Sur la question de la confession secrète : révision de l'essai du professeur A. Almazova "Secret Confession"

A. Almazov : Confession secrète de l'Église orthodoxe orientale, [Expérience de l'histoire extérieure]. T. 1. Règlement général de la confession. Pages I à XVI ; 1-596. – T.II. Statuts spéciaux ; prières séparées et décrets ecclésiastiques et civils liés à la confession. Pages 1 à 464. – T. III. Applications. Pages I à V ; 1 à 296 ; 1-80, I-XVII. Odessa. 1894). Le travail scientifique nommé fait partie de ceux qui, au premier moment de familiarisation avec eux, donnent un sentiment de satisfaction, lors d'une connaissance plus approfondie, ils agissent sur l'étudiant non seulement de manière apaisante, mais aussi passionnante, provoquant une initiative dans le domaine de recherche mené par l'auteur. La raison de cet effet particulier des œuvres de ce genre réside généralement dans la fraîcheur, la nouveauté du matériau qu'elles révèlent à la lumière de Dieu et jettent une lumière nouvelle dans l'étendue et la profondeur d'un champ scientifique jusqu'ici considéré comme possible à explorer. Sous l'influence de cette raison générale, dans ce cas, l'insuffisance du travail effectué, constatée par endroits, a un effet stimulant sur l'étudiant, ainsi que le désir naturel non seulement de le signaler, mais aussi, si possible, de le corriger par une activité indépendante, quoique en direction de l'auteur. L’impression de fraîcheur et de nouveauté de l’œuvre de M. Almazov est produite par la masse de documents examinés par lui et publiés en petite partie par lui, jusqu’ici connus uniquement par des manuscrits. L'étendue de ce matériel est visible au tout début du volume I, où l'auteur énumère les manuscrits grecs, yougoslaves et russes sur la base desquels il a compilé son œuvre (pp. V-XVI). Cette liste est si impressionnante qu’elle vaut la peine de prouver l’extraordinaire diligence de l’auteur. La masse de matériel manuscrit présenté par l'auteur témoigne de la grande tension non seulement des forces spirituelles appliquées par l'auteur à l'étude de son matériel, mais même de la tension physique. Quiconque est même peu familier avec ce genre d'activité sait que seuls les jeunes yeux sont capables de supporter impunément la tension qui s'impose ici... La tension des forces intellectuelles qui a frappé l'auteur était vraiment énorme et difficile. Dans la masse des manuscrits multilingues de différents siècles et pays, il a fallu naviguer, classer ici et là des monuments épars d'une profonde antiquité et, à partir de leur analyse, recréer la relation d'interdépendance et de connexion successive d'éléments qui étaient jusqu'alors apparus à l'auteur comme des morceaux d'un tout, mécaniquement disséqués et dispersés sur de longues distances par le temps et le destin. L'auteur a fait tout cela. Sa vision mentale était présentée avec un plan grandiose visant à compiler une histoire complète de la confession dans toute l’Église orientale (c’est-à-dire dans les églises locales grecques, yougoslaves et russes). Cependant, l'auteur n'a jusqu'à présent réussi à mettre en œuvre que près d'un tiers de ce projet grandiose ; il n'a compilé que l'histoire du rite même de confession - son côté strictement liturgique ; Quant aux canoniques - statuts de pénitence et législation sur les confesseurs - ils ne sont destinés par l'auteur qu'à titre indicatif. Malgré le fait que cette partie du plan prévu a nécessité trois gros volumes. Et cette immensité est ici un véritable indicateur de la richesse du contenu d'une œuvre scientifique : car l'auteur ne peut en aucun cas être accusé d'un quelconque excès, du moins par exemple. dans la verbosité, la répétition ou la prolixité de la présentation. L'abondance du matériel est parfois un aspect très gratifiant du travail du chercheur : on entend le plus souvent des plaintes concernant le manque de matériel. Le travail nécessaire à sa maîtrise est oublié sous l'influence du grand plaisir éprouvé par le chercheur de la conscience de l'importance des résultats du travail. Cela se produit lorsqu'un heureux hasard fournit à un chercheur un monument complètement nouveau, dont la connaissance apporte incomparablement plus que ce qui avait été obtenu auparavant par la comparaison, l'analyse et la généralisation de maigres matériaux historiques et n'a conduit qu'à des conclusions extrêmement hypothétiques. Dans un cas aussi heureux, le travail de connaissance d'un matériau nouveau - aussi intense soit-il - est un travail très agréable : car le simple fait de le connaître permet à l'ouvrier de découvrir une vérité historique positive. Mais ce n’est pas le cas dans ce cas. L’auteur n’était pas censé éclairer un problème particulier avec une heureuse découverte, mais il était confronté au travail le plus subalterne consistant à démanteler et à développer une masse de matière première si variée et désordonnée que sa simple masse pouvait simplement conduire au désespoir à cause de la difficulté d’arriver à des résultats positifs. Et l’auteur a surmonté ce travail subalterne avec une patience incroyable. Ses recherches approfondies présentent toute une série de classifications d'une immense masse de rites confessionnels et une tentative d'établir leur lien mutuel et leur continuité historique du Xe siècle à nos jours. Ce qu'est cette tentative - nous le verrons plus loin, mais nous devons maintenant souligner le précieux mérite de l'auteur de la science théologique russe dans l'organisation de tout un domaine de matière première, dont seuls des fragments insignifiants avaient été extraits auparavant pour la recherche. Ici, sans examiner le livre de l’auteur lui-même, nous considérons qu’il est de notre devoir d’en souligner une autre excellente qualité : c’est l’attitude particulièrement attentive de l’auteur aux travaux des scientifiques russes dans le domaine de recherche choisi par l’auteur. Sans parler des représentants éminents de la science russe moderne que sont les professeurs : A.S. Pavlov, M.I. Gorchakov, N.-É. Souvorov, A.A. Dmitrievsky et d'autres, l'auteur n'a pas ignoré les auteurs les plus méconnus, les articles de revues les plus insignifiants. Passons à une indication détaillée, si possible, de ce qui a été exactement fait par M. Almazov pour l'histoire des aveux secrets et comment cela a été fait. Parmi les six chapitres dans lesquels le volume I de l'étude est divisé, le premier chapitre (introduction) (pp. 1-78) présente un aperçu concis et très détaillé de l'histoire de la confession pour les neuf premiers siècles depuis le début du christianisme. Il s'agit essentiellement d'un exposé assez complet des opinions sur ce sujet exprimées dans notre littérature scientifique, et c'est tout le mérite scientifique de ce chapitre. Mais ce n’est pas là que se sont principalement orientés les efforts scientifiques de l’auteur : ils apparaissent dans toute leur spécificité dans les chapitres suivants. Le deuxième chapitre (79-201), intitulé : « Le statut de la confession dans l'Église grecque depuis le Xe siècle jusqu'à nos jours », représente une image historique, compilée indépendamment par l'auteur, des changements qu'a subis le rite de la confession dans l'Église grecque au cours de la période indiquée. Le processus historique de cette modification, selon les recherches de l’auteur, apparaît dans la séquence suivante. Dans toute la diversité des rites confessionnels de cette période, on distingue principalement deux types : a) les grecs orientaux et b) les grecs occidentaux, ou grecs italiques. Le processus historique de modification du rite de type grec oriental a consisté, tout d'abord, dans la transformation progressive par des scribes et scribes anonymes du rite de confession, qui a été compilé en VI par le patriarche de Constantinople, saint Jean le Plus rapide. De quel genre d'ordre s'agit-il ? Basé sur l'opinion dominante en science, et principalement sur l'autorité du prof. MI. Gorchakov 1, l'auteur reconnaît comme telle l'édition de la charte de confession de Postnikov, qui a été publiée par Morinus sous le titre : συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ 2. « Nous traiterons de cette édition du nomocanon de Postnikov, dit l'auteur, comme de la charte primaire des rites confessionnels par écrit » (p. 74). Avec la présentation et la description de ce rite, l'auteur commence son histoire de la confession à partir du Xe siècle (pp. 79-86). Laissant pour l’instant la question de savoir si l’auteur avait à l’heure actuelle des motifs suffisants pour considérer ladite édition comme « la charte première des rites confessionnels par écrit », il faut relever au moins deux inexactitudes commises par notre historien de la confession dans la présentation de ce rite antique. (Mais un historien et un canoniste doivent avant tout être précis dans la présentation des documents et des monuments écrits). 1) D'après les paroles de l'original, l'auteur rapporte ce qui suit à propos du lieu de la confession : alors, plaçant le confesseur d'un côté de l'autel et debout de l'autre, le confesseur l'interroge en toute douceur et, si possible, l'embrasse et lui met la main sur le cou » (p. 80). Il semble que le lecteur attentif devrait trouver incompréhensible pourquoi le confesseur et le confesseur se tiennent si loin l'un de l'autre et comment ce dernier peut-il embrasser le premier et lui poser la main sur le cou, debout de l'autre côté de l'autel ? Aussi petit que l'on imagine l'autel de l'époque de I. Postnik, il semble toujours très difficile pour le confesseur et le confesseur d'accomplir les actions qu'il prescrit dans une telle situation. Dans l'original et sa plus ancienne traduction slave, ce passage se lit comme suit : Tant de l'original que de la traduction, il ressort clairement que le confesseur et le confesseur se tiennent proches (ou l'un à côté de l'autre) dans le « pays de l'entrée de l'autel ». De quel genre de « pays de l’entrée de l’autel » il s’agit, nous laissons aux archéologues experts le soin de répondre 3, pour notre part nous nous limitons à signaler uniquement la première inexactitude dans la présentation de M. Almazov. 2) La deuxième inexactitude commise par M. Almazov dans l'ordre en question est déjà plus importante. Cela réside, premièrement, dans le fait que l'auteur a négligé un moment entier de la séquence rituelle et, deuxièmement, dans le fait qu'il a négligé la ligne séparant la séquence rituelle elle-même de la pénitence et a fusionné ces deux œuvres (vraisemblablement) d'une seule personne en une seule. En voici la preuve. Aux pp. 80-83, Almazov rapporte : « Après le licenciement, le rédacteur de la charte engage une longue discussion sur les pénitences, et à la fin de tout, il donne une prière avec l'inscription : Εύχή έπί τοῦ έν ​​​​δεσμώ et ainsi de suite. Selon la référence à l'original, quelque chose de différent apparaît, à savoir : le rite de confession ne se termine pas par le renvoi, mais il est ordonné au confesseur de s'asseoir à nouveau à côté du confesseur et de la manière la plus douce et la plus affectueuse de demander à ce dernier quel commandement du confesseur il est capable d'accomplir. De plus, le confesseur lui-même est inculqué d'une attitude pastorale extrêmement attentive à la position, à l'âge, au sexe, à l'humeur et à toute la constitution mentale de son enfant spirituel, de sorte que le « commandement » qui lui est donné ne soit ni lourd ni trop faible, et que le repentir même du pécheur ne s'apprécie pas par sa durée, mais par sa disposition spirituelle, en un mot, la doctrine de la confession et du repentir est révélée, ce qui est un trait caractéristique de la vision de I. Plus rapide, précisément en tant que mentor des confesseurs et enseignant de repentance. Ces instructions au confesseur mettent fin à la charte de confession, comme le disent clairement les mots suivants de l'original : διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. p. p. 84) [et il s'agit du test exact et des différences de ceux qui confessent] et après cela commencent réellement les « discussions sur les pénitences », ou plus précisément, le nomocanon de pénitence de I. Postnik commence, d'ailleurs, il commence par une section spéciale, malheureusement pas remarquée par M. Almazov. Les titres sont : Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (c'est-à-dire que les pénitences et leurs différences sont les suivantes). Un pénitencier, voire vénérable. le plus long se termine par le verbiage suivant : « À notre bon Dieu soit la gloire pour toujours et à jamais. Amen ». Et seulement après cela, évidemment, des traces. En épilogue, une prière pour les interdits est ajoutée. Ainsi, selon le texte original du rite considéré, l'ensemble du rite sacré de confession est composé des 4 points suivants : 1) la partie pré-confessionnelle ; 2) la confession au sens le plus étroit, c'est-à-dire la divulgation des péchés du confesseur au confesseur concernant les questions de ce dernier ; 3) la permission des péchés ; 4) une conversation pastorale-spirituelle entre un confesseur et un confesseur, ayant pour but une étude approfondie de la personnalité morale du pécheur et se terminant soit par un simple « commandement » (έντολ), c'est-à-dire par un enseignement pastoral sur la façon de mener la vie, soit par une « interdiction » (επιτήμιον). Il manque ce dernier point dans la présentation de M. Almazov. Selon le texte original, le rite en question se compose de trois parties différentes : 1) le rite (au sens exact), 2) la pénitence et 3) l'épilogue. Ces parties du monument ne sont pas visibles dans la présentation de M. Almazov. Imprécision importante ! Mais suivons l'auteur dans son examen du sort ultérieur de l'ordre considéré. L’auteur affirme vraisemblablement qu’elle a été « pratiquée » de manière peu répandue et sur une période de temps très courte » (p. 86). Cependant, sur la base de son raisonnement ultérieur, il faut penser qu’elle a été pratiquée même après le Xe siècle ; en outre, il faut tenir compte du fait qu’elle a été conservée (en un nombre très limité d’exemplaires) à partir de manuscrits des XIIe et XIIIe siècles. Trop long, ce rite de passage, de l'avis de l'auteur, aurait naturellement dû donner naissance à un autre plus abrégé. De telles personnes sont effectivement apparues. La première de ces abréviations est l'édition plus courte de la Charte de Postnikov, qui a également été publiée par Morin sous le titre : Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι C'est vrai. Après avoir brièvement esquissé la composition de cet ordre et l'avoir caractérisé, l'auteur détermine approximativement l'époque jusqu'à laquelle il était utilisé dans la pratique, le XIIIe siècle, car à partir de cette époque, et peut-être même avant, selon lui, d'autres abréviations de la règle de Postnikov sont apparues (pp. 89-90), à savoir : II 4. Le rite de confession, dans lequel la partie pré-confessionnelle comprend la lecture de deux psaumes : 50 et 69, le Trisagion, Seigneur, aie pitié 40 ou 24, et le même nombre d'arcs et d'appels priants à Dieu par le pénitent. L'article de question est édité de la même manière que dans l'édition principale. Selon la confession, il n'y a qu'une seule prière assez longue, qui n'appartient qu'à ce monument. L'auteur ne connaît qu'1 exemplaire de cette édition issu d'un manuscrit du XVe siècle et a été publiée par lui dans le tome 3 sous le n°1. III. La seule particularité de cette édition par rapport à la précédente est le remplacement de la prière confessionnelle par la prière de la première édition (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). L'auteur en connaît 4 exemplaires. cette édition : l'un d'eux du XVIe siècle. 5, un autre XIIIe siècle. et deux sans indiquer le siècle du manuscrit (p. 91 notes). IV. En parfaite identité avec la charte précédente, la prière confessionnelle qui y est adoptée est rejointe par une autre prière : ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας - la troisième λύσις de l'édition principale. – Deux exemplaires sont indiqués. cette édition (page 93 notes). V. Au lieu du 69e psaume adopté dans les abréviations précédentes, le 31e est utilisé, et cinq prières supplémentaires sont ajoutées à la prière confessionnelle, dont les trois dernières ne se trouvent ni dans l'édition ci-dessus ni dans d'autres éditions. La charte elle-même est accompagnée de larges extraits de la partie canonique de la charte de I. Postnik (pp. 93-95). VI. Charte sous le titre : Νηστευτοῦ.., dans laquelle pas un seul psaume n'est prescrit avant la confession ; après la confession, le prêtre récite 7 psaumes. "Par le nombre de ses prières confessionnelles - auteur gouvernemental - cette édition, comme cela est évident, est très peu inférieure à l'édition principale ; Quant à la nature de ces prières, à cet égard il y a une différence significative entre elles : à l'exception des trois premières prières, qui ont eu lieu dans l'édition principale, les prières restantes constituent ici une innovation dans la charte de confession de Postnikov (p. 96). V. Enfin, de l'avis de M. Almazov, les mêmes chartes devraient comprendre celle qui est incluse à la fin du monument publié par Morin sous le titre Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Selon cette charte, seul le Psaume 69 est mentionné dans la partie pré-confessionnelle, et une seule prière en confession. "Le premier (c'est-à-dire le Psaume 69) et le dernier constituent un extrait direct de la longue édition (p. 97). Toutes ces abréviations, résumées par M. Almazov sous sept éditions, avaient une application pratique, à son avis, aux XIIe et XVIe siècles. (page 98). Peu importe la liberté avec laquelle les descripteurs inconnus des rites présentés ont agi, modifiant l'édition principale, leurs modifications n'ont pas violé (!) la conception correcte de l'ordre. Cependant, il y avait aussi de tels descripteurs qui compilaient les rites, bien qu'en relation avec les règlements du jeûneur, mais « avec une construction très erronée et insuffisante » (99). M. Almazov représente trois de ces rangs (99-102). Il s’agit de la première série de rites dans l’Église grecque, pratiquée aux X-XV siècles. et c'est la première période de l'histoire de la confession (ou si l'on commence l'histoire depuis le début, la seconde). Son essence consistait en une réduction progressive, voire une distorsion, de l'édition principale de la Charte de Postnikov. Cette dernière circonstance fut à l'origine d'un phénomène nouveau dans l'histoire de la confession. "L'apparition des révisions de la charte confessionnelle par le gouverneur Almazov, extrêmement gâté, par Postnikov, a involontairement obligé les confesseurs grecs plus sérieux à prêter plus d'attention aux règlements confessionnels, qui étaient en usage pratique sous le nom de cet auteur. Les confesseurs, bien sûr, ont rencontré ici une diversité complète. Sans raisons historiques précises pour donner la préférence à l'un de ces statuts par rapport à d'autres, et peut-être en tenant compte de certaines de leurs lacunes (en fait de nature statutaire), ces confesseurs l'ont trouvé plus Il était opportun d'élaborer pour eux-mêmes leurs propres rites confessionnels. Le matériel pour eux (en termes liturgiques) était la charte confessionnelle du jeûneur et les prières qui se trouvaient dans les euchologies. Compte tenu de l'extrême diversité de la première et de la seconde, on ne pouvait en aucun cas s'attendre à plus ou moins d'uniformité du fruit des mains de tels entrepreneurs. Cela s’est réellement réalisé et n’aurait pas pu se réaliser, comme le montre la revue proposée ci-dessous des œuvres de la littérature liturgique et canonique grecque que nous connaissons, en l’occurrence toujours anonymes » (pp. 102-103). L'ensemble des rites de confession, décrits plus loin, est divisé par l'auteur en 10 groupes. Cependant, on ne peut pas dire que cette masse soit très significative - puisque pour certains groupes, seulement deux ou un spécimen sont indiqués ; - ni que ces rites diffèrent nettement des précédents : certains d'entre eux pourraient être directement inclus dans les précédents. – La description, comme précédemment, est accompagnée d'une indication approximative de la durée et de l'étendue de l'application pratique. L'auteur étend la chaîne de ces rites à ceux qui sont actuellement en usage pratique dans l'Église grecque. Sans entrer dans la considération de ces descriptions, comme elles ne représentent rien de caractéristique par rapport aux précédentes, nous estimons qu’il n’est pas superflu de souligner l’intérêt particulier de l’ordre de la confession de l’évêque, présenté sous le n° IX (pp. 124-125). La même indication doit être faite pour le rite numéro VIII, puisqu'il sert de prototype de l'ordre actuellement accepté dans l'Église russe, mais après la publication fin 1897 du livre d'A.S. Pavlova : Nomocanon au Grand Trebnik. Nouvelle édition entièrement révisée. M. 1897 - la place désignée dans le bureau de M. Almazov devrait perdre de son intérêt. Il s’agit du processus historique de modification des rites confessionnels de type grec oriental. Aux pages 132-141, l’auteur présente une description de toute une série de rites de type grec occidental, sans doute, à son avis, compilés en Occident (c’est-à-dire dans le sud de l’Italie), connus de l’auteur exclusivement à partir de manuscrits. Sur la base des traits caractéristiques des éditions de ce type, l'auteur distingue trois groupes. Leur origine grecque occidentale se caractérise par les caractéristiques suivantes : a) la présence de litanies catholiques dans le rite de confession (dans la partie pré-confession) ; b) une caractéristique de la formule du permis ; c) une forme spéciale de questionnaire et d) une plus grande harmonie et uniformité dans la distribution des prières avant et après la confession. Le plus ancien des rangs de ce type, connu d'après un manuscrit du Xe siècle, a été publié par l'auteur en annexe (Vol. III, n° 15, pp. 64-73). A l'honneur de l'auteur, il faut dire que cette division des rites grecs en deux types – orientaux et occidentaux, et la familiarisation avec ces derniers en constitue, au sens propre, une découverte scientifique. Il est à noter que ce type est basé sur le nomocanon de I. Postnik. Après avoir achevé la révision des rites, l'auteur présente ensuite - selon ses propres termes - « l'expérience d'une révision consolidée » de tous les éléments liturgiques qui faisaient partie des rites de confession. Ces éléments comprennent : des psaumes, des lectures des livres prophétiques de l'Ancien Testament, ainsi que des Saintes Écritures du Nouveau Testament : l'Apôtre et l'Évangile, et des prières. L'auteur en a dressé une liste en 40 numéros (p. 148). Jusqu’à présent, en comprenant la masse vaste et variée de son matériel, l’auteur avait principalement à l’esprit l’élément liturgique ou άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (la succession de ceux qui se confessent) ; selon l'adhésion confessionnelle, selon lui, cet élément était toujours inhérent, ce qui lui a donné le nom de τάξις τής έξομολογήσεως (charte ou ordre de confession) ; Cet élément comprend des articles guidant le test d'un pénitent, des exhortations pré-confessionnelles et des instructions post-confessionnelles (p. 157). Ces articles ayant également leur propre histoire pratique, l’auteur consacre la fin du chapitre à une revue de ce sujet (167-201). Tels sont, peut-être en termes généraux, le plan et le contenu de l’histoire de la confession dans l’Église grecque, qui occupe le 2e chapitre du 1er volume de l’étude de M. Almazov. Bien entendu, notre présentation n’est pas en mesure de donner au lecteur une idée, même approximative, du profond intérêt que suscite le livre de M. Almazov, qui introduit directement l’extraordinaire variété des rites qu’il décrit. Sans exagération, on peut dire que M. Almazov a ouvert tout un département de littérature ecclésiale et liturgique jusqu'alors inconnu. C'est le mérite indéniable de M. Almazov, c'est le profond intérêt de son livre, l'intérêt qui - comme nous le disons au début de la revue - produit non seulement un effet agréable, mais aussi stimulant sur l'étudiant qui l'étudie. Mais tout en rendant un honneur bien mérité au vénérable auteur, en tant que collectionneur assidu de nouveaux matériaux liturgiques et canoniques, nous considérons qu'il est de notre devoir de souligner les erreurs majeures - à notre avis - de lui en tant qu'historien de la confession. Nous pensons que ce fut une erreur de la part du vénérable auteur d’écrire le récit de la confession. Une telle tâche est prématurée. Pour cela, il lui manquait, d'une part, du matériel, aussi étrange soit-il, étant donné l'abondance de celui-ci dans son livre, et, d'autre part, ce travail préparatoire à l'histoire qu'on appelle la critique historique. Et c’est là une lacune non seulement de la partie considérée des recherches de M. Almazov, mais de l’ensemble de son œuvre. C’est pourquoi nous nous efforcerons ici de le clarifier de la manière la plus approfondie possible. Au premier égard, c’est-à-dire en discutant de l’insuffisance du matériel, nous observons ce qui suit dans le livre de M. Almazov. Ayant entrepris d'écrire l'histoire de la confession à partir du Xe siècle à partir de documents, même majoritairement manuscrits, l'auteur disposait des éléments suivants : pour le Xe siècle, un seul - et alors de type grec occidental ; pour le XIe, pas une seule, pour les XIIe-XIIIe, pas plus de 4 : trois éditions détaillées (à son avis, la principale) et une courte : le reste, en nombre important, date des XIVe-XVe et des siècles ultérieurs. Cette circonstance aurait dû conduire directement l'auteur à l'idée de​​la possibilité d'écrire l'histoire de la confession à partir de documents datant uniquement du XIVe siècle : car il ne disposait pas de suffisamment de matériel pour les premiers siècles. Mais apparemment, il n'y a pas prêté attention et a osé écrire son histoire à partir du Xe siècle. Comment a-t-il comblé cette lacune ? – La seule façon : à la discrétion de votre propre auteur. En voici la preuve. 1) L'auteur a choisi le Xe siècle comme point de départ de son histoire de la confession ; la question se pose : quel phénomène s'est produit au cours de ce siècle dans l'histoire de la confession pour tracer le cap d'une nouvelle période ? Il n’y a pas d’autre explication que : c’est le plaisir de l’auteur. 2) Quelles conséquences cérémonielles spécifiques de la confession ont été utilisées dans la pratique au Xe siècle et aux siècles suivants ? Pour répondre à cette question apparemment si naturelle adressée à l’historien de la confession du Xe siècle, nous ne rencontrons dans le livre de M. Almazov que des jugements vagues et étranges sur l’époque et l’ampleur de l’action de l’édition principale de la Règle de Postnikov (p. 86) et de la première d’une série de ses éditions abrégées (89-90). Voici quelques-uns des points qui sous-tendent ce raisonnement : a) (Authentique Postnikov) « la charte n'a pas été pratiquée très largement et dans un laps de temps très court » (Cela signifie - aux VIe-VIIe siècles pas plus loin ?). b) « Très tôt dans la pratique grecque, il y avait une masse de statuts confessionnels dans des éditions incomparablement brèves » (d'où venaient ces masses ? - totalement inconnu : l'auteur n'indique aucun de ces statuts). c) « La vérité contre notre hypothèse (c'est-à-dire que la charte de Postnikov n'a pas été largement appliquée et pendant une courte période) semble être mise en évidence par l'existence de listes de la charte interprétée pendant une très longue période après le Xe siècle. » (seulement trois listes des XIIe-XIIIe siècles). d) « Mais il est plus opportun d'examiner les raisons de l'édition de telles listes, comme le désir d'avoir à portée de main un monument de la littérature patristique, qui servait de prototype aux rites confessionnels en usage (c'est-à-dire qu'aux XIIe-XIIIe siècles, la charte de Postnikov n'avait qu'un intérêt archéologique). e) La plus ancienne des abréviations de la règle de Postnikov était celle qui, dans l’édition de Morin, porte le titre Δόγος πρός τόν μέλλοντα (p. 39). "Les listes de cette charte ne remontent pas à une antiquité antérieure au 14ème siècle." (ibid.). « Cette charte avait en tout cas une signification pratique au plus tard au XIIIe siècle » (p. 90). Ce sont ces dispositions que le lecteur trouvera dans le livre de notre historien de la confession comme réponse à la question : quel rite de confession avait une application pratique au Xe siècle dans l'Église grecque. La réponse générale peut être formulée comme suit : d’abord, une masse des rangs les plus petits, jusqu’alors inconnue de tous ; deuxièmement, l'ordre du culte sous le titre Δόγος, dont les listes les plus anciennes ne remontent pas plus loin que le XIVe siècle. Tout cela, bien sûr, n’est que fantaisie, fantaisie et fantaisie, glissée dans l’histoire écrite à partir de documents. 3) Quels rites de confession spécifiques étaient utilisés dans la pratique par l'Église grecque au cours des siècles, du XIIe au XVe siècle ? La réponse à cette question est : (Depuis le XIIIe siècle) et même plus tôt, d'autres abréviations de la règle de Postnikov sont apparues, plus adaptées à un usage pratique ; Nous passons à l'examen de ces abréviations (p. 90). Pour cette raison, nous proposons une description de ces 6 groupes de rites, dont nous avons présenté un bref résumé ci-dessus, puis l'auteur dit : "L'époque à laquelle se réfèrent les listes de versions abrégées de la règle de confession de Postnikov qui ont survécu jusqu'à ce jour embrasse les XIIe-XVIe siècles. Il ne fait aucun doute, cependant, que de telles abréviations sont apparues beaucoup plus tôt... Quant à l'époque de domination dans la pratique de la confession de ces abréviations, alors, à notre avis, elle ne s'étend pas au-delà du XVe siècle" (98-99). En ce qui concerne la vérification de cette « opinion scientifique » du point de vue de sa rigueur documentaire et historique, nous trouvons ce qui suit dans le livre de M. Almazov. De l’ensemble de ces rites, un seul, qui, de l’avis de l’auteur, représente « moins une charte qu’une esquisse négligente » (p. 97), nous est parvenu au RKP. XIIIe siècle ; un au RKP. XIVe siècle (p. 92) et un au RKP. XVe siècle (p. 90) le reste est au RKP. XVIe siècle. La question se pose : pour quelle raison le lecteur doit-il accepter comme incontestable que ces rites sont apparus même « incomparablement avant le XIIe siècle, et qu'en pratique leur usage ne s'étend pas au-delà du XVe siècle ? Nous estimons qu'il n'est pas nécessaire de notre part de répondre à cette question. Oui, « il ne fait aucun doute » que M. Almazov distribue les rites grecs au fil des siècles sans aucune gêne, à sa discrétion. Il semble que nous ayons droit à une telle conclusion... Mais notre tâche ne se limite pas à signaler les erreurs de M. Almazov. Ses livres nous ont également mis au défi de faire quelques activités amateurs. Une chance inhabituellement heureuse nous a aidé, plus en profondeur que M. Almazov, à résoudre la question qui nous occupait : quel ordre de rites avait une application pratique dans l'Église grecque du Xe siècle ? Nous répondons sans hésiter : celui qui dans notre application occupe la première colonne sous le titre : MPSCR. Morue. Monaire. gris. N° 498. (Xe siècle) Διδασκαλίαι πατρών, etc. 6. Selon des personnes compétentes, le manuscrit original appartient au Xe siècle : son contenu, c'est-à-dire les éléments liturgiques et statutaires, peut être attribué en toute sécurité à une époque antérieure : dans les détails, il présente les caractéristiques d'une profonde antiquité ecclésiale. Mais peut-être qu'au Xe siècle, ce rite n'était décrit que comme un « monument de l'écriture patristique » - selon les mots de M. Almazov, et non pour un usage pratique ? Nous disposons de preuves documentaires pour affirmer que ce rite était en grec. les églises de cette époque ont une utilité pratique. Cette base documentaire nous est présentée par la plus ancienne édition connue jusqu'à présent de la traduction slave du nomocanon de John Postnikov, située dans le célèbre Rumyantsevskaya Kormcha n° 230. Sur la base du contenu et de la langue, Rosenkampf 7, Vostokov 8 et Pavlov 9 attribuent cette traduction à l'époque de la conversion des Bulgares au christianisme 10. En comparant cette ancienne traduction slave avec le texte grec du nomocanon de Munich de Postnikov manuscrit, il s'avère que le premier est littéralement une traduction exacte du second, bien qu'à certains endroits (par exemple, au début), il manque des tirades dans le second 11. Mais il semble qu'il ne fait aucun doute que les éclaireurs grecs égaux aux apôtres des Bulgares du IXe siècle ont traduit en langue slave exactement le rite de confession généralement accepté dans leur Église mère. Nous sommes sûrs que M. Almazov reconnaît la validité de nos arguments, tout comme nous sommes sûrs qu'il les aurait lui-même exprimés devant nous s'il avait eu ces deux précieux manuscrits sous la main (même si, comme le montre son livre, il les connaissait). Contre notre reproche de volonté propre dans la répartition des rites grecs au cours des siècles, M. Almazov a le droit de nous objecter que nous attachons trop d'importance à la date du manuscrit du monument. Car il est possible que le monument antique qui nous est parvenu soit inscrit dans un manuscrit du XVIe siècle. Au fond, il ne s'agit que d'une copie d'une œuvre du Xe siècle ou même d'avant, alors qu'un monument du XIIIe siècle pourrait nous être conservé sous la forme même dans laquelle il est sorti des mains de l'auteur lui-même. Les dates des manuscrits doivent être vérifiées par la critique historique. Nous attachons une très grande valeur à cette (possible) objection, et c'est pourquoi nous posons la question : M. Almazov, en tant qu'historien de la confession, a-t-il suffisamment exploité ce moyen de découvrir la vérité par rapport à ses écrits manuscrits, qu'on appelle la critique historique ? Avant d’aborder cette question, nous considérons qu’il est de notre devoir de préciser que dans les recherches de M. Almazov, l’élément critique occupe généralement une place prépondérante. Mais sa critique est avant tout une critique littéraire et ritualiste. Ayant approfondi toute son attention dans les rites, c'est-à-dire dans les éléments liturgiques de la confession (psaumes, tropaires, prières, lectures de l'Écriture Sainte), l'auteur évalue partout le monument qu'il décrit précisément de ce point de vue rituel. Il a un idéal, un critère développé à travers une étude approfondie et approfondie des monuments de rites pour évaluer le rite de confession. Ses exigences à cet égard sont claires et précises. Il veut que le rite de confession ait les qualités d'exhaustivité, d'harmonie dans la disposition des éléments liturgiques, d'opportunité, de correspondance de parties du rite avec les moments de confession comme sacrement ou comme « acte sacramentel - dans son expression préférée - ». Mais nous entendons la critique historique au sens étroit, visant, d’une part, à résoudre la question : à quelle époque appartient un monument donné selon ses caractéristiques internes, et, d’autre part, dans quelle séquence génétique des monuments homogènes comparables devraient-ils être établis de ce point de vue ? Pierre angulaire, pour ainsi dire, de toute la construction de l’histoire des rites de confession en grec. églises du Xe au XVe siècle. Le livre de M. Almazov contient les deux thèses suivantes : 1) " Jean le Plus rapide n'a pas rédigé au sens strict du terme le statut qu'il a publié, mais l'a composé, c'est-à-dire qu'il a utilisé dans une certaine mesure du matériel tout fait. Ceci est indiqué par l'inscription même de la charte άκολουϑία συνταγεϊσα... (p. 85). 2) Cette édition la plus complète de la charte de confession de Postnikov est non seulement la plus ancienne, mais aussi la principale : toutes les autres éditions connues jusqu'à présent de cette charte y font référence comme des dérivés de celle-ci, comme ses abréviations. L'auteur tente légèrement d'étayer les deux thèses par a) l'ancienneté de la liste de ladite édition et b) une analyse comparative de son contenu avec le contenu d'autres éditions. À notre avis, ces deux thèses et leurs fondements ne résistent pas à la critique historique. Ainsi, quant à la référence de l'auteur à l'antiquité comparée de la liste de cette édition, alors - comme nous l'avons déjà indiqué ci-dessus - une telle référence n'est actuellement pas valable : la liste la plus ancienne de la règle de Postnikov est celle de Munich du Xe siècle, contenant un bref ordre de rites. Le bref rite de confession contient également la plus ancienne traduction slave (Rumyantsevsky) de la règle de Postnikov. Le nomocanon géorgien de Sainte-Euphémie du premier quart du XIe siècle contient à nouveau une brève édition de la règle 12 de Postnikov. En temps voulu, c'est-à-dire en 1874 le prof. MI. Gorchakov, à l'autorité duquel M. Almazov se réfère d'ailleurs, avait le droit d'affirmer que la longue édition de la Charte de Postnikov est la plus ancienne. A l'heure actuelle, elle doit céder la place à ses plus anciennes. Pour défendre l'Antiquité, même la propriété de la longue édition par I. Postnik lui-même, l'auteur souligne son titre. "Le texte habituel de cette inscription - dit M. Almazov - τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. En l'analysant, nous ne pouvons nous empêcher d'y noter un trait, c'est le nom de Jean le plus rapide non « άγιος », mais « όσιος ». L'utilisation d'un tel terme, à notre avis, indique la première édition d'une telle inscription, même à une époque où la mémoire de I. le Jeûneur était fraîche et où la question de sa canonisation n'avait pas encore été soulevée. Ce jugement est en parfaite harmonie avec l'omission dans cette inscription du titre de Jeûne τοῦ. πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως - ce qui présuppose la connaissance générale de la position hiérarchique du Jeûneur à l'époque à laquelle se rapporte la compilation de l'inscription que nous venons de donner à son nomocanon » (p. 75). On pourrait peut-être être d'accord avec cette considération du vénérable auteur, s'il parlait de l'antiquité de l'inscription seulement, et non de l'ensemble du monument, sous cette ancienne inscription qui nous est parvenue dans un manuscrit du XIIe siècle. Mais l’ancienneté d’une inscription ne suffit pas à prouver tout ce qui aurait pu apparaître avec cette inscription ancienne au Moyen Âge. De plus, les caractéristiques indiquées par l'auteur dans l'inscription en question, telles que « όσιος » au lieu de « άγιος » et l'absence de titre patriarcal au nom de Jean le Plus rapide, parlent-elles vraiment de manière si convaincante de l'antiquité de l'inscription ? N'est-ce pas l'inverse ? L'auteur ne doit pas ignorer, d'après les indications de la littérature historique de l'Église russe, qu'à Byzance aucune personne n'était connue sous le nom de Jean le Plus rapide, mais au moins deux : Jean le patriarche de Constantinople (VIe siècle) et Jean le Plus rapide, le célèbre moine ascète des XIe-XIIe siècles 13 . L'inscription en question convient précisément à ce Jean le Jeûne du XIe siècle, et non au patriarche de Constantinople du VIe siècle. It is not impossible that this famous ascetic in the 10th century. et compilé cette compilation complexe de rites confessionnels, que M. Almazov attribuait si courageusement au célèbre patriarche du VIe siècle... Quoi qu'il en soit, pour attribuer de manière aussi décisive ce rite au patriarche de Constantinople du VIe siècle, comme le fait M. Almazov, il faut d'abord au moins essayer d'éliminer d'éventuelles objections à ce sujet. Meanwhile, the author not only did nothing of this kind, but on the contrary, did something exactly the opposite. So eg. l'auteur lui-même affirme que « ce statut, étant long, correspondait très peu à l'idée du rite confessionnel jusqu'au VIe siècle, alors qu'il était sans doute le plus court » (p. 86). Ou encore : « la prière préconfessionnelle (de ce rite) n'est connue que par ce monument ; en comparaison avec d'autres plus courts, plus fréquemment utilisés et sans doute anciens, ne permet pas d'y voir un monument liturgique de la première antiquité » (p. 81). Pour notre part, nous ne pouvons nous empêcher de signaler à l'auteur que l'introduction dans le rite de confession de l'ensemble du sixième psaume à deux gloires 14, puis des tropaires pénitentiels du 4e ton et du tropaire à la Mère de Dieu avec diligence, permis par l'auteur du rite en question, a certainement obligé M. Almazov à résoudre la perplexité : ces tropaires elles-mêmes étaient-elles connues au VIe siècle ? Au moins en ce qui concerne le dernier d’entre eux, il semble prudent de dire qu’il se trouve pour la première fois dans le Παρακϑησις’e du moine Théostirictus, qui, comme on le sait, a vécu dans la première moitié du IXe siècle 15. Si, enfin, dans le propre livre d’Almazov, le lecteur rencontre l’affirmation selon laquelle « à l’heure actuelle, il est impossible de déterminer avec une certitude absolue quelle était la forme originelle intacte de Le nomocanon de Postnikov l’était en réalité » (p. 73) ; alors la question se pose : sur quoi repose la première des thèses si catégoriques de M. Almazov ?! Il nous semble qu'il est historiquement plus fiable d'adhérer à l'opinion selon laquelle I. Fastnik (VIe siècle) n'était ni un compilateur ni l'auteur de rites confessionnels, mais n'était que l'auteur de : a) des instructions pour les confesseurs sur la manière de se confesser, b) des instructions sur la manière d'appliquer les règles canoniques sur les pénitences à ceux qui ont avoué. Il ajouta ces instructions et d'autres aux rites pratiqués à son époque, qu'il est tout à fait possible de reconnaître comme celui, bref mais tout à fait complet, contenu dans le manuscrit de Munich du Xe siècle, que nous plaçons en annexe. Nous basons cet avis sur les données suivantes : 1) Ledit manuscrit est clairement et séparément attribué à une seule personne, Basile (c'est-à-dire Jean le Rapide), uniquement le disciple de la pénitence, qui suit le rite, tandis que le rite lui-même est attribué à l'auteur collectif - les « pères ». 2) Ni les écrivains du XIe siècle Nicolas la Grammaire et Nikon le Monténégrin, ni les scientifiques d'autrefois et d'aujourd'hui ne disent quoi que ce soit sur Jean Pootnik en tant que compilateur de rites, mais le considèrent comme un mentor de confesseurs et un professeur de repentance. Avec la première thèse de M. Almazov, la seconde tombe également. Le choix de M. Almazov comme rédacteur principal du long ordre de rites semble étrange simplement parce qu'il considère lui-même cet ordre de rites comme une compilation. Comment cette compilation peut-elle servir de base à ses œuvres les plus courtes ?! De plus, avec ce choix, M. Almazov a violé le principe élémentaire de la critique historique, selon lequel le principal (ou authentique) dans les différentes éditions d'une œuvre attribuée à une personne est considéré comme celui dans lequel ils sont plus ou moins similaires et le accidentel comme celui dans lequel ils ne sont pas d'accord. Dans ce cas, G. Almazov a fait exactement le contraire. Il a choisi l'élément liturgique comme base de classification des éditions de la Règle de Postnikov, c'est-à-dire les psaumes, les prières, les lectures de l'Écriture Sainte ; mais c'est précisément cet élément qui y est le plus aléatoire, varié à l'infini, de sorte que si ces mêmes éditions n'avaient pas de similitudes par ailleurs, elles ne seraient même pas considérées comme homogènes. Des exemples frappants de ce phénomène sont représentés par trois statuts confessionnels, portant le nom de I. Postnik dans leurs inscriptions, publiés par Morin et caractérisés par M. Almazov 1er sous le nom de l'édition principale (pp. 79-80), 2e sous le n° 1 (dans une série d'éditions abrégées, pp. 87-89) et 3e sous le n° 11 (p. 97). Dans ces statuts, les rites de confession (précisément dans leurs éléments liturgiques) sont si différents qu'il est absolument impossible de les assimiler non seulement à une seule personne, mais même à un siècle. La question se pose : qu'est-ce qui les rassemble à tel point que les descripteurs de ces grades n'ont pas hésité à les attribuer à I. Postnik ? Nous répondons : premièrement, les trois rites sont littéralement similaires dans l'ordre de pénitence qui suit immédiatement le rite ; deuxièmement, ils sont similaires dans leurs instructions au confesseur sur la manière de se confesser ; troisièmement, ils sont similaires même dans le schéma général de l'ensemble du rite, en retenant 4 moments (mentionnés ci-dessus) 16, et enfin, ils sont similaires dans leur esprit évangélique commun et leur vision du pécheur repentant, avec la clarté patristique exprimée par saint Jean le Plus rapide. Mais toutes, comme beaucoup d'autres éditions portant le nom du Jeûneur et décrites par M. Almazov, présupposent une édition principale, contenant à la fois le rite de confession et l'enseignement sur la façon de l'accomplir et des instructions sur la façon d'utiliser les règles de saint Basile le Grand lors de l'imposition de la pénitence. Au fil des siècles, cette édition de base a été soit pratiquée de manière assez constante (comme en témoigne le nombre incomparable d'éditions courtes de différents siècles), soit elle a fait l'objet de modifications liturgiques par l'insertion de psaumes, de prières et de lectures de l'Écriture Sainte. Quelle est cette édition principale ? Il est actuellement très difficile d’y répondre en raison du manque de données. Mais, dans tous les cas, il est plus approfondi de lire la rédaction du Manuel de Munich. Xe siècle, que l'édition de Morino de Άκολουϑία καί ταξις, connue uniquement dans les manuscrits des XII-XIII siècles. et selon toute vraisemblance compilé à cette époque. Notre conclusion générale de toutes ces considérations sera évidemment la suivante : soit M. Almazov doit refaire son histoire de la confession du Xe au XVe siècle. et toute la classification des rites sous le nom de I. Postnik, ou réfuter de manière décisive nos arguments présentés ici : sous cette forme, tant son histoire que sa classification desdits rites doivent pour l'instant être considérées comme insatisfaisantes d'un point de vue historico-critique. Suivons davantage M. Almazov dans l’examen de son travail. L'histoire des rites de confession dans l'Église grecque n'est qu'une petite partie de son énorme œuvre. Dans le même premier volume, ils sont présentés ; a) l'histoire de la confession dans les églises yougoslaves et b) l'histoire de ce rite dans l'église russe. L'histoire du rite de confession dans les églises yougoslaves est consacrée au chapitre III du tome I (pp. 202-233). Selon l'auteur, elle comportait les points suivants : 1) au début, dans les églises yougoslaves (qui ne sont pas indiquées), le statut de confession de I. Postnik était en vigueur dans une version abrégée, comme en témoigne sa liste dans Rumyantsevskaya Kormcha n° 230. L'auteur s'est limité à cette référence, sans présenter ni une analyse de cette édition ni sa publication, bien qu'elle n'ait pas encore été publiée. A ce sujet, il ne reste plus qu'à exprimer ses regrets. 2) Ce rite, de l'avis de l'auteur, n'avait pas une pratique longue et répandue, comme en témoigne la rareté des monuments d'une telle pratique (cependant, ces monuments étaient connus même à Moscou et dans la Laure Sergius aux XIVe et XVe siècles), et le fait que déjà au XIVe siècle. parmi les Slaves du sud, il existe un rite de confession dans une modification complète de la charte de Postnikov, bien que portant le nom de Postnikov. Et ce rite, dont la description est consacrée à l'auteur aux pages 203-206, selon lui, n'a pas été pratiqué depuis longtemps et peu. 3) La domination presque exclusive appartenait ici à l'ordre des rites du XVe siècle, publié en 1882 par Heitler. L'auteur consacre un examen assez détaillé de ce monument aux pp. 206-212. Selon lui, ce monument est une compilation slave indépendante, qui peut être basée sur un statut confessionnel d'origine grecque occidentale ; mais en tout cas, il n'est guère possible de supposer qu'il existe un original tout fait. – Ayant assumé un rôle prédominant dans la pratique, ce rite a connu par la suite quelques modifications ; En s’appuyant sur les monuments des XIVe-XVIe siècles, qui sont très peu nombreux, l’auteur indique ensuite quels ont été ces changements (pp. 212-223). Les conclusions générales auxquelles est parvenu l'auteur, passant en revue l'histoire du rite de confession dans les églises yougoslaves, sont les suivantes : 1) Contrairement à la pratique de l’Église grecque, il n’y avait aucune variété d’éditions de cet ordre. En substance, il n’y a eu que deux éditions, même – à proprement parler – une seule – celle publiée par Heitler. 2) Concernant la composition des prières de confession, l'auteur note l'indépendance relative des rites slaves. Cela se reflète d'abord dans le choix des psaumes : les plus couramment utilisés ici étaient les psaumes 4, 12 et 37, que l'on ne retrouve pas dans les rites de l'Église grecque. Parmi les 23 prières du rite slave, 9 sont inconnues dans l'original grec ; 2, bien que tiré de l'original grec, présente une altération très notable, et 2, bien qu'ils soient dans l'original grec, on ne trouve pas de confessions pendant les rites (p. 226). Au XVIe siècle, les Slaves du sud, notamment les Serbes, possédaient déjà des publications imprimées sur les rites confessionnels. De quels rangs s'agissait-il ? – « La même édition », répond l’auteur, « avec les changements les plus insignifiants, que l’on voit dans les monuments manuscrits yougoslaves que nous avons examinés » (p. 229). Depuis le XVIIe siècle, les Serbes ont commencé à s'inspirer des livres liturgiques russes (p. 231). Au lieu de serbes, du XVIIe siècle. des publications d'Euchologia apparaissent parmi d'autres Slaves, notamment dans Striatin 1606 pour les Slaves galiciens, dans Dolgopolye 1635 et dans Buzeo 1702. Pour l'essentiel, elles présentent le rite de confession dans la même édition que les éditions serbes, mais elles admettent cependant également des différences, qui sont ensuite notées par l'auteur (pp. 231-232). Les chapitres IV, V et VI (du premier volume) sont consacrés par l'auteur à la présentation de l'histoire du rite de confession dans l'Église russe (c'est-à-dire la majeure partie de l'ensemble du volume I (pp. 234-596). L'auteur lui-même explique une telle attention portée à l'histoire russe des rites de confession, qui en elle-même mérite gratitude, en partie par la complexité du sujet et son manque de recherche, et en partie par l'abondance du matériel dont il disposait : il a révisé jusqu'à 150 rites de confession manuscrits et un nombre très important de publications imprimées (p. 235). Il convient toutefois de noter qu’une telle abondance de documents manuscrits concerne presque exclusivement les XVIe et XVIIe siècles. Comme pour les siècles précédents, pour le XVe siècle, l'auteur ne disposait que de 2 à 3 exemplaires, pour le XIVe siècle, un ou deux, et c'est tout. Ainsi, pour l'histoire des rites des siècles XIII 17, XII, XI et X, l'auteur manquait totalement de matériel manuscrit. Cette circonstance n'a pas du tout empêché l'auteur de commencer l'histoire des rites dans l'Église russe dès le début de l'apparition du christianisme en Russie. Comment a-t-il compensé le manque de matériel ? En réponse à cela, nous devons répéter la même chose que nous avons dite à propos de l'histoire du rite de confession dans l'Église grecque du Xe au XVe siècle, compilée par M. Almazov. Ainsi, au tout début de l'histoire russe des rites de confession, nous rencontrons l'affirmation catégorique suivante : « Cette édition (III) représente un emprunt littéral à la pratique slave du sud, réalisé sans doute parallèlement à l'adoption du christianisme en Russie » (p. 249). Entre-temps, cette édition n'est connue de l'auteur que par des listes du XVIe siècle (note pp. 248-249). En l'absence de données positives de l'auteur sur l'histoire de la confession dans les premiers siècles du christianisme en Russie, il est encore plus inattendu de rencontrer sa déclaration suivante : " Parmi ces éditions (les principales, selon M. Almazov), nous ne considérons pas la charte abrégée de confession de Postnikov. Sans aucun doute, ses listes étaient très courantes en Russie. ... Mais dans tous ces cas, la charte du jeûne a été introduite au nom de sa signification canonique, mais pas pour une utilisation pratique dans termes liturgiques »(note pp. 235-236). Une telle déclaration nécessite des preuves, mais M. Almazov ne semble pas vouloir le savoir et exige du lecteur une foi inconditionnelle uniquement dans ses déclarations infondées... Il est à noter que la version abrégée de la Charte de Postnikov en Rus antique a non seulement été copiée à partir d'une traduction slave ancienne originale de Rumyantsevskaya Kormcha, mais a également été à nouveau traduite à partir de l'original. Ceci est facile à vérifier en comparant les textes de cette édition, qui occupent les colonnes II et III de notre annexe. Le langage de ce dernier est complètement différent du premier. Voici quelques exemples pour plus de clarté. Il ne semble y avoir aucun doute que la traduction de la troisième colonne a été faite à nouveau à partir de l’original grec. Cette édition était donc importante à la fois en Grèce et ici en Russie ! Et M. Almazov, en tant qu’historien, n’aurait pas dû ignorer un phénomène aussi important. Mais en réalité, il n’y a pas eu un tel mépris de la part de M. Almazov. Car, malgré lui, il fut obligé de s'occuper de cette courte édition de l'ordre, qu'il avait rejetée, mais pour une raison quelconque, il la classa comme longue. Nous rencontrons ce phénomène, pour nous incompréhensible, dans son livre lorsqu'il décrit la première édition fondamentale du rite russe de confession. En tant que représentants de la 1ère édition, l'auteur indique deux listes d'ordre : la première du XIVe ou du début du XVe siècle. contenu en parchemin Bréviaire appartenant à la bavette. M.D. Academy n° 184 (publié par l'auteur en annexe) ; le second - en parchemin. mains XIVe siècle, appartenant à la bibliothèque. Monastère Chudov (également publié par l'auteur). Le premier de ces rites, selon l'auteur, représente "Dov. une copie conforme de la charte de I. Postnik dans sa version grecque la plus répandue". La seconde, « présentant des similitudes évidentes » avec la première, permet des écarts par rapport à celle-ci, et bien plus encore. significatif (pp. 236-237). La comparaison la plus rapide des trois rites mentionnés ici suffit à rejeter de manière décisive le lien génétique dans lequel M. Almazov les place. Ainsi, les rites du manuscrit académique non seulement ne représentent pas une copie fidèle de la charte largement répandue de I. Postnik, mais ont également très peu de points communs avec elle, à savoir uniquement des prières confessionnelles. Pendant ce temps, la différence entre eux est énorme. Dans nos rites russes, il n'y a ni six psaumes, ni parémies, ni lectures des Apôtres et de l'Évangile, que l'on trouve dans la (prétendue) Règle du Carême, mais dans cette dernière il n'y a aucune trace de ces mises à jour (profanes et monastiques) qui ont été introduites dans nos rites, changeant ainsi radicalement toute la « méthode de confession » (pour reprendre le langage de M. Almazov). Quant à l'édition Chudovskaya, elle n'a absolument rien à voir avec l'édition académique et doit être directement mise en lien génétique avec l'édition du Rumyantsevskaya Kormcha et avec celle que nous mettons en annexe (colonne III) : la similitude entre elles est littérale 18 . Sur cette base, de la première édition « principale » des rites de confession russes, indiquée par M. Almazov, il faut supprimer la Liste Chudovsky n°5, car elle est devenue complètement déplacée dans la classification de M. Almazov. Sa place est dans le groupe des rites de l'édition courte, qui en fait sont très courants en Russie, mais dans l'étude de M. Almazov n'a pas trouvé de foyer approprié. M. Almazov divise les variétés, ou « écarts » par rapport à la première édition principale, en 8 groupes (pp. 238-242). Parmi ces groupes, à en juger par la description donnée par M. Almazov, nous avons des raisons d'exclure les suivants pour les classer dans la catégorie des éditions courtes : a) Décrit sous le numéro 2. Selon la description de l'auteur, il est le suivant : « Avant la confession, un seul début habituel était supposé et les psaumes 50 à 69 ont été omis, et après la confession - après que le repentant a dit « Seigneur, aie pitié 30 », et quand il est tombé sur son visage, une prière a été dite : Dieu pardonne à Nathan David, après quoi seulement il a été remarqué : « lâche aussi » « Christ le vrai Dieu »… « Ainsi », l'auteur continue dit : « le vrai L'extrait de la composition entière de la prière du prototype ne permet qu'une seule prière dans le rite (de quel genre de prototype s'agit-il, ayant sept prières confessionnelles !) » (p. 289). b) Décrit sous le numéro 7, à savoir comme suit : « Au lieu d'absolument toutes les prières de l'édition principale, seules deux sont mises dans sa partie confessionnelle... Cette fois, note l'auteur, nous avons déjà affaire à une distorsion si extrême de l'édition principale qu'il est très difficile d'y reconnaître ses traces » (p. 241). C'est un effort vain pour discerner la distorsion ; il est plus pratique de l'inclure directement parmi les courts. c) Décrit sous le numéro 8, exactement comme ceci : "Ils ont ajouté aux psaumes habituels avant la confession - ou un seul psaume. 6ème, ou en plus un autre psaume. 12ème. Dans le premier cas, les prières de confession étaient soit uniquement "Dieu a pardonné Nathan de David" et "Dieu de toute puissance, je t'ai avoué serviteur"... ou simplement les prières elles-mêmes de l'édition principale, mais sans la prière : "Je le ferai grandement magnifie-toi » et ainsi de suite (p. 242). Ces concepts, à notre avis, sont tout à fait suffisants pour la constitution d'une édition spéciale des rites, et, de plus, une édition plus ancienne que celle indiquée par M. Almazov. La deuxième édition principale (selon M. Almazov) est caractérisée par lui comme suit : « Dans la partie pré-confessionnelle, il n'y a pas de psaumes et après le début habituel, il n'y a qu'une seule prière : Maître, Seigneur notre Dieu, comme... La partie confessionnelle est la suivante : Après la confession, le confesseur dit : « Dieu, mon enfant, te pardonne invisiblement par sa grâce et je suis un pécheur. Puis il lit le renouvellement puis pose la main droite du confesseur sur son cou et prononce la deuxième formule permissive : « Dieu, mon enfant, te pardonnera et te pardonnera, et tu es déjà pardonné à cette heure pour tous ces péchés dont tu as parlé, tant dans ce siècle que dans l'avenir, et à qui Dieu ne pardonnera pas tes péchés de ta part, mais de mon cou et de ma main. » Puis suivit l'enseignement, après quoi le confesseur, accroupi à terre, lut les psaumes : 50, 142 et 6, et le confesseur à ce moment lisait les prières : Dieu notre Sauveur, comme ton prophète Nathan ; 2) Seigneur comme Pierre et la prostituée avec des larmes et h) Dieu pardonnant à Nathan de David. Après cela, le confesseur s'est levé et a lu 4 autres prières de permission. En plus de cela, à la fin du rite, il y a aussi une prière : Seigneur Jésus-Christ... Agneau et berger ; et la prière de Cyrille de Tourov : « Très miséricordieux et tout miséricordieux »... (pp. 242-243). Cette édition comporte trois modifications (pp. 244-248). Cette édition, de l'avis de M. Almazov, est d'origine entièrement russe et ne peut être reconnue comme antérieure. Le matériel pour cela était : 1) la première édition, 2) l'édition généralement acceptée parmi les Slaves du sud, et 3) un article spécial de pénitence et de purification, assez bien connu dans notre traduction, et très tôt connu dans les monuments grecs (décrit par l'auteur dans le tome II, chapitre 1). Caractérisant un peu plus loin (p. 301) les caractéristiques du rite de cette édition, l'auteur exprime, entre autres, l'explication suivante, à notre avis totalement incorrecte, du rite de pose de la main du confesseur sur le cou du confesseur. "Il ne fait aucun doute, bien sûr," dit-il, "qu'un tel rite est justifié par la présentation de celui qui accomplit le sacrement comme un bon berger, prenant sur ses épaules la brebis perdue. Mais où se procurer ce rituel ? Si l'on peut douter qu'une telle action originale soit une innovation purement russe, alors, en tout cas, il n'y a aucune raison de la reconnaître comme empruntée à l'Église grecque : là-bas, nous ne voyons jamais une telle action, et le rituel extérieur a généralement été retiré du rite de confession ? C'est plus Il est plausible de voir un établissement slave du sud dans ce rituel. Tant la signification symbolique de ce rituel que son origine historique, donnée par M. Almazov, sont complètement incorrectes et fantastiques. Ainsi, quant à l'origine historique de ce rituel, une indication en est dans chacune des éditions de la Charte de Postnikov. C'est incroyable à quel point M. Almazov a négligé cela ! Ici, il est répété de manière stéréotypée que celui qui se confesse «interroge (le confesseur) en toute tranquillité et douceur, s'il est possible de l'embrasser et de mettre la main de celui qui se confesse sur son cou, et plus encore, si par beaucoup de tristesse et de honte il est vaincu et opprimé, il le voit». Il n'est pas nécessaire d'intensifier l'interprétation d'un tel rituel : avec lui, le confesseur exprime son amour et sa joie pour le pécheur qui se repent volontairement. Mais ce sens du rite en question est particulièrement clairement et profondément exprimé dans le canonaire de I. Postnik, éd. Morin et également trouvé dans la traduction ancienne du timonier Rumyantsev mentionné ci-dessus. Nous lisons ici : « Tout d'abord, il faut avoir une confession, reçue à l'église ou dans un lieu secret avec des yeux doux et un cœur joyeux, tout comme lors d'un dîner lumineux (καί έπί άρίστφ λαμπρψ), appelant et applaudissant, s'embrassant et coupable de tous les péchés, grands et petits, verbaliser devant lui » (RKP. B.M.D.A. n° 54, 1.78). Dans le « dîner lumineux » mentionné ici, il n'est pas difficile de discerner une allusion claire à la parabole du fils prodigue, en particulier aux v. 20-26 Luc. XV. Selon les enseignements de saint I. Faster, la confession est une joyeuse rencontre d'un père avec son fils prodigue repentant : c'est la signification symbolique des actions susmentionnées du confesseur. La troisième édition, selon l'auteur, était la plus répandue. La composition et l'ordre des prières y sont les suivants : selon le début habituel, l'interprète du rite récite les Psaumes 50 et 4, suivis des psaumes et prières suivants : Seigneur, Maître, inclinant le ciel et Psaume. 6ème ; Maître Seigneur Dieu, invoque les justes et psaume. 12 ; et enfin la prière : Seigneur Dieu à notre Sauveur comme Ton prophète Nathan. Vient ensuite la confession, et après la confession il n'y a qu'une seule prière : Seigneur... Abandonner les péchés de Pierre et de la prostituée avec des larmes. Concernant l'origine de ce rang, l'auteur affirme qu'il a été littéralement emprunté à la pratique yougoslave et a sans aucun doute été emprunté avec l'adoption du christianisme en Russie » (p. 249). Il n’existe aucune preuve d’une telle certitude. En tant qu'édition la plus couramment utilisée, cette édition a permis une grande variété de modifications, tant « originales » que celles résultant de la combinaison de cette édition avec les deux précédentes. Comme « modifications » originales, l'auteur indique 9 groupes de rites, en les désignant par les lettres A, B, C, D, D, etc. L'auteur indique 12 groupes comme dérivés résultant de la combinaison de cette édition avec les deux précédentes, en les désignant par les lettres a, b, c, d, etc. (pp. 249-273). En laissant de côté dans cette section les considérations de l’auteur concernant l’époque d’origine de ces éditions typiques, comme étant très hypothétiques et nécessitant une vérification, nous devons reconnaître à la fois un grand mérite et un travail très acharné pour les classifications de l’auteur. Après avoir affirmé catégoriquement au début du chapitre IV qu'il existait trois éditions principales du rite confessionnel dans l'Église russe, avant l'avènement des publications imprimées (p. 236), l'auteur, après les avoir décrites, s'est vu contraint de souligner l'existence de deux autres éditions (275). Mais même ici, le travail de classification n’est pas encore terminé. Jusqu’à présent, seuls les rites confessionnels complets étaient visés. L'auteur observateur n'a pas échappé à l'existence dans les manuscrits anciens d'une masse de rites abrégés de confession, utilisés dans des états particuliers de pénitents. Selon l'auteur, ils ont tiré leur contenu d'éditions longues, il n'y a donc aucune raison de les considérer comme des éditions indépendantes ; néanmoins, en raison de leur brièveté variable, il est rarement possible de déterminer de quelle édition longue particulière dépend un certain rang abrégé (p. 276). Par conséquent, l'auteur construit pour eux une classification spéciale, en la basant sur les conditions ecclésiales particulières auxquelles chacun d'eux était destiné. En conséquence, les rites abrégés de confession sont divisés en rangs : a) généraux ; b) mondain et c) monastique (276-281). Mais après avoir terminé ce travail, l'auteur ne parvenait pas à se calmer face à la masse de documents manuscrits qui le submergeait ; il y restait encore quelque chose qui ne semblait attaché à aucune des prémisses qu'il avait jusqu'alors inventées. "En conclusion de la revue", dit-il à la page 281, "des éditions du rite confessionnel russe écrit, nous nous permettons de décrire la composition de prière de certains rites confessionnels d'une structure complètement incorrecte. L'auteur indique trois catégories de ces rangs (281-283). Après avoir enfin surmonté complètement son travail ardu de classification des rites confessionnels manuscrits, l'auteur jette un regard sur le passé du rite de confession dans l'Église russe, décrivant le déroulement progressif de la succession historique des rites confessionnels, et résume les éléments liturgiques qui constituaient ces rites. Le chapitre V (pp. 318-490) est consacré par l'auteur à une étude de la méthode de confession dans le rite russe et à des articles supplémentaires contenant des instructions au confesseur sur la manière de se confesser, d'imposer des pénitences et des instructions pédagogiques à ses enfants spirituels. Ce chapitre, riche en contenu comme tous les autres, donne notamment des informations très détaillées sur les soi-disant « renouveaux » – très courants dans l’ancien rite russe de confession et ses articles liés aux questions. Ces derniers contenus dans le livre de l’auteur représentent un matériel très intéressant non seulement pour l’histoire de la confession, mais aussi pour l’histoire du pastoralisme russe ancien en général. Les articles appliqués au rite confessionnel russe ancien comprenaient également des préfaces, des enseignements confessionnels et des nomacanons ou pénitences. A la fin de ce chapitre, l'auteur les décrit en les classant, comme à son habitude, par type. Et ici, le vénérable auteur doit souligner une omission très importante : parmi les nomacanons, il n'a aucune mention du principe fondamental de tous les nomacanons de pénitence - les « canonaries » du I. Postnik, dont la traduction complète se trouve dans le timonier de Rumyantsev n° 280 et le timonier de Moskov, que nous avons évoqués à plusieurs reprises. esprit. acad. N° 54. On ne peut pas juger à partir du livre si l'auteur était au courant de l'existence de cette traduction. Le chapitre VI (pp. 491-596) du premier et dernier volume est consacré par l'auteur à l'histoire du statut de confession depuis sa parution sous forme imprimée jusqu'à nos jours. Il présente un aperçu très complet de l'histoire des publications imprimées de l'ordre confessionnel dans les églises du sud et du nord de la Russie, donne un aperçu et une description très complète des manuels individuels pour les confesseurs, publiés à la fois par des particuliers et officiellement séparément du bréviaire et utilisés dans la pratique spirituelle à l'heure actuelle. C'est là que se termine l'histoire du rite de confession dans l'Église russe. Si l’on compare les travaux de l’auteur sur l’histoire de la confession dans les Églises grecque et russe d’un point de vue scientifique et historique, nous devons noter le trait commun suivant : une relative insuffisance matérielle et méthodologique au cours des premières périodes de l’histoire dans les deux Églises et une abondance de rigueur matérielle et scientifique dans les périodes ultérieures. Je voudrais dire au vénérable auteur qu'il a tenté en vain de donner à son énorme œuvre l'apparence d'un récit intégral de confession. Sa sphère de spécialité strictement scientifique ne concerne que les siècles ultérieurs : du XIVe à nos jours. Quant à l'histoire de la confession dans l'Église russe en particulier, on ne peut s'empêcher de noter l'impression d'une étrange surprise que ressent le lecteur et que, apparemment, l'auteur lui-même a ressenti en terminant son récit. Dans les chapitres précédents, le lecteur a été confirmé dans l'idée de l'existence de l'Église russe depuis le début du christianisme en Russie jusqu'au XVIIe siècle. était dans la discussion sur les rites de confession sous l'influence des églises yougoslaves et, surtout, sous l'influence de l'église grecque. Ainsi, en 1658, le patriarche Nikon introduisit de manière tout à fait inattendue dans le bréviaire le rite de confession, qui n'a rien de commun avec les anciens rites russes et n'est pas d'origine yougoslave, mais purement grec, compilé sur l'Athos. « Le remplacement décisif et immédiat », dit l’auteur, de l’ancien rite imprimé constituait une innovation spectaculaire dans le bréviaire de Nikon, particulièrement visible pour ceux qui s’intéressent aux services divins. On peut dire que dans aucun autre cas il n’y a eu autant de nouveauté par rapport aux rites qui composent le contenu du missel » (p. 687). Ainsi, toute l'histoire du polygraphe russe des rites confessionnels des XVIe et XVIIe siècles, au développement duquel le vénérable auteur a consacré tant d'efforts, s'est terminée de manière inattendue et triste ! Lui-même parut effrayé par une telle surprise et, sous l'influence de cette impression, exprima quelques mots pour défendre le patriarche Nikon (pp. 537 et suiv.). Mais en comparaison de l’énormité du fait, les excuses se sont révélées plutôt faibles. En réalité, un changement aussi radical et inattendu ne s’est probablement pas produit. L’influence de l’Église grecque en Russie n’a jamais cessé, tant sur l’ensemble du système de culte, et en particulier sur le rite confessionnel. La polygraphie aveugle des XVIe et XVIIe siècles, qui a fourni au vénérable auteur une telle masse de rites de confession si longs, peut difficilement être considérée comme un véritable indicateur de la pratique spirituelle réelle de cette époque. De ce fait, il donna le rite de confession dans 40 feuilles imprimées du livre de consommation de 1623, ce polygraphe ne fit sans doute en réalité que susciter de plus en plus le désir de s'affranchir de cette massivité des rites et d'obtenir le rite selon l'autorité et la brièveté, compréhensible et facilement applicable dans la pratique spirituelle ; Le livre du professeur déjà mentionné nous convainc de la validité de cette hypothèse. COMME. Pavlova, spécialement consacrée à l'histoire des rites, publiée en 1658 par le patriarche Nikon. Le cas du patriarche Nikon concernant la publication de cet ordre de rites ne semble pas du tout être une surprise. Car ici, d'une part, il est précisé que ce rite découle de la seconde moitié du XVIe siècle. et tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles. presque exclusivement et n'était utilisé dans la pratique spirituelle grecque (p. 46), en revanche, qu'au plus tard au XVIe siècle. Cet ordre et nomocanon sont également apparus dans la traduction slave des églises yougoslaves. "Le grand nombre de listes yougoslaves du nomocanon qui nous sont parvenues", explique A.S. Pavlov - et le fait que certains d'entre eux ont été trouvés dans les listes du syntagme de Vlastar témoignent, bien sûr, de la même utilisation intensive de ce livre dans les églises du sud slave orthodoxe que son original grec dans son lieu d'origine. Mais nulle part, poursuit l'auteur, le nomocanon n'a été aussi chanceux que dans notre Rus' » (p. 55). S'étant rapidement répandu dans la Russie kiévienne, grâce aux publications de Berynda et Kopystensky, il attira naturellement l'attention de la hiérarchie de la Russie du Nord, et "depuis 1689, un certain nombre d'éditions grand-russes (Moscou) du nomocanon commencèrent (p. 59). Le Nomocanon, imprimé en 1639, était attaché à deux livres de consommation publiés la même année - mondains et monastiques. En 1651, pendant le patriarcat de Joseph, une nouvelle édition du nomocanon fut publiée, toujours en conjonction avec le missel. Cette publication, d'une manière générale, était une simple réimpression de Iosaphovsky (p. 63). Enfin, en 1658, sous le patriarche Nikon, un missel corrigé fut publié avec un nomocanon corrigé, corrigé « précisément selon l'original grec » (ibid.). Selon cette représentation du cours historique des publications imprimées des rites confessionnels en Russie, l'action du patriarche Nikon apparaît comme un phénomène tout à fait naturel et historiquement cohérent. La seule nouveauté était la correction de l'ordre selon l'original grec 19. Nous terminons ici notre revue du volume I des recherches de M. Almazov. La longueur, qui peut paraître inutile, de notre revue est justifiée, d'une part, par l'abondance et l'importance du contenu de ce volume, qui représente essentiellement le centre de toute l'œuvre du vénérable auteur, - d'autre part, par notre désir réalisable de caractériser pleinement les propriétés du travail scientifique, qui apparaissait déjà en toute clarté dans ce premier volume. Nous n'avons presque plus rien à ajouter à cette caractéristique sur la base des volumes suivants, et nous nous permettrons donc à l'avenir de nous limiter à un seul aperçu général de leur contenu. Le tome II est divisé en quatre grands chapitres, chacun ayant le sens d'une étude intégrale. Le 1er chapitre (pp. 1-102) a pour sujet une revue des séquences de confession accomplies selon les conditions particulières du confesseur, à savoir : le rite de confession du protégé avant la consécration ; rite de confession des sourds-muets ; suite à la confession des personnes qui se sont éloignées de l'Église et qui y rejoignent ; le rite de confession et de communion pour les malades dangereusement malades. Ce dernier rang se distingue par l'abondance particulière de son matériel et est exclusivement russe. Le chapitre 2 (pp. 103-172) fait l'objet d'une revue de statuts spéciaux qui ne concernent que certains aspects du rite complet de confession, tels que : la repentance monastique et le rite d'auto-communion ; prière contre la profanation par des personnes du monde autres que la communion ; règles de confession sacerdotale ; ce qui suit à propos du prêtre qui a été tenté dans un rêve ; le rang qui veut confesser ses péchés avec des larmes ; recherche sur la communion des eaux saintes de grande consécration pour l'Epiphanie ; service pour la rémission des péchés; Règlement pour la nomination d'un confesseur. Ce chapitre est lu avec beaucoup d’intérêt, car il introduit les rituels qui caractérisent la pieuse antiquité russe. Il mérite également d’être noté dans le sens où il témoigne du désir de l’auteur d’étudier son sujet de manière globale, de l’approfondir jusqu’à des détails tels qu’il pourrait les ignorer sans craindre de se voir reprocher son incomplétude. L'étude et l'explication de l'essence de ce qu'on appelle le « repentir du skite » proposées ici par l'auteur méritent particulièrement la reconnaissance du liturgiste russe. Cependant, ici, dans ce chapitre, comme nulle part ailleurs, apparaît dans toute son acuité un certain trait de méchanceté qui caractérise toute l'étude du vénérable auteur. C'est la langue de l'auteur. À cet égard, il faut dire que le vénérable auteur se souciait généralement peu du traitement littéraire et stylistique de son œuvre. Assez souvent, dans ses livres, on rencontre des propositions maladroites et prétentieuses, comme par exemple. tels : « comme c'est très rationnel, nous devrons en parler à une autre occasion » (1 vol. p. 108), ou : « dans l'un d'eux, de telles prières sont l'essence » (p. 100). Très souvent, ses « manuscrits » et même ses « insertions » « attirent notre attention sur quelque chose » (p. 246), et la « prière » « apparaît » souvent (p. 265). Il existe également d'étranges fusions de mots russes, tels que : « primordial » (édition) et « principalement dérivé » (p. 867). Meilleure est la dernière épithète, par exemple. tel : « pas noir et blanc » ou : pas blanc et noir » ?). Mais nulle part un tel abus de langage, un étrange mélange de mots russes avec des mots étrangers, ne se fait connaître de manière aussi désagréable que dans le chapitre du tome II en question. 146 attire le regard : « le rôle donné ici à l'eau de l'Epiphanie » ; au suivant (147) : « C'est l'eau de l'Epiphanie qui a été choisie comme accessoire extérieur du rite » ; à la page 150, «le prêtre n'apparaît que dans le rôle d'un lecteur». Le chapitre III (pp. 173-320) est consacré à la recherche historique sur les prières, tant directement incluses dans les rites confessionnels que sur celles qui n'ont qu'un certain rapport avec ces rites. L'auteur dispose d'un cycle très complet de ces prières à étudier dans les sections suivantes : 1) Prières pour les pénitents ; 2) prières pour ceux qui se confessent ; 3) prières pour la permission de pénitence, de serment et de tous péchés ; 4) prières de permission de souillure externe ; 5) Les prières du Carême et leur relation avec la confession ; 6) prières générales et spéciales de permission pour la mort en général ; 7) les certificats d'autorisation de décès ; 8) prières de permission pour ceux qui sont morts sous excommunication et 9) prières de repentance de nature subjective. En termes de sujet, ce chapitre est plus étroitement lié au tome 1 que les précédents. Elle n'est qu'une partie supplémentaire pour lui et pourrait même le pénétrer entièrement avec plus de commodité. Ce lien étroit avec le premier volume est indiqué par l'auteur lui-même, qui y fait de très fréquentes références dans son premier volume. Et dans son caractère interne, notamment méthodologique, elle est tout à fait homogène avec l’histoire de l’ordre, proposée dans le premier volume. Ils présentent donc des avantages et des inconvénients communs. Ainsi, à côté de l'érudition approfondie de l'auteur, on découvre ici comme là : a) une trop grande liberté dans la construction d'hypothèses et b) une tendance à exagérer l'antiquité des monuments liturgiques. a) Ainsi, à propos de la prière : Seigneur notre Dieu, comme Ton prophète Nathan... l'auteur exprime le jugement suivant : "par son origine, cette prière remonte sans doute à la plus profonde antiquité chrétienne. En témoigne la simplicité de sa conception, son influence sur le texte d'autres prières compilées plus tard et, enfin, sa présence dans toutes les euchologies les plus anciennes. Sur la base de toutes ces données, son origine peut à juste titre être attribuée à une époque antérieure au VIe siècle" (p. 374). Pris séparément, ce jugement pourrait peut-être être considéré comme impeccable. Mais dès que l’on prête attention au rapport dans lequel l’auteur place cette prière avec une autre qui lui est assez similaire dans son contenu et sa structure, le jugement exprimé ci-dessus soulève déjà des doutes insurmontables sur l’impartialité critique de l’auteur. La prière qu'il compare est : Dieu est pardonné par Nathan de David... L'auteur dit à ce sujet : "Elle appartient à une antiquité très respectable. Bien sûr (!) il est juste d'admettre qu'elle a le même âge que le premier des pénitents (c'est-à-dire Dieu notre Sauveur), mais un peu plus tard" (p. 194). Voici ces prières dans les traductions slaves les plus anciennes : Bien que le volume soit presque égal, la première de ces prières est plus riche dans son contenu et plus simple dans sa présentation. La forme même de la doxologie oblige à attribuer la première à une antiquité chrétienne plus profonde que la seconde. b) D'un point de vue strictement historique, le vénérable auteur n'échappera pas, semble-t-il, au reproche d'être trop audacieux et partial envers ses manuscrits et au jugement suivant : " L'auteur de la prière interprétée (Seigneur Jésus-Christ, Fils du Dieu vivant) n'est pas nommé ; mais ici aussi un monument fait exception (l'attribuant directement à Jacques, le frère du Seigneur). Cette indication, unique en son genre, est extrêmement importante dans ce cas car 1) elle se trouve dans un monument au plus tard au XIIe siècle et 2) dans un monument dans lequel l'élément apocryphe est complètement absent. En même temps, on ne peut s'empêcher de rappeler qu'avec le nom de l'Apôtre Jacques, cette prière se retrouve également dans les anciens statuts grecs de confession (?) et, en plus, avec l'inscription générale εύχή, elle apparaît dans les listes les plus anciennes de la liturgie attribuées à l'Apôtre Jacques. Compte tenu de tout cela, s'il n'y a pas de raisons inconditionnelles d'être d'accord avec la référence en question à l'auteur de la prière qui nous occupe, alors, en tout cas, on ne peut (ne pas) admettre que même dans les temps anciens cette prière était considérée comme. un monument remontant dans son origine aux premiers siècles du christianisme » (p. 172). À notre avis, une attitude impartiale à l'égard de ce témoignage du manuscrit du XIIe siècle. donne droit uniquement au jugement suivant. Un descripteur médiéval (XIIe siècle) d'un monument liturgique attribuait cette prière à Jacques, le frère du Seigneur, au motif qu'elle se retrouve dans les listes de la liturgie, apprises selon la tradition par cet apôtre. Le chapitre IV (pp. 320-454) et le dernier du deuxième volume, sous le titre : « Confesseurs », présentent un aperçu historique des enseignements des saints pères et des définitions de l'Église sur la confession en tant que devoir chrétien général. La source n’est plus le matériel manuscrit, mais la littérature scientifique existante sur le sujet, principalement russe. À cet égard, ce chapitre est similaire au 1er chapitre du 1er volume, ce qui, d'ailleurs, est attesté par le point commun des deux sources. Sa dignité scientifique lui est homogène. Le troisième volume de l’ouvrage scientifique de M. Almazov est une annexe aux deux premiers. Il ne s’agit pas essentiellement d’une étude, mais d’une publication de monuments grecs et slaves. La publication de ce matériel par l'auteur est divisée en 7 sections : les 4 premières sont une annexe au volume I de l'étude, et les trois dernières au volume II. Le nombre total d'articles grecs publiés par l'auteur atteint 23 numéros (pour le volume I) + 57 (pour le volume II) ; Yougoslave 3№№ ; Russe 120 nos. (pour le 1er tome) +80 (pour le 2ème tome) - différents siècles et différents volumes. Le but de la publication et les critères qui ont guidé l'éditeur dans la sélection et l'agencement de son matériel sont expliqués dans la préface de ce volume. Le fait que ce troisième volume de l’ouvrage érudit de M. Almazov a déjà fait l’objet d’une attention très attentive dans notre littérature, notamment en tant que publication, dans les articles du professeur A.A. Dmitrievsky (« Actes de l’Académie théologique de Kiev », novembre et décembre 1897), nous donne des raisons d’éviter une description détaillée de cette partie de l’œuvre de M. Almazov en référence aux articles critiques mentionnés ci-dessus. Mais nous nous considérons obligés de combler ce qui leur manque. Le savant critique, à notre avis, a agi de manière strictement unilatérale, soulignant uniquement les défauts de la publication. Bien sûr, cette sévérité témoigne du zèle scientifique du critique pour la vérité : les erreurs typographiques dans la publication, dont M. Dmitrievsky a souligné tant, constituent bien sûr un grand péché pour l'éditeur. En soulignant ces lacunes et en les corrigeant, le mérite de l’examinateur mérite certainement notre gratitude. Cependant, nous ne pouvons pas perdre de vue la circonstance atténuante de l'éditeur qu'il a publié non seulement un monument manuscrit, quoique grand, (une lettre d'une main), mais de petits articles dans une grande variété d'écritures manuscrites. Cette circonstance rend la publication très complexe et difficile. Et il ne serait pas injuste de transférer une part importante de la responsabilité des péchés d'une publication de ce genre de l'éditeur aux compositeurs de l'imprimerie, qui sont obligés de changer constamment de police. En revanche, si, par justice, le travail de correction des erreurs de l’éditeur est apprécié avec gratitude, n’est-il pas d’autant plus digne du travail de la publication elle-même, incomparablement plus grand que le premier ? En général, III de cette année Almazov, à l'exception de pas plus de 8 articles, le reste du matériel publié à l'extérieur est imprimé pour la première fois et, de plus, sous la forme d'une publication scientifiquement commentée : car la recherche proposée dans les volumes I et II dans une partie significative est précisément un commentaire détaillé de la publication, bien que cette dernière, à son tour, serve pour la première, pour ainsi dire, de document justificatif. Compte tenu, d'une part, de la valeur des monuments dispersés sous forme manuscrite dans des bibliothèques lointaines et rassemblés par M. Almazov dans un livre, d'autre part, du manque de nos publications, de notre pathétique dépendance à cet égard à l'égard des publications étrangères - nous devons, en toute équité, avant tout saluer chaque nouvelle publication, particulièrement commentée scientifiquement, comme celle de M. Almazov, et pour corriger les lacunes inévitables de tout acte humain, ajouter une expression de gratitude pour le dur travail d'édition entrepris pour le bien commun. En exprimant sa gratitude, M. Almazov de la science liturgique et canonique russe et nous terminons notre revue de son travail scientifique. En résumant brièvement les résultats de notre étude réalisable de l'ensemble du travail scientifique de M. Almazov que nous avons considéré, nous devons dire : 1) Cet ouvrage, par sa vaste érudition, la fraîcheur du matériel, l'énergie extraordinaire et le zèle de l'auteur, représente un phénomène très remarquable dans la littérature scientifique et théologique russe. 2) Révélant l’histoire de la confession du point de vue de ses rites et de l’image de l’épreuve du pénitent sur des périodes de temps presque inexplorées jusqu’à présent, l’œuvre de M. Almazov a pris une place forte dans la science, en comblant une vaste lacune. Et si cet ouvrage n’est pas dénué de lacunes sur le plan matériel, méthodologique et littéraire ; alors ces lacunes ne devraient qu'avoir un effet passionnant sur d'autres chercheurs, les incitant à améliorer le bâtiment érigé par M. Almazov. La construction de la science ne peut jamais être l’œuvre d’un seul : elle est toujours le produit d’un travail collectif. Et Dieu veuille qu'il y ait autant d'érudits que possible dans la science théologique russe comme M. Almazov. Sur cette base, nous pensons que de la part de la plus haute institution spirituelle, scientifique et administrative, qui nous a fait l'honneur d'exprimer devant elle notre opinion sur le travail à venir, il serait tout à fait juste de décerner à M. Almazov pour son travail très diligent, scientifiquement fructueux et, en termes ecclésiastiques, très utile, le prix complet du Très Révérend Métropolite Macaire. Prof. St. M.I. Gorchakov : Nomocanon au Grand Trebnik (revue) voir Rapport sur la XVIe récompense du comte Uvarov. 1878. Pages 82 et suiv. Commentarius historicus de discipline in administratione sacram. poénitentiae. Parisiis. M.D.C.LI. 77-90. À notre avis, les éditions suivantes de la Charte de Postnikov proposent des options très importantes pour le passage en question : Voir notre post-candidature. 3e page 4 [Almazov vol. III, p. 64-65. RKP. Xe siècle Il est intéressant de noter que selon cette édition, le moment initial de la confession n'est pas du tout célébré devant l'autel, comme dans la plupart des éditions de la Règle de Postnikov [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], mais directement avant le repas de St. [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], Voir Almazov en c. m. Publié dans le livre du professeur A. Dmitrievsky : Les services divins dans l'Église russe au XVIe siècle. Kazan. 1884. App. N° VIII. Nous devons la connaissance de ce monument en copie à l'extraordinaire générosité de feu A.S. pour un scientifique. Pavlova. Il nous a remis une copie exacte de ce célèbre manuscrit munichois, réalisé pour lui en 1877 par G.K. Muller (Nomocanon sous B. Trebnik. Nouvelle édition. M. 1897, p. 30), Revue du livre du timonier sous forme historique. Saint-Pétersbourg 1889. 89 et suiv. Description de Roumiantsev. musée, page 279. Le nomocanon slave-russe original, pp. 22 et suiv. Traces imaginaires de l'influence catholique dans les monuments les plus anciens de Yougoslavie et de Russie. c. droits, M. 1892. Pp. 42 et 43. Dans la Vie pannonienne de Méthode (mort en 886), on lit : « alors le nomocanon décréta la primauté de la loi et transposa les livres des pères ». Pavlov, Initiales. Nomocanon Sl.-russe, p. 22. Voir deuxième colonne de notre annexe. Nous présentons cette ancienne traduction slave du manuscrit de la bibliothèque Moskov. Académie théologique des XVe-XVIe siècles. (tout en conservant l'orthographe de l'original) est complètement identique à Rumyantsevskaya mentionné ci-dessus. Pavlov : Notes sur le nomocanon géorgien, p. 9. Lettre à l'académicien K.I. Brosset, 1874 Andreev I.D. Patriarches de Constantinople depuis l'époque du concile de Chalcédoine jusqu'à Photius. Serguiev Possad 1835, pp. Dans le rite considéré, la partie préalable à la confession est représentée sous cette forme : le prêtre place celui qui doit se confesser devant l'autel et chante avec lui le Trisagion et les psaumes : VI, XXIV et L ; et des louanges. Dites ensuite les psaumes : XXXI, LXIX et CI, gloire et dit le tropaire du 4ème ton, « visite mon humble âme », l'autre : « nageant dans l'abîme » (Voir ces tropaires dans le Psautier pour le XVe kathisma ou dans les Octoechos du ton IV) ; à la Mère de Dieu avec diligence en tant que prêtre, etc. F.A.Ch. Aperçu historique des hymnes et des hymnes de l'Église grecque. Tchernigov, 1864, p. 316. C'est 1) la partie pré-confession ; 2) révélation des péchés secrets, 3) résolution des péchés ; 4) une conversation confessionnelle entre le père spirituel et le confesseur. Certes, l'auteur avait entre les mains un document parchemin. XIIIe siècle Soph. bavoir. n° 524 (appartient à la bibliothèque de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg), mais l'auteur en note ; "Malheureusement, la majeure partie (probablement le RKP) est tellement endommagée qu'il n'y a aucun moyen de le restaurer dans son intégralité." (Page 241). La version Chudov a été publiée par M. Almazov dans le tome III, n° 1, dép. III, p. 102-105. Pavlov : Nomocanon avec un grand bréviaire. Nouvelle éd. M. 1897. Nous sommes tombés par hasard sur une copie manuscrite de ce rite, ainsi que le nomocanon, dans le RKP. Bavoir n°53. L'esprit de Moscou. Académie, précisément comme épilogue dans le syntagme de M. Vlastar sous le titre. "Nomocanon, c'est-à-dire une règle juridique avec le Dieu Saint." L. 265-298. L'ensemble du manuscrit a été écrit au plus tôt en 1620, car cette année est désignée comme l'époque de la compilation de la « Clé des choses les plus nécessaires de ce livre » (L. 208), avant et au plus tard en 1640, pour cette année le RKP. était déjà donné à la Laure de la Trinité-Serge, comme en témoigne l'inscription du donateur au début sur les feuilles du manuscrit : « Le livre, le verbe gouverne les saints, le père l'a donné au souverain de la maison de la Trinité vivifiante et aux grands faiseurs de miracles Sergius et Nikon, le cellérier, l'aîné Alexandre Boulatnikov leta zrmi. Vous pourriez être intéressé par :