historian i rrëfimit. Mendojmë se ka qenë gabim nga ana e autorit të nderuar shkrimi i historisë së rrëfimit. Një detyrë e tillë është e parakohshme. Për të i mungonte, së pari, materiali, sado i çuditshëm, duke pasur parasysh bollëkun e tij në librin e tij dhe së dyti, ajo punë përgatitore për historinë, që quhet kritikë historike. Dhe kjo është një mangësi, jo vetëm e pjesës së hulumtimit të z. Almazov, por e gjithë punës së tij. Prandaj, do të ndalemi në sqarimin sa më të plotë të tij këtu.
Në aspektin e parë, d.m.th., në diskutimin e pamjaftueshmërisë së materialit, vërejmë sa vijon në librin e zotit Almazov.
Pasi kishte marrë përsipër të shkruante historinë e rrëfimit të shekullit të 10-të mbi bazën e dokumenteve, madje kryesisht nga dorëshkrimet, autori kishte në dorë si më poshtë: për shekullin e 10-të, vetëm një të vetëm - dhe më pas të tipit greqisht perëndimor; për XI-të, asnjë i vetëm, për XII-XIII, jo më shumë se 4: tre botim të gjerë (sipas mendimit të tij kryesor) dhe një i shkurtër: pjesa tjetër, në një numër të konsiderueshëm, janë të shekujve XIV-XV dhe të mëvonshme.
Kjo rrethanë duhet ta kishte çuar drejtpërdrejt autorin në idenë e mundësisë së shkrimit të historisë së rrëfimit bazuar në dokumente vetëm të shekullit të 14-të: sepse ai nuk kishte material të mjaftueshëm për shekujt e hershëm. Por ai, me sa duket, nuk i kushtoi rëndësi kësaj dhe guxoi të shkruante historinë e tij, duke filluar nga shekulli i 10-të. Si e plotësoi ai këtë boshllëk? – Mënyra e vetme: sipas gjykimit të autorit tuaj.
Këtu është prova.
1) Autori zgjodhi shekullin e 10-të si pikënisje për historinë e tij të rrëfimit; shtrohet pyetja: çfarë dukuri ka ndodhur në këtë shekull në historinë e rrëfimit për të vendosur vijën e një periudhe të re? Nuk ka shpjegim tjetër veçse: është kënaqësi e autorit.
2) Cilat pasoja specifike ceremoniale të rrëfimit u përdorën në praktikë në shekujt e 10-të dhe në shekujt pasues? Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje në dukje kaq të natyrshme drejtuar historianit të rrëfimit të shekullit të 10-të, në librin e zotit Almazov hasim vetëm gjykime të paqarta dhe të çuditshme për kohën dhe gjerësinë e veprimit të botimit kryesor të Rregullës Postnikov (f. 86) dhe të parën në një seri botimesh të shkurtuara të tij (89–90). Këtu janë disa nga pikat që qëndrojnë në themel të këtij arsyetimi:
a) (Postnikov i vërtetë) "karta nuk u praktikua shumë gjerësisht dhe në një hapësirë shumë të shkurtër kohore" (Kjo do të thotë - në shekujt VI-VII jo më tej?).
b) "Në kohë shumë të hershme në praktikën greke, kishte masa të statuteve konfesionale në botime të shkurtra pakrahasueshme" (nga erdhën këto masa? - krejtësisht e panjohur: autori nuk tregon një statut të vetëm të tillë).
c) "E vërteta kundër supozimit tonë (d.m.th. që karta e Postnikovit nuk u praktikua gjerësisht dhe jo për shumë kohë) duket se dëshmohet nga ekzistenca e listave të kartës së interpretuar për një hapësirë shumë të gjatë kohore pas shekullit të 10-të." (vetëm tre lista të shekujve 12-13).
d) “Por është më e leverdishme të shikohen arsyet e redaktimit të listave të tilla si dëshira për të pasur në dorë një monument të letërsisë patristike, që shërbente si prototip për ritet konfesionale që ishin në përdorim (d.m.th. në shekujt XII-XIII, Karta e Postnikov kishte vetëm interes arkeologjik).
e) Më e vjetra nga shkurtesat e Rregullit të Postnikovit ishte ajo që në botimin e Morinit mban titullin Δόγος πρός τόν μέλλοντα (f. 39).
"Listat e kësaj karte nuk kthehen në antikitet më herët se shekulli i 14-të." (po aty).
“Kjo kartë kishte një rëndësi praktike, në çdo rast, jo më vonë se shekulli i 13-të” (f. 90).
Këto janë dispozitat që lexuesi do të gjejë në librin e historianit tonë të rrëfimit si përgjigje për pyetjen: cili rit rrëfimi kishte zbatim praktik në shekullin e 10-të në kishën greke.
Përgjigja e përgjithshme mund të formulohet si më poshtë:
së pari, një masë e gradave më të shkurtra, të panjohura deri tani për askënd;
së dyti, rendi i adhurimit nën titullin Δόγος, listat më të vjetra të të cilit nuk shkojnë më larg se shekulli i 14-të.
E gjithë kjo, natyrisht, është fantazi, fantazi dhe fantazi, e futur në histori të shkruar nga dokumente.
3) Cilat rite specifike të rrëfimit ishin në përdorim praktik nga Kisha Greke gjatë shekujve nga shekulli i 12-të deri në shekullin e 15-të?
Përgjigja për këtë është:
(Që nga shekulli i 13-të) dhe madje edhe më herët, u shfaqën shkurtesa të tjera të Rregullit Postnikov, më të përshtatshme për përdorim praktik; Ne kalojmë në shqyrtimin e këtyre shkurtesave (f. 90).
Për këtë arsye, ne ofrojmë një përshkrim të atyre 6 grupeve të riteve, një përmbledhje të shkurtër të të cilave e kemi paraqitur më lart, dhe më pas autori thotë:
"Koha të cilës i referohen listat e versioneve të shkurtuara të Rregullit të Rrëfimit Postnikov që kanë mbijetuar deri më sot, përfshin shekujt 12-16. Megjithatë, nuk ka dyshim se shkurtesat e tilla u shfaqën shumë më herët... Sa i përket kohës së dominimit në praktikën e rrëfimit të këtyre shkurtesave, atëherë nuk shtrihet përtej shekullit të 1999).
Duke u kthyer për të verifikuar këtë “mendim shkencor” nga pikëpamja e përpikmërisë së tij dokumentare dhe historike, gjejmë sa vijon në librin e zotit Almazov.
Nga e gjithë masa e këtyre riteve, vetëm një, që, sipas autorit, përfaqëson “jo aq një statut, sa një skicë të pakujdesshme të saj” (f. 97), ka arritur tek ne në RKP. shekulli XIII; një në RKP. shekulli XIV (f. 92) dhe një në RKP. shekulli XV (f. 90) pjesa tjetër janë në RKP. shekulli XVI.
Shtrohet pyetja: çfarë arsyeje ka lexuesi të pranojë si të padyshimtë që këto rite janë shfaqur edhe “pa krahasim më herët se shekulli i 12-të dhe që në praktikë përdorimi i tyre nuk shtrihet përtej shekullit të 15-të?
Ne besojmë se një përgjigje për këtë pyetje nga ana jonë nuk kërkohet.
Po, “nuk ka dyshim” që zoti Almazov shpërndan ritet greke ndër shekuj pa asnjë siklet, sipas gjykimit të tij.
Duket se kemi të drejtën e një përfundimi të tillë...
Por detyra jonë nuk kufizohet vetëm në vënien në dukje të gabimeve të zotit Almazov. Librat e tij na sfiduan edhe për të bërë disa aktivitete amatore. Një rast jashtëzakonisht i lumtur na ndihmoi, më thellë se zoti Almazov, të zgjidhim pyetjen që na pushtoi: çfarë radhe ritesh kishte zbatim praktik në kishën greke të shekullit të 10-të? Përgjigjemi pa hezitim: ai që në aplikacionin tonë zë kolonën e parë nën titullin: MPSCR. Kod. Monar. grau. nr 498. (shek.X) Διδασκαλίαι πατρών etj.6.
Sipas personave kompetentë, dorëshkrimi origjinal i përket shekullit të 10-të: për nga përmbajtja, d.m.th elementet liturgjike dhe statutore, mund t'i atribuohet me siguri një kohe më të hershme: në detaje mbart tiparet e lashtësisë së thellë kishtare.
Por ndoshta në shekullin e 10-të ky rit u përshkrua vetëm si një "monument i shkrimit patristik" - sipas fjalëve të zotit Almazov, dhe jo për përdorim praktik?
Kemi baza dokumentare për të pohuar se ky rit ishte në greqisht. kishat e kësaj kohe përdorim praktik. Kjo bazë dokumentare na paraqitet nga botimi më i vjetër i njohur deri më tani i përkthimit sllav të nomokanonit nga John Postnikov, i vendosur në të famshmen Rumyantsevskaya Kormcha nr. 230. Bazuar në përmbajtjen dhe gjuhën, Rosenkampf 7, Vostokov 8 dhe Pavlov 9 ia atribuojnë këtë përkthim epokës së përkthimit të lashtë të bullgarëve1 me konvertimin sllav0 të krishterë. Teksti grek i nomokanonit të Postnikovit të dorëshkrimit të Mynihut, rezulton se i pari është fjalë për fjalë një përkthim i saktë i këtij të fundit, megjithëse në disa vende (për shembull, në fillim) ka tiradat që mungojnë në të dytin 11.
Por duket se nuk ka dyshim se iluministët grekë të bullgarëve të barabartë me apostujt në shekullin e IX përkthyen në gjuhën sllave pikërisht ritin e rrëfimit që pranohej përgjithësisht në kishën e tyre amë.
Ne kemi besim se zoti Almazov e njeh vlefshmërinë e këtyre argumenteve tona, ashtu siç kemi besim se ai vetë do t'i kishte shprehur para nesh nëse do t'i kishte në dorë këto dy dorëshkrime të çmuara (edhe pse, siç shihet nga libri i tij, ai dinte për to).
Kundër qortimit tonë për vetëvullnet në shpërndarjen e riteve greke ndër shekuj, zoti Almazov ka të drejtë të na kundërshtojë se i kushtojmë shumë rëndësi datës së dorëshkrimit të monumentit. Sepse ka mundësi që monumenti antik që ka ardhur deri te ne të vendoset në një dorëshkrim të shekullit të 16-të. Në thelb është vetëm një kopje e një vepre të shekujve të 10-të apo edhe më parë, ndërsa një monument i shekullit të 13-të mund të na ruhej pikërisht në atë formë që doli nga duart e vetë autorit. Datat e dorëshkrimeve duhet të verifikohen nga kritika historike.
Ne i kushtojmë një vlerë shumë të madhe këtij kundërshtimi (të mundshëm) dhe prandaj shtrojmë pyetjen: a ka shfrytëzuar mjaftueshëm zoti Almazov, si historian i rrëfimit, nga ai mjet për të gjetur të vërtetën në lidhje me materialin e tij të shkruar me dorë, që quhet kritikë historike?
Para se të diskutojmë këtë çështje, e konsiderojmë detyrën tonë të konstatojmë se në hulumtimin e zotit Almazov elementi kritik zë përgjithësisht një vend të spikatur. Por kritika e tij është kryesisht kritike letrare, ritualiste. Duke e thelluar gjithë vëmendjen tuaj ndaj riteve, pra në elementet liturgjike të rrëfimit (psalme, troparia, lutje, lexime nga Shkrimi i Shenjtë), autori kudo e vlerëson monumentin që përshkruan pikërisht nga ky këndvështrim rituali. Ai ka një ideal, një kriter të zhvilluar përmes një studimi të thellë dhe të gjerë të monumenteve të riteve për vlerësimin e ritit të rrëfimit. Kërkesat e tij në këtë drejtim janë të qarta dhe të qarta. Ai dëshiron që riti i rrëfimit të ketë cilësitë e plotësisë, harmonisë në rregullimin e elementeve liturgjike, përshtatshmërisë, përputhjes së pjesëve të ritit me momentet e rrëfimit si një sakrament ose si një akt sakramental - në shprehjen e tij të preferuar -.
Por nënkuptojmë kritikën historike në kuptimin e ngushtë, të drejtuar, së pari, në zgjidhjen e pyetjes: cilës kohë i përket një monument i caktuar sipas veçorive të tij të brendshme dhe, së dyti, në çfarë sekuence gjenetike duhet të vendosen monumente homogjene të krahasueshme nga ky këndvështrim?..
Guri i themelit, si të thuash, i të gjithë ndërtimit të historisë së riteve të rrëfimit në greqisht. kishat nga shekulli i 10-të deri në shekullin e 15-të. Libri i zotit Almazov përmban dy tezat e mëposhtme:
1) “Gjoni Agjëruesi nuk e ka hartuar në kuptimin e ngushtë të fjalës statutin që botoi, por e ka kompozuar, d.m.th. në një masë ka përdorur materiale të gatshme. Këtë e tregon vetë mbishkrimi i statutit άκολουϑία συνταγεϊσα... (f. 85).
2) Ky botim më i gjerë i kartës së rrëfimit të Postnikov është jo vetëm më i vjetri, por edhe kryesori: të gjitha botimet e tjera të njohura deri tani të kësaj karte i referohen asaj si derivate të saj, si shkurtesa të saj.
Autori përpiqet t'i vërtetojë paksa të dyja tezat me a) lashtësinë e listës së këtij botimi dhe b) një analizë krahasuese të përmbajtjes së saj me përmbajtjen e botimeve të tjera.
Sipas mendimit tonë, të dyja tezat dhe themelet e tyre nuk i qëndrojnë kritikës historike. Pra, sa i përket referencës së autorit për lashtësinë krahasuese të listës së këtij botimi, atëherë - siç e kemi thënë tashmë më lart - një referencë e tillë aktualisht nuk është e vlefshme: lista më e vjetër e Rregullit Postnikov është shekulli i 10-të i Mynihut, që përmban një renditje të shkurtër ritesh. Riti i shkurtër i rrëfimit përmban gjithashtu përkthimin më të vjetër sllav (Rumyantsevsky) të Rregullës Postnikov. Nomokanoni gjeorgjian i Shën Eufemisë i çerekut të parë të shekullit të 11-të përmban përsëri një botim të shkurtër të Rregullit 12 të Postnikovit.
Në kohën e duhur, pra në vitin 1874 prof. M.I. Gorchakov, autoritetit të të cilit i referohet rastësisht Z. Almazov, kishte të drejtë të pohonte se botimi i gjatë i Kartës Postnikov është më i vjetri. Në kohën e tanishme, ajo duhet t'i lërë vendin më të lashtëve të saj.
Në mbrojtje të lashtësisë, madje edhe pronësinë e botimit të gjatë nga vetë I. Postnik, autori tregon titullin e tij. "Teksti i zakonshëm i këtij mbishkrimi - thotë zoti Almazov - τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Duke e analizuar, nuk mund të mos vëmë re një veçori në të, ky është emri i Gjon Agjëruesit jo "άγιος", por "όσιος". Përdorimi i një termi të tillë, sipas mendimit tonë, tregon botimin më të hershëm të shkrimit, kur ishte më i hershëm dhe në kohën kur ishte i ri i një Fasi. ende nuk ishte ngritur çështja e kanonizimit të tij Ky gjykim është në harmoni të plotë me lëshimin në këtë mbishkrim të titullit të Agjëruesit τοῦ πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως - që presupozon njohjen e përgjithshme të pozitës hierarkike të Agjëruesit në kohën me të cilën lidhet përpilimi i mbishkrimit që sapo i kemi dhënë.
Ndoshta mund të pajtohesh me këtë konsideratë të autorit të nderuar, nëse ai do të fliste për lashtësinë e vetëm mbishkrimit, dhe jo të gjithë monumentit, nën këtë mbishkrim të lashtë që na u bë i njohur në një dorëshkrim të shekullit të 12-të. Por lashtësia e një mbishkrimi nuk mjafton për të vërtetuar gjithçka që mund të ishte shfaqur me këtë mbishkrim të lashtë në mesjetë.
Madje, veçoritë që tregon autori në mbishkrimin në fjalë, si “όσιος” në vend të “άγιος” dhe mungesa e një titulli patriarkal në emër të Gjon Agjëruesit, a flasin vërtet kaq bindshëm për lashtësinë e mbishkrimit? A nuk është e kundërta? Autori nuk duhet të jetë i pavetëdijshëm nga të dhënat e literaturës kishtare-historike ruse se në Bizant nuk njihej një person me emrin e Gjon Agjëruesit, por të paktën dy: Gjon Patriarku i Kostandinopojës (shekulli VI) dhe Gjon Agjëruesi, murgu i famshëm asket i shekujve XI-XII 13 .
Mbishkrimi në fjalë është i përshtatshëm pikërisht për këtë Gjon Agjëruesin e shekullit XI, dhe jo për Patriarkun e Kostandinopojës të shekullit VI.
Nuk është e pamundur që ky asket i famshëm në shek. dhe përpiloi atë përmbledhje komplekse të riteve të rrëfimit, që zoti Almazov ia atribuoi me aq guxim patriarkut të famshëm të shekullit të 6-të...
Sido që të jetë, për t'ia atribuar me kaq vendosmëri këtë rit Patriarkut të Kostandinopojës të shekullit të 6-të, siç bën zoti Almazov, së pari duhet të përpiqet të eliminojë kundërshtimet e mundshme për këtë. Ndërkohë autori jo vetëm që nuk ka bërë asgjë të tillë, por përkundrazi ka bërë pikërisht të kundërtën. Pra p.sh. Vetë autori pohon se “ky statut, duke qenë i gjatë, i përgjigjej shumë pak idesë së ritit të rrëfimit deri në shekullin e VI, kur ishte padyshim më i shkurtri” (f. 86). Ose: “lutja pararrëfimtare (e këtij riti) njihet vetëm nga ky monument; në krahasim me të tjerat më të shkurtra, më të përdorura dhe pa dyshim të lashtë, nuk na lejon të shohim në të një monument liturgjik të lashtësisë parësore” (f. 81).
Nga ana jonë, nuk mund të mos i vëmë në dukje autorit faktin se futja në ritin e rrëfimit të të gjithë psalmit të gjashtë me dy lavdi 14, pastaj troparët pendues të tonit të 4-të dhe tropari i Nënës së Zotit me zell, të lejuara nga autori i ritit në fjalë, sigurisht që këto ishin të detyruara të zgjidheshin vetë z. në shekullin e 6-të? Të paktën në lidhje me të fundit prej tyre, duket e sigurt të thuhet se për herë të parë gjendet në Παρακϑησις'e të murgut Theostirictus, i cili, siç dihet, jetoi në gjysmën e parë të shekullit të 9-të 15. Nëse, më në fund, në librin e vetë Almazov lexuesi ndeshet me pohimin se "për momentin është e pamundur të përcaktohet se çfarë është në të vërtetë e pasigurt e vërtetë e postit. ishte” (f. 73); atëherë lind pyetja: mbi çfarë bazohet teza e parë e zotit Almazov, e shprehur kaq kategorikisht?!
Na duket se historikisht është më e besueshme t'i përmbahemi mendimit se I. Fastnik (shek. VI) nuk ka qenë as përpilues dhe as autor i riteve të rrëfimit, por ka qenë vetëm autor i: a) udhëzimeve për rrëfimtarët se si të rrëfehen, b) udhëzimeve se si të zbatohen rregullat kanunore për pendimet ndaj atyre që kanë rrëfyer. Riteve të praktikuara në kohën e tij ai ua shtoi ato dhe udhëzime të tjera, të cilat mund të njihen si ato të shkurtra, por plotësisht të plota që përmban dorëshkrimi i Mynihut i shekullit të 10-të, të cilin e vendosim në shtojcë.
Ne e bazojmë këtë mendim në të dhënat e mëposhtme:
1) Dorëshkrimi i përmendur i është caktuar qartë dhe veçmas një personi, Vasilit (d.m.th., Gjon Agjëruesit), vetëm pasuesit të pendesës, i cili ndjek ritin, ndërsa vetë riti i është caktuar autorit kolektiv - "baballarëve".
2) As shkrimtarët e shekullit të 11-të, Patraku Nikolla Gramatiku dhe Nikon malazezi, as shkencëtarët e kohëve të mëparshme dhe të tashmes nuk thonë asgjë për Gjon Pootnikun si përpilues ritesh, por e shikojnë atë si mentor rrëfimtarësh dhe mësues të pendimit.
Me tezën e parë të zotit Almazov, bie edhe e dyta.
Zgjedhja e zotit Almazov si redaktor kryesor i rendit të gjatë të riteve duket e çuditshme thjesht sepse ai vetë e konsideron këtë renditje ritesh si një përmbledhje. Si mund të shërbejë ky përmbledhje si bazë për veprat e saj më të shkurtra?!
Për më tepër, me këtë zgjedhje zoti Almazov shkeli parimin elementar të kritikës historike, sipas të cilit kryesore (ose origjinale) në botime të ndryshme të një vepre që i atribuohet një personi konsiderohet të jetë ajo në të cilën ata janë pak a shumë të ngjashëm dhe e rastësishme ajo në të cilën nuk pajtohen. G. Almazov bëri pikërisht të kundërtën në këtë rast.
Ai zgjodhi elementin liturgjik si bazë për klasifikimin e botimeve të Rregullës Postnikov, d.m.th. psalme, lutje, lexime nga Shkrimi i Shenjtë; por është pikërisht ky element në to që është më i rastësishëm, i larmishëm deri në pafundësi, kështu që nëse të njëjtat botime nuk do të kishin ngjashmëri në aspekte të tjera, nuk do të konsideroheshin as homogjene. Shembuj të mrekullueshëm të këtij fenomeni përfaqësohen nga tre statute konfesionale, që mbajnë emrin e I. Postnikut në mbishkrimet e tyre, botuar nga Morin dhe karakterizuar nga z. Almazov 1 nën emrin e botimit kryesor (fq. 79–80), i dyti nën nr. 1 (në një seri të shkurtuar, pp. 97). Në këto statute, ritet e rrëfimit (pikërisht për sa i përket elementeve të tyre liturgjike) janë aq të ndryshme sa është absolutisht e pamundur t'i përvetësosh ato jo vetëm me një person, por edhe me një shekull. Lind pyetja: çfarë i bashkon aq shumë sa përshkruesit e këtyre gradave nuk hezituan t'ia atribuojnë I. Postnikut?
Ne përgjigjemi: së pari, të tre ritet janë fjalë për fjalë të ngjashme në rendin e pendesës që pason menjëherë ritin; së dyti, ata janë të ngjashëm në udhëzimet e tyre me rrëfimtarin se si të rrëfehet; së treti, janë të ngjashëm edhe në skemën e përgjithshme të të gjithë ritit, duke ruajtur 4 (të përmendura më sipër) momente të tij 16 dhe së fundi, janë të ngjashëm në frymën e tyre ungjillore dhe pikëpamjen e tyre të përbashkët për mëkatarin e penduar, me qartësinë patristike të shprehur nga Shën Gjon Agjëruesi. Por të gjitha, si shumë botime të tjera që mbajnë emrin e Agjëruesit dhe të përshkruara nga zoti Almazov, presupozojnë një botim kryesor, që përmban si ritin e rrëfimit, ashtu edhe mësimin se si të kryhet dhe udhëzimet se si të përdoren rregullat e Shën Vasilit të Madh gjatë imponimit të pendesës. Gjatë shekujve, ky botim bazë ose u praktikua në mënyrë mjaft të qëndrueshme (siç dëshmohet nga numri i pakrahasueshëm i botimeve të shkurtra nga shekuj të ndryshëm), ose iu nënshtrua modifikimeve liturgjike me futjen e psalmeve, lutjeve dhe leximeve nga Shkrimi i Shenjtë. Cili është ky botim kryesor?
Për momentin është shumë e vështirë për t'iu përgjigjur kësaj për shkak të mungesës së të dhënave. Por, në çdo rast, është më e detajuar të lexohet redaksia e Manualit të Mynihut. Shekulli X, se botimi i Morino i Άκολουϑία καί ταξις, i njohur vetëm në dorëshkrimet e shekujve XII-XIII. dhe sipas të gjitha gjasave të përpiluara rreth kësaj kohe.
Përfundimi ynë i përgjithshëm nga të gjitha këto konsiderata do të jetë padyshim ky: ose zoti Almazov duhet të ribëjë historinë e tij të rrëfimit nga shekulli i 10-të deri në shekullin e 15-të. dhe të gjithë klasifikimin e riteve me emrin e I. Postnikut, ose të hedhin poshtë me vendosmëri argumentet tona të paraqitura këtu: në këtë formë, si historia e tij ashtu edhe klasifikimi i riteve të përmendura tani për tani duhet të konsiderohen të pakënaqshme nga pikëpamja historiko-kritike.
Le ta ndjekim më tej z. Almazov në rishikimin e punës së tij.
Historia e riteve të rrëfimit në kishën greke është vetëm një pjesë e vogël e veprës së tij të madhe. Në të njëjtin vëllim të parë paraqiten; a) historia e rrëfimit në kishat jugosllave dhe b) historia e këtij riti në kishën ruse.
Historia e ritit të rrëfimit në kishat jugosllave i kushtohet kapitullit III të vëllimit I (fq. 202–233). Sipas autorit, ai kishte këto pika: 1) në fillim, në kishat jugosllave (të cilat nuk tregohen), statuti i rrëfimit të I. Postnik ishte në fuqi në një version të shkurtuar, siç dëshmohet nga lista e tij në Rumyantsevskaya Kormcha nr. Lidhur me këtë, mbetet vetëm të shprehim keqardhje.
2) Ky rit, sipas mendimit të autorit, nuk kishte një praktikë të gjatë dhe të përhapur, siç dëshmohet nga pamjaftueshmëria e monumenteve të një praktike të tillë (megjithatë, këto monumente njiheshin edhe në Moskë dhe Lavra Sergius në shekujt XIV dhe XV), dhe fakti që tashmë në shekullin XIV. midis sllavëve të jugut ekziston një rit rrëfimi në një ndryshim të plotë të statutit të Postnikov, megjithëse me emrin Postnikov. Dhe ky rit, përshkrimi i të cilit i kushtohet autorit në faqet 203–206, sipas mendimit të tij, nuk u praktikua për një kohë të gjatë dhe jo gjerësisht.
3) Dominimi pothuajse ekskluziv këtu i përkiste rendit të riteve të shekullit të 15-të, botuar në 1882 nga Heitler. Autori i kushton një shqyrtim mjaft të detajuar të këtij monumenti faqeve 206–212. Sipas mendimit të tij, ky monument është një përmbledhje e pavarur sllave, e cila mund të bazohet në ndonjë statut konfesional me origjinë greke perëndimore; por në çdo rast vështirë se është e mundur të supozohet ndonjë origjinal i gatshëm për të. – Duke marrë një rol dominues në praktikë, ky rit pësoi më pas disa ndryshime; Në bazë të monumenteve të shekujve XIV–XVI, të cilat janë shumë të pakta, autori tregon më pas se cilat ishin këto ndryshime (fq. 212–223).
Konkluzionet e përgjithshme në të cilat ka ardhur autori, duke shqyrtuar historinë e ritit të rrëfimit në kishat jugosllave, janë si më poshtë:
1) Në ndryshim nga praktika e kishës greke, nuk kishte larmi botimesh të këtij urdhri. Në thelb, kishte vetëm dy botime, madje - thënë në mënyrë rigoroze - një - ai i botuar nga Heitleri.
2) Lidhur me përbërjen e lutjes së rrëfimit, autori vëren pavarësinë krahasuese të riteve sllave. Ajo pasqyrohet, së pari, në përzgjedhjen e psalmeve: më të përdorurit këtu ishin psalmet 4, 12 dhe 37, të cilët nuk gjenden në ritet e kishës greke. Ndër 23 lutjet e ritit sllav, 9 janë të panjohura në origjinalin grek; 2, ndonëse e marrë nga origjinali greqisht, është në një alterim mjaft të dukshëm dhe 2, megjithëse janë në origjinalin greqisht, rrëfimet nuk gjenden gjatë riteve (f. 226).
Në shekullin e 16-të, sllavët e jugut, përkatësisht serbët, kishin tashmë botime të shtypura të riteve të rrëfimit. Çfarë gradash ishin këto? – “I njëjti botim, – përgjigjet autori, – me ndryshimet më të parëndësishme, të cilat i shohim në monumentet e shkruara me dorë jugosllave që shqyrtuam” (f. 229).
Që nga shekulli i 17-të serbët filluan të udhëhiqen nga librat liturgjikë rusë (f. 231).
Në vend të atyre serbe, nga shek. botimet e Euchologia shfaqen në mesin e sllavëve të tjerë, përkatësisht në Striatin 1606 për sllavët galicianë, në Dolgopolye 1635 dhe në Buzeo 1702. Në thelb, ato e paraqesin ritin e rrëfimit në të njëjtin botim si botimet serbe, por megjithatë ato nuk lejojnë edhe dallime nga autori2.2.
Kapitujt IV, V dhe VI (të vëllimit të parë) i kushtohen nga autori prezantimit të historisë së ritit të rrëfimit në Kishën Ruse (d.m.th., pjesa më e madhe e të gjithë vëllimit I (fq. 234–596).
Vetë autori e shpjegon një vëmendje të tillë për historinë ruse të riteve të rrëfimit, e cila në vetvete meriton mirënjohje, pjesërisht nga kompleksiteti i temës dhe mungesa e kërkimit të saj, dhe pjesërisht nga bollëku i materialit që kishte në dorë: ai rishikoi deri në 150 rite të rrëfimit të shkruara me dorë dhe një numër shumë të konsiderueshëm botimesh të shtypura (f.235). Megjithatë, duhet theksuar se një bollëk i tillë i materialit të shkruar me dorë lidhet pothuajse ekskluzivisht me shekujt e 16-të dhe të 17-të. Si për shekujt e mëparshëm, për shekullin e 15-të autori kishte në dorë jo më shumë se 2-3 kopje, për shekullin e 14-të - një ose dy, dhe kaq. Kështu, për historinë e riteve për shekujt XIII 17, XII, XI dhe X, autori kishte mungesë të plotë të materialit të shkruar me dorë.
Kjo rrethanë nuk e pengoi aspak autorin të fillonte historinë e riteve në Kishën Ruse që nga fillimi i shfaqjes së krishterimit në Rusi. Si e kompensoi mungesën e materialit? Në përgjigje të kësaj, duhet të përsërisim të njëjtën gjë që thamë për historinë e ritit të rrëfimit në kishën greke nga shekulli i 10-të deri në shekullin e 15-të, të hartuar nga zoti Almazov.
Kështu, qysh në fillim të historisë ruse të riteve të rrëfimit, hasim thënien kategorike të mëposhtme: “Ky botim (III) përfaqëson një huazim fjalë për fjalë nga praktika sllave e jugut, e bërë, pa dyshim, së bashku me adoptimin e krishterimit në Rusi” (f. 249). Ndërkaq, këtë botim autori e njeh nga lista vetëm të shekullit XVI (shën. fq. 248–249).
Në mungesë të të dhënave pozitive nga autori për historinë e rrëfimit në shekujt e parë të krishterimit në Rusi, është edhe më e papritur të ndeshet thënia e tij e mëposhtme: "Ndër këto botime (kryesoret, sipas zotit Almazov), ne nuk e konsiderojmë statutin e shkurtuar të rrëfimit të Postnikovit. Karta e agjërimit u prezantua në emër të rëndësisë së saj kanonike, por jo për përdorim praktik në terma liturgjikë” (f. 235–236 shënim).
Një deklaratë e tillë kërkon prova, por zoti Almazov duket se nuk dëshiron ta dijë këtë dhe kërkon nga lexuesi besim të pakushtëzuar vetëm në deklaratat e tij të pabaza...
Vlen të përmendet se versioni i shkurtuar i Kartës Postnikov në Rusinë e lashtë jo vetëm që u kopjua nga një përkthim origjinal i lashtë sllav nga Rumyantsevskaya Kormcha, por gjithashtu u përkthye përsëri nga origjinali. Kjo është e lehtë për t'u verifikuar duke krahasuar tekstet e këtij botimi, të cilat zënë kolonat II dhe III në shtojcën tonë. Gjuha e këtij të fundit është krejtësisht e ndryshme nga e para. Këtu janë disa shembuj për qartësi.
Duket se nuk ka dyshim se përkthimi i kolonës së tretë është bërë sërish nga origjinali grek. Pra, pra, ky botim ishte i rëndësishëm si në Greqi ashtu edhe këtu në Rusi! Dhe zoti Almazov, si historian, nuk duhej ta anashkalonte një fenomen kaq madhor.
Në realitet, megjithatë, nuk kishte një shpërfillje të tillë nga ana e zotit Almazov. Sepse, pavarësisht vetes, ai u detyrua të merrej me këtë botim të shkurtër të urdhrit, të cilin e kishte refuzuar, por për disa arsye e klasifikoi si të gjatë. Këtë fenomen të pakuptueshëm për ne e ndeshim në librin e tij kur përshkruan botimin e parë bazë të ritit rus të rrëfimit.
Si përfaqësues të botimit të parë, autori tregon dy lista të rendit: e para nga shekulli 14 ose fillimi i shekullit të 15-të. përmbajtje në pergamenë Breviary që i përket bib. Akademia M.D. Nr. 184 (botuar nga autori në shtojcë); e dyta - në pergamenë. duart e shekullit XIV, që i përkasin bibliotekës. Manastiri Chudov (botuar gjithashtu nga autori).
I pari nga këto rite, sipas autorit, përfaqëson "Dov. një kopje të vërtetë të kartës së I. Postnikut në versionin e saj më të përhapur në greqisht". E dyta, "me ngjashmëri të dukshme" me të parën, lejon devijime prej saj dhe, për më tepër, më shumë. domethënëse (fq. 236–237).
Krahasimi më i përciptë i tre riteve të përmendura këtu mjafton për të hedhur poshtë me vendosmëri lidhjen gjenetike në të cilën i vendos zoti Almazov.
Kështu, ritet e dorëshkrimit akademik jo vetëm që nuk përfaqësojnë një kopje të vërtetë të kartës së përhapur të I. Postnikut, por kanë shumë pak të përbashkëta me të, përkatësisht vetëm lutjet rrëfimtare. Ndërkohë dallimi mes tyre është shumë i madh.
Në ritet tona ruse nuk ka as gjashtë psalme, as paremi, as lexime nga Apostujt dhe Ungjillin, të cilat gjenden në Rregullin (e supozuar) të Kreshmës, por në këtë të fundit nuk ka asnjë gjurmë të atyre përditësimeve (laike dhe monastike) që u futën në ritet tona, duke ndryshuar kështu rrënjësisht të gjithë "metodën e përdorimit të gjuhës Almazov".
Sa i përket botimit Chudovskaya, ai nuk ka të bëjë absolutisht me atë akademik dhe duhet të vihet drejtpërdrejt në një lidhje gjenetike me botimin e Rumyantsevskaya Kormcha dhe me atë që kemi vendosur në shtojcën (kolona III): ngjashmëria midis tyre është fjalë për fjalë 18 .
Mbi këtë bazë, nga botimi i parë “kryesor” i riteve ruse të rrëfimit, të treguar nga zoti Almazov, ne duhet të heqim Listën Nr. 5 të Chudovsky, pasi ajo ka marrë një vend krejtësisht të pavend në klasifikimin e zotit Almazov. Vendin e saj e ka në grupin e riteve të botimit të shkurtër, të cilat në fakt janë shumë të zakonshme në Rusi, por në studimin e zotit Almazov nuk gjeti një shtëpi të përshtatshme.
Z. Almazov i ndan varietetet, ose “devijimet” nga botimi i parë kryesor, në 8 grupe (fq. 238–242).
Nga këto grupe, duke gjykuar nga përshkrimi i zotit Almazov, kemi arsye të përjashtojmë sa më poshtë për vendosjen në kategorinë e botimeve të shkurtra:
a) Përshkruar nën nr. 2. Sipas përshkrimit të autorit, është si vijon: "Para rrëfimit, supozohej vetëm një fillim i zakonshëm dhe psalmet 50 deri në 69 u hoqën, dhe pas rrëfimit - pasi i penduari tha "Zot, ki mëshirë 30", dhe kur ai ra me fytyrë, u tha vetëm një lutje për Davidin. vuri re: “edhe le të shkojë” “Krishtin Perëndinë e vërtetë” ... “Kështu”, thotë më tej autori, “e vërteta Fragmenti nga e gjithë përbërja e lutjes së prototipit lejon vetëm një lutje në rit (çfarë prototipi është ky, që ka shtatë lutje rrëfimtare!)” (f. 289).
b) Përshkruar në nr. 7, përkatësisht si më poshtë:
“Në vend të absolutisht të gjitha lutjeve të botimit kryesor, në pjesën rrëfimtare të tij vihen vetëm dy... Këtë herë, – vëren autori, – kemi të bëjmë tashmë me një shtrembërim kaq të skajshëm të botimit kryesor, saqë me shumë vështirësi mund të dallohen gjurmët e tij në të” (f. 241).
Është një përpjekje e kotë për të dalluar shtrembërimin; është më e leverdishme ta përfshini drejtpërdrejt ndër të shkurtrat.
c) Përshkruar nën nr. 8, pikërisht kështu: "Ata i shtuan psalmeve të zakonshme përpara rrëfimit - ose vetëm një psalm. 6-ti, ose përveç tij një psalm tjetër. 12-të. Në rastin e parë, lutjet për rrëfim ishin ose vetëm "Perëndia e fali Natanin e Davidit" ose "Perëndia e fali Natanin e Davidit" dhe "Perëndia i të gjithë fuqive lutjet, ose shërbëtori i drejtë... botim, por pa lutjen: “Do të të madhëroj shumë” e kështu me radhë (fq. 242).
Këto koncepte, për mendimin tonë, janë plotësisht të mjaftueshme për formimin e një botimi të veçantë ritesh dhe, për më tepër, një botim më të vjetër se ai i treguar nga zoti Almazov.
Botimi i dytë kryesor (sipas zotit Almazov) nga ai karakterizohet si vijon: “Në pjesën pararrëfimtare nuk ka psalme dhe pas fillimit të zakonshëm ka vetëm një lutje: Mësues, Zot, Zoti ynë, si... Pjesa rrëfimtare është si vijon: Pas rrëfimit, rrëfimtari thotë: “Zoti, fëmijë, mëkatar, jam falë Tij”. Pastaj lexon ripërtëritjen dhe më pas vendos dorën e djathtë të rrëfimtarit në qafë dhe shqipton formulën e dytë lejuese: "Zoti, fëmijë, do të të falë dhe do të të falë, dhe ti je tashmë i falur në këtë orë për të gjitha këto mëkate për të cilat ke folur, si në këtë epokë ashtu edhe në të ardhmen, dhe të cilit Zoti nuk do t'i falë mëkatet e tua, por nga dora dhe nga qafa e mia". Më pas vijoi mësimi, pas së cilës rrëfimtari, duke u strukur në tokë, lexoi psalmet: 50, 142 dhe 6, dhe rrëfimtari në këtë kohë lexoi lutjet: Zoti, Shpëtimtari ynë, si profeti yt Natan; 2) Zoti si Pjetri dhe prostituta me lot dhe h) Zoti që e fal Natanin e Davidit. Pas kësaj, rrëfimtari u ngrit në këmbë dhe rrëfimtari lexoi edhe 4 lutje të tjera të lejes. Përveç kësaj, në përfundim të ritit ka edhe një lutje: Zoti Jezus Krisht...
Qengji dhe Bariu; dhe lutja e Kirilit të Turovit: “Shumë i mëshirshëm dhe i gjithëmëshirshëm”... (fq. 242–243).
Ky botim ka tre modifikime (fq. 244–248).
Ky botim, sipas mendimit të zotit Almazov, është me origjinë krejtësisht ruse dhe nuk mund të njihet si i mëhershëm. Materiali për të ishte: 1) botimi i parë, 2) botimi përgjithësisht i pranuar në mesin e sllavëve të jugut dhe 3) një artikull i veçantë pendimi dhe pastrimi, mjaft i njohur në përkthimin tonë dhe i njohur shumë herët nga monumentet greke (përshkruar nga autori në vëllimin II, kapitulli 1).
Duke karakterizuar pak më tej (f. 301) veçoritë e ritit të këtij botimi, autori shpreh ndër të tjera shpjegimin e mëposhtëm, për mendimin tonë krejtësisht të pasaktë, të ritit të vendosjes së dorës së rrëfimtarit në qafën e rrëfimtarit. "Sigurisht, nuk ka dyshim," thotë ai, "që një rit i tillë justifikohet me paraqitjen e kryerësit të sakramentit si një bari të mirë, duke marrë mbi supe delen e humbur. Por ku mund të merret ky ritual? Nëse dikush mund të dyshojë se një veprim i tillë origjinal ishte një risi thjesht ruse, atëherë, në çdo rast, nuk ka asnjë arsye për ta njohur atë nga Kisha e jashtme si Në përgjithësi, rituali u hoq nga riti i rrëfimit.
Si kuptimi simbolik i këtij rituali, ashtu edhe origjina e tij historike, e dhënë nga zoti Almazov, janë krejtësisht të pasakta dhe fantastike.
Pra, sa i përket origjinës historike të këtij rituali, një tregues i tij është në secilin nga botimet e Kartës Postnikov. Është e mahnitshme se si z. Almazov e anashkaloi këtë! Këtu përsëritet në mënyrë stereotipike se ai që merr rrëfimin “e pyet (rrëfyesin) me gjithë qetësi dhe butësi, nëse është e mundur ta puthësh dhe t'i vendosësh dorën rrëfyerit në qafë dhe aq më tepër, nëse nga pikëllimi dhe turpi i madh është i pushtuar dhe i shtypur, e sheh atë.
Nuk ka nevojë të intensifikohet interpretimi i një rituali të tillë: me të rrëfimtari shpreh dashurinë dhe gëzimin e tij për mëkatarin që pendohet vullnetarisht. Por ky kuptim i ritit në fjalë shprehet veçanërisht qartë dhe thellë në kanunoren e I. Postnikut, bot. Morin dhe gjendet gjithashtu në përkthimin e lashtë të timonierit të lartpërmendur Rumyantsev. Këtu lexojmë: “Para së gjithash, njeriu duhet të ketë një rrëfim, të marrë në kishë ose në ndonjë vend të fshehtë me sy të butë dhe një zemër të gëzuar, ashtu si në një darkë të ndritur (καί έπί άρίστφ λαμπρψ) duke thirrur dhe duartrokitur, puthur dhe fajtor për të gjitha mëkatet e mëdha dhe të vogla para tij fjalë për fjalë” (RKP. B.M.7 .5). Në "darkën e ndritshme" të përmendur këtu, nuk është e vështirë të dallosh një aludim të qartë për shëmbëlltyrën e Birit Plangprishës, veçanërisht për v. 20–26 Lluka. XV.
Sipas mësimeve të Shën I. Rrëfimi i Fasterit është një takim i gëzuar i një babai me djalin e tij plangprishës të penduar: ky është kuptimi simbolik i veprimeve të sipërpërmendura të rrëfimtarit.
Botimi i tretë, sipas autorit, ishte më i përhapuri. Përbërja dhe rendi i lutjeve në të janë si më poshtë: sipas fillimit të zakonshëm, kryerësi i ritit reciton Psalmet 50 dhe 4, të ndjekur nga psalmet dhe lutjet e mëposhtme: Zot, Mjeshtër, duke përkulur qiejt dhe Psalmin. 6-të; Zot Zot, thirri të drejtët dhe psalmin. 12; dhe në fund lutja: Zoti Zot Shpëtimtarit tonë si profeti yt Natan. Tjetra është rrëfimi dhe pas rrëfimit ka vetëm një lutje: Zot... Braktisja e mëkateve të Pjetrit dhe të prostitutës me lot.
Lidhur me origjinën e kësaj rangu, autori pohon se ai është huazuar fjalë për fjalë nga praktika jugosllave dhe padyshim është huazuar së bashku me adoptimin e krishterimit në Rusi (f. 249). Nuk ka asnjë provë të një sigurie të tillë.
Si botimi më i përdorur, ky botim lejoi një larmi modifikimesh, si "origjinale" dhe ato që rezultojnë nga kombinimi i këtij botimi me dy të mëparshmet.
Si “modifikime” origjinale, autori tregon 9 grupe ritesh, duke i shënuar me shkronjat A, B, C, D, D etj. Autori tregon 12 grupe si derivate që rezultojnë nga kombinimi i këtij botimi me dy të mëparshmit, duke i shënuar me shkronjat a, b, c, d etj. (fq. 249–22).
Duke anashkaluar në këtë pjesë konsideratat e autorit në lidhje me kohën e origjinës së këtyre botimeve tipike, si shumë hipotetike dhe që kërkojnë verifikim, duhet të pranojmë një meritë të madhe dhe një punë shumë të vështirë për klasifikimet e autorit.
Duke thënë kategorikisht në fillim të kapitullit IV se në Kishën Ruse kishte tre botime kryesore të ritit të rrëfimit, para ardhjes së botimeve të shtypura (f. 236), autori, pasi i përshkroi ato, u gjend i detyruar të vinte në dukje ekzistencën e dy botimeve të tjera (275).
Por edhe këtu puna e klasifikimit nuk ka përfunduar ende. Deri tani nënkuptoheshin vetëm rite të plota rrëfimi. Autori vëzhgues nuk i ka shpëtuar ekzistencës në dorëshkrimet e lashta të një mase ritesh të shkurtuara të rrëfimit, të përdorura në gjendje të veçanta të penduarish. Ato, sipas autorit, e kanë marrë përmbajtjen e tyre nga botime të gjata, prandaj nuk ka arsye që t'i konsiderojmë botime të pavarura; megjithatë, për shkak të shkurtësisë së tyre të ndryshme, rrallë është e mundur të përcaktohet se nga cili botim i caktuar i gjatë varet një renditje e caktuar e shkurtuar (f. 276). Ndaj autori ndërton një klasifikim të veçantë për to, duke e mbështetur në kushtet e veçanta kishtare për të cilat synohej secila prej tyre. Prandaj, ritet e shkurtuara të rrëfimit ndahen në gradat: a) të përgjithshme; b) botërisht dhe c) monastike (276–281).
Por pasi kishte përfunduar këtë vepër, autori nuk mundi të qetësohej nga masa e materialit të shkruar me dorë që e pushtoi; kishte mbetur ende diçka në të që dukej se nuk ishte e lidhur me asnjë nga ambientet që ai kishte shpikur deri atëherë. "Në përfundim të rishikimit," thotë ai në faqen 281, "të botimeve të ritit të shkruar rrëfimtar rus, i lejojmë vetes të përshkruajmë përbërjen e lutjes së disa riteve rrëfimtare me një strukturë krejtësisht të pasaktë. Autori tregon tre kategori të gradave të tilla (281-283).
Pasi ka kapërcyer plotësisht punën e tij të mundimshme të klasifikimit të riteve të rrëfimit të shkruara me dorë, autori hedh një vështrim në të kaluarën e ritit të rrëfimit në Kishën Ruse, duke përshkruar ecurinë graduale të vazhdimësisë historike të riteve të rrëfimit dhe përmbledh elementet liturgjike nga të cilat përbëheshin këto rite.
Kapitulli V (fq. 318–490) i kushtohet nga autori një studimi të metodës së rrëfimit në ritin rus dhe artikujve shtesë që përmbajnë udhëzime për rrëfimtarin mbi mënyrën e dhënies së rrëfimit, vendosjes së pendimeve dhe udhëzimeve të mësimdhënies fëmijëve të tij shpirtërorë. Ky kapitull, i pasur në përmbajtje si gjithë të tjerët, jep veçanërisht informacion shumë të detajuar për të ashtuquajturat "rinovime" - shumë të zakonshme në ritin e lashtë rus të rrëfimit dhe artikujt e tij të lidhur me pyetjet. Këta të fundit në librin e autorit përfaqësojnë një material shumë interesant jo vetëm për historinë e rrëfimit, por edhe për historinë e blegtorisë së lashtë ruse në përgjithësi. Artikujt e aplikuar të ritit të vjetër rus të rrëfimit përfshinin gjithashtu parathënie, mësime rrëfimi dhe nomakanone ose pendesë. Në fund të këtij kapitulli, autori i përshkruan ato, duke i klasifikuar, si zakonisht, sipas llojit. Dhe këtu autori i nderuar duhet të vërë në dukje një lëshim shumë të rëndësishëm: midis nomakanonëve ai nuk përmend parimin themelor të të gjithë nomakanonëve të pendimit - "kanonarët" e I.
Postnik, përkthimi i plotë i të cilit gjendet tek timonieri i Rumyantsev nr.280 dhe timonieri i Moskovit, të cilin e kemi përmendur vazhdimisht. shpirti. akad. Nr. 54. Nuk mund të gjykohet nga libri nëse autori e dinte ekzistencën e këtij përkthimi.
Kapitulli VI (fq. 491–596) i vëllimit të parë dhe të fundit i kushtohet nga autori historisë së statutit të rrëfimit që nga koha kur u shfaq në shtyp e deri më sot. Ai paraqet një përmbledhje shumë të plotë të historisë së botimeve të shtypura të rendit konfesional në kishat ruse jugore dhe veriore, jep një përmbledhje dhe përshkrim shumë të plotë të manualeve individuale për rrëfimtarët, të botuar si nga individë privatë ashtu edhe zyrtarisht veçmas nga përmbledhja dhe të përdorura në praktikën shpirtërore në kohën e tanishme. Këtu përfundon historia e ritit të rrëfimit në Kishën Ruse.
Nëse krahasojmë veprat e autorit mbi historinë e rrëfimit në kishat greke dhe ruse nga pikëpamja shkencore-historike, do të na duhet të vërejmë veçorinë e mëposhtme të përbashkët: pamjaftueshmërinë krahasuese në aspektin material dhe metodologjik gjatë periudhave fillestare të historisë në të dyja kishat dhe një bollëk përpikërie materiale dhe shkencore në ato të mëvonshme. Dëshiroj t'i them autorit të nderuar se më kot u përpoq t'i jepte veprës së tij gjigante pamjen e një historie integrale rrëfimi. Sfera e tij e specialitetit rreptësisht shkencor është vetëm shekujt e mëvonshëm: nga 14 deri më sot.
Për sa i përket historisë së rrëfimit në kishën ruse në veçanti, nuk mund të mos vërejmë përshtypjen e një surprize të çuditshme që lexuesi duron dhe që, me sa duket, vetë autori e ndjeu kur mbaroi tregimin e tij.
Në kapitujt e mëparshëm, lexuesi u konfirmua në idenë se Kisha Ruse nga fillimi i krishterimit në Rusi deri në shekullin e 17-të. ishte në diskutimin e riteve të rrëfimit nën ndikimin e kishave jugosllave dhe, më së paku, nën ndikimin e kishës greke. Dhe kështu në vitin 1658, patriarku Nikon futi krejt papritur në përmbledhje ritin e rrëfimit, i cili nuk ka asgjë të përbashkët me ritet e lashta ruse dhe nuk është me origjinë jugosllave, por thjesht greke, i përpiluar në Athos. "Zëvendësimi vendimtar dhe i menjëhershëm", thotë autori, i ritit të vjetër të shtypur ishte një risi dramatike në "Breviary" të Nikon, veçanërisht e dukshme për ata që ishin të interesuar për shërbimet hyjnore. Mund të thuhet se në asnjë rast tjetër nuk kishte aq risi në lidhje me ritet që përbëjnë përmbajtjen e missallit sa këtu” (f. 687).
Kështu, e gjithë historia e poligrafit rus të riteve të rrëfimit për shekujt XVI dhe XVII, zhvillimit të të cilave autori i nderuar i kushtoi kaq shumë përpjekje, përfundoi papritur dhe trishtueshëm! Ai vetë dukej se u tremb nga një habi e tillë dhe, nën ndikimin e kësaj përshtypjeje, shprehu disa fjalë në mbrojtje të Patriarkut Nikon (fq. 537 e në vazhdim). Por në krahasim me përmasat e faktit, kërkimi i faljes doli të ishte mjaft i dobët.
Në realitet, një ndryshim kaq i papritur drastik ndoshta nuk ka ndodhur. Ndikimi i kishës greke në Rusi nuk ka pushuar kurrë, si në të gjithë sistemin e adhurimit, dhe në veçanti në ritin e rrëfimit. Poligrafia pa dallim e shekujve 16 dhe 17, e cila i dha autorit të nderuar një masë të tillë ritesh kaq të gjata rrëfimi, vështirë se mund të konsiderohet një tregues i vërtetë i praktikës aktuale shpirtërore të asaj kohe. Si rezultat, ai dha ritin e rrëfimit në 40 fletë të shtypura të librit të konsumit të vitit 1623, ky poligraf ndoshta në realitet vetëm gjithnjë e më shumë zgjoi dëshirën për t'u çliruar nga ky masivitet ritesh dhe për të marrë ritin sipas autoritetit dhe shkurtësisë, të kuptueshme dhe lehtësisht të zbatueshme në praktikën shpirtërore; Libri i përmendur tashmë nga Prof. na bind për vlefshmërinë e këtij supozimi. A.S. Pavlova, kushtuar posaçërisht historisë së riteve, botuar në 1658 nga Patriarku Nikon.
Rasti i Patriarkut Nikon në lidhje me publikimin e këtij urdhri ritual nuk duket aspak një surprizë e mprehtë. Sepse këtu, nga njëra anë, thuhet se ky rit vjen nga gjysma e dytë e shek. dhe përgjatë shekujve 17 dhe 18. pothuajse ekskluzivisht dhe u përdor në praktikën shpirtërore greke (f. 46), nga ana tjetër, se jo më vonë se shek. Ky urdhër dhe nomokanon ka dalë edhe në përkthimin sllav në kishat jugosllave. “Numri i madh i listave jugosllave të nomokanonit që na ka arritur”, thotë A.S. Pavlov - dhe fakti që disa prej tyre u gjetën në listat e sintagmës së Vlastarit dëshmon, natyrisht, për të njëjtin përdorim të gjerë të këtij libri në kishat e jugut sllav ortodoks, siç kishte origjinali i tij grek në vendin e origjinës. Por askund, vazhdon autori, nomokanoni nuk ka pasur aq fat sa në Rusinë tonë” (f. 55).
Duke u përhapur shpejt në Kievan Rus, falë botimeve të Berynda dhe Kopystensky, ajo tërhoqi natyrshëm vëmendjen e hierarkisë veriore të Rusisë dhe "që nga viti 1689, filluan një numër botimesh të nomokanonit të Rusisë së Madhe (Moskë) (f. 59). monastic Në vitin 1651, gjatë patriarkanës së Jozefit, u botua një botim i ri i nomokanonit, përsëri në lidhje me missalin. (po aty).
Sipas këtij përfaqësimi të rrjedhës historike të botimeve të shtypura të riteve konfesionale në Rusi, veprimi i Patriarkut Nikon shfaqet si një fenomen krejtësisht i natyrshëm, historikisht i qëndrueshëm. E vetmja risi në të ishte korrigjimi i rendit sipas origjinalit grek 19.
Këtu përfundojmë rishikimin tonë të vëllimit I të kërkimit të z. Almazov. Gjatësia, e cila mund të duket e panevojshme, e rishikimit tonë justifikohet, nga njëra anë, nga bollëku dhe rëndësia e përmbajtjes së këtij vëllimi, që përfaqëson në thelb qendrën e gjithë veprës së autorit të nderuar, - nga ana tjetër, nga dëshira jonë e mundshme për të karakterizuar plotësisht vetitë e veprës shkencore, e cila u shfaq me gjithë qartësi tashmë në këtë vëllim të parë.
Nuk na mbetet pothuajse asgjë për t'i shtuar kësaj karakteristike në bazë të vëllimeve të mëposhtme, dhe për këtë arsye do t'i lejojmë vetes në të ardhmen të kufizohemi vetëm në një pasqyrë të përgjithshme të përmbajtjes së tyre.
Vëllimi II është i ndarë në katër kapituj të mëdhenj, ku secili ka kuptimin e një studimi integral.
Kapitulli I (fq. 1–102) ka si objekt shqyrtimin e sekuencave të rrëfimit të kryera sipas kushteve të veçanta të rrëfimtarit, përkatësisht: ritin e rrëfimit të të mbrojturit përpara kushtimit; riti i rrëfimit të shurdhmemecit; pas rrëfimit të personave që janë larguar nga kisha dhe që po bashkohen sërish me të; riti i rrëfimit dhe i kungimit për të sëmurët rrezikshëm. Kjo rang i fundit shquhet për bollëkun e veçantë të materialit dhe është ekskluzivisht rus.
Kapitulli 2 (fq. 103–172) është objekt i një rishikimi të statuteve të veçanta që kanë të bëjnë vetëm me disa aspekte të ritit të plotë të rrëfimit, si: pendimi monastik dhe riti i bashkimit; lutje kundër përdhosjes nga njerëzit e kësaj bote përveç kungimit; rregullat e vetërrëfimit priftëror; në vijim për priftin që u tundua në ëndërr; grada që dëshiron të rrëfejë mëkatet e tyre me lot; kërkime mbi kungimin e Shën ujërave të shenjtërimit të madh për Epifaninë; shërbimi për faljen e mëkateve; rregulloret për caktimin e rrëfimtarit.
Ky kapitull lexohet me shumë interes, pasi prezanton ritualet që karakterizojnë lashtësinë e devotshme ruse. Ajo gjithashtu meriton të theksohet në kuptimin që dëshmon për dëshirën e autorit për një studim gjithëpërfshirës të temës së tij, për ta thelluar atë në detaje të tilla që ai mund t'i shpërfillte pa frikë se do të qortohej për paplotësinë. Studimi dhe shpjegimi i thelbit të të ashtuquajturit "pendim skete" i propozuar këtu nga autori meriton veçanërisht njohje nga liturgjisti rus.
Megjithatë, këtu, në këtë kapitull, si askund tjetër, shfaqet me gjithë mprehtësinë e tij një veçori e pahijshme që karakterizon gjithë studimin e autorit të nderuar. Kjo është gjuha e autorit. Në këtë drejtim, duhet thënë se autori i nderuar përgjithësisht kujdesej pak për trajtimin letrar e stilistik të veprës së tij. Shumë shpesh në librat e tij ndeshet me propozime të sikletshme, pretencioze, si p.sh. të tilla: “sa shumë racionale është kjo, duhet të flasim për këtë në një rast tjetër” (1 vëll. f. 108), ose: “në njërën prej tyre lutjet e tilla janë thelbi” (f. 100). Shumë shpesh «dorshkrimet» dhe madje «futjet» e tij «na sjellin diçka në vëmendje» (f. 246), dhe «lutja» shpesh «shfaqet» (f. 265). Ka edhe bashkime të çuditshme të fjalëve ruse, si: "primordial" (botim) dhe "kryesisht i rrjedhur" (f. 867). Sa më mirë të jetë epiteti i fundit p.sh. të tilla: “jo bardh e zi” apo: jo bardh e zi”?). Por askund nuk bëhet i njohur kaq keqpërdorimi i gjuhës ruse, ndonjë përzierje e çuditshme e fjalëve ruse me ato të huaja, sa në kapitullin e Vëllimit II në shqyrtim. P.sh. në faqe
146 bie në sy: “roli i dhënë këtu ujit të Epifanisë”; në tjetrën (147): “Është uji i Epifanisë që u zgjodh si aksesor i jashtëm për ritin”; në faqen 150 "prifti nuk shfaqet më shumë se në rolin e një lexuesi".
Kapitulli III (fq. 173–320) i kushtohet kërkimit historik mbi lutjet, të dyja të përfshira drejtpërdrejt në ritet konfesionale, dhe ato që kanë vetëm një lidhje të caktuar me këto rite. Autori ka një cikël shumë të gjerë të këtyre lutjeve për studim në seksionet e mëposhtme: 1) Lutjet për të penduarit; 2) lutjet për ata që rrëfehen; 3) lutjet për lejimin e pendimit, betimit dhe të gjitha mëkateve; 4) lutjet e lejimit nga ndotja e jashtme; 5) Lutjet e Kreshmës dhe lidhja e tyre me rrëfimin; 6) lutjet e përgjithshme dhe të veçanta të lejimit të vdekjes në përgjithësi; 7) vërtetimet e lejes për vdekje; 8) lutjet e lejes për ata që kanë vdekur nën shkishërim dhe 9) lutjet e pendimit të natyrës subjektive.
Për sa i përket temës së tij, ky kapitull lidhet më ngushtë me vëllimin 1 se sa të mëparshmit. Ajo është thjesht një pjesë shtesë për të dhe madje mund të hyjë tek ai tërësisht me lehtësi më të madhe. Këtë lidhje të ngushtë me vëllimin e parë e tregon vetë autori, i cili në vëllimin e tij të parë i referohet shumë shpesh. Dhe në karakterin e saj të brendshëm, veçanërisht në aspektin metodologjik, është plotësisht homogjen me historinë e rendit, të propozuar në vëllimin e parë. Prandaj, ato kanë avantazhe dhe disavantazhe të përbashkëta. Pra, krahas erudicionit të gjerë të autorit, këtu, si atje, zbulohet: a) shumë liri në ndërtimin e hipotezave dhe b) një prirje për të ekzagjeruar lashtësinë e monumenteve liturgjike.
a) Pra, për lutjen: Zoti, Zoti ynë, si profeti yt Natan... autori shpreh gjykimin e mëposhtëm: “Në origjinë, kjo lutje padyshim daton në lashtësinë më të thellë të krishterë. Kjo dëshmohet nga thjeshtësia e dizajnit të saj, ndikimi i saj në tekstin e lutjeve të tjera të përpiluara më vonë dhe, së fundi, prania e saj në të gjitha origjinat më të lashta mund të bazohet në të gjitha të dhënat e duhura para kohe. shekulli VI” (f. 374).
Marrë veçmas, ky gjykim ndoshta mund të konsiderohet i patëmetë. Por, sapo i kushtojmë vëmendje marrëdhënies në të cilën autori e vendos këtë lutje me një tjetër mjaft të ngjashme me të në përmbajtje dhe strukturë, gjykimi i shprehur më sipër ngre tashmë dyshime të pakapërcyeshme për paanshmërinë kritike të autorit. Lutja që ai krahason është: Zoti është falur nga Natani i Davidit... Autori thotë për të: "I përket një lashtësie shumë të respektuar. Sigurisht (!) është e drejtë të pranojmë se ajo është në të njëjtën moshë me të parën e të penduarit (d.m.th., Zoti Shpëtimtarin tonë), por disi më vonë" (f. 194).
Këtu janë këto lutje në përkthimet më të lashta sllave:
Edhe pse vëllimi është pothuajse i barabartë, lutja e parë nga këto lutje është më e pasur në përmbajtje dhe më e thjeshtë në paraqitje. Vetëm forma e doksologjisë e detyron të parën t'i atribuohet një lashtësie më të thellë të krishterë në krahasim me të dytin.
b) Nga pikëpamja rreptësisht historike, autori i nderuar nuk do t'i shpëtojë, me sa duket, qortimit të të qenit shumë të guximshëm dhe të pjesshëm ndaj dorëshkrimeve të tij dhe për gjykimin e mëposhtëm:
"Autori i lutjes që interpretohet (Zoti Jezu Krisht, Biri i Perëndisë së Gjallë) nuk përmendet; por një monument është gjithashtu një përjashtim këtu (duke ia atribuar drejtpërdrejt Jakobit, vëllait të Zotit). Ky tregues, duke qenë i vetmi në llojin e tij, është jashtëzakonisht i rëndësishëm në këtë rast, sepse 1) gjendet në një monument jo më vonë se shekulli i 12-të dhe në të njëjtën kohë elementi absolut, në të njëjtën kohë absolutisht. Nuk mund të mos kujtohet se me emrin e Apostullit Jakob, kjo lutje gjendet edhe në statutet e rrëfimit të lashtë greke (?) dhe, përveç kësaj, me mbishkrimin e përgjithshëm εύχή, ajo gjendet në listat më të lashta të liturgjisë që i atribuohen Apostullit Jakob. (mos) pranoni se edhe në kohët e lashta kjo lutje shihej si një monument që daton në origjinën e tij në shekujt e parë të krishterimit” (f. 172).
Sipas mendimit tonë, një qëndrim i paanshëm ndaj kësaj dëshmie të dorëshkrimit të shek. i jep të drejtë vetëm gjykimit të mëposhtëm. Një përshkrues mesjetar (shek. XII) i një monumenti liturgjik ia atribuoi këtë lutje Jakobit, vëllait të Zotit, me arsyetimin se gjendet në listat e liturgjisë, të mësuar sipas traditës nga ky apostull.
Kapitulli IV (fq. 320–454) dhe i fundit në vëllimin e dytë, nën titullin: “Rrëfimtarët”, paraqet një vështrim historik të mësimeve të etërve të shën dhe përkufizimeve të kishës mbi rrëfimin si detyrë e përgjithshme e krishterë. Burimi për të nuk është më materiali i shkruar me dorë, por literatura ekzistuese shkencore mbi këtë temë, kryesisht ruse. Në këtë drejtim, ky kapitull është i ngjashëm me kapitullin e parë të vëllimit të parë, gjë që, meqë ra fjala, dëshmohet nga e përbashkëta për të dy burimet. Dinjiteti i tij shkencor është homogjen me të.
Vëllimi i tretë i punës shkencore të zotit Almazov është një shtojcë e dy të parëve. Në thelb, ky nuk është një studim, por një botim i monumenteve greke dhe sllave.
Botimi i këtij materiali nga autori është i ndarë në 7 seksione: 4 të parat janë shtojcë e vëllimit I të studimit dhe tre të fundit të vëllimit II. Numri i përgjithshëm i artikujve grekë të botuar nga autori arrin në 23 numra (për Vëllimin I) +57 (për Vëllimin II); jugosllav 3№№; Rusisht 120 nr. (për vëllimin e parë) +80 (për vëllimin e dytë) - shekuj të ndryshëm dhe vëllime të ndryshme.
Në parathënien e këtij vëllimi shpjegohen si qëllimi i botimit ashtu edhe kriteret që e udhëhoqën botuesin në përzgjedhjen dhe rregullimin e materialit të tij.
Fakti që ky vëllim i tretë i veprës së mësuar të zotit Almazov ka marrë tashmë një vëmendje shumë të vëmendshme në literaturën tonë, përkatësisht si botim, në artikujt e Prof. A.A. Dmitrievsky (“Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit” 1897 nëntor dhe dhjetor), na jep arsye për të shmangur një përshkrim të hollësishëm të kësaj pjese të veprës së zotit Almazov duke iu referuar artikujve kritikë të lartpërmendur. Por ne e konsiderojmë veten të detyruar të kompensojmë atë që u mungon. Recensenti i ditur, sipas nesh, ka vepruar rreptësisht në mënyrë të njëanshme, duke vënë në dukje vetëm të metat e botimit. Sigurisht, kjo ashpërsi është dëshmi e zellit shkencor të recensuesit për të vërtetën: gabimet tipografike në botim, për të cilat z. Dmitrievsky theksoi kaq shumë, sigurisht që përbëjnë një mëkat të madh për botuesin. Në vënien në dukje të këtyre mangësive dhe korrigjimin e tyre, merita e recensuesit sigurisht që meriton mirënjohje.
Megjithatë, nuk mund të harrojmë rrethanat lehtësuese të botuesit që ai botoi jo vetëm një monument, megjithëse të madh, të shkruar me dorë (një letër nga një dorë), por artikuj të vegjël në një shumëllojshmëri të gjerë shkrimesh. Kjo rrethanë është një çështje shumë e ndërlikuar dhe penguese për publikim. Dhe nuk do të ishte e padrejtë që një pjesë e konsiderueshme e përgjegjësisë për mëkatet e një botimi të këtij lloji të zhvendosej nga botuesi te daktilografët e shtypshkronjës, të cilët detyrohen të ndryshojnë vazhdimisht fontet. Nga ana tjetër, nëse nga drejtësia, puna për korrigjimin e gabimeve të botuesit vlerësohet me mirënjohje, atëherë a nuk është edhe më e merituar puna e vetë botimit, i cili është pakrahasueshëm më i madh se i pari? Në përgjithësi, III i këtij viti
Almazov, me përjashtim të jo më shumë se 8 artikujve, pjesa tjetër e materialit të botuar jashtë është në shtyp për herë të parë dhe, për më tepër, në formën e një botimi të komentuar shkencërisht: për kërkimin e ofruar në vëllimet I dhe II në një pjesë të konsiderueshme është pikërisht një koment i gjerë i botimit, megjithëse ky i fundit, nga ana tjetër, shërben për herë të parë, si të thuash, si një dokument justifikues. Duke marrë parasysh, nga njëra anë, vlerën e monumenteve të shpërndara në formë të shkruar me dorë në bibliotekat e largëta dhe të mbledhura nga z. akt njerëzor, shtoni një shprehje mirënjohjeje për punën e palodhur botuese të ndërmarrë për përfitimin e përbashkët. Duke shprehur një mirënjohje të tillë, z.
Almazov nga shkenca liturgjike dhe kanonike ruse dhe ne përfundojmë rishikimin tonë të punës së tij shkencore.
Duke përmbledhur shkurtimisht rezultatet e studimit tonë të mundshëm të gjithë punës shkencore të z. Almazov që kemi shqyrtuar, duhet të themi:
1) Kjo vepër, për sa i përket erudicionit të saj të gjerë, freskisë së materialit, energjisë së jashtëzakonshme dhe zellit të autorit, paraqet një fenomen shumë të spikatur në literaturën shkencore dhe teologjike ruse.
2) Duke zbuluar historinë e rrëfimit nga pikëpamja e riteve të tij dhe imazhin e provës së të penduarit në periudha kohore pothuajse të pashkelura deri më tani, vepra e zotit Almazov ka zënë një vend të fortë në shkencë, duke mbushur një boshllëk të madh në të. Dhe nëse kjo vepër nuk është pa mangësi në aspektin material, metodologjik e letrar; atëherë këto mangësi duhet të kenë vetëm një efekt emocionues tek studiuesit e tjerë, duke i shtyrë ata të përmirësojnë ndërtesën që u ngrit nga zoti Almazov. Ndërtimi i shkencës nuk mund të jetë kurrë vepër e dikujt: është gjithmonë produkt i punës kolektive. Dhe Zoti dhëntë që të ketë sa më shumë punëtorë të ditur në shkencën teologjike ruse si zoti Almazov.
Mbi këtë bazë, do të besojmë se nga ana e institucionit më të lartë shpirtëror shkencor-administrativ, i cili na ka nderuar me nderin të shprehim para tij mendimin tonë për punën që kemi përpara, do të ishte krejt e drejtë që për punën e tij shumë të zellshme, të frytshme shkencore dhe, në aspektin kishtar-praktik, shumë të dobishme zotit Almazov t'i akordojmë çmimin e plotë të të nderuarit Mitropolitan Macarius.
Prof St. M.I. Gorchakov: Nomocanon në Trebnikun e Madh (rishikim) shih Raportin mbi çmimin XVI të Kontit Uvarov. 1878. Faqe 82 e në vazhdim.
Commentarius historicus de disciplina in Administre Sacram. poenitentiae. Parisiis. M.D.C.LI. 77–90.
Sipas mendimit tonë, botimet e mëposhtme të Kartës Postnikov ofrojnë opsione shumë të rëndësishme për pasazhin në fjalë:
Shikoni aplikacionin tonë të postimit. Faqja 3 4 [Almazov vëll. III, f. 64–65. RKP. Shekulli X Është interesant fakti se sipas këtij botimi momenti fillestar i rrëfimit nuk kryhet fare para altarit, si në shumicën e botimeve të Rregullës së Postnikovit [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], por drejtpërdrejt para vaktit të Shën [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], Shih Almazov në shek. m.
Botuar në një libër nga Prof. A. Dmitrievsky: Shërbimet hyjnore në kishën ruse në shekullin e 16-të. Kazan. 1884. Ap. Nr VIII.
Njohjen me këtë monument në kopje ia detyrojmë bujarisë së jashtëzakonshme të të ndjerit A.S. për një shkencëtar. Pavlova. Ai na dha një kopje të saktë të këtij dorëshkrimi të famshëm të Mynihut, të bërë për të në 1877 nga G.K. Muller (Nomocanon nën B. Trebnik. Botim i ri. M. 1897, f. 30),
Rishikimi i Librit të Helmsman në formë historike. Shën Petersburg 1889. 89 e në vazhdim.
Përshkrimi i Rumyantsev. muzeu, faqe 279.
Nomokanoni origjinal sllavo-rus, f. 22 e në vazhdim. Gjurmët imagjinare të ndikimit katolik në monumentet më të lashta të jugosllavisë dhe ruse. c. drejtat, M. 1892. Fq. 42 dhe 43.
Në Jeta Panoniane e Metodit (vdiq më 886) lexojmë: "atëherë nomokanoni, dekretoi sundimin e ligjit dhe transpozoi librat e etërve". Pavlov, Fillestar. Sl.-Russian nomocanon, f. 22.
Shihni kolonën e dytë të shtojcës sonë. Ne e paraqesim këtë përkthim të lashtë sllav nga dorëshkrimi i bibliotekës së Moskovit. Akademia Teologjike e shekujve XV-XVI. (duke ruajtur drejtshkrimin e origjinalit) është plotësisht identik me Rumyantsevskaya të lartpërmendur.
Pavlov: Shënime mbi nomokanunin gjeorgjian, f. 9. Letër Akademik K.I. Brosset, 1874
Andreev I.D. Patriarkët e Kostandinopojës nga koha e Koncilit të Kalqedonit deri te Foti. Sergiev Posad 1835, f. 256–286.
Në ritin në shqyrtim, pjesa e pararrëfimit paraqitet në këtë formë: prifti e vendos atë që duhet të rrëfejë para altarit dhe këndon me të Trisagion dhe psalmet: VI, XXIV dhe L; dhe lavdërime. Pastaj thoni psalmet: XXXI, LXIX dhe CI, lavdi dhe thotë tropari i tonit të 4-të, "vizitoni shpirtin tim të përulur", tjetri: "duke notuar humnerën" (Shihni këto troparione në Psalter për kathizmin XV ose në Octoechos të tonit IV); te Nëna e Zotit me zell si meshtar etj.
F.A.Ch. Vështrim historik i himneve dhe himneve të kishës greke. Chernigov, 1864, f. 316.
Kjo është 1) pjesa e pararrëfimit; 2) zbulimi i mëkateve të fshehta, 3) zgjidhja e mëkateve; 4) një bisedë rrëfimtare midis babait shpirtëror dhe rrëfimtarit.
Vërtetë, autori kishte një dokument pergamenë në duart e tij. Shekulli XIII Soph. bib. Nr. 524 (i përket bibliotekës së Akademisë Teologjike të Shën Petërburgut), por autori vëren për të; "Fatkeqësisht, në pjesën më të madhe ajo (ndoshta RKP) është aq e dëmtuar sa nuk ka asnjë mënyrë për ta rikthyer atë në tërësi." (Faqja 241).
Versioni Chudov u botua nga Z. Almazov në Vëllimin III, Nr. 1, dep. III, fq 102–105.
Pavlov: Nomocanon me një breviar të madh. Ed i ri. M. 1897.
Rastësisht ndeshim një kopje të shkruar me dorë të këtij riti, së bashku me nomokanunin, në RKP. nr 53 bib. shpirti i Moskës. Akademia, pikërisht si epilog në sintagmën e M. Vlastarit nën titull. "Nomocanon, domethënë një rregull ligjor me Zotin e Shenjtë." L. 265–298. I gjithë dorëshkrimi është shkruar jo më herët se viti 1620, sepse ky vit është caktuar si koha e përpilimit të “Çelësit të gjërave më të nevojshme të këtij libri” (L. 208), para dhe jo më vonë se 1640, sepse në këtë vit RKP. i ishte dhuruar tashmë Trinitetit-Sergius Lavra, siç dëshmohet nga mbishkrimi i dhuruesit në fillim në fletët e dorëshkrimit: "Librin, rregullat e foljeve të shenjtorëve, babai ia dha sundimtarit të shtëpisë së Trinisë Jetëdhënëse dhe mrekullibërësve të mëdhenj Sergius dhe Nikon, bodrumin Aleksandër zullatmi, bodrumin z.
Ju mund të jeni të interesuar në: