W kwestii tajnej spowiedzi: recenzja eseju prof. A. Almazowej „Tajna spowiedź”

A. Ałmazow: Tajna spowiedź Cerkwi prawosławnej, [Doświadczenie historii zewnętrznej]. T. 1. Ogólne przepisy dotyczące spowiedzi. Strony I–XVI; 1–596. – T. II. Statuty specjalne; odrębne modlitwy i dekrety kościelno-cywilne dotyczące spowiedzi. Strona 1–464. – T.III. Aplikacje. Strony I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Odessa. 1894). Wymienione prace naukowe należą do tych, które w pierwszej chwili zapoznania się z nimi dają poczucie satysfakcji, przy dalszym, bliższym zapoznawaniu się, działają na ucznia nie tylko uspokajająco, ale i ekscytująco, wywołując inicjatywę w zakresie prowadzonych przez autora badań. Przyczyna tego szczególnego efektu dzieł tego rodzaju polega na ogół na świeżości i nowości materiału, który odsłaniają światło Boże i rzucają nowe światło na szerokość i głębokość dziedziny nauki, która dotychczas była uważana za możliwą do zbadania. Pod wpływem tego ogólnego powodu zauważana miejscami niedoskonałość wykonanej pracy działa na ucznia stymulująco i naturalnie powstająca chęć nie tylko jej wytknięcia, ale także, jeśli to możliwe, skorygowania poprzez samodzielne działanie, aczkolwiek pod kierunkiem autora. Wrażenie świeżości i nowości twórczości pana Ałmazowa wywołuje ogrom zbadanego przez niego i w niewielkiej części przez niego opublikowanego materiału, znanego dotychczas jedynie z rękopisów. O tym, jak obszerny jest ten materiał, można przekonać się już na początku tomu I, gdzie autor wylicza rękopisy greckie, jugosłowiańskie i rosyjskie, na podstawie których skompilował swoje dzieło (s. V–XVI). Lista ta jest na tyle imponująca, że ​​warto udowodnić niezwykłą pracowitość autora. Masa materiału rękopiśmiennego zaprezentowanego przez autora świadczy o wielkim napięciu nie tylko sił duchowych, jakie autor stosował do studiowania swojego materiału, ale nawet napięcia fizycznego. Każdy, kto choć trochę jest obeznany z tego rodzaju aktywnością, wie, że tylko młode oczy są w stanie bezkarnie znieść wymagane tu napięcie... Napięcie sił intelektualnych, jakie spotkało autora, było naprawdę ogromne i trudne. W natłoku wielojęzycznego materiału rękopisowego z różnych wieków i krajów należało nawigować, klasyfikować rozsiane tu i ówdzie zabytki głębokiej starożytności i na podstawie ich analizy odtworzyć relacje współzależności i sukcesywnego łączenia elementów, które dotychczas jawiły się autorowi jako fragmenty całości, mechanicznie rozciętej i rozrzuconej na duże odległości przez czas i los. To wszystko zrobił autor. Jego wizja mentalna przedstawiała wspaniały plan sporządzenia pełnej historii spowiedzi w całym Kościele wschodnim (tj. w lokalnych kościołach greckim, jugosłowiańskim i rosyjskim). Jednak autorowi udało się dotychczas zrealizować prawie jedną trzecią tego wspaniałego planu; sporządził jedynie historię samego obrzędu spowiedzi – jego stronę ściśle liturgiczną; Jeśli zaś chodzi o przepisy kanoniczne – ustawy pokutne i przepisy dotyczące spowiedników – mają one w zamierzeniu autora charakter wyłącznie informacyjny. Pomimo faktu, że ukończenie tej części zaplanowanego planu zajęło trzy duże tomy. I ten ogrom jest w tym przypadku prawdziwym wyznacznikiem bogactwa treści dzieła naukowego: autorowi nie można bowiem w żadnym wypadku zarzucić żadnego nadmiaru, przynajmniej na przykład. gadatliwością, powtarzalnością lub przewlekłością prezentacji. Obfitość materiału jest czasem bardzo satysfakcjonującym aspektem pracy badacza: coraz częściej słyszy się skargi na brak materiału. Praca wymagana do jej opanowania zostaje zapomniana pod wpływem dużej przyjemności, jakiej badacz doświadcza ze świadomości wagi wyników pracy. Dzieje się tak wtedy, gdy szczęśliwy przypadek dostarcza badaczowi zupełnie nowy zabytek, którego jedno zaznajomienie owocuje nieporównywalnie więcej, niż to, co dotychczas uzyskano poprzez porównanie, analizę i uogólnienie skromnego materiału historycznego, doprowadziło jedynie do skrajnie hipotetycznych wniosków. W tak szczęśliwym przypadku praca polegająca na zapoznawaniu się ze świeżym materiałem – niezależnie od tego, jak intensywna jest – jest pracą bardzo przyjemną: samo zapoznanie się z nim daje pracownikowi odkrycie pozytywnej prawdy historycznej. Ale nie w tym przypadku. Autor nie miał naświetlać żadnego konkretnego problemu szczęśliwym odkryciem, lecz stanął przed najcięższą pracą polegającą na demontażu i zagospodarowaniu masy surowców tak różnorodnych i nieuporządkowanych, że sama ich masa mogła po prostu doprowadzić do rozpaczy z powodu trudności w osiągnięciu jakichkolwiek pozytywnych rezultatów. A autor przezwyciężył tę ciężką pracę z niesamowitą cierpliwością. Jego obszerne badania przedstawiają cały szereg klasyfikacji ogromnej masy obrzędów konfesyjnych oraz próbę ustalenia ich wzajemnego powiązania i ciągłości historycznej od X wieku do współczesności. Na czym polega ta próba – zobaczymy dalej, ale teraz musimy podkreślić cenne zasługi autora rosyjskiej nauki teologicznej w uporządkowaniu całego obszaru surowca, z którego wcześniej wydobyto do badań jedynie nieistotne fragmenty. Tutaj, nie wchodząc w szczegóły samej książki autora, uważamy za swój obowiązek wskazać jeszcze jedną jej doskonałą cechę: jest to niezwykle uważny stosunek autora do prac rosyjskich naukowców z wybranego przez autora kierunku studiów. Nie wspominając o tak wybitnych przedstawicielach współczesnej nauki rosyjskiej, jak profesorowie: A.S. Pawłow, MI Gorczakow, NS Suworow, A.A. Dmitriewskiego i innych, autor nie pominął najbardziej mało znanych autorów, najbardziej nieistotnych artykułów w czasopismach. Przejdźmy, jeśli to możliwe, do szczegółowego wskazania, co dokładnie i w jaki sposób zrobił pan Ałmazow dla historii tajnych spowiedzi. Z sześciu rozdziałów, na które podzielony jest tom I opracowania, rozdział pierwszy (wprowadzający) (s. 1–78) przedstawia zwięźle i bardzo szczegółowo zarys historii spowiedzi przez pierwsze dziewięć wieków od początków chrześcijaństwa. W istocie jest to dość kompletne zestawienie opinii na ten temat wyrażonych w naszej literaturze naukowej i na tym polega cała wartość naukowa tego rozdziału. Nie tu jednak skupiały się głównie wysiłki naukowe autora: pojawiają się one w całej swojej specyfice w kolejnych rozdziałach. Rozdział drugi (79–201) pod tytułem: „Statut spowiedzi w Kościele greckim od X w. do czasów współczesnych” przedstawia, opracowany samodzielnie przez autora, historyczny obraz zmian, jakim podlegał obrzęd spowiedzi w Kościele greckim we wskazanym okresie. Historyczny proces tej modyfikacji, jak wynika z badań autora, przebiega w następującej kolejności. W całej różnorodności obrzędów konfesyjnych tego okresu wyróżnia się przede wszystkim dwa typy: a) greckie wschodnie i b) greckie zachodnie, czyli greckie kursywą. Historyczny proces modyfikacji rytu typu wschodnio-greckiego polegał przede wszystkim na stopniowym przekształcaniu przez bezimiennych skrybów i skrybów obrzędu spowiedzi, który został opracowany w VI przez patriarchę Konstantynopola, św. Jana Szybszego. Co to za zamówienie? Opierając się na panujących w nauce poglądach, a przede wszystkim na autorytecie prof. MI. Gorczakowa 1, autor uznaje za takie wydanie Karty spowiedzi Postnikowa, które zostało opublikowane przez Morinusa pod tytułem: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ 2. „Tym wydaniem nomocanonu Postnikowa zajmiemy się” – mówi autor – „jak z pierwotnym statutem obrzędów spowiedzi w formie pisemnej” (s. 74). Od przedstawienia i opisu tego obrzędu autor rozpoczyna swoją historię spowiedzi z X wieku (s. 79–86). Pomijając na razie kwestię, czy autor miał w chwili obecnej wystarczające podstawy, aby uważać wspomniane wydanie za „podstawową kartę obrzędów spowiedzi w formie pisemnej”, musimy zwrócić uwagę na co najmniej dwie nieścisłości popełnione przez naszego historyka spowiedzi w przedstawieniu tego starożytnego obrzędu. (Ale historyk i kanonista powinien przede wszystkim być dokładny w przedstawianiu dokumentów i zabytków pisanych). 1) Ze słów oryginału autor tak podaje o miejscu spowiedzi: następnie stawiając spowiednika po jednej stronie ołtarza, a stojąc po drugiej, spowiednik zadaje mu pytanie z całą pokorą i, jeśli to możliwe, całuje go i kładzie mu rękę na szyi” (s. 80). Wydaje się, że uważny czytelnik powinien uznać za niezrozumiałe, dlaczego spowiednik i spowiednik stoją tak daleko od siebie i jak ten drugi może pocałować pierwszego i położyć mu rękę na szyi, stojąc po drugiej stronie ołtarza? Bez względu na to, jak mały wyobrażamy sobie ołtarz czasów I. Postnika, nadal wydaje się, że spowiednikowi i spowiednikowi jest bardzo trudno w takiej sytuacji wykonać przepisane przez niego czynności. W oryginale i najstarszym tłumaczeniu słowiańskim fragment ten brzmi następująco: Zarówno z oryginału, jak i z tłumaczenia jasno wynika, że spowiednik i spowiednik stoją blisko (lub obok siebie) w „krainie wejścia ołtarzowego”. Cóż to za „kraj wejścia ołtarzowego”, odpowiedź na 3 pozostawiamy ekspertom archeologicznym, my ze swojej strony ograniczymy się jedynie do wskazania pierwszej nieścisłości w przedstawieniu pana Ałmazowa. 2) Druga nieścisłość popełniona przez pana Ałmazowa w przedmiotowym zarządzeniu jest już ważniejsza. Polega ona, po pierwsze, na tym, że autor przeoczył cały moment w sekwencji obrzędu, a po drugie, na tym, że przeoczył linię oddzielającą samą sekwencję obrzędu od pokuty i połączył te dwa dzieła (zapewne) jednej osoby w jedno. Oto dowody na to. Na s. 80–83 Ałmazow relacjonuje: „Po zwolnieniu autor statutu rozpoczyna długą dyskusję na temat pokut, a na zakończenie odmawia modlitwę z napisem: Εύχή έπί τοῦ έν ​​​​δεσμώ i tak dalej. Według nawiązania do oryginału pojawia się coś innego, a mianowicie: obrzęd spowiedzi nie kończy się wraz z rozesłaniem, lecz spowiednikowi nakazuje się ponownie usiąść obok spowiednika i w sposób jak najbardziej łagodny i czuły zapytać go, jakie przykazanie od spowiednika jest w stanie spełnić. Co więcej, samego spowiednika wpaja się niezwykle uważną postawę duszpasterską wobec pozycji, wieku, płci, nastroju i całej budowy psychicznej swego duchowego dziecka, tak aby wydane mu „przykazanie” nie było ani uciążliwe, ani zbyt słabe, a samą pokutę grzesznika oceniano nie na podstawie czasu jej trwania, ale na podstawie jego duchowego usposobienia, jednym słowem objawiała się nauka o spowiedzi i pokucie, co jest cechą charakterystyczną poglądu I. Szybszego, właśnie jako mentora spowiedników i nauczyciel pokuty. Te pouczenia dla spowiednika kończą kartę spowiedzi, co wyraźnie stwierdzają następujące słowa oryginału: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. s. s. 84) [i tu chodzi o dokładny sprawdzian i różnice spowiedzi] i potem zaczynają się właściwie „dyskusje o pokutach”, a ściślej zaczyna się nomocanon pokutny I. Postnika, zresztą zaczyna się od specjalnego odcinka, niestety niezauważonego przez pana Ałmazowa. Nagłówki to: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (tj. pokuty i ich różnice są następujące). W istocie zakład karny Dov. przydługi kończy się następującym stwierdzeniem: „Dobremu Bogu naszemu niech będzie chwała na wieki wieków. Amen”. I dopiero potem oczywiście ślady. Jako epilog dodano modlitwę za zakazanych. Zatem, zgodnie z pierwotnym tekstem rozpatrywanego obrzędu, cały święty obrzęd spowiedzi składa się z 4 następujących punktów: 1) część przedkonfesyjna; 2) spowiedź w najściślejszym znaczeniu, tj. wyjawienie mu grzechów spowiednika w związku z jego pytaniami; 3) pozwolenie na grzechy; 4) rozmowę duszpastersko-duchową spowiednika ze spowiednikiem, mającą na celu dokładne zbadanie osobowości moralnej grzesznika i zakończoną albo prostym „przykazaniem” (έντολ), czyli duszpasterskim nauczaniem o prowadzeniu życia, albo „zakazem” (επιτήμιον). W wystąpieniu pana Ałmazowa brakuje ostatniego punktu. Według tekstu pierwotnego omawiany obrzęd składa się z trzech różnych części: 1) obrzędu (w ścisłym znaczeniu), 2) pokuty i 3) epilogu. Te części pomnika nie są zauważalne w prezentacji pana Ałmazowa. Ważna nieścisłość! Pójdźmy jednak za autorem w jego przeglądzie dalszych losów rozważanego porządku. Autor zapewne stwierdza, że był on „praktykowany” i to niezbyt powszechnie i w bardzo krótkim czasie” (s. 86), jednak na podstawie jego dalszych rozważań należy sądzić, że praktykowano go jeszcze po X w. Ponadto należy wziąć pod uwagę, że zachował się (w bardzo ograniczonej liczbie egzemplarzy) z rękopisów z XII–XIII w. Ponieważ ten rytuał przejścia, zdaniem autora, był zbyt długi, powinien w naturalny sposób zapoczątkować bardziej skrócony rytuał. Tacy ludzie rzeczywiście się pojawili. Pierwszym takim skrótem jest krótsze wydanie Karty Postnikowa, które również opublikował Morin pod tytułem: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι τόν έαυτοῦ πνευματικόν υίόν. Po krótkim zarysowaniu i scharakteryzowaniu składu tego zakonu autor w przybliżeniu określa czas, do którego był on stosowany w praktyce, czyli wiek XIII, gdyż od tego czasu, a być może nawet wcześniej, pojawiły się według niego inne skróty Reguły Postnikowskiej (s. 89–90), a mianowicie: II 4. Obrzęd spowiedzi, w którym część przedkonfesyjna polega na przeczytaniu dwóch psalmów: 50 i 69, Trisagionu, Panie, zmiłuj się 40 lub 24 i takiej samej liczby pokłonów i modlitewnego zwracania się do Boga przez penitenta. Artykuł pytaniowy redagowany jest w taki sam sposób, jak w wydaniu głównym. Według wyznania istnieje tylko jedna, dość długa modlitwa, która dotyczy tylko tego pomnika. Autorowi znany jest tylko 1 egzemplarz tego wydania z rękopisu z XV wieku i zostało ono przez niego opublikowane w tomie 3 pod nr 1. III. Jedyną cechą wyróżniającą to wydanie od poprzedniego jest zastąpienie modlitwy konfesyjnej modlitwą z pierwszego wydania (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). Autor zna 4 egzemplarze. to wydanie: jedno z nich z XVI wieku. 5, kolejny XIII wiek. i dwa bez wskazania wieku rękopisu (s. 91 przypisów). IV. Do przyjętej tam modlitwy konfesyjnej, całkowicie identycznej z poprzednią kartą, dołącza kolejna modlitwa: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας – trzecia λύσις wydania głównego. – Wskazane są dwie kopie. w tym wydaniu (przypisy na stronie 93). V. Zamiast psalmu 69, przyjętego w poprzednich skrótach, stosuje się psalm 31, a do modlitwy konfesyjnej dodaje się jeszcze pięć modlitw, z których trzech ostatnich nie ma ani w powyższym, ani w innych wydaniach. Do samego statutu dołączone są obszerne wyciągi z części kanonicznej statutu I. Postnika (s. 93–95). VI. Karta pod tytułem: Νηστευτοῦ.., w której nie jest przepisany ani jeden psalm przed spowiedzią; po spowiedzi kapłan recytuje 7 psalmów. „Liczbą jego modlitw spowiedzi – autor rządowy – to wydanie, jak jest oczywiste, niewiele ustępuje wydaniu głównemu; jeśli chodzi o charakter tych modlitw, pod tym względem istnieje między nimi znacząca różnica: z wyjątkiem pierwszych trzech modlitw, które miały miejsce w wydaniu głównym, pozostałe modlitwy tutaj stanowią innowację w Karcie spowiedzi Postnikowa (s. 96). V. Wreszcie, zdaniem pana Ałmazowa, w tych samych statutach powinien znaleźć się ten, który znajduje się na końcu pomnika wydanego przez Morina pod tytułem Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Zgodnie z tym statutem w części przedkonfesyjnej wymieniony jest tylko Psalm 69, a podczas spowiedzi tylko jedna modlitwa. „Zarówno pierwszy (tj. Psalm 69), jak i ostatni, stanowią bezpośredni wyciąg z obszernego wydania (s. 97). Wszystkie te skróty, zebrane przez pana Ałmazowa w siedmiu wydaniach, miały jego zdaniem praktyczne zastosowanie w XII–XVI w. (s. 98). Bez względu na to, jak swobodnie działały nieznane deskryptory przedstawionych obrzędów, zmieniając wydanie główne, ich zmiany nie naruszały (!) prawidłowej konstrukcji zakonu. Byli jednak i tacy deskryptorzy, którzy zestawiali obrzędy, choć w powiązaniu z przepisami Szybszego, ale „z bardzo błędną i niewystarczającą konstrukcją” (99). Pan Ałmazow reprezentuje trzy takie stopnie (99–102). Jest to pierwsza seria obrzędów w Kościele greckim, praktykowana w X-XV wieku. i jest to pierwszy okres w historii spowiedzi (lub jeśli zaczniemy historię od początku – drugi). Jej istota polegała na stopniowym ograniczaniu, a nawet wypaczaniu głównego wydania Karty Postnikowa. Ta ostatnia okoliczność stała się przyczyną nowego zjawiska w historii spowiedzi. "Pojawienie się skrajnie zepsutego - gubernatora pana Ałmazowa - rewizje statutu konfesjonału dokonane przez Postnikowa mimowolnie zmusiły poważniejszych greckich spowiedników do zwrócenia w ogóle większej uwagi na przepisy dotyczące spowiedzi, które były w praktyce stosowane pod nazwiskiem tego autora. Spowiednicy, oczywiście, spotkali się tutaj z całkowitą różnorodnością. Bez konkretnych historycznych podstaw, aby preferować którykolwiek z tych statutów nad innymi, i być może biorąc pod uwagę niektóre z ich wad (właściwie o charakterze ustawowym), tacy spowiednicy stwierdzili to bardziej celowe było opracowanie dla nich własnych obrzędów spowiedzi (pod względem liturgicznym) była karta konfesjonału Postu i modlitwy zawarte w euchologiach. Ze względu na skrajną różnorodność zarówno pierwszej, jak i drugiej, w żadnym wypadku nie można było oczekiwać mniej więcej jednolitości od owoców rąk takich przedsiębiorców. To rzeczywiście się spełniło i nie mogło się spełnić, jak widać z proponowanego poniżej przeglądu znanych nam dzieł greckiej literatury liturgiczno-kanonicznej, w tym wypadku zawsze anonimowej” (s. 102–103). Opisaną dalej masę obrzędów spowiedzi autor dzieli na 10 grup. Nie można jednak powiedzieć, że masa ta była bardzo znacząca – gdyż w przypadku niektórych grup wskazane są tylko dwa lub jeden egzemplarz; - ani że te obrzędy różnią się znacznie od poprzednich: niektóre z nich można bezpośrednio włączyć do poprzednich. – Opisowi, podobnie jak poprzednio, towarzyszy przybliżone wskazanie czasu i zakresu praktycznego zastosowania. Autor rozszerza łańcuch tych obrzędów na te, które są obecnie stosowane w praktyce w Kościele greckim. Nie wchodząc w szczegóły tych opisów, gdyż nie przedstawiają one niczego charakterystycznego w porównaniu z poprzednimi, nie uważamy za zbyteczne zwrócić uwagę na szczególne znaczenie zakonu spowiedzi biskupiej, przedstawionego w nr IX (s. 124–125). To samo wskazanie należy uczynić dla obrzędu nr VIII, gdyż stanowi on prototyp obecnie przyjętego porządku w Kościele rosyjskim, lecz po opublikowaniu pod koniec 1897 roku książki A.S. Pavlova: Nomocanon w Wielkim Trebniku. Nowe, całkowicie zmienione wydanie. M. 1897 - wyznaczone miejsce w gabinecie pana Ałmazowa powinno stracić zainteresowanie. Jest to historyczny proces modyfikacji obrzędów konfesyjnych typu wschodnio-greckiego. Na s. 132–141 autor przedstawia opis całego szeregu obrzędów typu zachodnio-greckiego, niewątpliwie jego zdaniem opracowanych na zachodzie (tj. w południowych Włoszech), znanych autorowi wyłącznie z rękopisów. Bazując na charakterystycznych cechach wydań tego typu, autor wyróżnia trzy grupy. Ich zachodnio-greckie pochodzenie charakteryzuje się następującymi cechami: a) obecność litanii katolickiej w obrzędzie spowiedzi (w części przedspowiadającej); b) cecha formuły zezwolenia; c) specjalna forma arkusza pytań oraz d) większa harmonia i jednolitość w rozkładzie modlitw przed i pospowiadających. Najstarszy z szeregów tego typu, znany z rękopisu z X w., został przez autora opublikowany w aneksie (t. III, nr 15, s. 64–73). Trzeba przyznać autorowi, że ten podział obrządków greckich na dwa typy – wschodni i zachodni oraz zapoznanie się z tym ostatnim stanowi, we właściwym sensie, jego odkrycie naukowe. Warto zauważyć, że typ ten opiera się na nomocanonie I. Postnika. Po dokonaniu przeglądu obrzędów autor przedstawia następnie – jego słowami – „doświadczenie skonsolidowanego przeglądu” wszystkich elementów liturgicznych wchodzących w skład obrzędów spowiedzi. Do elementów tych zaliczają się: psalmy, czytania z ksiąg prorockich Starego Testamentu, a także z Pisma Świętego Nowego Testamentu: Apostoła i Ewangelii oraz modlitwy. Autor sporządził zestawienie tych ostatnich w 40 numerach (s. 148). Dotychczas autor, rozumiejąc rozległą i różnorodną masę swojego materiału, miał na myśli przede wszystkim element liturgiczny, czyli άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (kolejność wyznawców); zgodnie z przynależnością do konfesjonału, według niego, element ten był zawsze nieodłączny, co nadało mu imię τάξις τής έξομολογήσεως (karta lub porządek spowiedzi); Do tego elementu zaliczają się artykuły regulujące badanie penitenta, nawoływania przedkonfesyjne i pouczenia pokonfesyjne (s. 157). Ponieważ artykuły te również miały swoją historię w praktyce, autor poświęca koniec rozdziału przeglądowi tej tematyki (s. 167–201). Taki jest, być może ogólny, plan i treść historii spowiedzi w kościele greckim, która zajmuje 2. rozdział 1. tomu opracowania pana Ałmazowa. Nasza prezentacja nie jest oczywiście w stanie dać czytelnikowi choćby przybliżonego wyobrażenia o głębokim zainteresowaniu, jakie budzi sama książka pana Ałmazowa, wprowadzająca bezpośrednio w niezwykłą różnorodność opisywanych przez niego obrzędów. Bez przesady można powiedzieć, że pan Ałmazow otworzył cały nieznany dotąd dział literatury kościelnej i liturgicznej. To niezaprzeczalna zasługa pana Ałmazowa, to głębokie zainteresowanie jego książką, zainteresowanie, które – jak to napisaliśmy na początku recenzji – wywołuje nie tylko przyjemny, ale także stymulujący wpływ na studiującego ją studenta. Oddając jednak zasłużony honor czcigodnemu autorowi, jako pilnemu zbieraczowi świeżego materiału liturgiczno-kanonicznego, uważamy za swój obowiązek uwydatnienie najważniejszych – naszym zdaniem – błędów jego jako historyka spowiedzi. Uważamy, że spisanie historii spowiedzi było błędem czcigodnego autora. Takie zadanie jest przedwczesne. Do tego brakowało mu, po pierwsze, materiału, bez względu na to, jak dziwny jest, biorąc pod uwagę jego obfitość w jego książce, a po drugie, tej pracy przygotowawczej do historii, która nazywa się krytyką historyczną. I to jest mankament, nie tylko tej części badań pana Ałmazowa, ale całej jego pracy. Dlatego skupimy się na jak najdokładniejszym wyjaśnieniu tego tutaj. W pierwszej kwestii, czyli omawiając niedostatek materiału, w książce pana Ałmazowa zauważamy, co następuje. Podejmując się napisania dziejów spowiedzi z X w. na podstawie dokumentów, nawet głównie rękopisowych, autor dysponował: dla X w. tylko jednym – i to wówczas typu zachodnio-greckiego; dla XI ani jednego, dla XII-XIII nie więcej niż 4: trzy wydania obszerne (jego zdaniem główne) i jedno krótkie, pozostałe w znacznej liczbie pochodzą z wieków XIV-XV i późniejszych. Ta okoliczność powinna była bezpośrednio skłonić autora do pomysłu możliwości napisania historii spowiedzi w oparciu o dokumenty dopiero z XIV wieku: nie dysponował bowiem wystarczającym materiałem na pierwsze wieki. Ale on najwyraźniej nie zwrócił na to uwagi i odważył się napisać swoją historię, począwszy od X wieku. Jak wypełnił tę lukę? – Jedyny sposób: według własnego uznania autora. Oto dowód. 1) Za punkt wyjścia swoich dziejów spowiedzi autor wybrał wiek X; powstaje pytanie: jakie zjawisko zaszło w tym stuleciu w historii spowiedzi, aby wyznaczyć granicę nowego okresu? Nie ma innego wyjaśnienia niż: to przyjemność autora. 2) Jakie konkretne ceremonialne konsekwencje spowiedzi stosowano w praktyce w X i kolejnych stuleciach? Aby odpowiedzieć na to pozornie naturalne pytanie skierowane do historyka spowiedzi z X wieku, spotykamy w książce pana Ałmazowa jedynie niejasne i dziwne sądy na temat czasu i zakresu działania głównego wydania Reguły Postnikowa (s. 86) i pierwszego z szeregu jej skróconych wydań (89–90). Oto niektóre punkty leżące u podstaw tego rozumowania: a) (Prawdziwy Postnikow) „karta nie była praktykowana zbyt szeroko i w bardzo krótkim czasie” (To znaczy - w wiekach VI-VII nie dalej?). b) „W bardzo początkach praktyki greckiej istniały msze statutów konfesyjnych w nieporównywalnie krótkich wydaniach” (skąd wzięły się te msze? - zupełnie nieznane: autor nie wskazuje ani jednego takiego statutu). c) „O prawdziwości naszego założenia (tj., że statut Postnikowa nie był powszechnie i krótko praktykowany) zdaje się świadczyć istnienie wykazów interpretowanego statutu przez bardzo długi okres czasu po X wieku.” (tylko trzy wykazy z XII-XIII w.). d) „Lepiej jednak przyjrzeć się powodom redagowania takich spisów, jak chęć posiadania pod ręką pomnika literatury patrystycznej, który służył za prototyp stosowanych obrzędów konfesyjnych (tj. w XII-XIII w. przywilej postnikowski miał jedynie znaczenie archeologiczne). e) Najstarszym ze skrótów Reguły Postnikowa był ten, który w wydaniu Morina nosi tytuł Δόγος πρός τόν μέλλοντα (s. 39). „Wykazy tego statutu sięgają starożytności nie wcześniej niż XIV wiek”. (tamże). „Przywilej ten miał znaczenie praktyczne w każdym razie dopiero w XIII wieku” (s. 90). Takie właśnie zapisy czytelnik znajdzie w księdze naszego historyka spowiedzi jako odpowiedź na pytanie: jaki obrzęd spowiedzi miał praktyczne zastosowanie w X wieku w Kościele greckim. Ogólną odpowiedź można sformułować w następujący sposób: po pierwsze, masa najkrótszych szeregów, nikomu dotychczas nieznana; po drugie, porządek kultu pod tytułem Δόγος, którego najstarsze spisy sięgają dopiero XIV wieku. Wszystko to oczywiście fantazja, fantazja i fantazja, wkradła się do historii spisanej z dokumentów. 3) Jakie konkretne obrzędy spowiedzi były w praktyce stosowane przez Kościół grecki na przestrzeni wieków od XII do XV wieku? Odpowiedź na to pytanie brzmi: (Od XIII wieku), a nawet wcześniej, pojawiły się inne skróty Reguły Postnikowa, bardziej odpowiednie do praktycznego zastosowania; Przejdźmy do rozważenia tych skrótów (s. 90). Z tego powodu proponujemy opis tych 6 grup obrzędów, których krótkie podsumowanie przedstawiliśmy powyżej, a następnie autor mówi: „Czas, do którego odnoszą się zachowane do dziś spisy skróconych wersji Postnikowskiej Reguły spowiedzi, przypada na XII–XVI w. Nie ulega jednak wątpliwości, że skróty takie pojawiły się znacznie wcześniej... Jeśli chodzi o czas dominacji w praktyce spowiedzi tych skrótów, to naszym zdaniem nie wykracza on poza wiek XV” (98–99). Wracając do weryfikacji tej „opinii naukowej” pod kątem jej dokumentalnej i historycznej rzetelności, w książce pana Ałmazowa znajdujemy co następuje. Z całej masy tych obrzędów w RKP dotarł do nas tylko jeden, który zdaniem autora stanowi „nie tyle statut, ile jego niestaranny szkic” (s. 97). XIII wiek; jeden w RKP. XIV w. (s. 92) i jeden w RKP. XV w. (s. 90) reszta znajduje się w RKP. XVI wiek. Powstaje pytanie: z jakiej przyczyny czytelnik ma przyjąć jako niewątpliwe, że obrzędy te pojawiły się nawet „nieporównywalnie wcześniej niż w XII wieku i że w praktyce ich użycie nie wykracza poza wiek XV? Uważamy, że odpowiedź na to pytanie z naszej strony nie jest wymagana. Tak, „nie ma wątpliwości”, że pan Ałmazow na przestrzeni wieków rozprowadza obrzędy greckie bez żadnego zażenowania, według własnego uznania. Wydaje się, że mamy prawo do takiego wniosku... Ale nasze zadanie nie ogranicza się tylko do wskazania błędów pana Ałmazowa. Jego książki zachęcały nas także do podejmowania amatorskich zajęć. Niezwykle szczęśliwy przypadek pomógł nam dokładniej niż pan Ałmazow rozwiązać nurtujące nas pytanie: jaki porządek obrzędów miał praktyczne zastosowanie w Kościele greckim X wieku? Bez wahania odpowiadamy: ten, który w naszej aplikacji zajmuje pierwszą kolumnę pod tytułem: MPSCR. Dorsz. Monar. gra. Nr 498. (X wiek) Διδασκαλίαι πατρών itd. 6. Według kompetentnych osób oryginał rękopisu pochodzi z X wieku: pod względem treści, czyli elementów liturgicznych i ustawowych, można go śmiało przypisać czasowi wcześniejszemu: w szczegółach nosi cechy głębokiej starożytności kościelnej. Ale może w X wieku obrzęd ten określano jedynie jako „pomnik pisma patrystycznego” – jak powiedział pan Ałmazow, a nie do użytku praktycznego? Mamy udokumentowane podstawy, aby twierdzić, że obrzęd ten był w języku greckim. kościoły tego czasu praktycznego zastosowania. Taką dokumentalną podstawę daje nam najstarsze znane dotychczas wydanie słowiańskiego przekładu nomocanum Jana Postnikowa, znajdujące się w słynnej Rumiancewskiej Kormczy nr 230. Rozenkampf 7, Wostokow 8 i Pawłow 9 na podstawie treści i języka przypisują to tłumaczenie epoce nawrócenia Bułgarów na chrześcijaństwo 10. Porównując to starożytne słowiańskie tłumaczenie z greckim tekstem Postnikowa nomocanon rękopisu monachijskiego okazuje się, że ta pierwsza jest dosłownie dokładnym tłumaczeniem drugiej, choć w niektórych miejscach (np. na początku) brakuje w niej tyrad 11. Wydaje się jednak, że nie ma wątpliwości, że greccy, równi apostołom oświeceni Bułgarów w IX wieku, przetłumaczyli na język słowiański dokładnie obrzęd spowiedzi, który był powszechnie akceptowany w ich macierzystym kościele. Jesteśmy pewni, że pan Ałmazow uznaje słuszność tych naszych argumentów, tak samo jak jesteśmy pewni, że on sam wyraziłby je przed nami, gdyby miał pod ręką te dwa cenne rękopisy (chociaż, jak wynika z jego książki, wiedział o nich). Wbrew naszym zarzutom o samowolę w rozpowszechnianiu obrządków greckich na przestrzeni wieków, pan Ałmazow ma prawo zarzucić nam, że przywiązujemy zbyt dużą wagę do daty rękopisu pomnika. Możliwe jest, że starożytny zabytek, który do nas dotarł, zostanie umieszczony w rękopisie z XVI wieku. W istocie jest to jedynie kopia dzieła z X lub nawet wcześniejszych stuleci, natomiast zabytek z XIII wieku mógłby zostać dla nas zachowany w takiej samej formie, w jakiej wyszedł z rąk samego autora. Daty rękopisów należy zweryfikować na podstawie krytyki historycznej. Przywiązujemy bardzo dużą wagę do tego (ewentualnego) zarzutu, dlatego stawiamy pytanie: czy pan Ałmazow, jako historyk wyznania, w wystarczającym stopniu skorzystał z tego środka dochodzenia do prawdy w stosunku do swego rękopiśmiennego materiału, który nazywa się krytyką historyczną? Zanim przejdziemy do omówienia tej kwestii, uważamy za swój obowiązek stwierdzić, że w badaniach pana Ałmazowa element krytyczny zajmuje na ogół poczesne miejsce. Ale jego krytyka jest głównie krytyką literacką, rytualistyczną. Po pogłębieniu całej uwagi w obrzędach, czyli w liturgicznych elementach spowiedzi (psalmy, troparia, modlitwy, czytania z Pisma Świętego), autor wszędzie ocenia opisywany przez siebie pomnik właśnie z tego rytualnego punktu widzenia. Ma ideał, kryterium wypracowane w wyniku głębokich i obszernych badań zabytków obrzędów dla oceny obrzędu spowiedzi. Jego wymagania w tym zakresie są jasne i określone. Pragnie, aby obrzęd spowiedzi cechował się kompletnością, harmonią w układzie elementów liturgicznych, celowością, zgodnością części obrzędu z momentami spowiedzi jako sakramentu lub jako „aktu sakramentalnego – w jego ulubionym wyrażeniu – aktu”. Mamy tu jednak na myśli krytykę historyczną w wąskim znaczeniu, nakierowaną po pierwsze na rozwiązanie pytania: do jakiego czasu według swoich cech wewnętrznych należy dany zabytek, a po drugie, w jakim następstwie genetycznym należy z tego punktu widzenia ustanawiać porównywalne, jednorodne zabytki?. Kamień węgielny, że tak powiem, całej konstrukcji historii obrzędów spowiedzi w języku greckim. kościoły z X-XV wieku. W książce pana Ałmazowa znajdują się dwie następujące tezy: 1) „Jan Szybszy nie ułożył opublikowanego przez siebie statutu w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz go ułożył, czyli w pewnym stopniu skorzystał z gotowego materiału, o czym świadczy już sam zapis statutu άκολουϑία συνταγεϊσα... (s. 85). 2) To najobszerniejsze wydanie Karty spowiedzi Postnikowa jest nie tylko najstarsze, ale i najważniejsze: wszystkie inne znane dotychczas wydania tej Karty mówią o niej jako o jej pochodnych, jako o jej skrótach. Autor stara się nieco uzasadnić obie tezy a) starożytnością spisu wspomnianego wydania oraz b) analizą porównawczą jego treści z treścią innych wydań. Naszym zdaniem zarówno tezy, jak i ich podstawy nie wytrzymują krytyki historycznej. Jeśli więc chodzi o wzmiankę autora o porównawczej starożytności spisu tego wydania, to – jak już wspomnieliśmy powyżej – takie odniesienie jest obecnie nieaktualne: najstarszy spis Reguły Postnikowa to monachijski X wiek, zawierający krótki porządek obrzędów. W krótkim obrzędzie spowiedzi znajduje się także najstarsze słowiańskie (Rumiancewskie) tłumaczenie Reguły Postnikowskiej. Gruziński nomocanon św. Eufemii z pierwszej ćwierci XI w. ponownie zawiera krótkie wydanie 12 Reguły Postnikowskiej. W odpowiednim czasie, tj. w 1874 r. prof. MI. Gorczakow, do którego autorytetu przypadkowo nawiązuje pan Ałmazow, miał prawo twierdzić, że obszerne wydanie Karty Postnikowa jest najstarsze. W chwili obecnej musi ustąpić miejsca swoim starszym. W obronie starożytności, a nawet własności obszernego wydania samego I. Postnika, autor wskazuje na jego tytuł. „Zwykły tekst tego napisu – mówi pan Ałmazow – τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Analizując go, nie możemy nie zauważyć w nim jednej cechy, jest to imię Jana Szybszego nie „άγιος”, ale „όσιος”. Użycie właśnie takiego określenia, naszym zdaniem, wskazuje na najwcześniejszą edycję takiego napisu, nawet w czasach, gdy pamięć o I. Szybszym była jeszcze świeża i gdy nie została jeszcze poruszona kwestia jego kanonizacji. Sąd ten całkowicie harmonizuje z pominięciem w tym napisie tytułu Szybszego τοῦ πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως – co zakłada ogólną wiedzę o hierarchicznej pozycji Szybszego w momencie, do którego zestawienie podanego przed chwilą napisu odnosi się do jego nomocanonu” (s. 75). Można by się chyba zgodzić z tą refleksją czcigodnego autora, gdyby mówił o starożytności jedynie inskrypcji, a nie całego pomnika, pod tym starożytnym napisem, który stał się nam znany w rękopisie z XII wieku. Ale starożytność jednego napisu nie wystarczy, aby udowodnić wszystko, co mogło pojawić się z tym starożytnym napisem w średniowieczu. Co więcej, czy wskazane przez autora w omawianej inskrypcji cechy, takie jak „όσιος” zamiast „άγιος” oraz brak tytułu patriarchalnego w imieniu Jana Szybszego, rzeczywiście tak przekonująco świadczą o starożytności inskrypcji? Czy nie jest odwrotnie? Autor nie powinien nie wiedzieć ze wskazań rosyjskiej literatury kościelno-historycznej, że w Bizancjum znana była nie jedna osoba o imieniu Jan Szybszy, ale co najmniej dwie: Jan Patriarcha Konstantynopola (VI w.) i Jan Szybszy, słynny asceta mnich z XI-XII w. 13 . Napis, o którym mowa, pasuje właśnie do tego Jana Szybszego z XI wieku, a nie do patriarchy Konstantynopola z VI wieku. Nie jest wykluczone, że ten słynny asceta w X wieku. i sporządził tę złożoną kompilację obrzędów spowiedzi, którą pan Ałmazow tak odważnie przypisał słynnemu patriarsze VI wieku... W każdym razie, aby tak zdecydowanie przypisać ten obrzęd patriarsze Konstantynopola z VI wieku, jak to czyni pan Ałmazow, należy najpierw przynajmniej spróbować wyeliminować ewentualne zastrzeżenia co do tego. Tymczasem autor nie tylko nic takiego nie zrobił, ale wręcz przeciwnie, zrobił coś dokładnie odwrotnego. Więc np. sam autor twierdzi, że „statut ten, gdyż jest obszerny, w bardzo niewielkim stopniu odpowiadał idei obrzędu spowiedzi aż do VI w., kiedy to był niewątpliwie najkrótszy” (s. 86). Lub: „Modlitwa przedkonfesyjna (tego obrzędu) znana jest tylko z tego pomnika, w porównaniu z innymi, krótszymi, częściej używanymi i niewątpliwie starożytnymi, nie pozwala dostrzec w niej zabytku liturgicznego pierwotnej starożytności” (s. 81). Ze swojej strony nie możemy nie zwrócić uwagi autorowi na fakt, że wprowadzenie do obrzędu spowiedzi całego psalmu szóstego z dwiema chwałami 14, następnie troparionów pokutnych tonu 4 i troparionu do Matki Bożej, starannie dopuszczone przez autora omawianego obrzędu, z pewnością zobowiązało pana Ałmazowa do rozwiązania zagadki: czy same te troparie były znane w VI wieku? Przynajmniej w odniesieniu do tego ostatniego z nich można śmiało stwierdzić, że po raz pierwszy odnaleziono go w Παρακϑησις’e mnicha Teostyrykta, który, jak wiadomo, żył w pierwszej połowie IX w. 15. Jeśli wreszcie w własnej książce Ałmazowa czytelnik natknie się na stwierdzenie, że „obecnie nie da się z całkowitą pewnością określić, jaka była pierwotna, nienaruszona forma Nomocanon Postnikowa rzeczywiście był” (s. 73); pojawia się zatem pytanie: na czym opiera się pierwsza z tak kategorycznie wyrażonych tez pana Ałmazowa?! Wydaje nam się, że historycznie bardziej wiarygodne jest przyjmowanie poglądu, że I. Fastnik (VI w.) nie był ani kompilatorem, ani autorem obrzędów spowiedzi, a jedynie autorem: a) instrukcji dla spowiedników, jak spowiadać, b) instrukcji, jak stosować kanoniczne zasady pokuty wobec spowiadających się. Dodał te i inne instrukcje do obrzędów praktykowanych w jego czasach, co z pewnością można uznać za krótką, ale całkowicie kompletną, zawartą w rękopisie monachijskim z X wieku, który zamieszczamy w załączniku. Opinię tę opieramy na następujących danych: 1) Wspomniany rękopis jest wyraźnie i osobno przypisany jednej osobie, Bazylemu (tj. Janowi Szybszemu), jedynie wyznawcy pokuty, który przestrzega obrzędu, natomiast sam obrzęd przypisany jest zbiorowemu autorowi – „ojcom”. 2) Ani XI-wieczni pisarze, Patracha Mikołaj Gramatyk i Nikon Czarnogórski, ani uczeni dawni i współcześni nie mówią nic o Janie Pootniku jako kompilatorze obrzędów, ale patrzą na niego jako na mentora spowiedników i nauczyciela pokuty. Wraz z pierwszą tezą pana Ałmazowa upada także druga. Wybór pana Ałmazowa na głównego redaktora obszernego porządku obrzędów wydaje się dziwny po prostu dlatego, że on sam uważa ten porządek obrzędów za kompilację. Jak ta kompilacja może stać się podstawą jej najkrótszych utworów?! Co więcej, dokonując tego wyboru, pan Ałmazow naruszył elementarną zasadę krytyki historycznej, zgodnie z którą za główne (lub autentyczne) w różnych wydaniach dzieła przypisywanego jednej osobie uważa się to, w czym są one mniej więcej podobne, a za przypadkowe to, w czym się nie zgadzają. G. Ałmazow postąpił w tym przypadku zupełnie odwrotnie. Jako podstawę klasyfikacji wydań Reguły Postnikowskiej wybrał element liturgiczny, czyli psalmy, modlitwy, czytania z Pisma Świętego; ale to właśnie ten element jest w nich najbardziej przypadkowy, zróżnicowany w nieskończoność, tak że gdyby te same wydania nie miały pod innymi względami podobieństwa, nie można by ich nawet uznać za jednorodne. Uderzającym przykładem tego zjawiska są trzy statuty wyznaniowe, noszące w inskrypcjach imię I. Postnika, opublikowane przez Morina i scharakteryzowane przez pana Ałmazowa: 1. pod tytułem wydania głównego (s. 79–80), 2. pod nr 1 (w szeregu skróconych, s. 87–89) i 3. pod nr 11 (s. 97). W tych statutach obrzędy spowiedzi (właśnie pod względem elementów liturgicznych) są tak odmienne, że absolutnie nie da się ich przyrównać nie tylko do jednej osoby, ale nawet do jednego stulecia. Powstaje pytanie: co ich tak bardzo łączy, że deskryptory tych rang nie wahali się przypisać ich I. Postnikowi? Odpowiadamy: po pierwsze, wszystkie trzy obrzędy są dosłownie podobne w porządku pokuty, który następuje bezpośrednio po obrzędzie; po drugie, są podobne w pouczaniu spowiednika, jak spowiadać; po trzecie, są one podobne już w ogólnym schemacie całego obrzędu, zachowując 4 (wspomniane wyżej) momenty z niego 16, i wreszcie są podobne we wspólnym duchu ewangelicznym i spojrzeniu na skruszonego grzesznika, z patrystyczną jasnością wyrażoną przez św. Jana Szybszego. Wszystkie jednak, podobnie jak wiele innych wydań noszących imię Szybszego i opisanych przez pana Ałmazowa, zakładają jedno wydanie główne, zawierające zarówno obrzęd spowiedzi, jak i naukę jej wykonywania oraz wskazówki, jak stosować reguły św. Bazylego Wielkiego w czasie sprawowania pokuty. To podstawowe wydanie albo było na przestrzeni wieków praktykowane dość równomiernie (o czym świadczy nieporównywalna liczba krótkich wydań z różnych stuleci), albo podlegało modyfikacjom liturgicznym poprzez wstawianie psalmów, modlitw i czytań z Pisma Świętego. Co to za wydanie główne? Odpowiedź na to pytanie jest obecnie bardzo trudna ze względu na brak danych. W każdym razie jednak dokładniej jest przeczytać redakcję „Podręcznika monachijskiego”. X wiek, niż wydanie Morino Άκολουϑία καί ταξις, znane jedynie w rękopisach z XII-XIII wieku. i najprawdopodobniej powstał mniej więcej w tym czasie. Nasz ogólny wniosek z tych wszystkich rozważań będzie oczywiście taki: albo pan Ałmazow musi powtórzyć swoją historię spowiedzi od X do XV wieku. i całą klasyfikację obrzędów imieniem I. Postnika, albo też zdecydowanie obalić nasze przedstawione tutaj argumenty: w tej formie zarówno jego historię, jak i dokonaną przez niego klasyfikację wspomnianych obrzędów należy na razie uznać za niezadowalające z historyczno-krytycznego punktu widzenia. Podążajmy dalej za panem Ałmazowem, recenzując jego pracę. Historia obrzędów spowiedzi w Kościele greckim to tylko niewielka część jego ogromnego dzieła. W tym samym pierwszym tomie są one przedstawione; a) historia spowiedzi w kościołach jugosłowiańskich oraz b) historia tego obrzędu w kościele rosyjskim. Historii obrzędu spowiedzi w kościołach jugosłowiańskich poświęcony jest rozdział III tomu I (s. 202–233). Według autora miał on następujące punkty: 1) początkowo w kościołach jugosłowiańskich (które nie są wskazane) obowiązywał statut spowiedzi I. Postnika w wersji skróconej, o czym świadczy jego spis w Rumyantsevskaya Kormcha nr 230. Autor ograniczył się do tego odniesienia, nie przedstawiając ani analizy tego wydania, ani jego publikacji, choć nie została ona dotychczas opublikowana. W związku z tym pozostaje jedynie wyrazić ubolewanie. 2) Obrzęd ten, zdaniem autora, nie miał długiej i powszechnej praktyki, o czym świadczy niedostatek pomników tego zwyczaju (jednak pomniki te były znane nawet w Moskwie i Ławrze Sergiusza w XIV i XV w.), a już w XIV w. wśród Słowian południowych istnieje obrzęd spowiedzi w całkowitej zmianie statutu Postnikowa, choć pod nazwą Postnikov. A obrzęd ten, którego opis poświęca autorowi na stronach 203–206, jego zdaniem nie był praktykowany długo i niezbyt powszechnie. 3) Niemal wyłączną dominację miał tu XV-wieczny porządek obrzędów, opublikowany w 1882 roku przez Heitlera. Dość szczegółowe omówienie tego pomnika autor poświęca s. 206–212. Jego zdaniem pomnik ten stanowi samodzielną kompilację słowiańską, która być może opiera się na jakimś statucie konfesyjnym pochodzenia zachodnio-greckiego; ale w każdym razie trudno założyć dla niego jakiś gotowy oryginał. – Obrzęd ten, po przejęciu dominującej roli w praktyce, ulegał później pewnym zmianom; Opierając się na zabytkach z XIV–XVI w., których jest niewiele, autor wskazuje następnie, na czym polegały te zmiany (s. 212–223). Ogólne wnioski, do jakich doszedł autor, dokonując przeglądu historii obrzędu spowiedzi w kościołach jugosłowiańskich, są następujące: 1) W przeciwieństwie do praktyki Kościoła greckiego, nie było różnorodności wydań tego zakonu. W zasadzie były tylko dwa wydania, a nawet – ściśle rzecz ujmując – jedno – to wydane przez Heitlera. 2) Odnośnie modlitewnego składu spowiedzi autor zauważa względną niezależność obrządków słowiańskich. Znajduje to odzwierciedlenie przede wszystkim w doborze psalmów: najczęściej używano tu psalmów 4, 12 i 37, których nie ma w obrzędach kościoła greckiego. Spośród 23 modlitw obrządku słowiańskiego 9 jest nieznanych w oryginale greckim; 2, choć wzięte z oryginału greckiego, ulegają bardzo zauważalnym zmianom, a 2, choć są w oryginale greckim, w trakcie obrzędów nie odnajduje się spowiedzi (s. 226). Już w XVI w. Słowianie południowi, czyli Serbowie, posiadali już drukowane publikacje dotyczące obrzędów konfesyjnych. Jakie to były stopnie? – „To samo wydanie” – odpowiada autor, „z najdrobniejszymi zmianami, które widzimy w badanych przez nas rękopiśmiennych zabytkach jugosłowiańskich” (s. 229). Od XVII w. Serbowie zaczęli kierować się rosyjskimi księgami liturgicznymi (s. 231). Zamiast serbskich z XVII w. publikacje Euchologii pojawiają się wśród innych Słowian, a mianowicie w Striatin 1606 dla Słowian galicyjskich, w Dolgopolye 1635 i Buzeo 1702. W istocie przedstawiają obrzęd spowiedzi w tym samym wydaniu, co wydania serbskie, dopuszczają jednak także różnice, które następnie autor zauważa (s. 231–232). Rozdziały IV, V i VI (tomu pierwszego) autor poświęca przedstawieniu historii obrzędu spowiedzi w Kościele rosyjskim (czyli większą część całego tomu I (s. 234–596). Sam autor tłumaczy taką dbałość o rosyjską historię obrzędów spowiedzi, co samo w sobie zasługuje na wdzięczność, po części złożonością tematu i brakiem badań, a po części obfitością materiału, jakim dysponował: zrewidował aż 150 rękopiśmiennych obrzędów spowiedzi i bardzo znaczną liczbę publikacji drukowanych (s. 235). Należy jednak zaznaczyć, że takie bogactwo materiału rękopiśmiennego dotyczy niemal wyłącznie wieku XVI i XVII. Jeśli chodzi o wieki poprzednie, to dla wieku XV autor miał pod ręką nie więcej niż 2–3 egzemplarze, dla wieku XIV – jeden lub dwa i to wszystko. Tak więc, jeśli chodzi o historię obrzędów dla wieków XIII, XII, XI i X, autorowi brakowało całkowicie materiału rękopiśmiennego. Okoliczność ta wcale nie przeszkodziła autorowi rozpocząć historii obrzędów w Kościele rosyjskim od samego początku pojawienia się chrześcijaństwa na Rusi. Jak nadrabiał braki materiału? W odpowiedzi na to musimy powtórzyć to samo, co powiedzieliśmy o historii obrzędu spowiedzi w Kościele greckim od X do XV wieku, opracowanej przez pana Almazova. Tak więc już na samym początku rosyjskiej historii obrzędów spowiedzi spotykamy następujące kategoryczne stwierdzenie: „To wydanie (III) stanowi dosłowne zapożyczenie z praktyki południowosłowiańskiej, dokonane niewątpliwie wraz z przyjęciem chrześcijaństwa na Rusi” (s. 249). Tymczasem wydanie to znane jest autorowi dopiero z spisów z XVI w. (przyp. s. 248–249). Wobec braku pozytywnych danych autora na temat dziejów spowiedzi w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na Rusi, jeszcze bardziej nieoczekiwane jest napotkanie jego następującej wypowiedzi: „Wśród tych wydań (według pana Ałmazowa najważniejszych) nie uwzględniamy skróconego statutu spowiedzi Postnikowa. Niewątpliwie jego spisy były na Rusi bardzo powszechne. ...Ale we wszystkich tych przypadkach karta postu została wprowadzona w imię jej kanonicznego znaczenie, ale nie do praktycznego zastosowania w kategoriach liturgicznych” (s. 235–236 przyp.). Takie stwierdzenie wymaga dowodów, ale pan Ałmazow najwyraźniej nie chce tego wiedzieć i żąda od czytelnika bezwarunkowej wiary jedynie w jego bezpodstawne twierdzenia... Warto zauważyć, że skrócona wersja Karty Postnikowa w starożytnej Rusi została nie tylko skopiowana z jednego oryginalnego starożytnego tłumaczenia słowiańskiego autorstwa Rumiancewskiej Kormczy, ale została także ponownie przetłumaczona z oryginału. Łatwo to sprawdzić, porównując teksty tego wydania, które zajmują kolumny II i III w naszym aneksie. Język tego ostatniego jest zupełnie inny od pierwszego. Oto kilka przykładów dla jasności. Nie ma wątpliwości, że tłumaczenie trzeciej kolumny zostało dokonane ponownie z oryginału greckiego. Dlatego to wydanie było ważne zarówno w Grecji, jak i tu, na Rusi! A pan Ałmazow, jako historyk, nie powinien był ignorować tak ważnego zjawiska. W rzeczywistości jednak ze strony pana Ałmazowa nie było takiego lekceważenia. Bo wbrew sobie zmuszony był zająć się tym krótkim wydaniem rozkazu, które odrzucił, ale z jakiegoś powodu zaklasyfikował je jako obszerne. Z tym niezrozumiałym dla nas zjawiskiem spotykamy się w jego książce, kiedy opisuje pierwsze podstawowe wydanie rosyjskiego obrzędu spowiedzi. Jako przedstawiciele I wydania autor wskazuje dwa spisy porządkowe: pierwszy z XIV lub początków XV wieku. treść w pergaminie Brewiarz należący do śliniaka. Akademia M.D. nr 184 (opublikowane przez autora w załączniku); drugi - na pergaminie. ręce XIV w., należące do biblioteki. Klasztor Chudov (również opublikowany przez autora). Pierwszy z tych rytów, zdaniem autora, przedstawia „Dov. wierną kopię statutu I. Postnika w jego najbardziej rozpowszechnionej wersji greckiej”. To drugie, „z oczywistymi podobieństwami” do pierwszego, dopuszcza odstępstwa od niego, a nawet więcej. znaczące (s. 236–237). Najbardziej pobieżne porównanie trzech wymienionych tu obrzędów wystarczy, aby zdecydowanie odrzucić powiązanie genetyczne, w jakim umieszcza je pan Ałmazow. Tym samym obrzędy rękopisu akademickiego nie tylko nie stanowią wiernej kopii rozpowszechnionego statutu I. Postnika, ale też mają z nim niewiele wspólnego, a mianowicie modlitwy konfesyjne. Tymczasem różnica między nimi jest kolosalna. W naszych obrządkach rosyjskich nie ma ani sześciu psalmów, ani paremii, ani czytań z Apostołów i Ewangelii, które znajdują się w (rzekomej) Regule wielkopostnej, ale w tej ostatniej nie ma śladu tych aktualizacji (świeckich i monastycznych), które zostały wprowadzone do naszych obrzędów, radykalnie zmieniając w ten sposób całą „metodę spowiedzi” (by użyć języka pana Ałmazowa). Jeśli chodzi o wydanie Czudowskiej, to nie ma ono zupełnie nic wspólnego z wydaniem akademickim i należy je bezpośrednio powiązać genetycznie z wydaniem Rumiancewskiej Kormczy i tym, które zamieściliśmy w dodatku (kolumna III): podobieństwo między nimi jest dosłowne 18 . Na tej podstawie z pierwszego „głównego” wydania rosyjskich obrzędów spowiedzi, wskazanego przez pana Ałmazowa, musimy usunąć listę Chudowskiego nr 5, gdyż zupełnie nie na miejscu znalazła się ona w klasyfikacji pana Ałmazowa. Jego miejsce znajduje się w grupie obrzędów krótkiego wydania, które w rzeczywistości są bardzo powszechne na Rusi, ale w opracowaniu pana Ałmazowa nie znalazły odpowiedniego domu. Pan Ałmazow dzieli odmiany, czyli „odchylenia” od pierwszego wydania głównego, na 8 grup (s. 238–242). Spośród tych grup, sądząc po opisie pana Ałmazowa, mamy podstawy wykluczyć do umieszczenia w kategorii wydań krótkich: a) Opisane pod nr 2. Według opisu autora przedstawia się ono następująco: „Przed spowiedzią zakładano tylko jeden zwykły początek i pominięto psalmy od 50 do 69, a po spowiedzi – po tym, jak skruszony powiedział „Panie, zmiłuj się 30”, a kiedy upadł na twarz, odmówiono jedną modlitwę: Bóg przebacza Natanowi Dawidowi, po czym dopiero zauważono: „także puść” „Chrystusie, prawdziwym Bogu”… „Zatem” – mówi dalej autor – „prawdziwy Wyciąg z całej kompozycji modlitewnej prototypu dopuszcza tylko jedną modlitwę w obrzędzie (co to za prototyp, mając siedem modlitw wyznaniowych!)” (s. 289). b) Opisane pod nr 7, a mianowicie jak następuje: „Zamiast absolutnie wszystkich modlitw wydania głównego, w jego części konfesyjnej umieszczono tylko dwie... Tym razem – zauważa autor – „mamy już do czynienia z tak skrajnym zniekształceniem wydania głównego, że z wielkim trudem można w nim rozpoznać jego ślady” (s. 241). Dostrzeżenie zniekształceń jest daremnym wysiłkiem; wygodniej jest bezpośrednio uwzględnić go wśród krótkich. c) Opisane pod nr 8, dokładnie tak: „Dodano do zwykłych psalmów przed spowiedzią - albo tylko jeden psalm 6., albo oprócz niego jeszcze inny psalm. 12. W pierwszym przypadku modlitwy do spowiedzi brzmiały albo tylko „Bóg przebaczył Natanowi Dawidowemu” i „Boże wszechmocy, wyznałem się Tobie, sługo”… albo same modlitwy z wydania głównego, ale bez modlitwy: „Wielce będę wywyższaj Cię” i tak dalej (s. 242). Koncepcje te, naszym zdaniem, są całkowicie wystarczające do stworzenia specjalnego wydania obrzędów, a ponadto wydania starszego niż to wskazane przez pana Ałmazowa. Drugie wydanie główne (według pana Ałmazowa) charakteryzuje go następująco: „W części przedkonfesyjnej nie ma psalmów, a po zwykłym rozpoczęciu jest tylko jedna modlitwa: Mistrzu, Panie, Boże nasz, jak... Część konfesyjna wygląda następująco: Po spowiedzi spowiednik mówi: „Bóg, dziecko, przebacza ci niewidzialnie swoją łaską, a ja jestem grzesznikiem”. Następnie czyta odnowienie, po czym kładzie prawą rękę spowiednika na jego szyi i wypowiada drugą formułę zezwalającą: „Bóg, dziecko, przebaczy ci i przebaczy, i już o tej godzinie zostały ci odpuszczone wszystkie te grzechy, o których mówiłeś, zarówno w tym wieku, jak i w przyszłości, i którym Bóg nie odpuści twoich grzechów od ciebie, ale od mojej szyi i ręki”. Następnie nastąpiło nauczanie, po którym spowiednik pochylając się do ziemi, odczytał psalmy: 50, 142 i 6, a spowiednik w tym czasie odczytał modlitwy: Boże, Zbawicielu nasz, jak prorok Twój Natan; 2) Pan jak Piotr i nierządnica ze łzami oraz h) Bóg przebaczający Natanowi z Dawida. Następnie spowiednik wstał i przeczytał jeszcze 4 modlitwy o pozwolenie. Oprócz tego na zakończenie obrzędu odmawia się także modlitwę: Panie Jezu Chryste... Baranek i Pasterz; oraz modlitwa Cyryla z Turowa: „Wielce miłosierny i wszechmiłosierny”… (s. 242–243). To wydanie ma trzy modyfikacje (s. 244–248). Wydanie to, zdaniem pana Ałmazowa, ma całkowicie rosyjskie pochodzenie i nie można go uznać za wcześniejsze. Materiałem do niego były: 1) wydanie pierwsze, 2) wydanie powszechnie przyjęte wśród Słowian południowych oraz 3) specjalny artykuł pokutno-oczyszczający, dość dobrze znany w naszym tłumaczeniu, a bardzo wcześnie znany z zabytków greckich (opisany przez autora w tomie II, rozdz. 1). Charakteryzując nieco szerzej (s. 301) cechy obrzędu tego wydania, autor podaje między innymi następujące, naszym zdaniem całkowicie błędne, wyjaśnienie obrzędu położenia ręki spowiednika na szyi spowiednika. "Nie ma oczywiście wątpliwości" - mówi - "że taki obrzęd jest uzasadniony przedstawieniem sprawcy sakramentu jako dobrego pasterza, biorącego na swoje ramiona zagubioną owcę. Ale skąd wziąć ten rytuał? Jeśli można wątpić, że tak oryginalna czynność była czysto rosyjską innowacją, to w każdym razie nie ma powodu uważać go za zapożyczony z Kościoła greckiego: tam nigdy nie widzimy takiego działania, a rytuał zewnętrzny był na ogół usuwany z obrzędu spowiedzi? Jest to więcej prawdopodobne, że w tym rytuale dostrzeżemy południowosłowiański establishment”. Zarówno symboliczne znaczenie tego rytuału, jak i jego historyczne pochodzenie, podane przez pana Ałmazowa, są całkowicie błędne i fantastyczne. Tak więc, jeśli chodzi o historyczne pochodzenie tego rytuału, wskazanie go znajduje się w każdym wydaniu Karty Postnikowa. To niesamowite, jak pan Ałmazow to przeoczył! Powtarza się tu stereotypowo, że spowiadający „pyta (spowiednika) z całym spokojem i łagodnością, czy można go pocałować i położyć rękę spowiadającego na szyi, a tym bardziej, jeśli z wielkiego smutku i wstydu zostanie pokonany i uciskany, widzi go”. Nie ma potrzeby zaostrzania interpretacji takiego rytuału: za jego pomocą spowiednik wyraża swoją miłość i radość z grzesznika, który dobrowolnie żałuje. Ale takie znaczenie omawianego obrzędu szczególnie wyraźnie i głęboko wyraża kanonarz I. Postnika, wyd. Morina, a także odnaleziona w starożytnym tłumaczeniu wspomnianego wyżej sternika Rumiancewa. Czytamy tu: „Przede wszystkim trzeba spowiadać się w kościele lub w jakimś tajnym miejscu, z łagodnymi oczami i radosnym sercem, tak jak przy uroczystym obiedzie (καί έπί άρίστφ λαμπρψ), wołać i oklaskiwać, całować i winić wszystkich grzechów wielkich i małych przed nim verbate” (RKP. B.M.D.A. nr. 54, l. 78). We wspomnianym „jasnym obiedzie” nietrudno dopatrzeć się wyraźnej aluzji do przypowieści o synu marnotrawnym, a zwłaszcza do w. 20–26 Łukasza. XV. Według nauki św. I. Szybszego spowiedź jest radosnym spotkaniem ojca ze skruszonym synem marnotrawnym: takie jest symboliczne znaczenie powyższych działań spowiednika. Wydanie trzecie, zdaniem autora, było najbardziej rozpowszechnione. Skład i kolejność modlitw w nim są następujące: według zwykłego początku osoba wykonująca obrzęd recytuje Psalmy 50 i 4, po których następują następujące psalmy i modlitwy: Panie, Mistrzu, pochylając niebiosa i Psalm. 6.; Mistrzu, Panie Boże, wzywaj sprawiedliwych i psalm. 12; i na koniec modlitwa: Panie Boże do naszego Zbawiciela na wzór Twojego proroka Natana. Następna jest spowiedź, a po spowiedzi jest tylko jedna modlitwa: Panie... Wyrzeczenie się ze łzami grzechów Piotra i nierządnicy. Odnośnie genezy tej rangi autor twierdzi, że została ona dosłownie zapożyczona z praktyki jugosłowiańskiej i niewątpliwie została zapożyczona wraz z przyjęciem chrześcijaństwa na Rusi (s. 249). Nie ma dowodów potwierdzających taką pewność. Wydanie to, jako najczęściej używane, pozwalało na szeroką gamę modyfikacji, zarówno „oryginalnych”, jak i tych wynikających z połączenia tego wydania z dwoma poprzednimi. Jako oryginalne „modyfikacje” autor wskazuje 9 grup obrzędów, oznaczając je literami A, B, C, D, D itd. Autor wskazuje 12 grup jako pochodne powstałe w wyniku połączenia tego wydania z dwoma poprzednimi, oznaczając je literami a, b, c, d itd. (s. 249–273). Pomijając w tej części rozważania autora dotyczące czasu powstania tych typowych wydań, jako bardzo hipotetyczne i wymagające weryfikacji, należy przyznać zarówno duże zasługi, jak i bardzo ciężką pracę autora nad klasyfikacją. Stwierdziwszy na początku rozdziału IV, że w Kościele rosyjskim istniały trzy główne wydania obrzędu spowiedzi, przed pojawieniem się publikacji drukowanych (s. 236), autor po ich opisaniu zmuszony był wskazać na istnienie jeszcze dwóch wydań (275). Ale nawet tutaj praca nad klasyfikacją jeszcze się nie zakończyła. Do tej pory chodziło jedynie o obrzędy pełnej spowiedzi. Spostrzegawczy autor nie uniknął istnienia w starożytnych rękopisach mnóstwa skróconych obrzędów spowiedzi, stosowanych w szczególnych stanach penitentów. Zaczerpnęły one, zdaniem autora, treść z obszernych wydań, nie ma więc powodu uważać ich za wydania niezależne; niemniej jednak, ze względu na ich różną zwięzłość, rzadko można określić, od którego konkretnego obszernego wydania zależy dana pozycja skrócona (s. 276). Dlatego autor buduje dla nich specjalną klasyfikację, opierając ją na szczególnych warunkach kościelnych, dla których każdy z nich był przeznaczony. W związku z tym skrócone obrzędy spowiedzi dzielą się na stopnie: a) ogólne; b) światowe i c) monastyczne (276–281). Ale po ukończeniu tej pracy autor nie mógł się uspokoić od masy rękopiśmiennego materiału, która go przytłoczyła; pozostało w nim jeszcze coś, co zdawało się nie wiązać z żadnym z wymyślonych przez niego założeń. „Na zakończenie przeglądu wydań pisanego rosyjskiego obrzędu konfesyjnego – czytamy na s. 281 – pozwalamy sobie na zarysowanie składu modlitewnego niektórych obrzędów konfesyjnych o zupełnie błędnej strukturze. Autor wskazuje trzy kategorie takich stopni (281–283). Pokonując wreszcie całkowicie mozolną pracę nad klasyfikacją pisanych odręcznie obrzędów spowiedzi, autor przygląda się przeszłości obrzędu spowiedzi w Kościele rosyjskim, przedstawiając stopniowy przebieg historycznego następstwa obrzędów spowiedzi i podsumowuje elementy liturgiczne, z których te obrzędy się składały. Rozdział V (s. 318–490) autor poświęcił studium sposobu spowiedzi w obrządku rosyjskim oraz artykuły dodatkowe zawierające pouczenia dla spowiednika dotyczące sposobu sprawowania spowiedzi, nakładania pokuty oraz pouczenia duchowych dzieci. Rozdział ten, podobnie jak wszystkie pozostałe, bogaty w treść, zawiera szczególnie bardzo szczegółowe informacje na temat tzw. „odnowień” – bardzo powszechnych w starożytnym rosyjskim obrzędzie spowiedzi i związanych z nim artykułach pytaniowych. Te ostatnie w książce autora stanowią bardzo interesujący materiał nie tylko dla historii spowiedzi, ale także dla historii starożytnego rosyjskiego pasterstwa w ogóle. Do stosowanych artykułów staroruskiego obrzędu konfesyjnego zaliczały się także przedmowy, nauki konfesyjne oraz nomakanony, czyli pokuty. Na końcu tego rozdziału autor je opisuje, klasyfikując tradycyjnie według rodzaju. I tutaj czcigodny autor musi zwrócić uwagę na bardzo istotne przeoczenie: wśród nomakanonów nie ma wzmianki o podstawowej zasadzie wszystkich nomakanonów pokutnych – „kanonariuszach” I. Postnik, którego pełne tłumaczenie znajduje się u sternika Rumiancewa nr 280 i sternika moskiewskiego, o czym wielokrotnie wspominaliśmy. duch. akad. nr 54. Z książki nie da się ocenić, czy autor wiedział o istnieniu tego przekładu. Rozdział VI (s. 491–596) pierwszego i ostatniego tomu autor poświęca historii statutu spowiedzi od chwili jego ukazania się drukiem aż do współczesności. Przedstawia bardzo dokładny przegląd historii wydawnictw drukowanych zakonu konfesyjnego w kościołach południowej i północnej Rosji, daje bardzo pełny przegląd i opis poszczególnych podręczników dla spowiedników, wydawanych zarówno przez osoby prywatne, jak i oficjalnie oddzielnie od brewiarza i stosowanych obecnie w praktyce duchowej. W tym miejscu kończy się historia obrzędu spowiedzi w Kościele rosyjskim. Jeśli porównamy prace autora dotyczące historii spowiedzi w kościołach greckim i rosyjskim z punktu widzenia naukowo-historycznego, będziemy musieli zwrócić uwagę na następującą cechę wspólną: niedostatek porównawczy pod względem merytorycznym i metodologicznym w początkowych okresach dziejów w obu kościołach oraz obfitość rzetelności materialnej i naukowej w kolejnych. Pragnę powiedzieć czcigodnemu autorowi, że na próżno próbował nadać swemu ogromnemu dziełu pozór integralnej historii spowiedzi. Jego sferą ściśle naukowej specjalizacji są dopiero wieki późniejsze: od XIV do współczesności. Jeśli chodzi zwłaszcza o historię spowiedzi w kościele rosyjskim, nie możemy nie zauważyć wrażenia jakiegoś dziwnego zaskoczenia, jakiego doznaje czytelnik, a które najwyraźniej sam autor odczuł, kończąc swoje opowiadanie. W poprzednich rozdziałach czytelnik utwierdził się w przekonaniu, że Kościół rosyjski od początków chrześcijaństwa w Rosji do XVII wieku. brał udział w dyskusji na temat obrzędów spowiedzi pod wpływem kościołów jugosłowiańskich, a przede wszystkim pod wpływem kościoła greckiego. I tak w 1658 roku patriarcha Nikon dość nieoczekiwanie wprowadził do brewiarza obrzęd spowiedzi, który nie ma nic wspólnego ze starożytnymi obrządkami rosyjskimi i nie jest pochodzenia jugosłowiańskiego, ale czysto greckiego, skompilowanego na Atosie. „Zdecydowane i natychmiastowe zastąpienie” – mówi autor – starego drukowanego rytu było radykalną innowacją w Brewiarzu Nikona, szczególnie zauważalną dla osób zainteresowanych nabożeństwami. Można powiedzieć, że w żadnym innym przypadku nie było tak dużej nowości w odniesieniu do obrzędów składających się na treść mszału, jak tutaj” (s. 687). W ten sposób cała historia rosyjskiego wariografu obrzędów konfesyjnych z XVI i XVII wieku, któremu czcigodny autor poświęcił tyle wysiłku, zakończyła się nieoczekiwanie i smutno! On sam wydawał się przestraszony taką niespodzianką i pod wpływem tego wrażenia wypowiedział kilka słów w obronie patriarchy Nikona (s. 537 i nast.). Jednak w porównaniu z ogromem faktu przeprosiny okazały się raczej słabe. W rzeczywistości tak nieoczekiwanie drastyczna zmiana prawdopodobnie nie nastąpiła. Wpływ Kościoła greckiego w Rosji nigdy nie ustał, zarówno w zakresie całego systemu kultu, jak i w szczególności obrzędu spowiedzi. Masową poligrafię z XVI i XVII wieku, która zapewniła czcigodnemu autorowi tak wiele tak długich obrzędów spowiedzi, trudno uznać za prawdziwy wskaźnik rzeczywistej praktyki duchowej tamtych czasów. W rezultacie podał obrzęd spowiedzi na 40 drukowanych kartkach księgi konsumpcyjnej z 1623 r., wariograf ten prawdopodobnie w rzeczywistości tylko coraz bardziej budził pragnienie uwolnienia się od tego masywności obrzędów i uzyskania obrzędu według autorytetu i zwięzłości, zrozumiałej i łatwej do zastosowania w praktyce duchowej; O słuszności tego założenia przekonuje nas już wspomniana książka prof. JAK. Pavlova, specjalnie poświęcona historii obrzędów, opublikowana w 1658 roku przez patriarchę Nikona. Sprawa patriarchy Nikona dotycząca publikacji tego porządku obrzędów wcale nie wydaje się ostrym zaskoczeniem. Tutaj bowiem z jednej strony jest napisane, że obrządek ten pochodzi z drugiej połowy XVI wieku. oraz przez cały XVII i XVIII w. niemal wyłącznie i był używany w greckiej praktyce duchowej (s. 46), natomiast dopiero w XVI wieku. Porządek ten i nomocanon pojawił się także w przekładzie słowiańskim w kościołach jugosłowiańskich. „Duża liczba jugosłowiańskich list nomocanonów, które do nas dotarły”, mówi A.S. Pawłowa – oraz fakt, że część z nich znalazła się na spisach syntagmy Vlastara, świadczą oczywiście o takim samym szerokim zastosowaniu tej księgi w cerkwiach prawosławnego słowiańskiego południa, jak jej grecki oryginał miał w miejscu swego pochodzenia. Ale nigdzie – kontynuuje autor – nomocanon nie był tak szczęśliwy jak na naszej Rusi” (s. 55). Szybko upowszechnił się na Rusi Kijowskiej, dzięki publikacjom Beryndy i Kopystenskiego, w naturalny sposób przyciągnął uwagę hierarchii północnorosyjskiej i „od 1689 r. rozpoczęto szereg wielkoruskich (moskiewskich) wydań nomocanumu (s. 59). Nomocanon, wydany w 1639 r., został dołączony do dwóch wydanych w tym samym roku książek konsumpcyjnych – światowej i monastycznej. W 1651 r., w okresie patriarchatu Józefa ukazało się nowe wydanie nomocanonu, ponownie w połączeniu z mszałem. Publikacja ta, ogólnie rzecz biorąc, była prostym przedrukiem Iosafowskiego (s. 63). Wreszcie w 1658 r. za patriarchy Nikona wydano poprawiony mszał z poprawionym nomocanonem, poprawionym „dokładnie według oryginału greckiego” (tamże). Zgodnie z tym przedstawieniem historycznego przebiegu drukowanych publikacji obrzędów konfesyjnych w Rosji działanie patriarchy Nikona jawi się jako zjawisko całkowicie naturalne, historycznie spójne. Jedyną nowością w nim była korekta porządku według greckiego oryginału 19. Na tym kończymy recenzję I tomu badań pana Ałmazowa. Długość, która może wydawać się zbędna, naszej recenzji jest uzasadniona z jednej strony obfitością i wagą treści tego tomu, który stanowi w istocie centrum całego dzieła czcigodnego autora, - z drugiej strony realną chęcią pełnego scharakteryzowania właściwości dzieła naukowego, które ukazały się z całą jasnością już w tym pierwszym tomie. Nie mamy już prawie nic do dodania do tej charakterystyki na podstawie kolejnych tomów, dlatego też w przyszłości pozwolimy sobie ograniczyć się jedynie do ogólnego przeglądu ich zawartości. Tom II podzielony jest na cztery duże rozdziały, z których każdy ma znaczenie integralnego studium. Rozdział pierwszy (s. 1–102) ma na celu przegląd sekwencji spowiedzi sprawowanych według specjalnych warunków spowiednika, a mianowicie: obrzęd spowiedzi protegowanego przed konsekracją; obrzęd spowiedzi głuchoniemych; po spowiedzi osób, które odeszły od Kościoła i ponownie do niego przyłączają się; obrzęd spowiedzi i komunii dla niebezpiecznie chorych. Ta ostatnia ranga wyróżnia się szczególną obfitością materiału i jest wyłącznie rosyjska. Rozdział 2 (s. 103–172) jest przedmiotem przeglądu statutów specjalnych, które dotyczą tylko niektórych aspektów pełnego obrzędu spowiedzi, takich jak: pokuta monastyczna i obrzęd komunii; modlitwa przeciwko profanacji przez ludzi światowych innych niż komunia; zasady samospowiedzi kapłańskiej; co następuje o kapłanie, który był kuszony we śnie; ranga, która ze łzami chce wyznać swoje grzechy; badania nad komunią wód św. o wielkim poświęceniu na Święto Trzech Króli; posługa odpuszczenia grzechów; przepisy dotyczące mianowania spowiednika. Rozdział ten czyta się z wielkim zainteresowaniem, gdyż wprowadza on w obrzędy charakteryzujące rosyjską pobożną starożytność. Zasługuje na odnotowanie także w tym sensie, że świadczy o pragnieniu autora wszechstronnego przestudiowania swojego tematu, pogłębienia go do takich szczegółów, aby mógł go zignorować bez obawy, że zostanie mu zarzucony niekompletność. Zaproponowane tu przez autora studium i wyjaśnienie istoty tzw. „skete pokuty” zasługuje szczególnie na uznanie ze strony rosyjskiego liturgisty. Jednak tutaj, w tym rozdziale, jak nigdzie indziej, w całej swej ostrości ujawnia się pewien niemiły rys charakteryzujący całe studium czcigodnego autora. To jest język autora. W związku z tym należy stwierdzić, że czcigodny autor na ogół niewiele dbał o literackie i stylistyczne traktowanie swojego dzieła. Dość często w jego książkach można spotkać niezręczne, pretensjonalne propozycje, jak np. takie: „Jakie to jest bardzo racjonalne, porozmawiajmy o tym przy innej okazji” (1 t. s. 108), lub: „w jednym z nich takie modlitwy są istotą” (s. 100). Dość często jego „rękopisy”, a nawet „wstawki” „na coś zwracają uwagę” (s. 246), a „modlitwa” często „pojawia się” (s. 265). Zdarzają się też dziwne połączenia słów rosyjskich, np.: „pierwotny” (edycja) i „pierwotnie pochodny” (s. 867). Im lepszy jest na przykład ostatni epitet. takie: „nie czarno-białe” czy: nie biało-czarne”?). Ale nigdzie takie nadużycie językowe, jakieś dziwne pomieszanie słów rosyjskich z obcymi, nie daje się tak nieprzyjemnie poznać, jak w rozważanym rozdziale tomu II. Np. na stronie Uwagę zwraca 146: „rola przypisana tutaj wodzie Objawienia Pańskiego”; na kolejnym (147): „To właśnie woda Trzech Króli została wybrana jako dodatek zewnętrzny obrzędu”; na stronie 150 „kapłan występuje jedynie w roli czytelnika”. Rozdział III (s. 173–320) poświęcony jest badaniom historycznym nad modlitwami, zarówno tymi, które bezpośrednio wchodzą w skład obrzędów spowiedzi, jak i tymi, które mają z nimi jedynie pewien związek. Autor ma bardzo obszerny cykl tych modlitw do przestudiowania w następujących rozdziałach: 1) Modlitwy za penitenta; 2) modlitwy za spowiadających się; 3) modlitwy o pozwolenie na odpuszczenie pokuty, przysięgi i wszelkich grzechów; 4) modlitwy o pozwolenie na zewnętrzne skalanie; 5) Modlitwy wielkopostne i ich związek ze spowiedzią; 6) modlitwy ogólne i specjalne o pozwolenie na śmierć w ogóle; 7) zaświadczenia o zgodzie na śmierć; 8) modlitwy o pozwolenie za zmarłych pod ekskomuniką oraz 9) modlitwy pokutne o charakterze subiektywnym. Rozdział ten pod względem tematycznym jest bliżej powiązany z tomem 1 niż poprzednie. Ona jest dla niego po prostu dodatkową częścią i mogłaby nawet z większą wygodą wejść w niego całkowicie. Na ten ścisły związek z tomem pierwszym wskazuje sam autor, bardzo często nawiązując do niego w swoim pierwszym tomie. A w swoim wewnętrznym charakterze, zwłaszcza pod względem metodologicznym, jest całkowicie jednorodna z historią porządku, zaproponowaną w tomie pierwszym. Dlatego mają wspólne zalety i wady. Tak więc, wraz z bogatą erudycją autora, i tu, jak i tam odkrywa się: a) zbyt dużą swobodę w konstruowaniu hipotez oraz b) tendencję do wyolbrzymiania starożytności zabytków liturgicznych. a) A zatem o modlitwie: Panie, nasz Boże, podobnie jak Twój prorok Natan... autor wyraża następujący sąd: "modlitwa ta ma swe korzenie niewątpliwie w najgłębszej starożytności chrześcijańskiej. Świadczy o tym prostota jej konstrukcji, wpływ na tekst innych modlitw zebranych później i wreszcie obecność we wszystkich najstarszych euchologiach. Na podstawie wszystkich tych danych można słusznie przypisać jej pochodzenie jeszcze przed VI wiekiem" (s. 374). Rozpatrywany osobno, wyrok ten można by uznać za nienaganny. Gdy jednak zwrócimy uwagę na relację, w jakiej autor umieszcza tę modlitwę z inną, dość do niej podobną treścią i strukturą, już wyrażony powyżej osąd budzi nieprzezwyciężone wątpliwości co do krytycznej bezstronności autora. Modlitwa, którą porównuje, brzmi: Bogu przebacza Natan z Dawida... Autor tak o niej mówi: "Należy do bardzo szanowanej starożytności. Oczywiście (!) wypada przyznać, że jest ona w tym samym wieku, co pierwsza z penitentów (tj. Bóg, nasz Zbawiciel), ale nieco późniejsza" (s. 194). Oto te modlitwy w najstarszych tłumaczeniach słowiańskich: Choć objętość jest prawie równa, pierwsza z tych modlitw jest bogatsza w treść i prostsza w przekazie. Sama forma doksologii zmusza tę pierwszą do przypisania głębszej starożytności chrześcijańskiej w porównaniu z drugą. b) Ze ściśle historycznego punktu widzenia czcigodny autor nie uniknie, jak się wydaje, zarzutu zbytniej śmiałości i stronniczości wobec swoich rękopisów oraz wydania następującego wyroku: "Autor interpretowanej modlitwy (Pan Jezus Chrystus, Syn Boga żywego) nie jest wymieniony, ale i tu jeden pomnik jest wyjątkiem (przypisując go bezpośrednio Jakubowi, bratu Pańskiemu). Wskazanie to, jedyne w swoim rodzaju, jest w tym przypadku niezwykle istotne, ponieważ 1) znajduje się ono w pomniku nie później niż w XII w. i 2) w pomniku, w którym element apokryficzny jest całkowicie nieobecny. Jednocześnie nie sposób nie wspomnieć Przypomnijmy, że modlitwa ta z imieniem apostoła Jakuba występuje także w starożytnych greckich statutach spowiedzi (?), a ponadto z ogólnym napisem εύχή występuje w najstarszych spisach liturgii przypisywanych apostołowi Jakubowi. W świetle tego wszystkiego, jeśli nie ma bezwarunkowych podstaw, aby zgodzić się z omawianym odniesieniem do autora zajmującej nas modlitwy, to w żadnym wypadku nie można (nie) przyznać, że. już w starożytności modlitwę tę uważano za pomnik, którego początki sięgają pierwszych wieków chrześcijaństwa” (s. 172). Naszym zdaniem bezstronne podejście do tego świadectwa XII-wiecznego rękopisu. daje prawo jedynie do następującego orzeczenia. Średniowieczny deskryptor (XII w.) pomnika liturgicznego przypisywał tę modlitwę Jakubowi, bratu Pańskiemu, na tej podstawie, że znajduje się ona w spisach liturgii, poznanych według tradycji przez tego apostoła. Rozdział IV (s. 320–454) i ostatni w tomie drugim, pod nagłówkiem: „Spowiednicy”, przedstawiają historyczny przegląd nauczania św. ojców oraz kościelne definicje dotyczące spowiedzi jako ogólnego obowiązku chrześcijańskiego. Źródłem nie są już materiały rękopiśmienne, lecz istniejąca literatura naukowa na ten temat, głównie rosyjska. Pod tym względem rozdział ten jest podobny do rozdziału 1 tomu 1, o czym notabene świadczy podobieństwo obu źródeł. Jego naukowa godność jest z nim jednorodna. Trzeci tom pracy naukowej pana Ałmazowa stanowi dodatek do dwóch pierwszych. W istocie nie jest to opracowanie, ale publikacja zabytków greckich i słowiańskich. Publikacja tego materiału przez autora podzielona jest na 7 działów: pierwsze 4 stanowią dodatek do tomu I opracowania, a trzy ostatnie do tomu II. Ogólna liczba opublikowanych przez autora artykułów greckich sięga 23 numerów (dla tomu I) + 57 (dla tomu II); jugosłowiański 3№№; Rosyjskie 120 nr. (dla 1. tomu) +80 (dla 2. tomu) - różne wieki i różne tomy. Zarówno cel publikacji, jak i kryteria, którymi kierował się wydawca przy wyborze i układzie materiału, zostały wyjaśnione we wstępie do tego tomu. Fakt, że trzeci tom uczonego dzieła pana Ałmazowa spotkał się już z dużym zainteresowaniem w naszej literaturze, a mianowicie jako publikacja, w artykułach prof. A.A. Dmitriewskiego („Procedury Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1897, listopad i grudzień), daje nam powód, aby unikać szczegółowego opisu tej części twórczości pana Ałmazowa w odniesieniu do wyżej wymienionych artykułów krytycznych. Ale uważamy się za zobowiązanych do uzupełnienia tego, czego im brakuje. Uczony recenzent, naszym zdaniem, zachował się ściśle jednostronnie, wskazując jedynie na mankamenty publikacji. Oczywiście ta surowość świadczy o naukowej gorliwości recenzenta o prawdę: błędy typograficzne w publikacji, których tak wiele wskazał pan Dmitriewski, stanowią oczywiście wielki grzech wydawcy. Wskazanie tych niedociągnięć i ich skorygowanie jest z pewnością zasługą recenzenta godną uznania. Nie można jednak zapominać o okoliczności łagodzącej wydawcy, że opublikował on nie jeden, choć duży, odręczny pomnik (list z jednej strony), ale drobne artykuły pisane najróżniejszym charakterem pisma. Okoliczność ta jest kwestią bardzo komplikującą i utrudniającą publikację. I nie byłoby niesprawiedliwe przeniesienie znacznej części odpowiedzialności za grzechy tego rodzaju publikacji z wydawcy na zecerów drukarni, którzy zmuszeni są do ciągłej zmiany czcionek. Z drugiej strony, jeśli niesprawiedliwie pracę nad poprawianiem błędów wydawcy ocenia się z wdzięcznością, to czy nie jest ona tym bardziej godna pracy samej publikacji, która jest nieporównywalnie większa od pierwszej? Ogólnie III tego roku Ałmazow, z wyjątkiem nie więcej niż 8 artykułów, pozostała część materiału opublikowanego poza nim jest drukowana po raz pierwszy i co więcej, ma formę publikacji z komentarzem naukowym: badania bowiem przedstawione w tomach I i II w znacznej części stanowią właśnie obszerny komentarz do publikacji, chociaż ten z kolei służy po raz pierwszy, że tak powiem, jako dokument uzasadniający. Biorąc pod uwagę z jednej strony wartość zabytków rozsianych rękopiśmiennie w odległych bibliotekach i zebranych przez pana Ałmazowa w jednej książce, z drugiej zaś strony brak naszych publikacji, naszą żałosną zależność w tym zakresie od wydawnictw zagranicznych – trzeba uczciwie przede wszystkim cieszyć się z każdej nowej publikacji, szczególnie komentowanej naukowo, jak publikacja pana Ałmazowa i skorygować niedociągnięcia nieuniknione w każdym ludzkim czynie, dodać wyraz wdzięczności za ciężką pracę wydawniczą podjętą dla wspólna korzyść. Wyrażając taką wdzięczność p. Ałmazowa z liturgicznej i kanonicznej nauki rosyjskiej i kończymy nasz przegląd jego pracy naukowej. Krótko podsumowując wyniki naszego wykonalnego badania całej rozważanej przez nas pracy naukowej pana Ałmazowa, musimy powiedzieć: 1) Dzieło to pod względem ogromnej erudycji, świeżości materiału, niezwykłej energii i zapału autora stanowi wybitne zjawisko w rosyjskiej literaturze naukowej i teologicznej. 2) Ukazując historię spowiedzi z punktu widzenia jej obrzędów i obrazu próby penitenta na przestrzeni niemal dotychczas niezbadanych okresów czasu, praca pana Ałmazowa zajęła mocne miejsce w nauce, wypełniając w niej ogromną lukę. I jeśli dzieło to nie jest pozbawione braków materialnych, metodologicznych i literackich; wówczas te niedociągnięcia powinny jedynie mieć ekscytujący wpływ na innych badaczy, skłaniając ich do ulepszenia budynku wzniesionego przez pana Ałmazowa. Budowa nauki nigdy nie może być dziełem jednego człowieka: zawsze jest produktem zbiorowej pracy. I daj Boże, aby w rosyjskiej nauce teologicznej było jak najwięcej uczonych pracowników takich jak pan Ałmazow. Na tej podstawie uważamy, że ze strony najwyższej duchowej instytucji naukowo-administracyjnej, która zaszczyciła nas zaszczytem wyrażenia przed nią naszej opinii na temat dalszych prac, byłoby całkiem sprawiedliwe przyznać panu Ałmazowowi za jego bardzo sumienną, owocną naukowo i bardzo użyteczną w kontekście kościelnym pracę pełną nagrodę Najprzewielebniejszego Metropolity Makarego. Prof. St. M.I. Gorczakow: Nomocanon w Wielkim Trebniku (recenzja) zob. Sprawozdanie z XVI nagrody hrabiego Uvarowa. 1878. Strona 82 i nast. Commentarius Historicus de disciplina in Administratione Sacram. poenitentiae. Paryżanie. M.D.C.LI. 77–90. Naszym zdaniem następujące wydania Karty Postnikowa dostarczają bardzo ważnych opcji dla omawianego fragmentu: Zobacz naszą aplikację pocztową. 3. strona 4 [Ałmazow t. III, s. 64–65. RKP. X w. Ciekawe, że według tego wydania początkowy moment spowiedzi nie odbywa się wcale przed ołtarzem, jak w większości wydań Reguły Postnikowskiej [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], ale bezpośrednio przed posiłkiem św. [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], zob. Almazov w ok. M. Opublikowano w książce prof. A. Dmitriewskiego: Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku. Kazań. 1884. Aplikacja. Nie. VIII. Zaznajomienie się z tym zabytkiem w egzemplarzu zawdzięczamy niezwykłej hojności zmarłego A.S. dla naukowca. Pawłowa. Dał nam dokładną kopię tego słynnego monachijskiego rękopisu, wykonanego dla niego w 1877 roku przez G.K. Muller (Nomocanon pod B. Trebnikiem. Wydanie nowe. M. 1897, s. 30), Recenzja Księgi Sternika w formie historycznej. St. Petersburg 1889. 89 i nast. Opis Rumiancewa. muzeum, strona 279. Oryginalny nomocanon słowiańsko-rosyjski, s. 22 i nast. Wyimaginowane ślady wpływów katolickich w najstarszych zabytkach jugosłowiańskich i rosyjskich. C. prawa, M. 1892. s. 42 i 43. W Panońskim Żywocie Metodego (zm. w 886 r.) czytamy: „wtedy nomocanon ustanowił rządy prawa i przeniósł księgi ojców”. Pawłow, Inicjał. Sl.-rosyjski nomocanon, s. 13-13. 22. Zobacz drugą kolumnę naszego dodatku. Przedstawiamy to starożytne słowiańskie tłumaczenie z rękopisu biblioteki moskiewskiej. Akademia Teologiczna XV-XVI wieku. (przy zachowaniu pisowni oryginału) jest całkowicie tożsama ze wspomnianą Rumiancewską. Pavlov: Notatki o gruzińskim nomocanonie, s. 23. 9. List do akademika K.I. Brosseta, 1874 Andreev I.D. Patriarchowie Konstantynopola od czasów Soboru Chalcedońskiego do Focjusza. Siergijew Posad 1835, s. 256–286. W rozważanym obrzędzie część przedspowiadająca ukazana jest w następującej formie: kapłan stawia przed ołtarzem tego, który ma się spowiadać, i śpiewa wraz z nim Trisagion oraz psalmy: VI, XXIV i L; i chwali. Następnie odmówcie psalmy: XXXI, LXIX i CI, chwała i odmawiacie troparion tonu 4: „odwiedźcie moją pokorną duszę”, drugi: „płynę w otchłani” (patrz te tropariony w Psałterzu dla XV katisma lub w Octoechos tonu IV); do Matki Bożej gorliwie jako kapłan itp. F.A.Ch. Przegląd historyczny hymnów i hymnów kościoła greckiego. Czernigow, 1864, s. 25. 316. Czyli: 1) część przedspowiadająca; 2) objawienie grzechów ukrytych, 3) rozwiązanie grzechów; 4) rozmowa konfesyjna pomiędzy ojcem duchowym a spowiednikiem. To prawda, że ​​​​autor miał w rękach dokument pergaminowy. XIII-wieczna Zofia. śliniaczek. nr 524 (należy do biblioteki Akademii Teologicznej w Petersburgu), ale autor o tym wspomina; „niestety, w przeważającej części (prawdopodobnie RKP) jest tak zniszczony, że nie ma możliwości jego odtworzenia w całości.” (Strona 241). Wersja Chudowa została opublikowana przez pana Ałmazowa w tomie III, nr 1, rozdz. III, s. 102–105. Pawłow: Nomocanon z dużym brewiarzem. Nowe wyd. M. 1897. Na odręczny egzemplarz tego obrzędu, wraz z nomocanonem, natknęliśmy się w RKP przypadkowo. Śliniak nr 53. Duch Moskwy. Akademia, właśnie jako epilog w syntagmie M. Vlastara pod tytułem. „Nomocanon, czyli reguła prawna u Świętego Boga”. L. 265–298. Cały rękopis powstał nie wcześniej niż w 1620 r., gdyż rok ten wyznacza się jako czas opracowania „Klucza do rzeczy najpotrzebniejszych tej księgi” (L. 208), przed i nie później niż w 1640 r., gdyż w tym roku RKP. został już przekazany Ławrze Trójcy-Sergiusza, o czym świadczy napis dawcy na początku na kartkach rękopisu: „Księgę, czasownikowe zasady świętych, ojciec dał władcy domu Trójcy Życiodajnej i wielkim cudotwórcom Sergiuszowi i Nikonowi, piwnicznemu, starszemu Aleksandrowi Bułatnikowowi leta zrmi”. Może zainteresuje Cię: