K problematike tajnej spovede: recenzia eseje prof. A. Almazovej "Tajná spoveď"

A. Almazov: Tajná spoveď východnej pravoslávnej cirkvi, [Skúsenosť vonkajších dejín]. T. 1. Všeobecné predpisy pre spoveď. Strana I–XVI; 1–596. – T. II. osobitné stanovy; samostatné modlitby a cirkevno-občianske nariadenia súvisiace so spoveďou. Strana 1–464. – T. III. Aplikácie. Strana I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Odessa. 1894). Menovaná vedecká práca je jednou z tých, ktoré v prvom momente zoznámenia sa s nimi vyvolávajú pocit zadosťučinenia, pri ďalšom, bližšom zoznámení pôsobia na študenta nielen upokojujúco, ale aj vzrušujúco, vyvolávajú iniciatívu v oblasti výskumu realizovaného autorom. Príčina tohto osobitného účinku diel tohto druhu spočíva vo všeobecnosti v sviežosti, novosti materiálu, ktorý odhaľujú Božiemu svetlu a vrhajú nové svetlo do šírky a hĺbky vedného odboru, ktorý sa doteraz považoval za možné preskúmať. Pod vplyvom tohto všeobecného dôvodu pôsobí v tomto prípade na študenta podnetne miestami povšimnutá nedostatočnosť vykonanej práce, ako aj prirodzene vznikajúca túžba nielen na ňu poukázať, ale podľa možnosti ju aj napraviť samostatnou činnosťou, aj keď v réžii autora. Dojem sviežosti a novosti tvorby pána Almazova vytvára množstvo ním skúmaného a z malej časti ním publikovaného materiálu, doteraz známeho len z rukopisov. O tom, aký rozsiahly je tento materiál, možno vidieť hneď na začiatku I. zväzku, kde autor vymenúva grécke, juhoslovanské a ruské rukopisy, na základe ktorých zostavil svoje dielo (s. V–XVI). Tento zoznam je taký pôsobivý, že stojí za to dokázať autorovu mimoriadnu pracovitosť. Množstvo rukou písaného materiálu prezentovaného autorom svedčí o veľkom napätí nielen duchovných síl, ktoré autor aplikuje pri štúdiu jeho materiálu, ale dokonca aj fyzického napätia. Každý, kto aspoň trochu pozná tento druh činnosti, vie, že len mladé oči dokážu beztrestne znášať napätie, ktoré sa tu vyžaduje... Napätie intelektuálnych síl, ktoré na autora doľahlo, bolo skutočne obrovské a ťažké. V množstve viacjazyčného rukopisného materiálu z rôznych storočí a krajín bolo potrebné navigovať, triediť sem a tam roztrúsené pamiatky hlbokého staroveku a na základe ich analýzy znovu vytvárať vzťah vzájomnej závislosti a postupného spájania prvkov, ktoré sa autorovi doteraz javili ako kusy celku, mechanicky rozčlenené a rozptýlené na veľké vzdialenosti časom a osudom. Toto všetko urobil autor. Jeho mentálne videnie bolo prezentované grandióznym plánom zostaviť kompletné dejiny vyznania v celej východnej cirkvi (t. j. v miestnych gréckych, juhoslovanských a ruských cirkvách). Autorovi sa však zatiaľ podarilo zrealizovať takmer len tretinu tohto grandiózneho plánu; zostavil len dejiny skutočného spovedného obradu – jeho prísne liturgickej stránky; Čo sa týka kánonického - kajúcnych štatútov a legislatívy o spovedníkoch - to je autorom len informatívne. Napriek tomu, že na dokončenie tejto časti plánovaného plánu boli potrebné tri veľké objemy. A táto rozsiahlosť je v tomto prípade skutočným ukazovateľom bohatosti obsahu vedeckého diela: autora totiž vôbec nemožno obviňovať z nejakého excesu, aspoň napr. vo výrečnosti, opakovaní alebo rozsiahlosti prezentácie. Množstvo materiálu je niekedy pre výskumníka veľmi potešujúcim aspektom práce: častejšie počujeme sťažnosti na nedostatok materiálu. Práca potrebná na jej zvládnutie je zabudnutá pod vplyvom vysokej slasti, ktorú výskumník prežíva z uvedomenia si dôležitosti výsledkov práce. To sa stane, keď šťastná náhoda poskytne bádateľovi úplne novú pamiatku, ktorej zoznámenie má za následok neporovnateľne viac, ako sa predtým získalo porovnávaním, analýzou a zovšeobecňovaním skromného historického materiálu a viedlo len k extrémne hypotetickým záverom. V takomto šťastnom prípade je práca oboznamovania sa s čerstvým materiálom – nech je akokoľvek intenzívna – veľmi príjemnou prácou: už len zoznámenie sa s ním dáva pracovníkovi objav pozitívnej, historickej pravdy. Ale nie v tomto prípade. Autor nemal osvetliť žiadnu konkrétnu otázku šťastným objavom, ale čelil najpodradnejšej práci rozoberania a vývoja masy suroviny tak rozmanitej a neusporiadanej, že jej samotná masa mohla jednoducho viesť k zúfalstvu z ťažkostí dosiahnuť nejaké pozitívne výsledky. A autor túto podradnú prácu prekonal s úžasnou trpezlivosťou. Jeho rozsiahly výskum predstavuje celý rad klasifikácií obrovskej masy konfesionálnych obradov a pokus o stanovenie ich vzájomnej súvislosti a historickej kontinuity od 10. storočia po súčasnosť. Čo je to za pokus - uvidíme ďalej, ale teraz musíme vyzdvihnúť cennú zásluhu autora ruskej teologickej vedy pri organizovaní celej oblasti surovín, z ktorých boli predtým na výskum ukradnuté len nepatrné fragmenty. Na tomto mieste, bez toho, aby sme brali do úvahy samotnú autorovu knihu, považujeme za svoju povinnosť poukázať na jej ďalšiu vynikajúcu kvalitu: je to autorov nezvyčajne pozorný postoj k dielam ruských vedcov v oblasti výskumu, ktorú si autor zvolil. Nehovoriac o takých vynikajúcich predstaviteľoch modernej ruskej vedy, ako sú profesori: A.S. Pavlov, M.I. Gorčakov, N.S. Suvorov, A.A. Dmitrievsky a iní, autor neignoroval tých najmenej známych autorov, najvýznamnejšie články v časopisoch. Pristúpme k podrobnému naznačeniu, ak je to možné, čo presne urobil pán Almazov pre históriu tajného spovedania a ako sa to robilo. Zo šiestich kapitol, na ktoré je I. zväzok štúdie rozdelený, prvá (úvodná) kapitola (s. 1–78) predstavuje stručný a veľmi podrobný náčrt dejín spovedania za prvých deväť storočí od počiatku kresťanstva. V podstate ide o celkom úplné vyjadrenie názorov na túto tému vyjadrené v našej vedeckej literatúre, a to je celá vedecká hodnota tejto kapitoly. Nie je to však miesto, kam smerovalo najmä autorovo vedecké úsilie: v celej svojej špecifickosti sa objavuje v nasledujúcich kapitolách. Druhá kapitola (79 – 201) pod názvom: „Spovedný štatút v gréckej cirkvi od 10. storočia až po súčasnosť“ predstavuje autorsky samostatne zostavený historický obraz zmien, ktorými prešiel spovedný obrad v gréckej cirkvi za uvedené obdobie. Historický proces tejto modifikácie sa podľa autorovho výskumu objavuje v nasledujúcom poradí. Vo všetkej rozmanitosti konfesionálnych obradov tohto obdobia sa rozlišujú predovšetkým dva typy: a) východná grécka a b) západná grécka alebo kurzívna grécka. Historický proces úpravy obradu východného gréckeho typu spočíval predovšetkým v postupnej premene bezmenných pisárov a pisárov na obrad spovedania, ktorý zostavil v VI. konštantínopolský patriarcha sv. Ján Rýchlejší. Čo je to za objednávku? Na základe prevládajúceho názoru vo vede a hlavne na základe poverenia prof. M.I. Gorčakov 1, autor za také považuje vydanie Postnikovovej spovednej listiny, ktorú vydalo vydavateľstvo Morinus pod názvom: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμουν Ιύμών νον Νηστευτοῦ 2. „Budeme sa zaoberať týmto vydaním Postnikovovho nomokánonu,“ hovorí autor, „ako s primárnou listinou spovedných obradov v písomnej forme“ (s. 74). Prezentáciou a popisom tohto obradu autor začína svoje dejiny spovedania od 10. storočia (s. 79–86). Ponechajúc nateraz otázku, či mal autor v súčasnosti dostatočné dôvody na to, aby považoval uvedenú edíciu za „základnú listinu konfesionálnych obradov v písomnej forme“, musíme si všimnúť aspoň dve nepresnosti, ktorých sa pri prezentácii tohto starovekého obradu dopustil náš konfesionálny historik. (Ale historik a kanonista by mal byť v prvom rade presný v predkladaní dokumentov a písomných pamiatok). 1) Zo slov originálu podáva autor o mieste spovede nasledovné: potom spovedníka postaviac na jednu stranu oltára a postaviť sa na druhú, spovedník sa ho so všetkou miernosťou vypytuje a ak je to možné, pobozká ho a položí mu ruku na krk“ (s. 80). Zdá sa, že pozornému čitateľovi by malo byť nepochopiteľné, prečo stoja spovedník a spovedník tak ďaleko od seba a ako môže ten druhý pobozkať prvého a položiť mu ruku na krk, stojac na druhej strane oltára? Akokoľvek malý si človek predstavuje oltár z čias I. Postnika, predsa len sa spovedníkovi a spovedníkovi zdá v takejto situácii veľmi ťažké vykonať ním predpísané úkony. V origináli a jeho najstaršom slovanskom preklade táto pasáž znie takto: Z originálu aj z prekladu je celkom zrejmé, že spovedník a spovedník stoja blízko (alebo vedľa seba) v „krajine vchodu do oltára“. Čo je to za „krajinu oltárneho vchodu“, necháme na odborných archeológov, aby odpovedali 3, z našej strany sa obmedzujeme len na poukázanie na prvú nepresnosť v podaní pána Almazova. 2) Druhá nepresnosť, ktorú urobil pán Almazov v predmetnej objednávke, je už dôležitejšia. Spočíva jednak v tom, že autor prehliadol celý jeden moment v obradovom slede a jednak v tom, že prehliadol líniu oddeľujúcu samotný obradový sled od pokánia a tieto dve diela (pravdepodobne) jednej osoby spojil do jedného. Tu sú dôkazy. Na s. 80 – 83 Almazov uvádza: „Po odvolaní zostavovateľ listiny vedie dlhú diskusiu o pokániach a na záver všetkého prednesie modlitbu s nápisom: Εύχή έπί τοῦ έν ​​​​δεσμώ atď. Podľa odkazu na originál sa javí niečo iné, a to: spovedný obrad nekončí prepustením, ale spovedníkovi sa nariadi, aby si opäť sadol vedľa spovedníka a čo najmiernejším a najláskavejším spôsobom sa ho spýtal, aké prikázanie od spovedníka je schopný splniť. Okrem toho je spovedníkovi vštepený mimoriadne pozorný pastoračný postoj k postaveniu, veku, pohlaviu, nálade a celému mentálnemu zloženiu svojho duchovného dieťaťa, takže „prikázanie“, ktoré mu bolo dané, nie je zaťažujúce ani príliš slabé, a že samotné pokánie hriešnika sa nehodnotí podľa jeho trvania, ale podľa jeho duchovného rozpoloženia, jedným slovom, pokánie je znakom vyznania, prejavom rýchleho pokánia. práve ako mentor spovedníkov a učiteľ pokánia. Tieto pokyny pre spovedníka končia spovednú listinu, ako je jasne uvedené v nasledujúcich slovách originálu: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. s. s. 84) [a to je o presnom teste a rozdieloch spovedajúcich] a potom už naozaj začínajú „diskusie o pokániach“, presnejšie povedané, začína sa kajúcny nomokánon I. Postnika, navyše začína špeciálnou sekciou, ktorú si pán Almazov bohužiaľ nevšimol. Nadpisy sú: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (t. j. pokánia a ich rozdiely sú nasledovné). Väznica, skutočne Dov. zdĺhavá končí nasledujúcou slovesnosťou: „Nášmu dobrému Bohu buď sláva na veky vekov. Amen“. A až po tomto, samozrejme, stopy. Ako epilóg je pridaná modlitba za tých, ktorí majú zákaz. Podľa pôvodného textu posudzovaného obradu je teda celý posvätný obrad spovedania zložený z týchto 4 bodov: 1) predspovedná časť; 2) spoveď v najbližšom zmysle, t. j. odhalenie hriechov spovedníka spovedníkovi ohľadom jeho otázok; 3) dovolenie od hriechov; 4) pastoračno-duchovný rozhovor medzi spovedníkom a spovedníkom, ktorého cieľom je presné štúdium morálnej osobnosti hriešnika a končí sa buď jednoduchým „prikázaním“ (έντολ), teda pastoračným učením o tom, ako viesť život, alebo „zákazom“ (επιτήμιον). Prezentácii pána Almazova chýba posledný bod. Podľa pôvodného textu sa predmetný obrad skladá z troch rôznych častí: 1) obrad (v presnom zmysle), 2) pokánie a 3) epilóg. Tieto časti pamätníka nie sú v podaní pána Almazova viditeľné. Dôležitá nepresnosť! Sledujme však autora v jeho recenzii o ďalšom osude uvažovanej zákazky. Autor pravdepodobne uvádza, že sa „praktizoval“ a nie veľmi plošne a vo veľmi krátkom časovom období“ (s. 86). Na základe jeho ďalších úvah však treba uvažovať, že sa praktizoval aj po 10. storočí, navyše treba vziať do úvahy, že sa zachoval (vo veľmi obmedzenom počte kópií) z rukopisov 12.–13. Keďže je tento rituál príliš zdĺhavý, podľa názoru autora mal prirodzene viesť k skrátenejšiemu. Takíto ľudia sa skutočne objavili. Prvou takouto skratkou je kratšie vydanie Postnikovovej charty, ktorú vydalo aj vydavateľstvo Morin pod názvom: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλονττα έξαγιαταττόσν πνευματικόν υίόν. Keď autor stručne načrtol zloženie tohto rádu a charakterizoval ho, približne určuje dobu, do ktorej sa používal v praxi, 13. storočie, pretože od tej doby a možno aj skôr sa podľa neho objavili ďalšie skratky Postnikovovej reguly (s. 89–90), a to: II 4. Spovedný obrad, v ktorom predspovedná časť zahŕňa čítanie dvoch žalmov: 50 a 69, Trisagion, Zmiluj sa, Pane 40 alebo 24, a rovnaký počet úklon a modlitbovú prosbu kajúcnika k Bohu. Článok s otázkami sa upravuje rovnakým spôsobom ako v hlavnom vydaní. Podľa vyznania existuje len jedna pomerne zdĺhavá modlitba, ktorá patrí len tejto pamiatke. Autor pozná len 1 exemplár tohto vydania z rukopisu z 15. storočia a vydal ho v 3. zväzku pod č. III. Jediným poznávacím znakom tohto vydania od predchádzajúceho je nahradenie spovednej modlitby modlitbou prvého vydania (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). Autor vie o 4 kópiách. toto vydanie: jedno z nich zo 16. storočia. 5, ďalšie XIII storočie. a dva bez uvedenia storočia rukopisu (pozn. s. 91). IV. S úplnou identitou s predchádzajúcou listinou sa k spovednej modlitbe, ktorá je tam prijatá, pripája ďalšia modlitba: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας – tretia λύσις hlavného vydania. – Sú označené dve kópie. toto vydanie (poznámky na strane 93). V. Namiesto 69. žalmu prijatého v predchádzajúcich skratkách sa používa 31. a k spovednej modlitbe sa pridáva ďalších päť modlitieb, z ktorých posledné tri sa nenachádzajú ani vo vyššie uvedenom, ani v iných vydaniach. K samotnej listine sú priložené veľké úryvky z kánonickej časti listiny I. Postnika (s. 93–95). VI. Listina pod názvom: Νηστευτοῦ.., v ktorej nie je predpísaný ani jeden žalm pred spoveďou; po spovedi kňaz prednesie 7 žalmov. "Počtom jeho spovedných modlitieb - vládny autor - je toto vydanie, ako je zrejmé, veľmi málo nižšie ako hlavné vydanie; Pokiaľ ide o povahu týchto modlitieb, v tomto ohľade je medzi nimi významný rozdiel: s výnimkou prvých troch modlitieb, ktoré sa uskutočnili v hlavnom vydaní, zostávajúce modlitby tu predstavujú inováciu v Postnikovovej charte spovedania (s. 96). V. Napokon, podľa názoru pána Almazova, medzi rovnaké listiny by mala byť aj tá, ktorá je uvedená na konci pamätníka, ktorý vydal Morin pod názvom Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Podľa tejto listiny sa v predspovednej časti spomína len 69. žalm a pri spovedi len jedna modlitba. "Prvé (t. j. 69. žalm) aj posledný tvoria priamy výňatok z rozsiahleho vydania (s. 97). Všetky tieto skratky, ktoré pán Almazov zhrnul do siedmich vydaní, mali podľa jeho názoru praktické uplatnenie v 12. – 16. storočí. (str. 98). Bez ohľadu na to, ako slobodne pôsobili neznámi deskriptori prezentovaných obradov, menili hlavné vydanie, ich zmeny neporušili (!) správny návrh rádu. Našli sa však aj takí deskriptori, ktorí obrady zostavovali, síce v súvislosti s Fasterovými nariadeniami, ale „s veľmi nesprávnou a nedostatočnou konštrukciou“ (99). Pán Almazov predstavuje tri takéto kategórie (99 – 102). Toto je prvá séria obradov v gréckej cirkvi, ktorá sa praktizovala v X-XV storočí. a to je prvé obdobie dejín spovedania (alebo ak začneme dejiny od začiatku - druhé). Jej podstata spočívala v postupnom zmenšovaní až skresľovaní hlavného vydania Postnikovovej listiny. Táto posledná okolnosť bola dôvodom nejakého nového fenoménu v dejinách spovede. "Výzor extrémne rozmaznaného - guvernéra pána Almazova - Postnikovove revízie spovednej listiny nedobrovoľne prinútil vážnejších gréckych spovedníkov, aby vo všeobecnosti venovali väčšiu pozornosť spovedným predpisom, ktoré sa pod menom tohto autora v praxi používali. Spovedníci sa tu, samozrejme, stretli s úplnou rozmanitosťou. Bez presného historického základu uprednostniť niektorý z týchto spovedných ustanovení pred niektorými takýmito zákonnými nedostatkami, a možno aj s prihliadnutím na ich zákonné nedostatky. vhodnejšie, aby si sami zostavili vlastné spovedné obrady, materiálom pre nich (v liturgickom zmysle) bola spovedná listina pôstu a modlitby, ktoré boli v euchológiách, vzhľadom na mimoriadnu rôznorodosť prvého aj druhého sa v žiadnom prípade nedalo očakávať viac-menej jednotnosť od plodov rúk takýchto podnikateľov. To sa naozaj naplnilo a nemohlo naplniť, ako vyplýva z nižšie navrhovaného prehľadu nám známych diel gréckej liturgicko-kánonickej literatúry, v tomto prípade vždy anonymných“ (s. 102–103). Množstvo obradov spovedania, popísané neskôr, rozdeľuje autor do 10 skupín. Nedá sa však povedať, že by táto hmotnosť bola veľmi významná – keďže pre niektoré skupiny sú uvedené iba dva alebo jeden exemplár; - ani to, že sa tieto obrady výrazne líšia od predchádzajúcich: niektoré z nich by sa dali priamo zaradiť do predchádzajúcich. – Popis je rovnako ako predtým sprevádzaný približným údajom o dobe a šírke praktického použitia. Autor rozširuje reťazec týchto obradov na tie, ktoré sa v súčasnosti prakticky používajú v gréckej cirkvi. Bez ohľadu na tieto opisy, keďže v porovnaní s predchádzajúcimi nepredstavujú nič charakteristické, nepovažujeme za zbytočné poukázať na mimoriadnu zaujímavosť rádu biskupského vyznania, uvedeného pod číslom IX (s. 124–125). Rovnaké označenie by sa malo uviesť pre obrad číslo VIII, pretože slúži ako prototyp v súčasnosti akceptovaného rádu v ruskej cirkvi, ale po vydaní knihy A.S. Pavlova: Nomokánon vo Veľkom Trebníku. Nové, kompletne prepracované vydanie. M. 1897 - určené miesto v pracovni p. Almazova by malo stratiť záujem. Ide o historický proces modifikácie konfesionálnych obradov východného gréckeho typu. Na s. 132–141 autor uvádza opis celého radu obradov západogréckeho typu, podľa jeho názoru nepochybne zostavených na západe (t. j. v južnom Taliansku), autorovi známych výlučne z rukopisov. Na základe charakteristických znakov edícií tohto typu autor rozlišuje tri skupiny. Ich západogrécky pôvod charakterizujú tieto znaky: a) prítomnosť katolíckych litánií v spovedacom obrade (v predspovednej časti); b) charakteristika vzorca povolenia; c) osobitná forma papierika s otázkami a d) väčšia harmónia a jednotnosť pri rozdeľovaní modlitieb pred a po spovedi. Najstaršie z radov tohto typu, známe z rukopisu z 10. storočia, publikoval autor v prílohe (zv. III, č. 15, s. 64–73). Ku cti autora treba povedať, že toto rozdelenie gréckych obradov na dva typy – východný a západný, a oboznámenie sa s tým posledným predstavuje v pravom zmysle jeho vedecký objav. Pozoruhodné je, že tento typ vychádza z nomokanónu I. Postnika. Po dokončení prehľadu obradov autor potom podľa svojich slov predstavuje „skúsenosť konsolidovaného prehľadu“ všetkých liturgických prvkov, ktoré boli súčasťou spovedných obradov. Medzi tieto prvky patria: žalmy, čítania zo starozákonných prorockých kníh, ako aj zo Svätého písma Nového zákona: Apoštol a evanjelium a modlitby. Ich zoznam autor zostavil v 40 číslach (s. 148). Doteraz mal autor pri pochopení obrovskej a pestrej masy svojho materiálu na mysli predovšetkým liturgický prvok alebo άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (následnosť spovedajúcich); podľa konfesionálneho dodržiavania bol podľa neho tento prvok vždy inherentný, čo mu dalo meno τάξις τής έξομολογήσεως (listina alebo poradie spovedania); Tento prvok zahŕňa články usmerňujúce testovanie kajúcnika, predspovedné napomenutia a pospovedné pokyny (s. 157). Keďže tieto články mali aj svoju históriu v praxi, autor venuje záver kapitoly recenzii tejto témy (167–201). Toto je, možno vo všeobecnosti, plán a obsah dejín spovedania v gréckej cirkvi, ktorý zaberá 2. kapitolu 1. zväzku štúdie pána Almazova. Naša prezentácia, samozrejme, nedokáže dať čitateľovi ani približnú predstavu o hlbokom záujme, ktorý samotná kniha pána Almazova prináša, pričom priamo uvádza do mimoriadnej rozmanitosti obradov, ktoré opisuje. Bez preháňania môžeme povedať, že pán Almazov otvoril celý doteraz neznámy odbor cirkevnej a liturgickej literatúry. To je nepopierateľná zásluha pána Almazova, toto je hlboká zaujímavosť jeho knihy, záujem, ktorý – ako uvádzame na začiatku recenzie – pôsobí na študenta, ktorý ju študuje, nielen príjemný, ale aj podnetný. Ale pri vzdávaní zaslúženej úcty ctihodnému autorovi, ako usilovnému zberateľovi čerstvého liturgicko-kánonického materiálu, považujeme za svoju povinnosť upozorniť na jeho hlavné – podľa nás – chyby ako historika spovedania. Myslíme si, že to bola chyba zo strany ctihodného autora, že napísal príbeh spovedania. Takáto úloha je predčasná. Chýbal mu na to po prvé materiál, bez ohľadu na to, aký čudný je vzhľadom na jeho množstvo v jeho knihe, a po druhé prípravná práca na históriu, ktorá sa nazýva historická kritika. A to je nedostatok nielen uvažovanej časti výskumu pána Almazova, ale celej jeho práce. Preto sa pozastavíme nad tým, aby sme to tu čo najdôkladnejšie objasnili. V prvom ohľade, t. j. pri diskusii o nedostatku materiálu, pozorujeme v knihe pána Almazova nasledovné. Keď sa autor zaviazal písať dejiny vyznania od 10. storočia na základe dokumentov, dokonca najmä z rukopisov, mal k dispozícii: pre 10. storočie iba jeden jediný - a potom západogréckeho typu; pre XI. ani jedno, pre XII-XIII nie viac ako 4: tri rozsiahle (podľa jeho názoru hlavné) vydania a jedno krátke: zvyšok, v značnom počte, pochádza zo XIV-XV a neskorších storočí. Táto okolnosť mala autora priamo priviesť k myšlienke možnosti písať dejiny vyznania na základe dokumentov až zo 14. storočia: na prvé storočia totiž nemal dostatok materiálu. Zrejme tomu však nevenoval pozornosť a odvážil sa napísať svoju históriu od 10. storočia. Ako zaplnil túto medzeru? – Jediný spôsob: podľa vlastného uváženia autora. Tu je dôkaz. 1) Autor si ako východisko svojich konfesijných dejín zvolil 10. storočie; vynára sa otázka: aký fenomén nastal v tomto storočí v dejinách spovede, aby sa stanovila hranica pre nové obdobie? Neexistuje iné vysvetlenie ako: je to potešenie autora. 2) Aké konkrétne obradové dôsledky spovede sa v praxi používali v 10. a nasledujúcich storočiach? Na zodpovedanie tejto zdanlivo prirodzenej otázky adresovanej historikovi konfesie z 10. storočia sa v knihe pána Almazova stretávame len s vágnymi a zvláštnymi úsudkami o čase a šírke pôsobenia hlavného vydania Postnikovovej reguly (s. 86) a prvého zo série jeho skrátených vydaní (89 – 90). Tu sú niektoré z bodov, ktoré sú základom tejto úvahy: a) (Originálny Postnikov) „charta sa neuplatňovala veľmi široko a vo veľmi krátkom čase“ (To znamená – v storočiach VI-VII už nie?). b) „Ve veľmi raných dobách gréckej praxe existovali omše spovedných štatútov v neporovnateľne krátkych vydaniach“ (odkiaľ tieto omše pochádzajú? - úplne neznáme: autor neuvádza ani jeden takýto štatút). c) „Pravda proti našej domnienke (t. j. že Postnikovova listina sa neuplatňovala široko a nie dlho) sa zdá byť doložená existenciou zoznamov interpretovanej listiny po veľmi dlhú dobu po 10. storočí. (iba tri zoznamy 12.-13. storočia). d) „Je však účelnejšie pozrieť sa na dôvody úpravy takýchto zoznamov, ako je túžba mať po ruke pamätník patristickej literatúry, ktorý slúžil ako prototyp konfesionálnych obradov, ktoré sa používali (t. j. v 12. – 13. storočí mala Postnikovova listina iba archeologický význam). e) Najstaršia zo skratiek Postnikovovej reguly bola tá, ktorá v Morinovom vydaní nesie názov Δόγος πρός τόν μέλλοντα (s. 39). "Zoznamy tejto listiny nepochádzajú zo staroveku skôr ako zo 14. storočia." (tamže). „Táto listina mala praktický význam v každom prípade najneskôr v 13. storočí“ (s. 90). Toto sú ustanovenia, ktoré čitateľ nájde v knihe nášho spovedného historika ako odpoveď na otázku: aký spovedný obrad mal praktické uplatnenie v 10. storočí v gréckej cirkvi. Všeobecnú odpoveď možno formulovať takto: po prvé, masa najkratších radov, dosiaľ nikomu neznáma; po druhé, bohoslužobný poriadok pod názvom Δόγος, ktorého najstaršie zoznamy siahajú až do 14. storočia. To všetko je, samozrejme, fantázia, fantázia a fantázia, vkradnutá do histórie napísanej z dokumentov. 3) Aké konkrétne spovedné obrady v praxi používala grécka cirkev v priebehu storočí od 12. do 15. storočia? Odpoveď na toto je: (Od 13. storočia) a ešte skôr sa objavovali iné skratky Postnikovovej reguly, vhodnejšie na praktické použitie; Prejdeme k úvahám o týchto skratkách (s. 90). Z tohto dôvodu ponúkame popis týchto 6 skupín obradov, ktorých stručné zhrnutie sme uviedli vyššie a potom autor hovorí: "Doba, ku ktorej sa dodnes zachovalé zoznamy skrátených verzií Postnikovovho spovedného pravidla, zahŕňa 12. – 16. storočie. Niet však pochýb o tom, že takéto skratky sa objavovali oveľa skôr... Pokiaľ ide o dobu dominancie v praxi vyznávania týchto skratiek, potom podľa nášho názoru nepresahuje 98. – 19. storočie). Aby sme si overili tento „vedecký názor“ z hľadiska jeho dokumentárnej a historickej dôkladnosti, v knihe pána Almazova nájdeme nasledovné. Z celého množstva týchto obradov sa k nám do RKP dostal len jeden, ktorý podľa autora predstavuje „nie tak listinu, ako skôr jej nedbalý náčrt“ (s. 97). XIII storočia; jeden v RKP. XIV storočia (s. 92) a jeden v RKP. XV storočia (s. 90) ostatné sú v RKP. XVI storočia. Vynára sa otázka: aký dôvod musí čitateľ akceptovať ako nepochybný, že tieto obrady sa objavili dokonca „neporovnateľne skôr ako v 12. storočí a že v praxi ich používanie nepresahuje 15. storočie? Veríme, že odpoveď na túto otázku z našej strany nie je potrebná. Áno, „nie je pochýb“, že pán Almazov distribuuje grécke obrady po stáročia bez akýchkoľvek rozpakov, podľa vlastného uváženia. Zdá sa, že na takýto záver máme právo... Ale naša úloha sa neobmedzuje len na poukázanie na chyby pána Almazova. Jeho knihy nás vyzvali aj k amatérskym aktivitám. Nezvyčajne šťastná náhoda nám pomohla dôkladnejšie ako pán Almazov vyriešiť otázku, ktorá nás zamestnávala: aký poriadok obradov mal praktické uplatnenie v gréckej cirkvi 10. storočia? Bez váhania odpovedáme: ten, ktorý v našej aplikácii zaberá prvý stĺpec pod názvom: MPSCR. Treska škvrnitá. Monar. grau. č. 498. (X storočie) Διδασκαλίαι πατρών atď. 6. Pôvodný rukopis patrí podľa kompetentných osôb do 10. storočia: obsahom, teda liturgickými a zákonnými prvkami, ho možno pokojne priradiť k skoršej dobe: v detailoch nesie črty hlbokej cirkevnej antiky. Ale možno v 10. storočí bol tento obrad opísaný len ako „pamätník patristického písania“ – slovami pána Almazova, a nie na praktické použitie? Máme dokumentárne dôvody na tvrdenie, že tento obrad bol v gréčtine. kostoly tejto doby praktické využitie. Tento dokumentárny základ nám predkladá doteraz najstaršie známe vydanie slovanského prekladu nomokanonu od Jána Postnikova, ktoré sa nachádza v slávnej Rumjancevskej kormči č. 230. Na základe obsahu a jazyka pripisujú Rosenkampf 7, Vostokov 8 a Pavlov 9 tento preklad do obdobia konverzie Bulharov na postkresťanstvo tohto starogréckeho prekladu 10. nomokánon mníchovského rukopisu, ukazuje sa, že prvý je doslova presným prekladom druhého, hoci na niektorých miestach (napríklad na začiatku) mu v druhom chýbajú tirády 11. Zdá sa však, že nemožno pochybovať o tom, že grécki osvietenci Bulharov rovných apoštolom v 9. storočí preložili do slovanského jazyka presne ten obrad spovedania, ktorý bol všeobecne akceptovaný v ich materskej cirkvi. Sme si istí, že pán Almazov uznáva platnosť týchto našich argumentov, rovnako ako sme si istí, že on sám by ich pred nami vyjadril, keby mal tieto dva vzácne rukopisy po ruke (hoci, ako vidno z jeho knihy, vedel o nich). Proti našej výčitke za svojvôľu pri šírení gréckych obradov v priebehu storočí má pán Almazov právo namietať nám, že pripisujeme príliš veľký význam dátumu rukopisu pamätníka. Je totiž možné, že staroveká pamiatka, ktorá sa k nám dostala, bude vložená do rukopisu zo 16. storočia. V podstate ide len o kópiu diela z 10. či ešte skorších storočí, pričom pamiatka z 13. storočia by sa nám mohla zachovať v samotnej podobe, v akej vyšla z rúk samotného autora. Dátumy rukopisov musia byť overené historickou kritikou. Tejto (možnej) námietke prikladáme veľmi vysokú hodnotu, a preto si kladieme otázku: využil pán Almazov ako konfesionálny historik dostatočne tento spôsob hľadania pravdy vo vzťahu k svojmu rukopisnému materiálu, ktorý sa nazýva historická kritika? Pred diskusiou o tejto otázke považujeme za svoju povinnosť uviesť, že vo výskume pána Almazova kritický prvok vo všeobecnosti zaujíma popredné miesto. Jeho kritika je však prevažne literárna, rituálna. Keď autor prehĺbil všetku vašu pozornosť na obrady, t. j. v liturgických prvkoch spovede (žalmy, tropária, modlitby, čítania zo Svätého písma), všade hodnotí pomník, ktorý opisuje, práve z tohto rituálneho hľadiska. Má ideál, kritérium vyvinuté hlbokým a rozsiahlym štúdiom pamiatok obradov na posúdenie spovedného obradu. Jeho požiadavky sú v tomto smere jasné a jednoznačné. Chce, aby spovedný obrad mal vlastnosti úplnosti, harmónie v usporiadaní liturgických prvkov, účelnosti, súladu častí obradu s okamihmi spovede ako sviatosť alebo ako „sviatostný – v jeho obľúbenom výraze – úkon“. Máme však na mysli historickú kritiku v užšom zmysle, smerujúcu po prvé k riešeniu otázky: do akej doby patrí daná pamiatka svojimi vnútornými črtami, a po druhé, v akom genetickom slede by mali byť z tohto hľadiska založené porovnateľné homogénne pamiatky?... Takpovediac základný kameň celej konštrukcie dejín obradov spovedania v gréčtine. kostoly z 10. až 15. storočia. Kniha pána Almazova obsahuje tieto dve tézy: 1) "Ján Faster v presnom zmysle slova nezložil štatút, ktorý zverejnil, ale zostavil, teda do určitej miery použil hotový materiál. Naznačuje to už samotný nápis listiny άκολουϑία συνταγεϊσα).... (s. 8855). 2) Toto najrozsiahlejšie vydanie vyznávacej listiny Postnikova je nielen najstaršie, ale aj hlavné: všetky ostatné doteraz známe vydania tejto listiny ju označujú ako jej deriváty, ako jej skratky. Obe tézy sa autor mierne pokúša podložiť a) starobylosťou súpisu uvedenej edície a b) komparatívnym rozborom jej obsahu s obsahom iných vydaní. Podľa nášho názoru tézy a ich základy neobstoja v historickej kritike. Takže, pokiaľ ide o autorov odkaz na komparatívnu antiku zoznamu tohto vydania, potom - ako sme už uviedli vyššie - takýto odkaz v súčasnosti nie je platný: najstarším zoznamom Postnikovovej reguly je mníchovské 10. storočie, ktoré obsahuje krátke poradie obradov. Krátky obrad spovedania obsahuje aj najstarší slovanský (Rumjancevskij) preklad Postnikovovej reguly. Gruzínsky nomokánon svätej Eufémie z prvej štvrtiny 11. storočia zase obsahuje stručné vydanie 12. Postnikovovho pravidla. V pravý čas, t. j. v roku 1874 prof. M.I. Gorčakov, na ktorého autoritu sa mimochodom pán Almazov odvoláva, mal právo tvrdiť, že obsiahle vydanie Postnikovovej charty je najstaršie. V súčasnosti musí ustúpiť svojim starodávnejším. Na obranu antiky, dokonca aj vlastníctva obsiahleho vydania samotným I. Postnikom, autor poukazuje na jeho názov. "Zvyčajný text tohto nápisu - hovorí pán Almazov - τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Pri jeho analýze si nemôžeme pomôcť, ale všimnúť si v ňom jednu vlastnosť, ale toto nie je meno Johna Rýchlejšieho." „όσιος“ použitie práve takéhoto výrazu podľa nášho názoru naznačuje najskoršie vydanie takéhoto nápisu, a to ešte v čase, keď bola spomienka na I. Rýchlejšieho ešte čerstvá a keď ešte nebola nastolená otázka jeho kanonizácie. Κονσταντινοπόλεως – čo predpokladá všeobecnú znalosť hierarchického postavenia Fastera v čase, ku ktorému sa vzťahuje zostavenie nápisu, ktorý sme práve uviedli, k jeho nomokánonu“ (s. 75). Možno by sa dalo súhlasiť s touto úvahou ctihodného autora, ak by hovoril o starobylosti iba nápisu, a nie celej pamiatky, pod týmto starobylým nápisom, ktorý sa nám stal známym v rukopise z 12. storočia. Starobylosť jedného nápisu ale nestačí na to, aby dokázala, čo všetko sa pri tomto starovekom nápise v stredoveku mohlo objaviť. Navyše znaky, ktoré autor uviedol v predmetnom nápise, ako napríklad „όσιος“ namiesto „άγιος“ a absencia patriarchálneho titulu v mene Jána Rýchlejšieho, skutočne tak presvedčivo hovoria o starobylosti nápisu? Nie je to naopak? Autor by si nemal byť vedomý údajov z ruskej cirkevno-historickej literatúry, že v Byzancii nebola známa jedna osoba s menom Jána Rýchlejšieho, ale aspoň dve: Ján Konštantínopolský patriarcha (VI. storočie) a Ján Rýchlejší, slávny asketický mních z 11. – 12. storočia 13 . Predmetný nápis sa presne hodí pre tohto Jána Rýchlejšieho z 11. storočia, a nie pre konštantínopolského patriarchu zo 6. storočia. Nie je vylúčené, že tento slávny askéta v 10. stor. a zostavil ten zložitý súbor spovedných obradov, ktorý pán Almazov tak statočne pripísal slávnemu patriarchovi 6. storočia... V každom prípade, aby sme tak rozhodne pripísali tento obrad konštantínopolskému patriarchovi zo 6. storočia, ako to robí pán Almazov, treba sa najskôr aspoň pokúsiť eliminovať prípadné námietky voči tomu. Autor medzitým nielenže nič také neurobil, ale naopak, urobil niečo presne naopak. Takže napr. sám autor tvrdí, že „tento štatút, keďže bol dlhý, len veľmi málo zodpovedal myšlienke konfesionálneho obradu až do 6. storočia, kedy bol nepochybne najkratší“ (s. 86). Alebo: „predspovedná modlitba (tohto obradu) je známa len z tejto pamiatky, v porovnaní s inými kratšími, častejšie používanými a nepochybne starobylými nám neumožňuje vidieť v nej liturgickú pamiatku prvotného staroveku“ (s. 81). Z našej strany nemôžeme nepoukázať autorovi na skutočnosť, že uvedenie do obradu spovedania celého šiesteho žalmu s dvoma slávami 14, potom kajúce tropáre 4. tónu a tropár k Matke Božej usilovne, čo dovolil autor predmetného obradu, iste zaviazali pána bewilderov6, aby sa tieto predsa len vyriešili sami? Aspoň čo sa týka posledného z nich, zdá sa byť bezpečné povedať, že sa po prvý raz nachádza v Παρακϑησις’e mnícha Theostirictusa, ktorý, ako je známe, žil v prvej polovici 9. storočia 15. Ak napokon v Almazovovej vlastnej knihe čitateľ narazí na tvrdenie, že „v súčasnej dobe s absolútnym postnikovom“ nomokánon vlastne bol“ (s. 73); potom vyvstáva otázka: na čom je založená prvá z téz pána Almazova, vyjadrená tak kategoricky?! Zdá sa nám, že historicky spoľahlivejšie je pridŕžať sa názoru, že I. Fastnik (6. storočie) nebol zostavovateľom ani autorom spovedných obradov, ale bol len autorom: a) pokynov pre spovedníkov o spôsobe spovedania, b) pokynov, ako aplikovať kánonické pravidlá o pokániach na tých, ktorí sa spovedali. Tieto a ďalšie pokyny pridal k obradom praktizovaným vo svojej dobe, ktoré je celkom možné považovať za stručné, ale úplne úplné, ktoré obsahuje mníchovský rukopis z 10. storočia, ktorý umiestňujeme v prílohe. We base this opinion on the following data: 1) Uvedený rukopis je jasne a oddelene pridelený jednej osobe, Bazilovi (t. j. Jánovi Rýchlejšiemu), iba nasledovníkovi pokánia, ktorý nasleduje obrad, pričom samotný obrad je priradený kolektívnemu autorovi – „otcom“. 2) Ani spisovatelia 11. storočia patrarcha Mikuláš Gramatik a Nikon Čiernohorský, ani vedci z dávnych čias a súčasní nehovoria nič o Jánovi Pootnikovi ako zostavovateľovi obradov, ale pozerajú sa naňho ako na mentora spovedníkov a učiteľa pokánia. S prvou tézou pána Almazova padá aj druhá. Voľba pána Almazova za hlavného redaktora zdĺhavého poriadku obradov sa zdá byť čudná už len preto, že on sám považuje tento poriadok obradov za kompilát. Ako môže táto kompilácia slúžiť ako základ pre jej najkratšie diela?! Pán Almazov navyše týmto výberom porušil základný princíp historickej kritiky, podľa ktorého sa za hlavné (alebo pravé) v rôznych vydaniach diela pripisovaného jednej osobe považuje to, v ktorom sú si viac-menej podobné, a náhodné to, v čom sa nezhodujú. G. Almazov v tomto prípade urobil pravý opak. Za základ triedenia vydaní Postnikovovej reguly si zvolil liturgický prvok, teda žalmy, modlitby, čítania zo Svätého písma; ale práve tento prvok je v nich najnáhodnejší, variovaný do nekonečna, takže ak by tieto isté vydania nemali podobnosti v iných ohľadoch, ani by sa nepovažovali za homogénne. Pozoruhodnými príkladmi tohto javu sú tri spovedné štatúty, v nápisoch nesúce meno I. Postnika, ktoré vydal Morin a charakterizoval ich p. Almazov 1. pod názvom hlavného vydania (s. 79–80), 2. pod číslom 1 (v sérii skrátených, s. 87–89) a 11. pod číslom 7. V týchto stanovách sú spovedné obrady (práve čo sa týka ich liturgických prvkov) také odlišné, že je absolútne nemožné ich prirovnať nielen k jednej osobe, ale dokonca k jednému storočiu. Vynára sa otázka: čo ich tak spája, že deskriptori týchto hodností neváhali pripísať ich I. Postnikovi? Odpovedáme: po prvé, všetky tri obrady sú doslova podobné v poriadku pokánia, ktorý bezprostredne nasleduje po obrade; po druhé, vo svojich pokynoch sú podobní spovedníkovi, ako sa má vyspovedať; po tretie, sú si podobní dokonca aj vo všeobecnej schéme celého obradu, pričom si zachovávajú 4 (uvedené vyššie) momenty z neho 16, a napokon sú si podobné v spoločnom evanjelickom duchu a pohľade na kajúceho hriešnika, s patristickou jasnosťou vyjadrenou svätým Jánom Fasterom. Ale všetky, podobne ako mnohé iné vydania, nesúce názov Faster a popísané pánom Almazovom, predpokladajú jedno hlavné vydanie, obsahujúce tak obrad spovedania, ako aj náuku, ako ho vykonávať, a pokyny, ako používať pravidlá svätého Bazila Veľkého pri ukladaní pokánia. Toto základné vydanie sa v priebehu storočí buď uplatňovalo celkom stabilne (o čom svedčí neporovnateľný počet krátkych vydaní z rôznych storočí), alebo podliehalo liturgickým úpravám vkladaním žalmov, modlitieb a čítaní zo Svätého písma. Čo je toto hlavné vydanie? Na to je v súčasnosti veľmi ťažké odpovedať pre nedostatok údajov. V každom prípade je však dôkladnejšie prečítať si redakčnú radu Mníchovskej príručky. X storočia, ako Morino vydanie Άκολουϑία καί ταξις, známe len v rukopisoch XII-XIII storočia. a s najväčšou pravdepodobnosťou skompilované približne v tomto čase. Náš všeobecný záver zo všetkých týchto úvah bude očividne takýto: buď si pán Almazov musí prerobiť svoje konfesionálne dejiny z 10. až 15. storočia. a celú klasifikáciu obradov s menom I. Postnika, alebo rozhodne vyvrátiť naše tu prezentované argumenty: v tejto podobe treba jeho históriu aj klasifikáciu uvedených obradov nateraz považovať z historicko-kritického hľadiska za nevyhovujúce. Sledujme ďalej pána Almazova pri hodnotení jeho práce. História spovedných obradov v gréckej cirkvi je len malou časťou jeho obrovského diela. V tom istom prvom zväzku sú prezentované; a) dejiny vyznania v juhoslovanských cirkvách a b) dejiny tohto obradu v ruskej cirkvi. Histórii spovedného obradu v juhoslovanských kostoloch je venovaná kapitola III zväzku I (s. 202–233). Podľa autora mal tieto body: 1) najprv v juhoslovanských cirkvách (ktoré nie sú uvedené) platil štatút spovedania I. Postnika v skrátenej verzii, o čom svedčí jeho zoznam v Rumjancevskaja Kormča č. 230. Autor sa obmedzil na tento odkaz, bez toho, aby predložil analýzu tohto vydania, hoci ešte nebol publikovaný. V tejto súvislosti ostáva už len vyjadriť ľútosť. 2) Tento obrad podľa názoru autora nemal dlhú a rozšírenú prax, o čom svedčí nedostatok pamätníkov takejto praxe (tieto pamätníky však poznali aj v Moskve a Sergej lavre v 14. a 15. storočí), ako aj skutočnosť, že už v 14. stor. u južných Slovanov existuje obrad spovedania v úplnej obmene Postnikovovej listiny, hoci s názvom Postnikov. A tento obrad, ktorého opis je venovaný autorovi na stranách 203–206, sa podľa jeho názoru dlho a málo praktizoval. 3) Takmer výlučnú dominanciu tu mal obradový rád z 15. storočia, ktorý v roku 1882 vydal Heitler. Pomerne podrobnému skúmaniu tejto pamiatky sa autor venuje na s. 206–212. Podľa jeho názoru je táto pamiatka samostatnou slovanskou kompiláciou, ktorá môže vychádzať z nejakého konfesionálneho štatútu západného gréckeho pôvodu; no každopádne u nej sotva možno predpokladať nejaký hotový originál. – Tento obrad, ktorý prevzal v praxi dominantnú úlohu, následne prešiel niekoľkými zmenami; Na základe pamiatok zo 14. – 16. storočia, ktorých je veľmi málo, potom autor naznačuje, o aké zmeny išlo (s. 212 – 223). Všeobecné závery, ku ktorým autor dospel, keď skúmal históriu spovedného obradu v juhoslovanských kostoloch, sú nasledovné: 1) Na rozdiel od praxe gréckej cirkvi neexistovali rôzne vydania tohto rádu. V podstate išlo len o dve vydania, dokonca - prísne vzaté - jedno - to, ktoré vydal Heitler. 2) Pri modlitebnej skladbe spovede autor poukazuje na porovnateľnú nezávislosť slovanských obradov. Odráža sa to po prvé vo výbere žalmov: najčastejšie sa tu používali žalmy 4, 12 a 37, ktoré sa v obradoch gréckej cirkvi nenachádzajú. Spomedzi 23 modlitieb slovanského obradu je 9 v gréckom origináli neznámych; 2, hoci sú prevzaté z gréckeho originálu, je vo veľmi nápadnej obmene a 2, hoci sú v gréckom origináli, vyznania sa počas obradov nenachádzajú (s. 226). V 16. storočí už južní Slovania, konkrétne Srbi, mali tlačené publikácie konfesionálnych obradov. Čo to boli za hodnosti? – „To isté vydanie,“ odpovedá autor, „s tými najnepodstatnejšími zmenami, aké vidíme v rukopisných juhoslovanských pamiatkach, ktoré sme skúmali“ (s. 229). Od 17. storočia sa Srbi začali riadiť ruskými liturgickými knihami (s. 231). Namiesto srbských zo 17. stor. publikácie Euchologia sa objavujú u iných Slovanov, a to v Striatine 1606 pre haličských Slovanov, v Dolgopolye 1635 a v Buzeo 1702. V podstate uvádzajú obrad vyznania v rovnakom vydaní ako srbské vydania, no pripúšťajú aj rozdiely, ktoré potom autor zaznamená (s. 23 231). Kapitoly IV, V a VI (prvého zväzku) venuje autor prezentácii dejín spovedného obradu v ruskej cirkvi (t. j. prevažnej polovici celého I. zväzku (s. 234–596). Sám autor vysvetľuje takú pozornosť ruským dejinám spovedných obradov, ktorá si sama o sebe zaslúži vďaku, jednak zložitosťou témy a jej nedostatočným výskumom, jednak množstvom materiálu, ktorý mal po ruke: zrevidoval až 150 ručne písaných obradov spovedania a veľmi významný počet tlačených publikácií (s. 235). Treba však poznamenať, že takáto hojnosť rukopisného materiálu sa týka takmer výlučne 16. a 17. storočia. Pokiaľ ide o predchádzajúce storočia, pre 15. storočie nemal autor po ruke viac ako 2 – 3 kópie, pre 14. storočie jeden alebo dva, a to je všetko. Pre dejiny obradov pre storočia XIII 17, XII, XI a X mal teda autor úplný nedostatok ručne písaného materiálu. Táto okolnosť vôbec nebránila autorovi začať históriu obradov v ruskej cirkvi od samého začiatku objavenia sa kresťanstva v Rusku. Ako doplatil na nedostatok materiálu? V reakcii na to musíme zopakovať to isté, čo sme povedali o dejinách spovedného obradu v gréckej cirkvi od 10. do 15. storočia, ktoré zostavil pán Almazov. Hneď na začiatku ruských dejín spovedných obradov sa teda stretávame s nasledujúcim kategorickým tvrdením: „Toto vydanie (III.) predstavuje doslovnú výpožičku z južnoslovanskej praxe, ktorá sa nepochybne uskutočnila spolu s prijatím kresťanstva v Rusku“ (s. 249). Toto vydanie je zatiaľ autorovi známe len zo zoznamov zo 16. storočia (pozn. s. 248–249). Pri absencii pozitívnych údajov od autora pre dejiny vyznania v prvých storočiach kresťanstva v Rusku je ešte nečakanejšie stretnúť sa s jeho tvrdením: „Medzi tieto vydania (hlavné podľa pána Almazova) nepovažujeme Postnikovovu skrátenú spovednú listinu. Jeho zoznamy boli nepochybne v Rusku veľmi bežné, ale vo všetkých týchto prípadoch nebol zavedený pôstny význam. na praktické využitie v liturgických termínoch“ (pozn. s. 235–236). Takéto tvrdenie si vyžaduje dôkazy, no zdá sa, že to pán Almazov nechce vedieť a vyžaduje od čitateľa bezvýhradnú vieru len v jeho nepodložené tvrdenia... Je pozoruhodné, že skrátená verzia Postnikovovej charty v starovekej Rusi bola nielen skopírovaná z jedného pôvodného staroslovanského prekladu Rumjancevskaja Kormča, ale bola tiež znovu preložená z originálu. Dá sa to ľahko overiť porovnaním textov tohto vydania, ktoré zaberajú stĺpce II a III v našej prílohe. Jazyk toho druhého je úplne odlišný od prvého. Pre názornosť uvádzame niekoľko príkladov. Zdá sa, že niet pochýb o tom, že preklad tretieho stĺpca bol urobený opäť z gréckeho originálu. Takže toto vydanie bolo dôležité v Grécku aj tu v Rusku! A pán Almazov ako historik nemal ignorovať taký veľký fenomén. V skutočnosti však k takémuto ignorovaniu zo strany pána Almazova nedošlo. Lebo napriek sebe bol nútený zaoberať sa týmto krátkym vydaním rozkazu, ktoré síce odmietol, ale z nejakého dôvodu ho klasifikoval ako zdĺhavé. S týmto pre nás nepochopiteľným fenoménom sa stretávame v jeho knihe, keď opisuje prvé základné vydanie ruského spovedného obradu. Ako predstaviteľov 1. vydania autor uvádza dva rádové zoznamy: prvý zo 14. alebo zo začiatku 15. storočia. obsah v pergamene Breviár patriaci k podbradníku. Akadémia M.D.č.184 (autor uverejnil v prílohe); druhý - v pergamene. rúk XIV storočia, patriace do knižnice. Kláštor Chudov (vydal aj autor). Prvý z týchto obradov podľa autora predstavuje "Dov. vernú kópiu listiny I. Postnika v jej najrozšírenejšej gréckej verzii." Druhá, „so zjavnou podobnosťou“ s prvou, umožňuje odchýlky od nej a navyše ešte viac. významný (s. 236–237). Najbežnejšie porovnanie troch tu uvedených obradov stačí na definitívne odmietnutie genetickej súvislosti, do ktorej ich pán Almazov umiestňuje. Obrady akademického rukopisu teda nielenže nepredstavujú vernú kópiu rozšírenej listiny I. Postnika, ale majú s ňou len veľmi málo spoločného, ​​a to iba spovedné modlitby. Medzitým je rozdiel medzi nimi obrovský. V našich ruských obradoch nie je ani šesť žalmov, ani parémií, ani čítaní z apoštolov a evanjelia, ktoré sa nachádzajú v (údajnej) Pôstnej regule, ale v tej nie je ani stopa po tých aktualizáciách (svetských a kláštorných), ktoré boli zavedené do našich obradov, čím sa radikálne zmenil celý „spôsob spovedania“ (použiť jazyk pána Almazova). Pokiaľ ide o vydanie Chudovskaja, nemá absolútne nič spoločné s akademickým a malo by byť priamo geneticky spojené s vydaním Rumjancevskaja Kormča a s tým, ktoré uvádzame v prílohe (stĺpec III): podobnosť medzi nimi je doslovná 18 . Na tomto základe musíme z prvého „hlavného“ vydania ruských obradov priznania, ktoré uviedol pán Almazov, odstrániť Chudovského zoznam č. 5, pretože v klasifikácii pána Almazova úplne zapadol. Jeho miesto je v skupine obradov krátkeho vydania, ktoré sú v skutočnosti na Rusi veľmi časté, ale v pracovni pána Almazova nenašli vhodný domov. P. Almazov rozdeľuje odrody alebo „odchýlky“ od prvého hlavného vydania do 8 skupín (s. 238–242). Spomedzi týchto skupín, súdiac podľa popisu pána Almazova, máme dôvod vylúčiť pre zaradenie do kategórie krátkych vydaní: a) Popísané pod číslom 2. Podľa vyobrazenia autora je to takto: „Pred spoveďou sa predpokladal len jeden zvyčajný začiatok a vynechali sa žalmy 50 až 69 a po spovedi - po tom, čo kajúcnik povedal „Pane zmiluj sa 30“, a keď padol na tvár, zaznela jedna modlitba: Nathan, nech odpustí, po ktorej odpustí: „Chals“ pravý Boh“ ... „Tak,“ hovorí ďalej autor, „skutočné Úryvok z celej modlitbovej skladby prototypu povoľuje v obrade iba jednu modlitbu (čo je to za prototyp, keď má sedem spovedných modlitieb!)“ (s. 289). b) Popísané pod č. 7, a to takto: „Namiesto úplne všetkých modlitieb hlavného vydania sú do jeho spovednej časti vložené len dve... Tentoraz,“ poznamenáva autor, „už máme čo do činenia s takým extrémnym skreslením hlavného vydania, že v ňom možno len veľmi ťažko rozoznať jeho stopy“ (s. 241). Je to márna snaha rozoznať skreslenie; výhodnejšie je zaradiť ho priamo medzi krátke. c) Popísané pod číslom 8, presne takto: "Pridali k bežným žalmom pred spoveďou - alebo len jeden žalm. 6., alebo okrem neho ešte jeden žalm. 12. V prvom prípade boli modlitby na spoveď buď len "Boh odpustil Nátanovi Dávidovmu" a "Bože všetkej sily, vyznal som sa k hlavnej modlitbe: "Great, ale len k hlavnej modlitbe" Zveličím ťa“ a tak ďalej (s. 242). Tieto koncepty sú podľa nášho názoru úplne postačujúce na vytvorenie špeciálneho vydania obradov, a navyše staršieho vydania, ako uvádza pán Almazov. Druhé hlavné vydanie (podľa p. Almazova) ho charakterizuje takto: „V predspovednej časti nie sú žalmy a po obvyklom začiatku je len jedna modlitba: Majstre, Pane Bože náš, ako... Spovedná časť je nasledovná: Po spovedi spovedník hovorí: „Bože, dieťa, odpúšťa ti neviditeľne svojou milosťou a ja som.“ Potom prečíta obnovu a potom položí spovedníkovu pravú ruku na krk a vysloví druhú povoľujúcu formulku: „Boh, dieťa, odpustí ti a odpustí ti, a už v túto hodinu sú ti odpustené všetky hriechy, o ktorých si hovoril, v tomto veku aj v budúcnosti, a ktorým Boh neodpustí tvoje hriechy od teba, ale od mojej šije a ruky. Potom nasledovalo vyučovanie, po ktorom spovedník prikrčený k zemi čítal žalmy: 50, 142 a 6 a spovedník v tomto čase čítal modlitby: Bože, náš Spasiteľ, ako tvoj prorok Nátan; 2) Pán ako Peter a smilnica so slzami a h) Boh odpúšťajúci Nátanovi Dávidovmu. Potom spovedník vstal a spovedník prečítal ďalšie 4 prosby o dovolenie. Okrem toho je na záver obradu aj modlitba: Pane Ježišu Kriste... Baránok a pastier; a modlitba Cyrila Turovského: „Veľmi milosrdný a nadovšetko milosrdný“... (s. 242–243). Toto vydanie má tri modifikácie (s. 244–248). Toto vydanie je podľa názoru pána Almazova úplne ruského pôvodu a nemožno ho uznať za staršie. Materiálom k nej bolo: 1) prvé vydanie, 2) všeobecne uznávané vydanie medzi južnými Slovanmi a 3) osobitný kajúci a očistný článok, celkom dobre známy v našom preklade a veľmi skoro známy z gréckych pamiatok (opísaný autorom v II. zväzku, 1. kapitole). O niečo ďalej (s. 301) charakterizujúc znaky obradu tohto vydania, autor okrem iného vyjadruje aj nasledovné, podľa nášho názoru úplne nesprávne, vysvetlenie obradu položenia ruky spovedníka na krk spovedníka. "Niet pochýb o tom, samozrejme," hovorí, "že takýto obrad je opodstatnený predstavením vykonávateľa sviatosti ako dobrého pastiera, ktorý na svoje plecia berie stratenú ovečku. Ale kde získať tento rituál? Ak možno pochybovať o tom, že takýto originálny úkon bol čisto ruskou inováciou, potom v každom prípade nie je dôvod ho uznávať, ako keby sme ho od gréckej cirkvi vo všeobecnosti nepožičiavali a takýto rituál sme vo všeobecnosti nevideli: spovede je vierohodnejšie vidieť v tomto rituále južnoslovanské zriadenie.“ Symbolický význam tohto rituálu aj jeho historický pôvod, daný pánom Almazovom, sú úplne nesprávne a fantastické. Takže, pokiaľ ide o historický pôvod tohto rituálu, jeho označenie je v každom z vydaní Postnikovovej charty. Je úžasné, ako to pán Almazov prehliadol! Tu sa stereotypne opakuje, že ten, kto spovedá, „sa spovedá so všetkou mierou a miernosťou, či je možné ho pobozkať a položiť mu ruku spovedajúceho na krk, ba čo viac, ak je premožený a utláčaný z veľkého smútku a hanby, vidí ho“. Výklad takéhoto rituálu nie je potrebné zintenzívňovať: spovedník ním vyjadruje svoju lásku a radosť z hriešnika, ktorý dobrovoľne robí pokánie. Ale tento význam predmetného obradu je obzvlášť jasne a hlboko vyjadrený v kanoniku I. Postnika, ed. Morin a nachádza sa aj v starodávnom preklade vyššie spomínaného rumjancevského kormidelníka. Tu čítame: „predovšetkým treba mať spoveď, prijatú v kostole alebo na nejakom tajnom mieste s pokornými očami a radostným srdcom, tak ako pri svetlej večeri (καί έπί άρίστφ λαμπρψ) volať a tlieskať, bozkávať a viniť sa zo všetkých hriechov. DRK. 54, 178). Vo „svetlej večeri“, o ktorej sa tu hovorí, nie je ťažké rozpoznať jasnú narážku na podobenstvo o márnotratnom synovi, najmä na v. 20–26 Lukáša. XV. Podľa učenia sv. I. Fastera je spoveď radostným stretnutím otca s kajúcim márnotratným synom: to je symbolický význam spomínaných činov spovedníka. Tretie vydanie bolo podľa autora najrozšírenejšie. Skladba a poradie modlitieb v nej sú nasledovné: podľa zvyčajného začiatku vykonávateľ obradu prednáša 50. a 4. žalm, po ktorom nasledujú tieto žalmy a modlitby: Pane, Majstre, klaňaj sa nebesiam a žalm. 6.; Majster Pane Bože, vzývaj spravodlivých a žalm. 12; a nakoniec modlitba: Pane Bože nášmu Spasiteľovi ako tvojmu prorokovi Nátanovi. Nasleduje spoveď a po spovedi už len jedna modlitba: Pane... Opúšťaj hriechy Petra a smilnice so slzami. O pôvode tejto hodnosti autor tvrdí, že bola doslova prevzatá z juhoslovanskej praxe a nepochybne bola prevzatá spolu s prijatím kresťanstva v Rusku (s. 249). Neexistuje žiadny dôkaz o takejto istote. Toto vydanie, ako najbežnejšie používané vydanie, umožňovalo širokú škálu úprav, „pôvodných“ aj tých, ktoré sú výsledkom kombinácie tohto vydania s dvoma predchádzajúcimi. Ako pôvodné „úpravy“ uvádza autor 9 skupín obradov, pričom ich označuje písmenami A, B, C, D, D atď. Ako deriváty, ktoré vznikli spojením tohto vydania s dvoma predchádzajúcimi, autor uvádza 12 skupín, pričom ich označuje písmenami a, b, c, d atď. (s. 249–273). Ak v tejto časti obídeme autorove úvahy o dobe vzniku týchto typických vydaní, ktoré sú veľmi hypotetické a vyžadujú si overenie, musíme uznať veľké zásluhy a veľmi tvrdú prácu na autorových klasifikáciách. Keď autor na začiatku IV. kapitoly kategoricky uviedol, že v ruskej cirkvi existovali tri hlavné vydania konfesionálneho obradu, pred príchodom tlačených publikácií (s. 236), po ich opise bol nútený poukázať na existenciu ďalších dvoch vydaní (275). Ale ani tu sa práca klasifikácie ešte neskončila. Doteraz sa myslelo len na úplné spovedné obrady. Pozornému autorovi neunikla existencia v starovekých rukopisoch masy skrátených obradov spovedania, používaných v špeciálnych stavoch kajúcnikov. Svoj obsah podľa autora prevzali zo zdĺhavých vydaní, takže nie je dôvod považovať ich za samostatné vydania; napriek tomu je pre ich rôznu stručnosť málokedy možné určiť, od ktorého konkrétneho zdĺhavého vydania je určitá skrátená hodnosť závislá (s. 276). Preto pre ne autor buduje osobitnú klasifikáciu, opierajúc sa o osobitné cirkevné pomery, pre ktoré bola každá z nich určená. Podľa toho sa skrátené spovedné obrady delia na hodnosti: a) generál; b) svetské a c) kláštorné (276–281). Ale po dokončení tejto práce sa autor nemohol upokojiť od množstva ručne písaného materiálu, ktorý ho zavalil; stále v ňom zostalo niečo, čo akoby nebolo spojené so žiadnymi priestormi, ktoré si doteraz vymyslel. „V závere prehľadu,“ hovorí na strane 281, „edícií písaného ruského konfesionálneho obradu si dovoľujeme načrtnúť modlitbovú skladbu niektorých konfesionálnych obradov úplne nesprávnej štruktúry. Autor uvádza tri kategórie takýchto radov (281 – 283). Po úplnom prekonaní namáhavej práce s klasifikáciou ručne písaných spovedných obradov sa autor pozerá do minulosti spovedného obradu v ruskej cirkvi, zobrazuje postupný priebeh historickej postupnosti spovedných obradov a sumarizuje liturgické prvky, z ktorých tieto obrady pozostávali. V. kapitolu (s. 318–490) autor venuje štúdiu spôsobu spovedania v ruskom obrade a doplňujúcim článkom, ktoré obsahujú pokyny pre spovedníka o spôsobe spovedania, ukladaní pokánia a poučení jeho duchovných detí. Táto kapitola, bohatá na obsah ako všetky ostatné, poskytuje najmä veľmi podrobné informácie o takzvaných „obnoveniach“ – veľmi rozšírených v starodávnom ruskom spovednom obrade a jeho článkoch súvisiacich s otázkami. Posledne menované v autorovej knihe predstavujú veľmi zaujímavý materiál nielen pre dejiny vyznania, ale aj pre dejiny starovekého ruského pastierstva vo všeobecnosti. K aplikovaným článkom staroruského konfesionálneho obradu patrili aj predslovy, konfesionálne učenia a nomakánony či pokánia. Na konci tejto kapitoly ich autor popisuje, pričom ich triedi, ako inak, podľa typu. A tu musí ctihodný autor poukázať na veľmi dôležité opomenutie: medzi nomakanónmi nemá zmienku o základnom princípe všetkých nomakanov pokánia – o „kanonároch“ I. Postnik, ktorého úplný preklad sa nachádza u kormidelníka Rumjanceva č.280 a kormidelníka Moskova, o ktorých sme sa už viackrát zmienili. ducha. akad. č 54. Či autor vedel o existencii tohto prekladu, nemožno z knihy posúdiť. Kapitola VI (s. 491–596) prvého a posledného zväzku venuje autor histórii spovedného štatútu od jeho tlače až po súčasnosť. Podáva veľmi dôkladný prehľad histórie tlačených publikácií konfesionálneho rádu v južných a severných ruských cirkvách, podáva veľmi úplný prehľad a popis jednotlivých príručiek pre spovedníkov, vydávaných tak súkromnými osobami, ako aj oficiálne oddelene od breviára a používaných v duchovnej praxi v súčasnosti. Tu sa končí história spovedného obradu v ruskej cirkvi. Ak porovnáme autorove práce o dejinách konfesie v gréckych a ruských cirkvách z vedecko-historického hľadiska, musíme si všimnúť túto spoločnú črtu: komparatívnu nedostatočnosť po materiálnej a metodologickej stránke v počiatočných obdobiach dejín oboch cirkví a nadbytok materiálnej a vedeckej dôkladnosti v nasledujúcich. Chcel by som ctihodnému autorovi odkázať, že sa márne snažil dať svojmu obrovskému dielu podobu uceleného príbehu spovede. Oblasťou jeho prísne vedeckej špecializácie sú až neskoršie storočia: od 14. po súčasnosť. Pokiaľ ide najmä o históriu spovedania v ruskej cirkvi, nemôžeme si nevšimnúť dojem akéhosi zvláštneho prekvapenia, ktoré čitateľ prežíva a ktoré zrejme pocítil aj sám autor, keď dokončil svoj príbeh. V predchádzajúcich kapitolách sa čitateľ utvrdil v myšlienke, že ruská cirkev od počiatku kresťanstva v Rusku do 17. stor. bol v diskusii o spovedných obradoch pod vplyvom juhoslovanských cirkví a najmenej pod vplyvom gréckej cirkvi. A tak patriarcha Nikon v roku 1658 celkom nečakane zaviedol do breviára spovedný obrad, ktorý nemá vôbec nič spoločné so starými ruskými obradmi a nie je juhoslovanského, ale čisto gréckeho pôvodu, zostavený na Athose. „Rozhodujúca a okamžitá náhrada starého tlačeného obradu,“ hovorí autor, bola dramatickou inováciou v Breviári Nikon, obzvlášť viditeľnou pre tých, ktorí sa zaujímali o služby Božie. Dá sa povedať, že v žiadnom inom prípade nebolo toľko novosti vo vzťahu k obradom, ktoré tvoria obsah misála, ako tu“ (s. 687). Tak sa nečakane a smutne skončili celé dejiny ruského polygrafu konfesionálnych obradov pre 16. a 17. storočie, ktorého rozvoju ctihodný autor venoval toľko úsilia! Sám sa zdalo, že sa takéhoto prekvapenia zľakol a pod vplyvom tohto dojmu vyslovil pár slov na obranu patriarchu Nikona (s. 537 a nasl.). Ale v porovnaní s obludnosťou skutočnosti sa ospravedlnenie ukázalo ako dosť slabé. V skutočnosti k takejto nečakane drastickej zmene zrejme nedošlo. Vplyv gréckej cirkvi v Rusku nikdy neprestal, a to ako z hľadiska celého systému bohoslužieb, tak najmä z hľadiska spovedného obradu. Nerozlišujúcu polygrafiu 16. a 17. storočia, ktorá ctihodnému autorovi poskytla takú masu takých zdĺhavých obradov spovedania, možno len ťažko považovať za pravdivý ukazovateľ skutočnej duchovnej praxe tej doby. Výsledkom bol obrad spovedania v 40 tlačených listoch spotrebnej knihy z roku 1623, tento polygraf pravdepodobne v skutočnosti len viac a viac vzbudzoval túžbu oslobodiť sa od tejto masovosti obradov a získať obrad podľa autority a stručnosti, zrozumiteľný a ľahko použiteľný v duchovnej praxi; O opodstatnenosti tohto predpokladu nás presviedča už spomínaná kniha prof. A.S. Pavlova, špeciálne venovaná histórii obradov, ktorú vydal v roku 1658 patriarcha Nikon. Prípad patriarchu Nikona týkajúci sa zverejnenia tohto poriadku obradov sa vôbec nezdá byť prudkým prekvapením. Lebo tu sa na jednej strane uvádza, že tento obrad nadväzuje na druhú polovicu 16. storočia. a počas celého 17. a 18. storočia. takmer výlučne a používala sa v gréckej duchovnej praxi (s. 46), na druhej strane, že najneskôr v 16. stor. Tento rád a nomokánon sa objavil aj v slovanskom preklade v juhoslovanských kostoloch. „Veľký počet juhoslovanských zoznamov nomokanonu, ktoré sa k nám dostali,“ hovorí A.S. Pavlov - a skutočnosť, že niektoré z nich sa našli v zoznamoch Vlastarovej syntagmy, samozrejme svedčia o rovnako rozsiahlom použití tejto knihy v kostoloch ortodoxného slovanského juhu, ako mal jej grécky originál v mieste svojho pôvodu. Ale nikde, pokračuje autor, nemal nomokanon také šťastie ako v našej Rusi“ (s. 55). Keďže sa vďaka publikáciám Beryndy a Kopystenského rýchlo rozšíril v Kyjevskej Rusi, prirodzene pritiahol pozornosť severoruskej hierarchie a „od roku 1689 sa začalo množstvo veľkoruských (moskovských) vydaní nomokanonu (s. 59). Nomocanon, vytlačený v roku 1639, bol v tom istom roku pripojený k dvom spotrebným knihám, ktoré vyšli v roku 65. patriarchátu Jozefa vyšlo nové vydanie nomokanonu, opäť v spojení s misálom Táto publikácia bola, všeobecne povedané, jednoduchou pretlačou Iosaphovského (s. 63. Napokon v roku 1658 za patriarchu Nikona vyšiel opravený misál s opraveným nomokanonom, opraveným „presne“ (tamže.). Podľa tohto znázornenia historického priebehu tlačených publikácií konfesionálnych obradov v Rusku sa pôsobenie patriarchu Nikona javí ako úplne prirodzený, historicky konzistentný jav. Jedinou novinkou v ňom bola oprava poradia podľa gréckeho originálu 19. Tu končíme náš prehľad prvého zväzku výskumu pána Almazova. Dĺžka nášho prehľadu, ktorá sa môže zdať zbytočná, je odôvodnená na jednej strane hojnosťou a dôležitosťou obsahu tohto zväzku, ktorý predstavuje v podstate stred celého diela ctihodného autora, – na druhej strane našou reálnou túžbou plne charakterizovať vlastnosti vedeckého diela, ktoré sa so všetkou jasnosťou objavili už v tomto prvom zväzku. K tejto charakteristike nám už na základe nasledujúcich zväzkov nezostáva takmer čo dodať, a preto si v budúcnosti dovolíme obmedziť sa len na všeobecný prehľad o ich obsahu. Zväzok II je rozdelený do štyroch veľkých kapitol, z ktorých každá má význam integrálnej štúdie. 1. kapitola (s. 1–102) má za cieľ prehľad spovedných sekvencií vykonávaných podľa osobitných podmienok spovedníka, a to: spovedný obrad chránenca pred vysvätením; obrad spovede hluchonemých; po spovedi osôb, ktoré odišli z cirkvi a opäť sa k nej pridávajú; obrad spovede a prijímania pre nebezpečne chorých. Tento posledný rad vyniká zvláštnym množstvom materiálu a je výlučne ruský. 2. kapitola (s. 103–172) je predmetom revízie osobitných štatútov, ktoré sa týkajú len niektorých aspektov úplného spovedného obradu, ako sú: mníšske pokánie a obrad sebaprijímania; modlitba proti znesväteniu svetskými ľuďmi okrem prijímania; pravidlá kňazského sebavyznávania; nasledujúce o kňazovi, ktorý bol pokúšaný vo sne; hodnosť, ktorá chce so slzami vyznať svoje hriechy; výskum o prijímaní svätých vôd veľkého zasvätenia na Zjavenie Pána; služba na odpustenie hriechov; predpisy o menovaní spovedníka. Táto kapitola sa číta s veľkým záujmom, pretože predstavuje rituály, ktoré charakterizujú ruský zbožný starovek. Za zmienku stojí aj v tom zmysle, že svedčí o túžbe autora po komplexnom štúdiu svojho námetu, prehĺbiť ho do takých detailov, že by ho mohol ignorovať bez obáv z výčitiek neúplnosti. Štúdium a vysvetlenie podstaty takzvaného „skete pokánia“, ktoré tu autor navrhuje, si zaslúži uznanie najmä od ruského liturgista. Tu, v tejto kapitole, ako nikde inde, sa však v celej jej ostrosti objavuje istá nevľúdna črta charakterizujúca celú štúdiu ctihodného autora. Toto je autorkin jazyk. V tomto smere treba povedať, že ctihodný autor si na literárnom a štylistickom spracovaní svojho diela dal vo všeobecnosti záležať len málo. Pomerne často sa v jeho knihách stretávame s nepríjemnými, domýšľavými návrhmi, ako napr. také: „aké je to veľmi racionálne, musíme sa o tom porozprávať pri inej príležitosti“ (1. diel s. 108), alebo: „v jednej z nich sú takéto modlitby podstatou“ (s. 100). Pomerne často jeho „rukopisy“ a dokonca „inzercie“ „na niečo upozornia“ (s. 246) a často sa „objaví“ „modlitba“ (s. 265). Existujú aj zvláštne zlúčenia ruských slov, ako napríklad: „prvotný“ (vydanie) a „primárne odvodený“ (s. 867). Čím lepšie je napríklad posledné epiteton. také: „nie čiernobiele“ alebo: nie je biele a čierne“?). Nikde však o sebe takéto zneužívanie jazyka, akási zvláštna zmes ruských slov s cudzími nedáva tak nepríjemne vedieť ako v uvažovanej kapitole II. zväzku. Napr. 146 upúta pozornosť: „úloha, ktorú tu má voda Zjavenia Pána“; na ďalšom (147): „Je to voda Zjavenia Pána, ktorá bola vybraná ako vonkajší doplnok obradu“; na strane 150 „kňaz vystupuje len v úlohe čitateľa“. Kapitola III (s. 173–320) je venovaná historickému výskumu modlitieb, ktoré sú priamo zahrnuté v spovedných obradoch, ako aj tie, ktoré majú k tomuto obradu len určitý vzťah. Veľmi rozsiahly cyklus týchto modlitieb má autor na preštudovanie v nasledujúcich častiach: 1) Modlitby za kajúcnika; 2) modlitby za spovedajúcich sa; 3) modlitby za povolenie pokánia, prísah a všetkých hriechov; 4) modlitby za dovolenie z vonkajšej nečistoty; 5) Pôstne modlitby a ich vzťah k spovedi; 6) všeobecné a špeciálne modlitby o dovolení smrti vo všeobecnosti; 7) osvedčenia o povolení na smrť; 8) modlitby za dovolenie pre tých, ktorí zomreli pri exkomunikácii a 9) modlitby pokánia subjektívneho charakteru. Táto kapitola z hľadiska obsahu súvisí s prvým dielom užšie ako predchádzajúce. Ona je jednoducho jeho doplnkovou súčasťou a dokonca by do neho mohla úplne vstúpiť s väčším pohodlím. Túto úzku spojitosť s prvým dielom naznačuje aj sám autor, ktorý sa naň vo svojom prvom diele veľmi často odvoláva. A svojím vnútorným charakterom, najmä metodologickým, je úplne homogénny s dejinami poriadku, navrhnutými v prvom zväzku. Preto majú spoločné výhody a nevýhody. Spolu s rozsiahlou erudíciou autora sa tu, ale aj tam objavuje: a) prílišná voľnosť pri konštruovaní hypotéz ab) tendencia zveličovať starobylosť liturgických pamiatok. a) Takže o modlitbe: Pane, Bože náš, ako tvoj prorok Nathan... autor vyslovuje nasledovný úsudok: „pôvodom táto modlitba nepochybne siaha až do najhlbšieho kresťanského staroveku. Svedčí o tom jednoduchosť jej dizajnu, jej vplyv na text iných modlitieb zostavených neskôr a napokon aj jej prítomnosť vo všetkých najstarších euchológiách. Na základe všetkých takýchto údajov možno jej pôvod oprávnene pripísať 6. storočí. 374). Ak sa to vezme samostatne, možno by sa tento rozsudok dal považovať za bezchybný. Len čo však dáme pozor na vzťah, do ktorého autor zaraďuje túto modlitbu s inou, ktorá je jej obsahom a štruktúrou veľmi podobná, už vyššie vyslovený úsudok vyvoláva neprekonateľné pochybnosti o autorovej kritickej nestrannosti. Modlitba, ktorú porovnáva, je: Bohu odpúšťa Nátan z Dávida... Autor o nej hovorí: "Patrí do veľmi úctyhodného staroveku. Samozrejme (!) je spravodlivé priznať, že je v rovnakom veku ako prvá z kajúcnikov (t. j. Boh, náš Spasiteľ), ale o niečo neskôr" (s. 194). Tu sú tieto modlitby v najstarších slovanských prekladoch: Hoci objem je takmer rovnaký, prvá z týchto modlitieb je obsahovo bohatšia a prezentácia jednoduchšia. Už len forma doxológie núti prvú pripísať v porovnaní s druhou hlbšou kresťanskou antikou. b) Z prísne historického hľadiska ctihodný autor neunikne, zdá sa, výčitke, že je príliš trúfalý a zaujatý voči svojim rukopisom a pre nasledujúci úsudok: "Autor vykladanej modlitby (Pán Ježiš Kristus, Syn živého Boha) nie je menovaný, ale aj tu je výnimka jedna pamiatka (priamo ju pripisuje Jakubovi, bratovi Pána). Tento údaj, ako jediný svojho druhu, je v tomto prípade mimoriadne dôležitý, pretože 1) sa nachádza v pamätníku najneskôr v 12. storočí a 2) v pamätníku, v ktorom sa ten istý prvok úplne nenachádza. že pri mene Apoštola Jakuba sa táto modlitba nachádza aj v starogréckych spovedných stanovách (?) a okrem toho sa so všeobecným nápisom εύχή vyskytuje v najstarších zoznamoch liturgie pripisovanej apoštolovi Jakubovi Vzhľadom na to všetko, ak neexistujú bezpodmienečné dôvody súhlasiť s predmetnou zmienkou, ktorú v žiadnom prípade nemôže pripustiť ani jeden autor modlitby. v dávnych dobách sa na túto modlitbu pozeralo ako na pamiatku, ktorej pôvod siaha až do prvých storočí kresťanstva“ (s. 172). Podľa nášho názoru nestranný postoj k tomuto svedectvu rukopisu 12. storočia. dáva právo len na nasledujúci rozsudok. Stredoveký deskriptor (12. storočie) liturgickej pamiatky pripísal túto modlitbu Jakubovi, bratovi Pána, na základe toho, že sa nachádza v zoznamoch liturgie, ktorú sa podľa tradície naučil tento apoštol. Kapitola IV (s. 320–454) a posledná v druhom zväzku pod názvom „Spovedníci“ podáva historický prehľad učenia svätých otcov a cirkevných definícií o spovedi ako všeobecnej kresťanskej povinnosti. Zdrojom už nie je ručne písaný materiál, ale existujúca vedecká literatúra na túto tému, najmä ruská. V tomto smere je táto kapitola podobná 1. kapitole 1. zväzku, o čom mimochodom svedčí zhodnosť oboch prameňov. Jeho vedecká dôstojnosť je s ním homogénna. Tretí zväzok vedeckej práce pána Almazova je prílohou k prvým dvom. V podstate nejde o štúdiu, ale o publikáciu gréckych a slovanských pamiatok. Publikácia tohto materiálu od autora je rozdelená do 7 častí: prvé 4 sú prílohou k I. zväzku štúdie a posledné tri k zväzku II. Celkový počet gréckych článkov publikovaných autorom dosahuje 23 čísel (pre I. zväzok) +57 (pre II. zväzok); Juhoslovanská 3№№; Ruská 120 č. (pre 1. diel) +80 (pre 2. diel) - rôzne storočia a rôzne zväzky. Účel publikácie, ako aj kritériá, ktorými sa vydavateľ riadil pri výbere a usporiadaní materiálov, sú vysvetlené v predslove k tomuto zväzku. Skutočnosť, že tento tretí zväzok učeného diela pána Almazova sa už v našej literatúre, menovite ako publikácii, v článkoch prof. A.A. Dmitrievskij („Zborník Kyjevskej teologickej akadémie“, november a december 1897), nám dáva dôvod vyhnúť sa podrobnému opisu tejto časti práce pána Almazova s ​​odkazom na vyššie uvedené kritické články. Ale považujeme sa za povinnosť nahradiť to, čo v nich chýba. Učený recenzent podľa nás postupoval striktne jednostranne, poukazoval len na nedostatky publikácie. Samozrejme, táto tvrdosť svedčí o vedeckom zápale recenzenta pre pravdu: typografické chyby v publikácii, na ktorých toľko poukázal pán Dmitrievskij, sú, samozrejme, pre vydavateľa veľkým hriechom. Pri poukázaní na tieto nedostatky a ich náprave je zásluha recenzenta určite hodná vďaky. Nemôžeme však stratiť zo zreteľa poľahčujúcu okolnosť vydavateľa, že vydal nielen jeden, aj keď veľký, ručne písaný pomník (list z jednej ruky), ale drobné články v najrôznejšom rukopise. Táto okolnosť je veľmi komplikovaná a bráni zverejneniu. A nebolo by nespravodlivé presunúť významný podiel zodpovednosti za hriechy publikácie tohto druhu z vydavateľa na sadzačov tlačiarne, ktorí sú nútení neustále meniť fonty. Na druhej strane, ak je práca na náprave chýb vydavateľstva nespravodlivo hodnotená s vďakou, nie je to o to viac hodné práce samotnej publikácie, ktorá je neporovnateľne väčšia ako prvá? Vo všeobecnosti III tohto roku Almazov, s výnimkou nie viac ako 8 článkov, zvyšok materiálu publikovaného vonku je v tlači po prvý raz a navyše vo forme vedecky komentovanej publikácie: pretože výskum ponúkaný v I. a II. diele je vo významnej časti práve rozsiahlym komentárom k publikácii, hoci tento zase slúži prvému, takpovediac, ako odôvodňujúci dokument. Ak vezmeme do úvahy na jednej strane hodnotu pamiatok roztrúsených v rukopisnej podobe vo vzdialených knižniciach a zhromaždených pánom Almazovom v jednej knihe, na druhej strane nedostatok našich publikácií, našu žalostnú závislosť v tomto smere na zahraničných publikáciách - musíme, spravodlivo, v prvom rade privítať každú novú publikáciu, najmä vedecky komentovanú, ako je každá publikácia, počin, opravný počin v prejave pána Almazova. vďačnosť za tvrdú vydavateľskú prácu vykonanú pre spoločný prospech. Vyjadrením takejto vďaky p. Almazova z liturgickej a kanonickej ruskej vedy a končíme našu recenziu jeho vedeckej práce. Stručne zhrnieme výsledky našej realizovateľnej štúdie celej vedeckej práce pána Almazova, o ktorej sme uvažovali, musíme povedať: 1) Toto dielo svojou obrovskou erudíciou, sviežosťou materiálu, mimoriadnou energiou a zanietením autora predstavuje veľmi výnimočný fenomén v ruskej vedeckej a teologickej literatúre. 2) Práca pána Almazova, ktorá odhaľuje históriu spovede z hľadiska jej obradov a obrazu skúšky kajúcnika v časovom období takmer neprebádanom, zaujala pevné miesto vo vede a zaplnila v nej obrovskú medzeru. A ak toto dielo nie je zbavené nedostatkov po materiálnej, metodologickej a literárnej stránke; potom by tieto nedostatky mali mať len vzrušujúci účinok na ostatných výskumníkov a podnietiť ich k zlepšeniu budovy, ktorú postavil pán Almazov. Budovanie vedy nikdy nemôže byť dielom jedného: vždy je to produkt kolektívnej práce. A Boh daj, aby bolo v ruskej teologickej vede čo najviac učených pracovníkov, akým bol pán Almazov. Na základe toho by sme sa domnievali, že zo strany najvyššej duchovnej vedecko-správnej inštitúcie, ktorá nás poctila tou cťou vyjadriť pred ňou svoj názor na prácu, ktorá nás čaká, by bolo celkom spravodlivé udeliť pánovi Almazovovi za jeho veľmi usilovnú, vedecky plodnú a cirkevne-prakticky veľmi užitočnú prácu celú cenu Najctihodnejšieho metropolitu Makaria. Prof. St. M.I. Gorčakov: Nomokánon vo Veľkom Trebniku (recenzia) pozri Správu o XVI. vyznamenaní grófa Uvarova. 1878. Strana 82 a nasl. Commentarius historicus de disciplina in administratione sacram. poenitentiae. Parisiis. M.D.C.LI. 77–90. Podľa nášho názoru nasledujúce vydania Postnikovovej charty poskytujú veľmi dôležité možnosti pre príslušnú pasáž: Pozrite si našu prihlášku. 3. strana 4 [Almazov zv. III, s. 64–65. RKP. X storočie Je zaujímavé, že podľa tohto vydania sa počiatočná chvíľa spovede vôbec nevykonáva pred oltárom, ako vo väčšine vydaní Postnikovovej reguly [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], ale priamo pred stolom sv. Τραπέζης], Pozri Almazov v c. m. Publikované v knihe prof. A. Dmitrievského: Služby Božie v ruskej cirkvi v 16. storočí. Kazaň. 1884. Príl. č. VIII. Za zoznámenie sa s týmto pamätníkom v kópii vďačíme mimoriadnej štedrosti zosnulého A.S. pre vedca. Pavlova. Dal nám presnú kópiu tohto slávneho mníchovského rukopisu, ktorý preňho v roku 1877 vyrobil G.K. Muller (Nomokánon za B. Trebnika. Nové vydanie. M. 1897, s. 30), Recenzia Kormidelníckej knihy v historickej podobe. Petrohrad 1889. 89 a nasl. Popis Rumyantseva. múzeum, strana 279. Pôvodný slovansko-ruský nomokánon, s. 22 a nasl. Imaginárne stopy katolíckeho vplyvu v najstarších juhoslovanských a ruských pamiatkach. c. práva, M. 1892. Pp. 42 a 43. V Panónskom živote Metoda (zomrel v roku 886) čítame: „Vtedy nomokánon nariadil vládu zákona a preložil knihy otcov“. Pavlov, Iniciálka. Sl.-ruský nomokánon, s. 22. Pozrite si druhý stĺpec našej prílohy. Uvádzame tento staroslovanský preklad z rukopisu moskovskej knižnice. Teologická akadémia XV-XVI storočia. (pri zachovaní pravopisu originálu) je úplne totožná s vyššie spomínanou Rumyantsevskou. Pavlov: Poznámky ku gruzínskemu nomokanonu, s. 9. List akademikovi K.I. Brosset, 1874 Andreev I.D. Konštantínopolskí patriarchovia od čias Chalcedónskeho koncilu po Fotia. Sergiev Posad 1835, s. 256–286. V posudzovanom obrade je predspovedná časť zobrazená v tejto podobe: kňaz položí toho, kto sa má spovedať, pred oltár a zaspieva s ním trisagion a žalmy: VI, XXIV a L; a chváli. Potom povedzte žalmy: XXXI, LXIX a CI, sláva a hovorí tropár 4. tónu, „navštív moju pokornú dušu“, druhý: „plávanie v priepasti“ (Pozri tieto tropary v žaltári pre XV kathisma alebo v Octoechos IV tónu); k Matke Božej usilovne ako kňaz atď. F.A.Ch. Historický prehľad chválospevov a chválospevov gréckej cirkvi. Černigov, 1864, s. 316. To je 1) predspovedná časť; 2) odhalenie tajných hriechov, 3) rozuzlenie hriechov; 4) spovedný rozhovor medzi duchovným otcom a spovedníkom. Pravda, autor mal v rukách pergamenovú listinu. XIII storočia Soph. podbradník. č.524 (patrí do knižnice Petrohradskej teologickej akadémie), ale autor o ňom poznamenáva; "Bohužiaľ, z väčšej časti (pravdepodobne RKP) je tak poškodený, že neexistuje spôsob, ako ho obnoviť celý." (Strana 241). Chudovskú verziu publikoval pán Almazov v III. zväzku, č.1, odd. III, s. 102–105. Pavlov: Nomokánon s veľkým breviárom. Nové vyd. M. 1897. Náhodne sme v RKP narazili na rukopisnú kópiu tohto obradu spolu s nomokanonom. č. 53 podbradník. Moskovský duch. akadémie, práve ako epilóg v syntagme M. Vlastara pod názvom. "Nomokánon, to znamená zákonné pravidlo so Svätým Bohom." L. 265–298. Celý rukopis bol napísaný najskôr v roku 1620, pretože tento rok je určený ako čas zostavenia „Kľúča najpotrebnejších vecí tejto knihy“ (L. 208), pred a najneskôr 1640, lebo v tomto roku RKP. bola už darovaná Trojičnej lavre, o čom svedčí aj nápis darcu na začiatku na listoch rukopisu: „Knihu, slovesné pravidlá svätých, dal otec vládcovi domu Životodarnej Trojice a veľkým zázračným robotníkom Sergiusovi a Nikonovi, pivničnému bulatnikovi, staršímu Alexandrovi z. Mohlo by vás zaujímať: