За прашањето на тајната исповед: преглед на есејот на проф. А. Алмазова „Тајна исповед“

А. Алмазов: Тајна исповед на Источната православна црква, [Искуство на надворешната историја]. Т. 1. Општи прописи за исповед. страна I–XVI; 1–596. – Т. II. Посебни статути; одделни молитви и црковно-граѓански декрети поврзани со исповед. Страна 1–464. – Т. III. Апликации. Страна I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Одеса. 1894). Именуваниот научен труд е еден од оние кои уште во првиот момент на запознавање со нив даваат чувство на задоволство, при понатамошно, поблиско запознавање, на ученикот делуваат не само смирувачки, туку и возбудливо, предизвикувајќи иницијатива на полето на истражувањето на авторот. Причината за овој посебен ефект на дела од овој вид генерално лежи во свежината, новоста на материјалот што тие го откриваат на светлината Божја и фрлаат нова светлина во широчината и длабочината на научното поле за кое досега се сметаше дека е можно да се истражи. Под влијание на оваа општа причина, во овој случај, недоволноста на изведената работа, забележана на места, има стимулирачки ефект врз ученикот, како и природно произлезената желба не само да се укаже, туку и, ако е можно, да се поправи преку самостојна активност, иако во насока на авторот. Впечатокот за свежина и новост на делото на г-дин Алмазов го создава масовноста на материјалот што го испитувал и во мал дел е објавен од него, досега познат само од ракописи. Колку е обемен овој материјал може да се види на самиот почеток на том I, каде што авторот ги набројува грчките, југословенските и руските ракописи врз основа на кои го составил своето дело (стр. V–XVI). Оваа листа е толку импресивна што го прави вредно да се докаже извонредната трудољубивост на авторот. Масата на рачно напишаниот материјал презентиран од авторот сведочи за големата напнатост не само на духовните сили што ги применува авторот при проучувањето на неговиот материјал, туку дури и на физичката напнатост. Секој што е малку запознаен со овој вид на активност знае дека само младите очи можат неказнето да ја издржат тензијата што се бара овде... Напнатоста на интелектуалните сили што го снајде авторот беше навистина огромна и тешка. Во масата на повеќејазичен ракописен материјал од различни векови и земји, неопходно беше да се пловат, класифицираат овде-онде расфрлани споменици од длабока антика и, врз основа на нивната анализа, да се пресоздаде односот на меѓузависност и последователна поврзаност на елементите што дотогаш на авторот му се појавувале како делови од една целина, механички распарчени и расфрлани од времето и долги расфрлани оддалечености. Сето ова авторот го направил. Неговата ментална визија беше претставена со грандиозен план да состави целосна историја на исповед во целата Источна црква (т.е. во локалната грчка, југословенска и руска црква). Сепак, авторот досега успеа да спроведе речиси само една третина од овој грандиозен план; тој ја составил само историјата на вистинскиот обред на исповед - неговата строго литургиска страна; Што се однесува до канонските - покајнички статути и законодавство за исповедниците - авторот е наменет само за информација. И покрај фактот дека овој дел од планираниот план беа потребни три големи тома за да се заврши. И оваа пространост во овој случај е вистински показател за богатството на содржината на научното дело: зашто авторот воопшто не може да биде обвинет за никаков вишок, барем на пример. во говорност, повторување или проликсност на презентацијата. Изобилството на материјал понекогаш е многу радосен аспект од работата за истражувачот: почесто се слушаат поплаки за недостаток на материјал. Работата потребна за нејзино совладување се заборава под влијание на големото задоволство што го доживува истражувачот од свеста за важноста на резултатите од работата. Ова се случува кога една среќна несреќа му обезбедува на истражувачот сосема нов споменик, едно запознавање со кое резултира со неспоредливо повеќе од она што беше претходно добиено преку споредба, анализа и генерализација на скудниот историски материјал и доведе само до крајно хипотетички заклучоци. Во таков среќен случај, работата на запознавање со свеж материјал - колку и да е интензивна - е многу пријатна работа: само запознавањето со него, му дава на работникот откривање на позитивна, историска вистина. Но, не е така во овој случај. Авторот не требаше да расветли некое конкретно прашање со среќно откритие, но беше соочен со најмачниот труд за демонтирање и развивање на маса суровина толку разновидна и неуредно што нејзината огромна маса може едноставно да доведе до очај од тешкотијата да се дојде до какви било позитивни резултати. И авторот го надмина овој мачен труд со неверојатно трпение. Неговите опсежни истражувања претставуваат цела низа класификации на огромна маса исповедни обреди и обид да се воспостави нивната меѓусебна поврзаност и историски континуитет од 10 век до денес. Што е овој обид - ќе видиме понатаму, но сега мора да ја истакнеме вредната заслуга на авторот на руската теолошка наука во организирањето на цела област на суровина, од која претходно биле грабнати само незначителни фрагменти за истражување. Овде, без да ја земеме предвид самата книга на авторот, сметаме дека е наша должност да истакнеме уште еден одличен квалитет на неа: ова е невообичаено внимателен однос на авторот кон делата на руските научници во избраното поле на студирање на авторот. Да не зборуваме за такви извонредни претставници на модерната руска наука како професори: А.С. Павлов, М.И. Горчаков, Н.С. Суворов, А.А. Дмитриевски и други, авторот не ги игнорираше најмалку познатите автори, најнезначајните написи во списанија. Да продолжиме со детално укажување, ако е можно, што точно е направено од г-дин Алмазов за историјата на тајното признание и како тоа е направено. Од шесте поглавја во кои е поделен том I од студијата, првото (воведно) поглавје (стр. 1–78) претставува концизен и многу детален преглед на историјата на исповедта во првите девет века од почетокот на христијанството. Во суштина, ова е прилично комплетна изјава на мислењата на оваа тема искажани во нашата научна литература и ова е целата научна заслуга на ова поглавје. Но, тука не беа главно насочени научните напори на авторот: тие се појавуваат во сета своја специфичност во следните поглавја. Второто поглавје (79–201) под наслов: „Статутот за исповед во Грчката црква од 10 век до денес“, претставува историска слика, независно составена од авторот, за промените што ги претрпел обредот на исповед во Грчката црква во наведениот временски период. Историскиот процес на оваа модификација, според истражувањето на авторот, се појавува во следната низа. Во сета разновидност на конфесионалните обреди од овој период, првенствено се издвојуваат два вида: а) источногрчки и б) западногрчки или курзивни грци. Историскиот процес на изменување на обредот од источногрчки тип се состоеше, пред сè, во постепена трансформација од безимени книжници и книжници на обредот на исповед, кој во VI го составил цариградскиот патријарх свети Јован Постот. Каков вид на нарачка е ова? Врз основа на преовладувачкото мислење во науката, а главно на авторитетот на проф. М.И. Горчаков 1, авторот го препознава како такво изданието на Постниковата повелба за исповед, што го објави Моринус под наслов: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ 2. „Ќе се занимаваме со ова издание на Номоканонот на Постников“, вели примарниот автор на конфесионалната повелба, во текстот на примарниот автор, во списанието ри. 74). Со прикажувањето и описот на овој обред, авторот ја започнува својата историја на исповед од 10 век (стр. 79–86). Оставајќи го засега прашањето дали авторот имал доволно основа во денешно време да го смета споменатото издание како „примарна повелба на исповедните обреди во писмена форма“, мора да забележиме најмалку две неточности што ги направил нашиот историчар на исповедта во презентирањето на овој древен обред. (Но, историчарот и канонистот, пред сè, треба да биде точен во прикажувањето на документите и пишаните споменици). 1) Од зборовите на оригиналот, авторот го известува следното за местото на исповедта: потоа, ставајќи го исповедникот на едната страна од олтарот и стоејќи на другата страна, исповедникот со сета кроткост го испрашува и, по можност, го бакнува и му ја става раката на вратот“ (стр. 80). Се чини дека на внимателниот читател треба да му биде неразбирливо зошто исповедникот и исповедникот стојат толку далеку еден од друг и како може овој да го бакне првиот и да му ја стави раката на вратот, стоејќи од другата страна на олтарот? Колку и да се замислува мал олтарот од времето на И. Постник, сепак на исповедникот и исповедникот му изгледа многу тешко во таква ситуација да ги извршат дејствијата што ги пропишал. Во оригиналот и неговиот најстар словенски превод, овој пасус гласи вака: И од оригиналот и од преводот сосема е јасно дека исповедникот и исповедникот стојат блиску (или еден до друг) во „земјата на олтарниот влез“. За каква „земја на олтарниот влез“ се работи, оставаме на стручните археолози да одговорат на 3, од наша страна се ограничуваме само да укажеме на првата неточност во излагањето на г. Алмазов. 2) Втората неточност што ја направи господинот Алмазов во односниот редослед е веќе поважна. Таа се состои, прво, во тоа што авторот превидил цел момент во обредната низа и, второ, во тоа што ја превидил линијата што ја одвојува самата обредна низа од покајанието и ги споил овие две дела на (веројатно) една личност во едно. Еве ги доказите за ова. На стр. 80–83, Алмазов известува: „По разрешувањето, составувачот на повелбата поставува долга дискусија за покајанието, а на крајот од сè дава молитва со натпис: Εύχή έπί τοῦ έν ​​δεσμώ и така натаму. Според упатувањето на оригиналот, се појавува нешто поинакво, имено: обредот на исповед не завршува со отпуштањето, туку на исповедникот му се наредува повторно да седне до исповедникот и на најкроткиот и најприврзан начин да го праша вториот која заповед од исповедникот може да ја исполни. Згора на тоа, на самиот исповедник му е всаден крајно внимателен пасторален однос кон положбата, возраста, полот, расположението и целокупниот ментален состав на неговото духовно чедо, така што „заповедта“ што му е дадена не е ниту оптоварувачка, ниту премногу слаба, и дека самото покајание на грешникот не се оценува според неговото траење, туку според неговото духовно покајание, откриено, што е карактеристична особина на погледот на I. Постот, токму како ментор на исповедниците и учител на покајанието. Овие упатства до исповедникот завршуваат со повелбата за исповед, како што е јасно наведено во следните зборови од оригиналот: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. стр. стр. 84) [а овде се работи за точниот тест и разлики на исповедачите] и после тоа навистина почнуваат „разговорите за покајанието“, поточно почнува покајниот номоканон на И. Постник, згора на тоа, започнува со посебен дел, за жал, не забележан од господинот Алмазов. Насловите се: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (т.е. покајаните и нивните разлики се како што следува). Казнено-поправен дом, навистина Дов. долгиот завршува со следниов глагол: „На нашиот добар Бог нека му е слава во вечни векови. Амин“. И само после ова, очигледно, траги. Како епилог се додава молитва за оние кои се под забрана. Така, според оригиналниот текст на обредот што се разгледува, целиот свет обред на исповед е составен од следните 4 точки: 1) предисповедниот дел; 2) исповед во најблиска смисла, односно откривање на гревовите на исповедникот на исповедникот во однос на прашањата на вториот; 3) дозвола од гревови; 4) пасторално-духовен разговор меѓу исповедник и исповедник, со цел точно проучување на моралната личност на грешникот и завршувајќи или со едноставна „заповед“ (έντολ), односно со пасторално учење за тоа како да се води живот, или со „забрана“ (επιτήμιον). Во презентацијата на г-дин Алмазов недостасува последната точка. Според оригиналниот текст, обредот за кој станува збор се состои од три различни дела: 1) обред (во точна смисла), 2) покајание и 3) епилог. Овие делови од споменикот не се забележливи во презентацијата на г. Алмазов. Важна неточност! Но, да го следиме авторот во неговиот преглед на последователната судбина на разгледуваниот ред. Веројатно авторот наведува дека тоа било „практикувано“ и не многу широко и за многу краток временски период“ (стр. 86). Меѓутоа, врз основа на неговото понатамошно расудување, треба да се мисли дека се практикувал и по X век, а треба да се земе предвид дека е зачуван (во многу ограничен број примероци) од ракописи од 12-3 век. Бидејќи е премногу долг, овој обред на премин, според мислењето на авторот, природно требаше да роди пократок. Такви луѓе всушност се појавија. Првата таква кратенка е пократкото издание на Постниковската повелба, кое исто така го објави Морин под наслов: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι τόν έαυτοῦ πνευματικόν υίόν. Откако накратко го опишал составот на овој ред и го карактеризирал, авторот приближно го определува времето до кое тој во пракса се користел, XIII век, бидејќи од тоа време, а можеби и порано, според него, се појавиле и други кратенки на Постниковското правило (стр. 89–90), имено: II 4. Обредот на исповед, во кој предисповедниот дел вклучува читање на два псалма: 50 и 69, Трисагија, Господи помилуј 40 или 24 и исто толку лакови и молитвено обраќање до Бога од страна на покајникот. Статијата со прашања е уредена на ист начин како и во главното издание. Според исповедта, има само една прилично долга молитва, која му припаѓа само на овој споменик. Авторот знае само 1 примерок од ова издание од ракопис од 15 век и е објавен од него во том 3 под бр. 1. III. Единствената карактеристика на ова издание од претходното е замената на исповедната молитва со молитвата од првото издание (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). Авторот знае за 4 примероци. ова издание: едно од нив од 16 век. 5, друг XIII век. а два без да се наведе векот на ракописот (стр. 91 белешки). IV. Со целосен идентитет со претходната повелба, на исповедната молитва усвоена таму се придружува уште една молитва: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας - трета λύσις од главното издание. – Посочени се две копии. ова издание (страница 93 белешки). V. Наместо 69-от псалм усвоен во претходните кратенки, се користи 31-от, а на исповедната молитва се додадени уште пет молитви, од кои последните три ги нема ниту во горенаведените ниту во другите изданија. Самата повелба е придружена со големи извадоци од канонскиот дел на повелбата на И. Постник (стр. 93–95). VI. Повелба под наслов: Νηστευτοῦ.., во која не е пропишан ниту еден псалм пред исповед; по исповедта, свештеникот рецитира 7 псалми. „По бројот на неговите исповедни молитви - владин автор - ова издание, како што е очигледно, е многу малку инфериорно во однос на главното издание; Што се однесува до природата на овие молитви, во овој поглед постои значајна разлика меѓу нив: со исклучок на првите три молитви, кои се одржаа во главното издание, преостанатите молитви овде претставуваат иновација на Postfeskovsion6. V. Конечно, според мислењето на господинот Алмазов, во истите повелби треба да биде вклучена и онаа што е ставена на крајот од споменикот што го објави Морин под наслов Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Според оваа повелба, во предисповедниот дел се спомнува само Псалм 69, а во исповед само една молитва. „И првиот (т.е. Псалм 69) и последниот сочинуваат директен извадок од долгото издание (стр. 97). Сите овие кратенки, сумирани од г. Алмазов во седум изданија, според него, имале практична примена во периодот од 12 до 16 век (стр. 98). Колку и да дејствуваа слободно непознатите дескриптори на презентираните обреди, менувајќи го главното издание, нивните измени не го нарушија (!) правилниот дизајн на редот. Меѓутоа, имало и такви дескриптори кои ги составувале обредите, иако во врска со прописите на Постот, но „со многу погрешна и недоволна конструкција“ (99). Г-дин Алмазов претставува три такви рангови (99-102). Ова е прва серија обреди во Грчката црква, практикувани во X-XV век. и ова е првиот период од историјата на исповедта (или ако ја почнеме историјата од почеток - вториот). Нејзината суштина се состоеше во постепено намалување, па дури и искривување на главното издание на Повелбата на Постников. Оваа последна околност беше причина за некоја нова појава во историјата на исповедта. „Изгледот на крајно разгалено - гувернери. земајќи ги предвид некои од нивните недостатоци (всушност од законска природа), таквите исповедници најдоа дека е поцелисходно да си подготват свои исповедни обреди. на таквите претприемачи. Ова навистина се оствари и не можеше да се оствари, како што може да се види од предложениот преглед подолу на делата од грчката литургиско-канонска литература познати нам, во овој случај секогаш анонимни“ (стр. 102–103). Масата на обреди на исповед, опишани подоцна, авторот ја дели во 10 групи. Сепак, не може да се каже дека оваа маса била многу значајна - бидејќи за некои групи се посочени само два или еден примерок; - ниту дека овие обреди остро се разликуваат од претходните: некои од нив би можеле директно да се вклучат во претходните. – Описот, како и досега, е проследен со приближна индикација за времето и широчината на практичната примена. Авторот го проширува синџирот на овие обреди на оние кои се во практична употреба во Грчката црква во денешно време. Без да ги земеме предвид овие описи, бидејќи тие не претставуваат ништо карактеристично во споредба со претходните, сметаме дека не е излишно да укажеме на посебниот интерес на редот на епископската исповед, претставен под бр. IX (стр. 124–125). Истата индикација треба да се направи и за обредот број VIII, бидејќи служи како прототип на моментално прифатениот ред во Руската црква, но по објавувањето на крајот на 1897 година на книгата на А.С. Павлова: Номоканон кај Велики Требник. Ново, целосно ревидирано издание. M. 1897 година - назначеното место во студијата на г-дин Алмазов треба да го изгуби својот интерес. Ова е историскиот процес на модификација на конфесионалните обреди од источногрчки тип. На стр. 132–141, авторот дава опис на цела низа обреди од западногрчки тип, несомнено, според него, составени на запад (т.е. во Јужна Италија), познати на авторот исклучиво од ракописи. Врз основа на карактеристичните карактеристики на изданијата од овој тип, авторот разликува три групи. Нивното западно грчко потекло се карактеризира со следните карактеристики: а) присуство на католичка литија во обредот на исповед (во предисповедниот дел); б) карактеристика на формулата за дозвола; в) посебен облик на прашалник и г) поголема хармонија и униформност во распределбата на молитвите пред и по исповедта. Најстариот од рангот од овој тип, познат од ракопис од 10 век, авторот го објавил во прилог (том III, бр. 15, стр. 64–73). За заслуга на авторот, мора да се каже дека оваа поделба на грчките обреди на два вида - источни и западни, а запознавањето со вториот претставува, во правилна смисла, научно откритие за тоа. Забележливо е дека овој тип се заснова на номоканонот на I. Постник. По завршувањето на прегледот на обредите, авторот потоа го презентира - според неговите зборови - „искуството на консолидираниот преглед“ на сите литургиски елементи кои биле дел од обредите на исповед. Овие елементи вклучуваат: псалми, читања од старозаветните пророчки книги, како и од новозаветното Свето Писмо: Апостолот и Евангелието и молитвите. Авторот составил список на второто во 40 изданија (стр. 148). Досега, разбирајќи ја огромната и разновидна маса на неговиот материјал, авторот го имал на ум првенствено литургискиот елемент или άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (следството на оние кои исповедаат); според исповедното придржување, според него, тој елемент секогаш бил својствен, што му го дало името τάξις τής έξομολογήσεως (повелба, или налог на исповед); Овој елемент вклучува написи кои го водат тестирањето на покајникот, предисповедните опомени и пост-исповедните упатства (стр. 157). Бидејќи овие написи имаа и своја историја во пракса, авторот го посветува крајот на поглавјето на преглед на оваа тема (167–201). Ова се, можеби генерално, планот и содржината на историјата на исповедта во грчката црква, која го зазема второто поглавје од 1. том од студијата на г. Алмазов. Нашата презентација, се разбира, не може да му даде на читателот ни приближна претстава за длабокиот интерес што го носи самата книга на г-дин Алмазов, воведувајќи директно во извонредната разновидност на обредите што тој ги опишува. Без претерување можеме да кажеме дека господинот Алмазов отвори цел досега непознат оддел за црковна и литургиска литература. Ова е непобитната заслуга на г-дин Алмазов, тоа е длабокиот интерес на неговата книга, интересот што - како што го кажавме на почетокот на рецензијата - произведува не само пријатен, туку и стимулирачки ефект врз студентот што ја проучува. Но, додека му оддаваме заслужена чест на преподобниот автор, како вреден собирач на свеж литургиско-канонски материјал, сметаме дека е наша должност да ги истакнеме главните - според нас - грешки на него како историчар на исповедта. Сметаме дека е грешка од страна на почитуваниот автор што ја напишал приказната за исповедта. Ваквата задача е прерана. За неа му недостигаше, прво, материјал, колку и да е чуден, со оглед на изобилството во неговата книга, и второ, онаа подготвителна работа за историјата, која се нарекува историска критика. И ова е недостаток, не само на делот од истражувањето на г-дин Алмазов, туку и на целата негова работа. Затоа, овде ќе се задржиме на тоа што е можно потемелно да го разјасниме. Во првиот поглед, т.е. дискутирајќи за недоволноста на материјалот, го забележуваме следново во книгата на г. Алмазов. Откако се нафатил да ја напише историјата на исповедта од 10 век врз основа на документи, дури и главно од ракописи, авторот го имал при рака следново: за 10 век, само една - а потоа од западногрчки тип; за XI-то, ниту едно, за XII-XIII, не повеќе од 4: три опширни (според него, главното) издание и едно кратко: останатите, во значителен број, се од XIV-XV и подоцнежните векови. Оваа околност требало директно да го наведе авторот до идејата за можноста да се пишува историјата на исповед врз основа на документи само од 14 век: зашто тој немал доволно материјал за раните векови. Но, тој, очигледно, не обрнал внимание на ова и се осмелил да ја напише својата историја, почнувајќи од 10 век. Како ја пополни оваа празнина? – Единствениот начин: по сопствена дискреција на авторот. Еве го доказот. 1) Авторот го избрал 10 век како појдовна точка за неговата историја на исповед; се поставува прашањето: каков феномен се случил во овој век во историјата на исповедта за да се постави линијата за нов период? Нема друго објаснување освен: тоа е задоволство на авторот. 2) Кои специфични церемонијални последици од исповедта се користеле во пракса во 10-тиот и следните векови? За да одговориме на ова навидум толку природно прашање упатено до историчарот на исповедта од 10 век, во книгата на г. Алмазов среќаваме само нејасни и чудни судови за времето и широчината на дејството на главното издание на Постниковското правило (стр. 86) и првото од серијата негови скратени изданија (89–90). Еве некои од точките во основата на ова размислување: а) (Оригинален Постников) „Повелбата не се практикуваше многу широко и за многу кратко време“ (Ова значи - во VI-VII век нема понатаму?). б) „Во многу раните времиња во грчката практика, имаше маси на конфесионални статути во неспоредливо кратки изданија“ (од каде овие маси? - сосема непознато: авторот не наведува ниту еден таков статут). в) „Вистината против нашата претпоставка (т.е. дека Повелбата на Постников не се практикувала нашироко и не долго) се чини дека е потврдена од постоењето на списоци на толкуваната повелба за многу долг временски период по 10 век“. (само три списоци од 12-13 век). г) „Но, поцелисходно е да се разгледаат причините за уредување на таквите списоци како желбата да се има при рака споменик на светоотечка литература, кој служел како прототип за исповедните обреди што биле во употреба (т.е. во 12-13 век, Повелбата на Постников имала само археолошки интерес). д) Најстарата од кратенките на Постниковското правило е онаа што во изданието на Морин го носи насловот Δόγος πρός τόν μέλλοντα (стр. 39). „Списоците на оваа повелба не се враќаат во антиката порано од 14 век“. (ibid.). „Оваа повелба имаше практично значење, во секој случај, најдоцна до 13 век“ (стр. 90). Ова се одредбите што читателот ќе ги најде во книгата на нашиот историчар на исповедта како одговор на прашањето: кој обред на исповед имал практична примена во 10 век во грчката црква. Општиот одговор може да се формулира на следниов начин: прво, маса од најкратките чинови, досега никому непознати; второ, редот на богослужба под наслов Δόγος, чии најстари списоци не датираат подалеку од 14 век. Сето ова, се разбира, е фантазија, фантазија и фантазија, вовлечена во историјата напишана од документи. 3) Кои специфични обреди на исповед биле во практична употреба од страна на Грчката црква во текот на вековите од 12 до 15 век? Одговорот на ова е: (Од 13 век) и уште порано, се појавија други кратенки на Постниковското правило, посоодветни за практична употреба; Продолжуваме со разгледување на овие кратенки (стр. 90). Поради оваа причина, нудиме опис на тие 6 групи обреди, чие кратко резиме го претставивме погоре, а потоа авторот вели: „Времето на кое се однесуваат списоците на скратените верзии на Постниковското правило за исповед, кои преживеале до денес, го опфаќа 12-16 век. Меѓутоа, нема сомнеж дека таквите кратенки се појавиле многу порано... Што се однесува до времето на доминација во практиката на исповедање на овие кратенки, тогаш тоа не се протега подалеку од нашето мислење, 18-99). Осврнувајќи се да го потврдиме ова „научно мислење“ од гледна точка на неговата документарна и историска темелност, го наоѓаме следново во книгата на г. Алмазов. Од целата маса на овие обреди, само еден, кој, според мислењето на авторот, претставува „не толку повелба колку нејзина невнимателна скица“ (стр. 97), стигна до нас во РКП. XIII век; еден во РКП. XIV век (стр. 92) и еден во РКП. XV век (стр. 90) останатите се во РКП. XVI век. Се поставува прашањето: која причина читателот да го прифати како несомнено дека овие обреди се појавиле дури и „неспоредливо порано од XII век, а дека во пракса нивната употреба не се протега подалеку од XV век? Сметаме дека одговор на ова прашање од наша страна не е потребен. Да, „нема сомнеж“ дека г-дин Алмазов дистрибуира грчки обреди низ вековите без никаков срам, по своја дискреција. Се чини дека имаме право на таков заклучок... Но, нашата задача не е ограничена само на укажување на грешките на г. Алмазов. Неговите книги нè предизвикуваа и да правиме некои аматерски активности. Невообичаено среќна шанса ни помогна, потемелно од г-дин Алмазов, да го решиме прашањето што не окупираше: кој ред на обреди имал практична примена во грчката црква од 10 век? Без двоумење одговараме: онаа што во нашата апликација ја зазема првата колона под наслов: MPSCR. Код. Монар. grau. бр.498. (X век) Διδασκαλίαι πατρών и др.6. Според надлежните лица, оригиналниот ракопис припаѓа на 10 век: по содржина, односно литургиски и статутарни елементи, безбедно може да се припише на поранешно време: детално ги носи карактеристиките на длабоката црковна антика. Но, можеби во 10 век овој обред бил опишан само како „споменик на светоотечкото писмо“ - според зборовите на г. Алмазов, а не за практична употреба? Имаме документарна основа да тврдиме дека овој обред бил на грчки јазик. црквите од ова време практична употреба. Оваа документарна основа ни ја презентира најстарото досега познато издание на словенскиот превод на номоканонот од Џон Постников, сместено во познатата Румјанцевска кормча бр. 230. Врз основа на содржината и јазикот, Rosenkampf 7, Vostokov 8 и Pavlov 9 го припишуваат овој превод на ерата на бугарскиот превод1 со христијанската конверзија0. грчкиот текст на Номоканонот на Постников за минхенскиот ракопис, излегува дека првиот е буквално точен превод на вториот, иако на некои места (на пример, на почетокот) недостасуваат тиради во вториот 11. Но, се чини дека нема сомнеж дека грчките рамноапостолни просветители на Бугарите во 9 век го превеле на словенски јазик токму оној обред на исповед кој бил општо прифатен во нивната мајка црква. Уверени сме дека господинот Алмазов ја препознава валидноста на овие наши аргументи, исто како што сме уверени дека тој самиот ќе ги искажеше пред нас доколку ги имаше при рака овие два скапоцени ракописи (иако, како што може да се види од неговата книга, тој знаеше за нив). Наспроти нашиот прекор за самоволие во делењето на грчките обреди низ вековите, господинот Алмазов има право да ни приговори дека му придаваме преголема важност на датумот на ракописот на споменикот. Зашто, можно е античкиот споменик што дојде до нас да биде ставен во ракопис од 16 век. Во суштина, тоа е само копија на дело од 10, па дури и од претходните векови, додека споменик од 13 век може да ни се зачува во самата форма во која излегол од рацете на самиот автор. Датумите на ракописите мора да бидат потврдени со историска критика. На овој (можен) приговор му придаваме многу висока вредност и затоа го поставуваме прашањето: дали господинот Алмазов, како историчар на исповедта, доволно го искористил тоа средство за пронаоѓање на вистината во однос на неговиот ракописен материјал, што се нарекува историска критика? Пред да разговараме за ова прашање, сметаме дека е наша должност да кажеме дека во истражувањето на г. Алмазов критичниот елемент генерално зазема видно место. Но неговата критика е претежно книжевна, ритуалистичка критика. Продлабочувајќи го целото ваше внимание на обредите, односно во литургиските елементи на исповедта (псалми, тропари, молитви, читања од Светото Писмо), авторот насекаде го оценува споменикот што го опишува токму од оваа обредна гледна точка. Тој има идеал, критериум развиен преку длабоко и опширно проучување на спомениците на обредите за оценување на обредот на исповед. Неговите барања во овој поглед се јасни и дефинитивни. Тој сака обредот на исповед да има квалитети на комплетност, хармонија во распоредот на литургиските елементи, целесообразност, кореспонденција на делови од обредот со моментите на исповед како тајна или како „сакраментално - во неговиот омилен израз - чин“. Според нас, и тезите и нивните основи не издржуваат историска критика. Значи, што се однесува до упатувањето на авторот на компаративната антика на списокот на ова издание, тогаш - како што веќе наведовме погоре - таквата референца во моментов не е валидна: најстариот список на правилото Постников е Минхен 10 век, кој содржи краток редослед на обреди. Краткиот обред на исповед го содржи и најстариот словенски (Румјанцевски) превод на Постниковското правило. Грузискиот номоканон на Света Ефимија од првата четвртина на 11 век повторно содржи кратко издание на Постниковското правило 12. Во догледно време, односно во 1874 година проф. М.И. Горчаков, на чиј авторитет случајно се повикува г-дин Алмазов, имаше право да тврди дека долгогодишното издание на Повелбата на Постников е најстарото. Во денешно време, таа мора да им отстапи место на своите постари. Во одбрана на антиката, дури и сопственоста на долгогодишното издание од самиот И. Постник, авторот укажува на неговиот наслов. „Вообичаениот текст на овој натпис - вели г-дин Алмазов - τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Анализирајќи го, не можеме а да не забележиме една карактеристика во него, тоа е името на Јован Постот не „άγιος“, туку „όσιος“. Употребата на токму таков термин, според нас, укажува на најраното издание на скрипта, кога јас беше свежо и во такво време. сè уште не беше поставено прашањето за негово канонизирање Оваа пресуда е во целосна хармонија со пропустот во овој натпис на титулата на Постот τοῦ πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως - што претпоставува општо познавање на хиерархиската положба на Постот во времето на кое се однесува составувањето на натписот штотуку го дадовме. Некој, можеби, би можел да се согласи со ваквото размислување на преподобниот автор, доколку тој зборуваше за антиката само на натписот, а не на целиот споменик, под овој древен натпис кој ни стана познат во еден ракопис од 12 век. Но, антиката на еден натпис не е доволна за да се докаже сето она што можело да се појави со овој древен натпис во средниот век. Згора на тоа, карактеристиките што ги посочува авторот во предметниот натпис, како „όσιος“ наместо „άγιος“ и отсуството на патријаршиска титула во името на Јован Постот, дали навистина толку убедливо говорат за антиката на натписот? Нели е обратно? Авторот не треба да не знае од укажувањата на руската црковно-историска литература дека во Византија не се знаело едно лице со името на Јован Постот, туку најмалку двајца: Јован Патријарх Цариградски (VI век) и Јован Постот, познатиот подвижник монах од 11-12 век13. Предметниот натпис е точно погоден за овој Јован Постот од 11 век, а не за цариградскиот патријарх од 6 век. Не е невозможно овој познат подвижник во 10 век. и ја состави таа сложена компилација на исповедни обреди, кои господинот Алмазов толку храбро му ги припишува на познатиот патријарх од 6 век... Во секој случај, за толку решително да му се припише овој обред на Цариградскиот патријарх од 6 век, како што тоа го прави господинот Алмазов, треба најпрво да се обидеме да ги отстраниме можните приговори за ова. Во меѓувреме, авторот не само што не направи ништо од овој вид, туку напротив, направи нешто сосема спротивно. Така на пр. самиот автор тврди дека „овој статут, бидејќи е долг, многу малку соодветствувал со идејата за исповедниот обред до 6 век, кога несомнено бил најкраток“ (стр. 86). Или: „пред-исповедната молитва (на овој обред) е позната само од овој споменик, во споредба со другите пократки, почесто употребувани и несомнено антички, не ни дозволува да видиме во него литургиски споменик од примарната антика“ (стр. 81). Од наша страна, не можеме, а да не му укажеме на авторот на фактот дека воведувањето во обредот на исповед на целиот шести псалм со две слави 14, потоа покајничките тропари од 4-тиот тон и тропарот кон Богородица ревносно, дозволено од авторот на предметниот обред, секако дека се обврзани самите да се решат на г. во 6 век? Барем во однос на последната од нив, се чини безбедно да се каже дека за прв пат се наоѓа во Παρακϑησις'e на монахот Теостирикт, кој, како што е познато, живеел во првата половина на 9 век 15. Ако, конечно, во самата книга на Алмазов читателот наиде на изјавата дека „во моментов е невозможно да се утврди што всушност не може да се знае оригиналот со апсолутна сигурност. беше“ (стр. 73); тогаш се поставува прашањето: на што се заснова првата теза на господинот Алмазов, толку категорично искажана?! Ни се чини дека историски е поверодостојно да се придржуваме до мислењето дека И. Фастник (6 век) не бил ниту составувач, ниту автор на исповедни обреди, туку бил само автор на: а) упатства за исповедниците како да се исповедаат, б) упатства како да се применуваат канонските правила за покајаните на оние што исповедале. Тие и други упатства ги додал на обредите што се практикувале во негово време, што е сосема можно да се препознае како кратка, но целосно целосна содржана во минхенскиот ракопис од 10 век, што го ставаме во прилог. Ова мислење го базираме на следните податоци: 1) Споменатиот ракопис е јасно и посебно доделен на едно лице, Василиј (т.е. Јован Постот), само следбеникот на покајанието, кој го следи обредот, додека самиот обред е доделен на колективниот автор - „отците“. 2) Ниту писателите од 11 век, патрархот Николај Граматик и Никон Црногорецот, ниту научниците од поранешните времиња и сегашните не кажуваат ништо за Јован Поотник како составувач на обреди, туку гледаат на него како на ментор на исповедниците и учител на покајанието. Со првата теза на господинот Алмазов паѓа и втората. Изборот на г. Алмазов за главен уредник на долгиот ред на обреди изгледа чудно само затоа што тој самиот смета дека овој ред на обреди е компилација. Како може оваа компилација да послужи како основа за нејзините најкратки дела?! Згора на тоа, со овој избор г. Алмазов го наруши елементарниот принцип на историската критика, според кој главното (или вистинското) во различни изданија на делото кое му се припишува на една личност се смета за она во кое тие се повеќе или помалку слични и случајно она во кое не се согласуваат. Г. Алмазов во овој случај го направи токму спротивното. Тој го избра литургискиот елемент како основа за класификација на изданијата на Постниковското правило, односно псалмите, молитвите, читањата од Светото Писмо; но токму овој елемент во нив е најслучаен, вариран до бесконечност, така што доколку овие исти изданија немаа сличности во други аспекти, не би се ни сметале за хомогени. Зачудувачки примери за оваа појава се претставени со три конфесионални статути, кои го носат името на И. Постник во нивните натписи, објавени од Морин и окарактеризирани од г. Алмазов 1. под името на главното издание (стр. 79–80), 2. под бр. 97). Во овие статути, обредите на исповед (точно во однос на нивните литургиски елементи) се толку различни што е апсолутно невозможно да се асимилираат не само на една личност, туку дури и на еден век. Се поставува прашањето: што ги спојува толку многу што опишувачите на овие редови не се двоумеле да му ги припишат на И. Постник? Ние одговараме: прво, сите три обреди се буквално слични во редот на покајание што веднаш го следи обредот; второ, тие се слични во нивните упатства со исповедникот за тоа како да се исповеда; трето, тие се слични дури и во општата шема на целиот обред, задржувајќи 4 (погоре споменати) моменти од него 16, и на крајот, слични се во нивниот заеднички евангелски дух и поглед на покајниот грешник, со светоотечката јасност изразена од свети Јован Постот. Но, сите тие, како и многу други изданија што го носат името на Постот и опишани од господинот Алмазов, претпоставуваат едно главно издание, кое содржи и обред на исповед и учење за тоа како да се изврши и упатства како да се користат правилата на свети Василиј Велики за време на наметнувањето на покајанието. Низ вековите, ова основно издание или било доста стабилно практикувано (за што сведочи неспоредливиот број кратки изданија од различни векови), или било предмет на литургиски модификации со вметнување на псалми, молитви и читања од Светото писмо. Кое е ова главно издание? Во моментов е многу тешко да се одговори на ова поради недостаток на податоци. Но, во секој случај, потемелно е да се прочита редакцијата на Прирачникот од Минхен. X век, отколку Мориновото издание на Άκολουϑία καί ταξις, познато само во ракописите од XII-XIII век. и по секоја веројатност составена околу ова време. Нашиот општ заклучок од сите овие размислувања очигледно ќе биде следниов: или г-дин Алмазов мора да ја повтори својата историја на исповед од 10 до 15 век. и целата класификација на обредите со името на И. Постник, или децидно ги побиваат нашите овде изнесени аргументи: во оваа форма, и неговата историја и неговата класификација на споменатите обреди засега треба да се сметаат за незадоволителни од историско-критички аспект. Понатаму да го следиме г-дин Алмазов во прегледот на неговата работа. Историјата на обредите на исповед во Грчката црква е само мал дел од неговото огромно дело. Во истиот прв том се претставени со; а) историјата на исповедта во југословенските цркви и б) историјата на овој обред во руската црква. Историјата на обредот на исповед во југословенските цркви е посветена на III поглавје од том I (стр. 202–233). Според авторот, тој ги имал следниве точки: 1) најпрво, во југословенските цркви (кои не се посочени), статутот за исповед на И. Во врска со ова, останува само да се изрази жалење. 2) Овој обред, според мислењето на авторот, немал долга и широко распространета практика, за што сведочи недостигот на споменици од таквата практика (сепак, овие споменици биле познати дури и во Москва и Сергиевата лавра во 14 и 15 век), како и фактот дека веќе во 14 век. кај јужните Словени постои обред на исповед во целосна измена на Постниковската повелба, иако со името Постников. И овој обред, чиј опис е посветен на авторот на страниците 203–206, според неговото мислење, не се практикувал долго време и не нашироко. 3) Речиси ексклузивна доминација овде му припаѓала на редот на обреди од 15 век, објавен во 1882 година од Хајтлер. Прилично детално испитување на овој споменик авторот посветува на стр.206–212. Според него, овој споменик е независна словенска компилација, која може да се заснова на некој конфесионален статут од западно грчко потекло; но во секој случај тешко е можно да се претпостави каков било готов оригинал за него. – Преземајќи доминантна улога во практиката, овој обред последователно претрпе одредени промени; Врз основа на спомениците од 14-16 век, кои се многу малку, авторот потоа посочува кои биле тие промени (стр. 212-223). Општите заклучоци до кои авторот дошол, разгледувајќи ја историјата на обредот на исповед во југословенските цркви, се следни: 1) За разлика од практиката на Грчката црква, немаше разновидни изданија од овој ред. Во суштина, имаше само две изданија, дури - строго кажано - едно - она ​​што го објави Хајтлер. 2) Во однос на молитвениот состав на исповедта, авторот ја забележува компаративната независност на словенските обреди. Тоа се рефлектира, прво, во изборот на псалми: најчесто користени овде биле псалмите 4, 12 и 37, кои ги нема во обредите на грчката црква. Меѓу 23-те молитви на словенскиот обред, 9 се непознати во грчкиот оригинал; 2, иако е преземено од грчкиот оригинал, е во многу забележлива измена, а 2, иако се во грчкиот оригинал, не се среќаваат исповеди за време на обредите (стр. 226). Во 16 век, јужните Словени, имено Србите, веќе имале печатени публикации на исповедни обреди. Какви чинови беа овие? – „Истото издание“, одговара авторот, „со најнезначајните промени, што ги гледаме во ракописните југословенски споменици што ги испитавме“ (стр. 229). Од 17 век Србите почнале да се водат според руските литургиски книги (стр. 231). Наместо српски, од 17 век. публикациите на Euchologia се појавуваат меѓу другите Словени, имено во Стриатин 1606 година за Галициските Словени, во Долгопоље 1635 година и во Бузео 1702 година. Во суштина, тие го прикажуваат обредот на исповед во истото издание како и српските изданија, но сепак тие исто така не дозволуваат разлики22, коишто авторот не ги допушта32. Поглавјата IV, V и VI (од првиот том) се посветени од авторот на презентацијата на историјата на обредот на исповед во Руската црква (т.е., повеќето половина од целиот I том (стр. 234–596). Самиот автор го објаснува таквото внимание на руската историја на обредите на исповед, што само по себе заслужува благодарност, делумно поради сложеноста на темата и нејзиниот недостаток на истражување, а делумно и со изобилството на материјал што го имал при рака: тој ревидирал до 150 рачно напишани обреди на исповед и многу значителен број печатени публикации (стр.235). Сепак, треба да се забележи дека ваквото изобилство на ракописен материјал се однесува речиси исклучиво на 16 и 17 век. Како и за претходните векови, за 15 век авторот имал при рака не повеќе од 2-3 примероци, за 14 век - еден или два, и тоа е се. Така, за историјата на обредите за вековите XIII 17, XII, XI и X, авторот имал целосен недостаток на ракописен материјал. Оваа околност воопшто не го спречи авторот да ја започне историјата на обредите во Руската црква од самиот почеток на појавата на христијанството во Русија. Како го надополни недостатокот на материјал? Како одговор на ова, мораме да го повториме истото што го кажавме за историјата на обредот на исповед во Грчката црква од 10 до 15 век, составена од г. Алмазов. Така, на самиот почеток на руската историја на обредите на исповед, се среќаваме со следната категорична изјава: „Ова издание (III) претставува буквално задолжување од јужнословенската практика, направено, несомнено, заедно со прифаќањето на христијанството во Русија“ (стр. 249). Во меѓувреме, ова издание на авторот му е познато само од списоци од XVI век (забелешка стр. 248–249). Во отсуство на позитивни податоци од авторот за историјата на исповед во првите векови на христијанството во Русија, уште понеочекувано е да се сретнеме со неговата следна изјава: „Меѓу овие изданија (главните, според г. Алмазов), не ја разгледуваме скратената повелба за исповед на Постников. Постната повелба била воведена во име на нејзиното канонско значење, но не за практична употреба во литургиска смисла“ (стр. 235–236 белешка). Ваквата изјава бара докази, но господинот Алмазов изгледа не сака да го знае тоа и бара од читателот безусловна верба само во неговите неосновани изјави... Вреди да се одбележи дека скратената верзија на Постниковската повелба во античка Русија не само што била копирана од еден оригинален антички словенски превод на Румјанцевскаја Кормча, туку била и преведена повторно од оригиналот. Ова е лесно да се потврди со споредување на текстовите од ова издание, кои ги заземаат колоните II и III во нашиот додаток. Јазикот на вториот е сосема различен од првиот. Еве неколку примери за јасност. Се чини дека нема сомнеж дека преводот на третата колона е повторно направен од грчкиот оригинал. Значи, затоа, ова издание беше важно и во Грција и овде во Русија! А господинот Алмазов, како историчар, не требаше да игнорира една ваква голема појава. Во реалноста, сепак, немаше такво непочитување од страна на господинот Алмазов. Зашто, и покрај себе, тој беше принуден да се справи со ова кратко издание на наредбата, што тој го отфрли, но поради некоја причина го класифицира како долгорочно. Овој за нас неразбирлив феномен го среќаваме во неговата книга кога го опишува првото основно издание на рускиот обред на исповед. Како претставници на првото издание, авторот посочува два списока со редослед: првиот од 14 или почетокот на 15 век. содржина во пергамент Breviary кои припаѓаат на лигавчето. М.Д.Академија бр.184 (објавено од авторот во прилог); вториот - во пергамент. раце XIV век, кои припаѓаат на библиотеката. Манастирот Чудов (исто така објавен од авторот). Првиот од овие обреди, според авторот, претставува „Дов. вистинска копија на повелбата на И. Постник во нејзината најраспространета грчка верзија“. Вториот, „со очигледни сличности“ со првиот, дозволува отстапување од него и, згора на тоа, повеќе. значајни (стр. 236–237). Доволна е и најбрзата споредба на трите обреди споменати овде за децидно да се отфрли генетската врска во која ги сместува г-дин Алмазов. Така, обредите на академскиот ракопис не само што не претставуваат вистинска копија на раширената повелба на И. Постник, туку имаат многу малку заедничко со неа, имено само исповедни молитви. Во меѓувреме, разликата меѓу нив е огромна. Во нашите руски обреди нема ниту шест псалми, ниту пареми, ниту читања од апостолите и евангелието, кои се наоѓаат во (наводното) Посното правило, но во последното нема ни трага од оние ажурирања (секуларни и монашки) што беа воведени во нашите обреди, со што радикално се менува целиот „метод на употреба на Алмазов јазик). Што се однесува до изданието Чудовска, тоа нема апсолутно никаква врска со академското и треба директно да се стави во генетска врска со изданието на Румјанцевската кормча и со она што го ставивме во прилог (колона III): сличноста меѓу нив е буквално 18 . Врз основа на ова, од првото „главно“ издание на руските обреди на исповед, назначено од г-дин Алмазов, мораме да го отстраниме списокот Чудовски бр. Нејзиното место е во групата обреди на краткото издание, кои всушност се многу чести во Русија, но во студијата на г. Алмазов не нашол соодветен дом. Г-дин Алмазов ги дели сортите, или „отстапувања“ од првото главно издание, во 8 групи (стр. 238–242). Од овие групи, судејќи според описот даден од г-дин Алмазов, имаме причина да го исклучиме следново за сместување во категоријата кратки изданија: а) Опишано под бр. 2. Според приказот на авторот, тоа е следниов начин: „Пред исповедта се претпоставуваше само еден вообичаен почеток и беа испуштени псалмите од 50 до 69, а по исповедта - откако покајаниот рече „Господи помилуј 30“, а кога тој падна на молитва само по лицето на Давид. забележа: „исто пушти го“ „Христос вистинскиот Бог“ ... „Така“, вели понатаму авторот, „вистинскиот Извадокот од целиот молитвен состав на прототипот дозволува само една молитва во обредот (каков прототип е ова, има седум исповедни молитви!)“ (стр. 289). б) Опишан под бр. 7, имено како што следува: „Наместо апсолутно сите молитви од главното издание, во неговиот исповеден дел се ставени само две... Овојпат“, забележува авторот, „веќе се работи за толку екстремно искривување на главното издание што со голема тешкотија се препознаваат неговите траги во него“ (стр. 241). Залуден напор е да се препознае изобличувањето; попогодно е директно да се вклучи меѓу кратките. в) Опишано под бр. 8, токму вака: „Тие додадоа на вообичаените псалми пред исповедта - или само еден псалм. 6-ти, или дополнително на него уште еден псалм. 12-ти. Во првиот случај, молитвите за исповед беа или само „Бог му прости на Давидовиот Натан“ и „Бог на сета сила ти ја исповеда главната молитва или го исповедам праведниот слуга на тебе... издание, но без молитвата: „Многу ќе те возвеличам“ и така натаму (стр. 242). Овие концепти, според нас, се сосема доволни за формирање на специјално издание на обреди, а згора на тоа, постаро издание од она што го посочи господинот Алмазов. Второто главно издание (според г. Алмазов) тој го карактеризира вака: „Во предисповедниот дел нема псалми и по вообичаениот почеток има само една молитва: Господи, Господи, Боже наш, како... Исповедниот дел е следниов: По исповедта, исповедникот вели: „Боже, чедо, грешен сум по Неговото“. Потоа го чита обновувањето и потоа ја става десната рака на исповедникот на неговиот врат и ја изговара втората дозволена формула: „Господ, дете, ќе ти прости и ќе ти прости, и веќе ти се простени во овој час за сите овие гревови за кои зборуваше, и во овој век и во иднина, и на кои Бог нема да ги прости твоите гревови, туку од мојата рака и од тебе“. Потоа следеше учењето, по што исповедникот, спуштајќи се до земја, ги читаше псалмите: 50, 142 и 6, а исповедникот во тоа време ги читаше молитвите: Боже Спасител наш, како Твојот пророк Натан; 2) Господ како Петар и блудницата со солзи и ж) Бог простува Натан Давидови. По ова, исповедникот станал и исповедникот прочитал уште 4 молитви за дозвола. Покрај ова, на крајот на обредот има и молитва: Господи Исусе Христе... Јагне и овчар; и молитвата на Кирил Туровски: „Многу милостив и семилостив“... (стр. 242–243). Ова издание има три модификации (стр. 244–248). Ова издание, според мислењето на г. Алмазов, е од целосно руско потекло и не може да се препознае како претходно. Материјалот за него беше: 1) првото издание, 2) општоприфатеното издание меѓу јужните Словени и 3) посебен напис за покајание и чистење, доста добро познат во нашиот превод, и многу рано познат од грчките споменици (опишан од авторот во том II, поглавје 1). Карактеризирајќи ги малку подалеку (стр. 301) одликите на обредот на ова издание, авторот, меѓу другото, го искажува и следното, според нас сосема неточно објаснување на обредот на полагање на раката на исповедникот на вратот на исповедникот. „Нема сомнеж, се разбира“, вели тој, „дека таквиот обред е оправдан со претставувањето на извршителот на светата тајна како добар пастир, земајќи ги на раменици изгубените овци. Но, каде да го добиете овој ритуал? Ако може да се сомневате дека таквата оригинална акција била чисто руска иновација, тогаш, во секој случај, нема никаква причина да ја препознаеме грчката надворешна акција како ритуалот генерално бил отстранет од обредот на исповедање. Поверојатно е да се види јужнословенски естаблишмент во овој ритуал. И симболичното значење на овој ритуал и неговото историско потекло, дадено од господинот Алмазов, се целосно неточни и фантастични. Значи, што се однесува до историското потекло на овој ритуал, индикација за тоа има во секое од изданијата на Повелбата на Постников. Неверојатно е како г-дин Алмазов го превиди ова! Овде стереотипно се повторува дека оној што ја прима исповедта „го прашува (исповедникот) со сета смиреност и кроткост, ако е можно да го бакнеш и да му ја ставиш раката на исповедникот на неговиот врат, а уште повеќе, ако од многу тага и срам е совладан и угнетен, го гледа. Нема потреба да се интензивира толкувањето на таквиот ритуал: со него исповедникот ја изразува својата љубов и радост кон грешникот кој доброволно се кае. Но, ова значење на обредот за кој станува збор е особено јасно и длабоко изразено во канонаријата на I. Postnik, ed. Морин и се најде и во античкиот превод на гореспоменатиот кормилар Румјанцев. Овде читаме: „најпрво, човек мора да има исповед, примен во црква или на некое тајно место со кротки очи и радосно срце, исто како на светла вечера (καί έπί άρίστφ λαμπρψ) повикувајќи се и аплаудирајќи, бакнувајќи и виновни за сите гревови големи и мали пред него вербално“ (RKP. B.8 .5 ). Во „светлата вечера“ спомената овде, не е тешко да се забележи јасна алузија на параболата за блудниот син, особено на стиховите 20–26 Лука. XV. Според учењето на свети I. Исповедта на Фастер е радосна средба на таткото со неговиот покајнички блудниот син: ова е симболичното значење на гореспоменатите постапки на исповедникот. Третото издание, според авторот, било најраспространето. Составот и редоследот на молитвите во него се следни: според вообичаениот почеток, вршителот на обредот ги рецитира псалмите 50 и 4, а потоа следуваат следните псалми и молитви: Господи, Господи, поклонувајќи ги небесата и Псалм. 6-ти; Господи, Господи Боже, повикај ги праведниците и псалм. 12; и на крај молитвата: Господи Боже на нашиот Спасител како твојот пророк Натан. Следува исповед, а по исповедта има само една молитва: Господи... Оставање на гревовите на Петар и на блудницата со солзи. За потеклото на овој ранг, авторот тврди дека тој бил буквално позајмен од југословенската практика и несомнено бил позајмен заедно со прифаќањето на христијанството во Русија (стр. 249). Нема докази за таква сигурност. Како најчесто користено издание, ова издание овозможи широк спектар на модификации, и „оригинални“ и оние кои произлегуваат од комбинацијата на ова издание со двете претходни. Како оригинални „модификации“, авторот посочува 9 групи обреди, означувајќи ги со буквите A, B, C, D, D итн. Авторот посочува 12 групи како деривати произлезени од комбинацијата на ова издание со двете претходни, означувајќи ги со буквите a, b, c, d итн. (стр. 249–242). Заобиколувајќи ги во овој дел размислувањата на авторот во врска со времето на настанување на овие типични изданија, како многу хипотетички и кои бараат проверка, мора да признаеме и голема заслуга и многу напорна работа за класификациите на авторот. Откако на почетокот на IV глава категорично изјави дека во Руската црква постоеле три главни изданија на исповедниот обред, пред појавата на печатените публикации (стр. 236), авторот, откако ги опишувал, се нашол принуден да укаже на постоењето на уште две изданија (275). Но и овде работата на класификација сè уште не е завршена. Досега се мислеше само на целосни исповедни обреди. Внимателниот автор не го избегнал постоењето во античките ракописи на маса скратени обреди на исповед, користени во посебни состојби на покајници. Тие, според авторот, ја земале својата содржина од долги изданија, па затоа нема причина да се сметаат за независни изданија; сепак, поради нивната разновидна краткост, ретко е можно да се одреди од кое особено долго издание зависи одреден скратен ранг (стр. 276). Затоа, авторот за нив гради посебна класификација, засновајќи ја на посебните црковни услови за кои било наменето секој од нив. Според тоа, скратените обреди на исповед се делат на чинови: а) општи; б) световни и в) монашки (276–281). Но, откако го заврши ова дело, авторот не можеше да се смири од масата на ракописен материјал што го преплави; уште нешто остана во него што се чинеше дека не е прицврстено за ниедна од просториите што тој досега ги измислил. „Како заклучок од прегледот“, вели тој на страница 281, „на изданијата на пишаниот руски исповеден обред, си дозволуваме да го опишеме молитвениот состав на некои исповедни обреди со сосема неправилна структура. Авторот посочува три категории од такви чинови (281–283). Откако конечно целосно ја надмина својата макотрпна работа за класификација на ракописните исповедни обреди, авторот фрла поглед на минатото на обредот на исповед во Руската црква, прикажувајќи го постепениот тек на историското наследување на исповедните обреди и ги сумира литургиските елементи од кои се состоеле овие обреди. Поглавје V (стр. 318–490) авторот го посветил на проучување на методот на исповед во рускиот обред и дополнителни написи кои содржат упатства до исповедникот за начинот на исповедање, наметнување на покајанија и поучување на неговите духовни чеда. Ова поглавје, богато со содржина како и сите други, дава особено многу детални информации за таканаречените „обновувања“ - многу вообичаени во древниот руски обред на исповед и неговите написи поврзани со прашања. Последните во книгата на авторот претставуваат многу интересен материјал не само за историјата на исповедта, туку и за историјата на античкиот руски пасторализам воопшто. Применетите написи на старорускиот исповеден обред, исто така, вклучувале предговори, исповедни учења и номаканони или покајанија. На крајот од ова поглавје, авторот ги опишува, класифицирајќи ги, како и обично, по типови. И овде, почитуваниот автор треба да укаже на еден многу важен пропуст: меѓу номаканоните не го спомнува основниот принцип на сите покајани номаканони - „канонарите“ на И. Постник, чиј целосен превод се наоѓа во Румјанцевиот кормилар бр. 280 и кормиларот на Москов, кои повеќепати ги споменавме. дух. акад. Бр. 54. Дали авторот знаел за постоењето на овој превод не може да се процени од книгата. Поглавје VI (стр. 491–596) од првиот и последниот том авторот го посвети на историјата на статутот на исповед од времето кога се појави во печатење до денес. Претставува многу темелен преглед на историјата на печатените публикации на конфесионалниот ред во јужните и северните руски цркви, дава многу целосен преглед и опис на поединечни прирачници за исповедници, објавени и од приватни лица и официјално одделно од краткиот и се користат во духовната пракса во сегашно време. Тука завршува историјата на обредот на исповед во Руската црква. Ако ги споредиме делата на авторот за историјата на исповедувањето во грчката и руската црква од научно-историска гледна точка, ќе треба да ја забележиме следната заедничка карактеристика: компаративна инсуфициенција во материјален и методолошки аспект во почетните периоди на историјата во двете цркви и изобилство на материјална и научна темелност во следните. Би сакал да му кажам на почитуваниот автор дека залудно се трудел на своето огромно дело да му даде изглед на интегрална приказна за исповед. Неговата сфера на строго научна специјалност е само подоцнежните векови: од 14-ти до денес. Што се однесува особено кон историјата на исповедта во руската црква, не можеме а да не го забележиме впечатокот на некое чудно изненадување што читателот го поднесува, а кое, очигледно, самиот автор го почувствувал при завршувањето на својата приказна. Во претходните поглавја, читателот се потврди во идејата дека Руската црква од почетокот на христијанството во Русија до 17 век. беше во дискусијата за обредите на исповед под влијание на југословенските цркви и, најмалку, под влијание на грчката црква. И така, во 1658 година, патријархот Никон сосема неочекувано го воведе во кратки црти обредот на исповед, кој нема ништо заедничко со древните руски обреди и не е од југословенско потекло, туку чисто грчки, составен на Атон. „Одлучувачката и непосредна замена“, вели авторот, на стариот печатен обред беше драматична иновација во Бривијарот на Никон, особено забележлива за оние кои се заинтересирани за божествени служби. Може да се каже дека во ниту еден друг случај немало толку новина во однос на обредите што ја сочинуваат содржината на мисалот како овде“ (стр. 687). Така, неочекувано и тажно заврши целата историја на рускиот полиграф на исповедни обреди за 16 и 17 век, на чиј развој толку многу труд посветил почитуваниот автор! Самиот како да се исплашил од таквото изненадување и под влијание на овој впечаток искажал неколку зборови во одбрана на патријархот Никон (стр. 537 и понатаму). Но, во споредба со огромниот факт, извинувањето се покажа прилично слабо. Во реалноста, таква неочекувано драстична промена веројатно не се случи. Влијанието на грчката црква во Русија никогаш не престанало, како во однос на целиот систем на богослужба, а особено на исповедниот обред. Недискриминирачката полиграфија од 16 и 17 век, која на преподобниот автор му обезбедила толкава маса на толку долги обреди на исповед, тешко може да се смета за вистински показател за вистинската духовна пракса од тоа време. Како резултат на тоа, тој го даде обредот на исповед во 40 печатени листови од потрошувачките книги од 1623 година, овој полиграф веројатно во реалноста само сè повеќе ја буди желбата да се ослободиме од оваа масовност на обреди и да го добиеме обредот според авторитет и краткост, разбирлив и лесно применлив во духовната практика; Во валидноста на оваа претпоставка не убедува веќе споменатата книга на проф. А.С. Павлова, специјално посветена на историјата на обредите, објавена во 1658 година од патријархот Никон. Случајот на патријархот Никон во врска со објавувањето на овој ред на обреди воопшто не изгледа како остро изненадување. Зашто овде, од една страна, се наведува дека овој обред следи од втората половина на XVI век. и во текот на 17 и 18 век. речиси исклучиво и се користел во грчката духовна практика (стр. 46), од друга страна, дека најдоцна до XVI век. Овој ред и номоканон се појавил и во словенскиот превод во југословенските цркви. „Големиот број југословенски списоци на номоканон што стигнаа до нас“, вели А.С. Павлов - а фактот што некои од нив се најдоа во списоците на синтагмата на Властар сведочи, секако, за истата обемна употреба на оваа книга во црквите на православниот словенски југ како што имала нејзиниот грчки оригинал во местото на потекло. Но, никаде, продолжува авторот, номоканонот немал толку среќа како во нашата Русија“ (стр. 55). Откако брзо стана широко распространета во Киевска Рус, благодарение на публикациите на Беринда и Копистенски, природно го привлече вниманието на северноруската хиерархија и „од 1689 година започнаа голем број големи руски (московски) изданија на номоканон (стр. 59). монашки Во 1651 година, за време на патријаршијата на Јосиф, беше објавено ново издание на номоканонот, повторно во врска со мисалот. (ibid.). Според овој приказ на историскиот тек на печатените публикации на конфесионалните обреди во Русија, дејствието на патријархот Никон се јавува како сосема природна, историски конзистентна појава. Единствена новина во него беше исправката на редоследот според грчкиот оригинал 19. Овде го завршуваме нашиот преглед на том I од истражувањето на г. Алмазов. Должината, која можеби изгледа непотребна, на нашиот преглед е оправдана, од една страна, со изобилството и важноста на содржината на овој том, кој во суштина го претставува центарот на целокупното дело на почитуваниот автор, - од друга, со нашата остварлива желба целосно да ги карактеризираме својствата на научното дело, што се појави со сета јасност веќе во овој прв том. Не ни останува речиси ништо да додадеме на оваа карактеристика врз основа на следните томови и затоа ќе си дозволиме во иднина да се ограничиме само на општ преглед на нивната содржина. Том II е поделен на четири големи поглавја, од кои секое има значење на интегрална студија. Првото поглавје (стр. 1–102) има за тема осврт на низите на исповед извршени според посебните услови на исповедникот, и тоа: обредот на исповед на штитеникот пред посветувањето; обред на исповед на глувонеми; следење на исповедта на лицата кои отпаднале од црквата и кои повторно се придружуваат на неа; обредот на исповед и причест за опасно болните. Овој последен ранг се издвојува по посебното изобилство на материјал и е исклучиво руски. Поглавје 2 (стр. 103–172) е предмет на разгледување на посебните статути кои се однесуваат само на некои аспекти од целосниот обред на исповед, како што се: монашкото покајание и обредот на самопричестување; молитва против сквернавењето од световните луѓе освен причестувањето; правила на свештеничко самоисповедање; следново за свештеникот кој бил искушуван во сон; рангот што сака со солзи да ги признае своите гревови; истражување за причестувањето на св.водите на големо осветување за Водици; служба за простување на гревовите; прописи за назначување на исповедник. Ова поглавје се чита со голем интерес, бидејќи ги воведува ритуалите што ја карактеризираат руската побожна антика. Исто така, заслужува да се забележи во смисла дека сведочи за желбата на авторот за сеопфатно проучување на неговата тема, да ја продлабочи во такви детали што би можел да ги игнорира без страв дека ќе биде прекорен за нецелосноста. Проучувањето и објаснувањето на суштината на таканареченото „скитско покајание“ предложено овде од авторот особено заслужува признание од рускиот литургист. Меѓутоа, овде, во ова поглавје, како никаде на друго место, се појавува одредена нељубезна особина што ја карактеризира целата студија на преподобниот автор со сета своја острина. Ова е јазикот на авторот. Во овој поглед, мора да се каже дека почитуваниот автор генерално малку се грижел за книжевниот и стилскиот третман на своето дело. Доста често во неговите книги се среќаваат незгодни, претенциозни предлози, како на пример. како: „колку е ова рационално, мораме да зборуваме за тоа во друга прилика“ (1 том. стр. 108), или: „во една од нив таквите молитви се суштината“ (стр. 100). Доста често неговите „ракописи“, па дури и „вметнувања“ „ни даваат нешто на внимание“ (стр. 246), а често „се појавува молитва“ (стр. 265). Има и чудни спојувања на руски зборови, како што се: „исконско“ (издание) и „примарно изведено“ (стр. 867). Колку е подобар последниот епитет, на пример. како: „не црно-бело“ или: не бело-црно“?). Но, никаде таква злоупотреба на јазикот, некоја чудна мешавина на руски зборови со странски, не се познати толку непријатно како во поглавјето од том II што се разгледува. На пр. на страницата 146 паѓа во очи: „улогата дадена овде на Богојавленската вода“; на следниот (147): „Тоа е Богојавленската вода што е избрана како надворешен додаток за обредот“; на страница 150 „свештеникот се појавува само во улога на читател“. Поглавје III (стр. 173–320) е посветено на историските истражувања за молитвите, како директно вклучени во исповедните обреди, така и оние кои имаат само одредена врска со овие обреди. Авторот има многу обемен циклус на овие молитви за проучување во следните делови: 1) Молитви за покајниците; 2) молитви за исповедниците; 3) молитви за дозвола од покајание, заклетви и сите гревови; 4) молитви за дозвола од надворешно нечистотија; 5) Посните молитви и нивниот однос кон исповедта; 6) општи и посебни молитви на дозвола за смрт воопшто; 7) потврди за дозвола за смрт; 8) молитви за дозвола за оние кои умреле под екскомуникација и 9) молитви за покајание од субјективна природа. Во однос на својата тема, ова поглавје е поблиску поврзано со том 1 од претходните. Таа е едноставно дополнителен дел за него и дури може да влезе во него целосно со поголема удобност. На оваа тесна врска со првиот том укажува и самиот автор, кој многу често се повикува на него во својот прв том. И по својот внатрешен карактер, особено во методолошка смисла, таа е целосно хомогена со историјата на редот, предложена во првиот том. Затоа, тие имаат заеднички предности и недостатоци. Значи, заедно со обемната ерудиција на авторот, овде, како и таму, се открива: а) преголема слобода во конструирањето хипотези и б) тенденција да се преувеличува антиката на литургиските споменици. а) Значи, за молитвата: Господи Боже наш, како и твојот пророк Натан... авторот го изразува следниов суд: „По потекло, оваа молитва несомнено датира од најдлабоката христијанска антика. За тоа сведочат едноставноста на нејзиниот дизајн, неговото влијание врз текстот на другите молитви составени подоцна и, конечно, присуството во сите најстари неговото потекло може да се заснова на сите вистински податоци пред времето. 6 век“ (стр. 374). Земени одделно, оваа пресуда можеби може да се смета за беспрекорна. Но, штом ќе обрнеме внимание на односот во кој авторот ја става оваа молитва со друга сосема слична на неа по содржина и структура, горе изнесениот суд веќе покренува непремостливи сомнежи за критичката непристрасност на авторот. Молитвата што ја споредува е: Бог му е простено од Натан Давидови... Авторот за тоа вели: „Тоа припаѓа на многу угледна антика. Се разбира (!) фер е да се признае дека таа е на иста возраст како првата од покајниците (т.е. Бог, нашиот Спасител), но нешто подоцна“ (стр. 194). Еве ги овие молитви во најстарите словенски преводи: Иако обемот е речиси еднаков, првата од овие молитви е побогата по содржина и поедноставна во презентацијата. Самата форма на доксологија го принудува првото да се припише на подлабока христијанска антика во споредба со втората. б) Од строго историска гледна точка, почитуваниот автор, се чини, нема да го избегне укорот дека е премногу смел и пристрасен кон своите ракописи и за следниов суд: „Авторот на молитвата што се толкува (Господ Исус Христос, Синот на живиот Бог) не е именуван; но еден споменик е исклучок и овде (директно му се припишува на Јаков, братот на Господ). Не може, а да не се потсетиме дека со името на апостол Јаков, оваа молитва се среќава и во старогрчките статути за исповед (?) и, покрај тоа, со општиот натпис εύχή, се среќава во најстарите списоци на литургијата што му се припишува на апостол Јаков. (не) признавајте дека и во античко време на оваа молитва се гледало како на споменик што датира од неговото потекло од првите векови на христијанството“ (стр. 172). Според нас, непристрасен однос кон ова сведоштво на ракописот од XII век. дава право само на следната пресуда. Средновековен дескриптор (12 век) на литургиски споменик му ја припишува оваа молитва на Јаков, братот Господов, со образложение дека се наоѓа во списоците на литургијата, научени според преданието од овој апостол. Поглавје IV (стр. 320–454) и последното во вториот том, под наслов: „Исповедници“, дава историски преглед на учењето на светите отци и црковните дефиниции за исповедта како општа христијанска должност. Изворот за него веќе не е ракописен материјал, туку постоечката научна литература на оваа тема, главно руска. Во овој поглед, ова поглавје е слично на првото поглавје од 1. том, за што, патем, сведочи заедништвото за двата извора. Неговото научно достоинство е хомогено со него. Третиот том од научната работа на г-дин Алмазов е додаток на првите два. Во суштина, ова не е студија, туку објавување на грчки и словенски споменици. Објавувањето на овој материјал од авторот е поделено на 7 дела: првите 4 се додаток на том I од студијата, а последните три на том II. Вкупниот број грчки статии објавени од авторот достигнува 23 изданија (за том I) + 57 (за том II); југословенски 3№№; Руски 120 бр. (за 1. том) +80 (за 2. том) - различни векови и различни томови. Во предговорот на овој том се објаснети и целта на објавувањето и критериумите кои го воделе издавачот во изборот и уредувањето на неговиот материјал. Фактот дека овој трет том од научното дело на г-дин Алмазов веќе доби многу внимание во нашата литература, имено како публикација, во написите на проф. А.А. Дмитриевски („Зборник на Киевската теолошка академија“ 1897 ноември и декември), ни дава причина да избегнеме детален опис на овој дел од делото на г. Алмазов во врска со горенаведените критички написи. Но, ние се сметаме себеси задолжени да го надополниме она што им недостига. Учениот рецензент, според нас, постапил строго еднострано, укажувајќи само на недостатоците на публикацијата. Се разбира, оваа сериозност е доказ за научната ревност на рецензентот за вистината: печатните грешки во публикацијата, за кои г-дин Дмитриевски истакна толку многу, се разбира, претставуваат голем грев за издавачот. При посочувањето на овие недостатоци и нивното коригирање, заслугата на рецензентот секако е достојна за благодарност. Сепак, не можеме да ја изгубиме од вид олеснителната околност на издавачот дека објавил не само еден, иако голем, рачно напишан споменик (писмо од една рака), туку мали написи со широк спектар на ракописи. Оваа околност е многу комплицирано и попречувачко прашање за објавување. И не би било неправедно значителен дел од одговорноста за гревовите на публикацијата од ваков вид да се префрли од издавачот на типачите на печатницата, кои се принудени постојано да менуваат фонтови. Од друга страна, ако, неправедно, работата за поправање на грешките на издавачот се оценува со благодарност, тогаш зар не е уште позаслужна работата на самата публикација, која е неспоредливо поголема од првата? Генерално, III од оваа година Алмазов, со исклучок на не повеќе од 8 написи, остатокот од материјалот објавен надвор е за прв пат во печатење и, згора на тоа, во форма на научно коментирана публикација: бидејќи истражувањето понудено во томовите I и II во значителен дел е токму опширен коментар на публикацијата, иако овој вториот, пак, служи за прв, така да се каже, како оправдан документ. Имајќи ја предвид, од една страна, вредноста на спомениците расфрлани во ракописна форма во далечните библиотеки и собрани од г-дин Алмазов во една книга, од друга страна, недостатокот на наши публикации, нашата патетична зависност во овој поглед од странските публикации - мораме, искрено, пред сè, да ја поздравуваме секоја нова публикација, особено научно коментирана, како што е наведеното во публикацијата. човечки чин, додадете израз на благодарност за напорната издавачка работа преземена за заедничка корист. Изразувајќи ваква благодарност, г. Алмазов од литургиската и канонската руска наука и го завршуваме нашиот преглед на неговата научна работа. Накратко сумирајќи ги резултатите од нашето изводливо проучување на целокупната научна работа на г-дин Алмазов што ја разгледавме, мора да кажеме: 1) Ова дело, во смисла на неговата огромна ерудиција, свежина на материјалот, извонредната енергија и ревност на авторот, претставува многу извонреден феномен во руската научна и теолошка литература. 2) Откривајќи ја историјата на исповедта од гледна точка на нејзините обреди и сликата на тестот на покајникот во временски периоди речиси неистражени до сега, делото на г. Алмазов зазеде силно место во науката, пополнувајќи ја огромната празнина во неа. И ако ова дело не е лишено од недостатоци во материјална, методолошка и литературна смисла; тогаш овие недостатоци треба да имаат само возбудлив ефект врз другите истражувачи, поттикнувајќи ги да ја подобрат зградата што ја подигна г-дин Алмазов. Изградбата на науката никогаш не може да биде дело на еден: таа е секогаш производ на колективен труд. И дај Боже да има што повеќе учени работници во руската теолошка наука како господинот Алмазов. Врз основа на ова, би верувале дека од страна на највисоката духовна научно-административна институција, која не удостои со честа да го искажеме нашето мислење за работата што претстои, би било сосема фер да му ја доделиме на г. Алмазов за неговата многу трудољубива, научно плодна и, црковно-практична смисла, многу корисна работа, целосната награда на Високопреосветениот митрополит Макариј. Проф Св.М.И. Горчаков: Номоканон кај Големиот Требник (преглед) види Извештај за XVI награда на грофот Уваров. 1878. Страна 82 и понатаму. Commentarius historicus de disciplina in Administre Sacram. poenitentiae. Паризис. M.D.C.LI. 77–90. Според наше мислење, следните изданија на Повелбата на Постников даваат многу важни опции за предметниот пасус: Погледнете ја нашата апликација за објавување. 3-та страна 4 [Алмазов кн. III, стр. 64–65. РКП. X век Интересно е што според ова издание, почетниот момент на исповед воопшто не се изведува пред олтарот, како во повеќето изданија на Постниковското правило [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], туку непосредно пред св. м. Објавено во книга од проф. А. Дмитриевски: Божествени служби во Руската црква во 16 век. Казан. 1884. Прил. бр VIII. Нашето запознавање со овој споменик во копија го должиме на извонредната дарежливост на покојниот А.С. за научник. Павлова. Тој ни даде точен примерок од овој познат минхенски ракопис, направен за него во 1877 година од Г.К. Мулер (Номоканон под Б. Требник. Ново издание. М. 1897, стр. 30), Преглед на книгата на кормиларот во историска форма. SPb. 1889. 89 и понатаму. Опис на Румјанцев. музеј, страница 279. Оригиналниот словенско-руски номоканон, стр. 22 и понатаму. Имагинарни траги на католичко влијание во најстарите споменици на југословенскиот и рускиот јазик. в. права, M. 1892. Стр. 42 и 43. Во Панонскиот живот на Методиј (починал во 886 година) читаме: „тогаш номоканонот го одредил владеењето на правото и ги пренел книгите на татковците“. Павлов, Почетен. Сл.-Руски номоканон, стр. 22. Видете ја втората колона од нашиот додаток. Ви го претставуваме овој старословенски превод од ракописот на Московската библиотека. Богословската академија од XV-XVI век. (со задржување на правописот на оригиналот) е целосно идентичен со гореспоменатата Румјанцевскаја. Павлов: Белешки за грузискиот номоканон, стр. 9. Писмо до академик К.И. Бросет, 1874 година Андреев И.Д. Константинополски патријарси од времето на Халкидонскиот собор до Фотиј. Сергиев Посад 1835, стр. 256–286. Во обредот што се разгледува, предисповедниот дел е прикажан во оваа форма: свештеникот го става оној што треба да се исповеда пред олтарот и со него ги пее Трисагијата и псалмите: VI, XXIV и L; и пофалби. Потоа кажете псалми: XXXI, LXIX и CI, слава и вели тропарот од четвртиот тон, „посетете ја мојата скромна душа“, другиот: „пливајќи ја бездната“ (Види ги овие тропари во Псалтирот за XV катизма или во Октоехос од IV тон); на Богородица ревносно како свештеник итн. Ф.А.Ч. Историски преглед на химните и химните на грчката црква. Чернигов, 1864, стр. 316. Тоа е 1) предисповеден дел; 2) откривање на тајните гревови, 3) разрешување на гревовите; 4) исповеден разговор меѓу духовникот и исповедникот. Точно, авторот имал пергаментен документ во рацете. XIII век Soph. лигавче. бр. 524 (припаѓа на библиотеката на Петербуршката богословска академија), но за тоа авторот забележува; „За жал, во најголем дел тој (најверојатно РКП) е толку оштетен што не постои начин да се врати во целост“. (страница 241). Верзијата Чудов беше објавена од г-дин Алмазов во том III, бр. 1, одд. III, стр. 102–105. Павлов: Номоканон со голема бревија. Ново ед. M. 1897 година. Случајно наидовме на рачно напишана копија од овој обред, заедно со номоканонот, во РКП. бр.53 лигавче. Московски дух. Академија, токму како епилог во синтагмата на М. Властар под наслов. „Номоканон, односно законско правило кај Светиот Бог“. L. 265–298. Целиот ракопис е напишан не порано од 1620 година, зашто оваа година е означена како време на составување на „Клучот од најпотребните работи на оваа книга“ (Л. 208), пред и најдоцна до 1640 година, бидејќи во оваа година РКП. веќе била дарувана на Троица-Сергијска Лавра, за што сведочи натписот на дарителот на почетокот на листовите од ракописот: „Книгата, глаголските правила на светците, таткото му ја дал на владетелот на куќата на Животворната Троица и на големите чудотворци Сергиј и Никон, на визбата на ел. Можеби ќе ве интересира: