Sobre la cuestión de la confesión secreta: reseña del ensayo del profesor A. Almazova "Confesión secreta"

A. Almazov: Confesión secreta de la Iglesia Ortodoxa Oriental, [Experiencia de historia externa]. T. 1. Normas generales para la confesión. Página I–XVI; 1–596. – T.II. estatutos especiales; oraciones separadas y decretos eclesiástico-civiles relacionados con la confesión. Página 1–464. – T.III. Aplicaciones. Página I a V; 1–296; 1–80, I–XVII. Odesa. 1894). El trabajo científico mencionado es uno de esos que, en el primer momento de familiarización con ellos, da un sentimiento de satisfacción, al conocerlos más de cerca, actúan sobre el estudiante no solo de manera tranquilizadora, sino también emocionante, provocando iniciativa en el campo de la investigación realizada por el autor. La razón de este particular efecto de obras de este tipo reside generalmente en la frescura y novedad del material que revelan a la luz de Dios y arrojan nueva luz sobre la amplitud y profundidad de un campo científico que hasta ahora se consideraba posible de explorar. Bajo la influencia de esta razón general, en este caso, la insuficiencia del trabajo realizado, notada en algunos lugares, tiene un efecto estimulante en el estudiante, así como el deseo que surge naturalmente no solo de señalarlo, sino también, si es posible, de corregirlo mediante una actividad independiente, aunque sea en la dirección del autor. La impresión de frescura y novedad de la obra del Sr. Almazov la produce la gran cantidad de material examinado por él y, en una pequeña parte, publicado por él, hasta ahora conocido sólo a través de manuscritos. Lo extenso que es este material se puede ver al comienzo del Volumen I, donde el autor enumera los manuscritos griegos, yugoslavos y rusos sobre cuya base compiló su obra (págs. V-XVI). Esta lista es tan impresionante que vale la pena demostrar la extraordinaria diligencia del autor. La gran cantidad de material escrito a mano presentado por el autor atestigua la gran tensión no sólo de las fuerzas espirituales aplicadas por el autor al estudio de su material, sino incluso de la tensión física. Cualquiera que esté un poco familiarizado con este tipo de actividad sabe que sólo los ojos jóvenes son capaces de soportar impunemente la tensión que aquí se requiere... La tensión de fuerzas intelectuales que sobrevino al autor fue verdaderamente enorme y difícil. En la masa de material manuscrito multilingüe de diferentes siglos y países, fue necesario navegar, clasificar aquí y allá monumentos dispersos de profunda antigüedad y, a partir de su análisis, recrear la relación de interdependencia y conexión sucesiva de elementos que hasta entonces le habían aparecido al autor como piezas de un todo, diseccionadas mecánicamente y esparcidas a largas distancias por el tiempo y el destino. El autor hizo todo esto. Su visión mental se presentó con un plan grandioso para compilar una historia completa de la confesión en toda la Iglesia Oriental (es decir, en las iglesias locales griega, yugoslava y rusa). Sin embargo, hasta ahora el autor sólo ha logrado implementar casi un tercio de este grandioso plan; sólo compiló la historia del rito de confesión propiamente dicho, su aspecto estrictamente litúrgico; En cuanto a lo canónico (estatutos de penitencia y legislación sobre confesores), el autor sólo tiene como finalidad informativa. A pesar de que para completar esta parte del plan previsto se necesitaron tres grandes volúmenes. Y esta inmensidad en este caso es un verdadero indicador de la riqueza del contenido de una obra científica: pues al autor no se le puede reprochar ningún exceso, al menos por ejemplo. en verbosidad, repetición o prolijidad de la presentación. La abundancia de material es a veces un aspecto muy gratificante del trabajo del investigador: con mayor frecuencia se oyen quejas sobre la falta de material. El trabajo necesario para dominarlo se olvida bajo la influencia del gran placer que experimenta el investigador al ser consciente de la importancia de los resultados del trabajo. Esto sucede cuando un feliz accidente proporciona al investigador un monumento completamente nuevo, cuyo conocimiento resulta incomparablemente más de lo que se obtuvo anteriormente mediante la comparación, el análisis y la generalización de un escaso material histórico y sólo condujo a conclusiones extremadamente hipotéticas. En un caso tan feliz, el trabajo de familiarizarse con material nuevo, por intenso que sea, es un trabajo muy agradable: el solo hecho de familiarizarse con él le permite al trabajador descubrir una verdad histórica positiva. Pero no es así en este caso. Se suponía que el autor no debía iluminar ningún tema en particular con un feliz descubrimiento, sino que se enfrentaba a la labor más insignificante de desmantelar y desarrollar una masa de materia prima tan variada y desordenada que su mera masa simplemente podía llevar a la desesperación por la dificultad de llegar a resultados positivos. Y el autor superó este trabajo servil con una paciencia asombrosa. Su extensa investigación presenta toda una serie de clasificaciones de una enorme masa de ritos confesionales y un intento de establecer su conexión mutua y continuidad histórica desde el siglo X hasta el presente. Cuál es este intento, lo veremos más adelante, pero ahora es necesario resaltar el valioso mérito del autor de la ciencia teológica rusa al organizar todo un área de materia prima, de la cual previamente solo se habían arrebatado fragmentos insignificantes para la investigación. Aquí, sin entrar en consideración del libro del autor en sí, consideramos que es nuestro deber señalar otra excelente cualidad del mismo: esta es la actitud inusualmente atenta del autor hacia los trabajos de los científicos rusos en el campo de estudio elegido por el autor. Sin mencionar a representantes tan destacados de la ciencia rusa moderna como profesores: A.S. Pavlov, M.I. Gorchakov, N.S. Suvorov, A.A. Dmitrievsky y otros, el autor no ignoró a los autores más poco conocidos, ni a los artículos de revistas más insignificantes. Procedamos a una indicación detallada, si es posible, de qué hizo exactamente el señor Almazov con respecto a la historia de la confesión secreta y cómo lo hizo. De los seis capítulos en los que se divide el volumen I del estudio, el primer capítulo (introductorio) (págs. 1 a 78) presenta un resumen conciso y muy detallado de la historia de la confesión durante los primeros nueve siglos desde el comienzo del cristianismo. En esencia, esta es una declaración bastante completa de opiniones sobre este tema expresadas en nuestra literatura científica, y este es todo el mérito científico de este capítulo. Pero no es allí donde se dirigieron principalmente los esfuerzos científicos del autor: aparecen con toda su especificidad en los siguientes capítulos. El segundo capítulo (79-201), bajo el título: “El estatuto de la confesión en la Iglesia griega desde el siglo X hasta nuestros días”, representa una imagen histórica, compilada independientemente por el autor, de los cambios que experimentó el rito de la confesión en la Iglesia griega durante el período de tiempo indicado. El proceso histórico de esta modificación, según la investigación del autor, aparece en la siguiente secuencia. En toda la diversidad de ritos confesionales de este período, se distinguen principalmente dos tipos: a) griego oriental y b) griego occidental o griego itálico. El proceso histórico de modificación del rito del tipo griego oriental consistió, en primer lugar, en la transformación gradual por parte de escribas y escribas anónimos del rito de confesión, que fue compilado en el siglo VI por el Patriarca de Constantinopla, San Juan el Más Rápido. ¿Qué tipo de orden es esta? Basado en la opinión predominante en la ciencia, y principalmente en la autoridad del prof. MI. Gorchakov 1, el autor reconoce como tal la edición de la carta de confesión de Postnikov, que fue publicada por Morinus con el título: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ 2. “Nos ocuparemos de esta edición del nomocanon de Postnikov”, dice el autor, “como de la carta primaria de los ritos confesionales por escrito” (p. 74). Con la presentación y descripción de este rito, el autor inicia su historia de la confesión desde el siglo X (págs. 79-86). Dejando por el momento la cuestión de si el autor tenía motivos suficientes en el momento actual para considerar dicha edición como "la carta principal de los ritos confesionales escritos", debemos señalar al menos dos inexactitudes cometidas por nuestro historiador de la confesión en la presentación de este antiguo rito. (Pero un historiador y canonista, ante todo, debe ser preciso en la presentación de documentos y monumentos escritos). 1) De las palabras del original, el autor relata lo siguiente sobre el lugar de la confesión: luego, colocando al confesor a un lado del altar y parándose al otro, el confesor lo interroga con toda mansedumbre y, si es posible, lo besa y le pone la mano en el cuello” (p. 80). Parece que al lector atento le resultará incomprensible por qué el confesor y el confesor están tan lejos el uno del otro y cómo puede este último besar al primero y ponerle la mano en el cuello, estando al otro lado del altar. Por pequeño que sea el altar de la época de I. Postnik, todavía parece muy difícil para el confesor y el confesor realizar las acciones prescritas por él en tal situación. En el original y en su traducción eslava más antigua, este pasaje dice así: Tanto del original como de la traducción queda bastante claro que el confesor y el confesor están cerca (o uno al lado del otro) en la “tierra de la entrada al altar”. Qué tipo de “país de entrada al altar” es este, dejamos que los arqueólogos expertos respondan 3, por nuestra parte nos limitamos a señalar sólo la primera inexactitud en la presentación del Sr. Almazov. 2) La segunda inexactitud cometida por el Sr. Almazov en el auto en cuestión es ya más importante. Consiste, en primer lugar, en el hecho de que el autor pasó por alto un momento completo en la secuencia del rito y, en segundo lugar, en el hecho de que pasó por alto la línea que separa la secuencia del rito misma de la penitencia y fusionó estas dos obras de (presumiblemente) una persona en una. Aquí está la evidencia de esto. En las páginas 80-83, Almazov informa: “Después del despido, el compilador de la carta inicia una larga discusión sobre las penitencias y, al concluir todo, ofrece una oración con la inscripción: Εύχή έπί τοῦ έν ​​​​δεσμώ y así sucesivamente. Según la referencia al original, aparece algo diferente, a saber: el rito de la confesión no termina con la destitución, sino que se ordena al confesor que se siente nuevamente al lado del confesor y de la manera más mansa y afectuosa le pregunte a éste qué mandamiento del confesor es capaz de cumplir. Además, al propio confesor se le inculca una actitud pastoral extremadamente atenta a la posición, la edad, el sexo, el estado de ánimo y toda la estructura mental de su hijo espiritual, de modo que el "mandamiento" que se le ha dado no sea ni gravoso ni demasiado débil, y que el arrepentimiento mismo del pecador se evalúe no por su duración, sino por su disposición espiritual, en una palabra, se revela la doctrina de la confesión y el arrepentimiento, que es un rasgo característico de la visión de I. Faster, precisamente como mentor de confesores y maestros del arrepentimiento. Estas instrucciones al confesor ponen fin a la carta de confesión, como se indica claramente en las siguientes palabras del original: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. p. p. 84) [y se trata de la prueba exacta y las diferencias de los confesantes] y después de eso realmente comienzan las “discusiones sobre las penitencias”, o más precisamente, el nomocanon de penitencia de I. Postnik, además, comienza con una sección especial, desafortunadamente no notada por el Sr. Almazov. Los títulos son: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (es decir, las penitencias y sus diferencias son las siguientes). Una penitenciaría, en efecto, Dov. el extenso termina con la siguiente palabrería: "A nuestro buen Dios sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén". Y sólo después de esto, obviamente, quedan huellas. A modo de epílogo se añade una oración por los que están bajo prohibición. Así, según el texto original del rito considerado, todo el rito sagrado de la confesión se compone de los siguientes 4 puntos: 1) la parte preconfesional; 2) confesión en el sentido más estricto, es decir, revelación de los pecados del confesor al confesor en relación con las preguntas de este último; 3) permiso de los pecados; 4) una conversación pastoral-espiritual entre un confesor y un confesor, con el objetivo de un estudio preciso de la personalidad moral del pecador y que termina con un simple “mandamiento” (έντολ), es decir, con una enseñanza pastoral sobre cómo llevar la vida, o con una “prohibición” (επιτήμιον). A la presentación del señor Almazov le falta el último punto. Según el texto original, el rito en cuestión consta de tres partes diferenciadas: 1) el rito (en el sentido exacto), 2) la penitencia y 3) el epílogo. Estas partes del monumento no se notan en la presentación del señor Almazov. ¡Imprecisión importante! Pero sigamos al autor en su revisión del destino posterior del orden considerado. El autor probablemente afirma que se “practicó” y no muy ampliamente y durante un período de tiempo muy corto" (p. 86). Sin embargo, basándose en su razonamiento adicional, se debe pensar que se practicó incluso después del siglo X; además, se debe tener en cuenta que se ha conservado (en un número muy limitado de copias) de manuscritos de los siglos XII y XIII. Al ser demasiado extenso, este rito de iniciación, en opinión del autor, naturalmente debería haber dado origen a uno más abreviado. Esas personas realmente aparecieron. La primera de estas abreviaturas es la edición más breve de la Carta Postnikov, que también publicó Morin con el título: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι τόν. έαυτοῦ πνευματικόν υίόν. Habiendo esbozado brevemente la composición de esta orden y caracterizándola, el autor determina aproximadamente el momento hasta el cual se utilizó en la práctica, el siglo XIII, ya que a partir de esa época, y tal vez incluso antes, según él, aparecieron otras abreviaturas de la Regla Postnikov (págs. 89-90), a saber: II 4. El rito de la confesión, en el que la parte preconfesional implica la lectura de dos salmos: el 50 y el 69, el Trisagion, Señor, ten piedad, 40 o 24, y el mismo número de reverencias y llamamientos orantes a Dios por parte del penitente. El artículo de preguntas se edita de la misma forma que en la edición principal. Según confesión, sólo hay una oración bastante larga, que pertenece únicamente a este monumento. El autor conoce sólo 1 ejemplar de esta edición de un manuscrito del siglo XV y fue publicado por él en el volumen 3 con el número 1. III. La única característica distintiva de esta edición de la anterior es la sustitución de la oración de confesión por la oración de la primera edición (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). El autor conoce 4 ejemplares. esta edición: uno de ellos del siglo XVI. 5, otro siglo XIII. y dos sin indicar el siglo del manuscrito (p. 91 notas). IV. En total identidad con la carta anterior, a la oración confesional adoptada allí se une otra oración: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας - la tercera λύσις de la edición principal. – Se indican dos ejemplares. esta edición (notas de la página 93). V. En lugar del salmo 69 adoptado en las abreviaturas anteriores, se utiliza el 31 y se añaden cinco oraciones más a la oración confesional, de las cuales las tres últimas no se encuentran ni en la edición anterior ni en otras ediciones. La carta en sí va acompañada de grandes extractos de la parte canónica de la carta de I. Postnik (págs. 93-95). VI. Carta bajo el título: Νηστευτοῦ.., en la que no se prescribe ni un solo salmo antes de la confesión; Después de la confesión, el sacerdote recita 7 salmos. "En cuanto al número de sus oraciones confesionales - gobernador. autor - esta edición, como es obvio, es muy poco inferior a la edición principal; en cuanto a la naturaleza de estas oraciones, en este sentido hay una diferencia significativa entre ellas: con la excepción de las tres primeras oraciones, que tuvieron lugar en la edición principal, las oraciones restantes aquí constituyen una innovación en la carta de confesión de Postnikov (p. 96). V. Finalmente, en opinión del Sr. Almazov, las mismas cartas deberían incluir la que se incluye al final del monumento publicado por Morin bajo el título Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Según esta carta, en la parte preconfesional sólo se menciona el Salmo 69 y sólo una oración en la confesión. "Tanto la primera (es decir, el Salmo 69) como la última constituyen un extracto directo de la edición extensa (p. 97). Todas estas abreviaturas, resumidas por el Sr. Almazov en siete ediciones, tuvieron aplicación práctica, en su opinión, entre los siglos XII y XVI (página 98). No importa cuán libremente actuaron los descriptores desconocidos de los ritos presentados, alterando la edición principal, sus alteraciones no violaron (!) el diseño correcto de la orden. Sin embargo, también hubo descriptores que compilaron los ritos, aunque en relación con las regulaciones del ayuno, pero "con una construcción muy errónea e insuficiente" (99). Almazov representa tres de esos rangos (99-102). Esta es la primera serie de ritos de la Iglesia griega, practicados en los siglos X-XV. y este es el primer período de la historia de la confesión (o si comenzamos la historia desde el principio, el segundo). Su esencia consistió en una reducción gradual e incluso una distorsión de la edición principal de la Carta Postnikov. Esta última circunstancia fue el motivo de algún fenómeno nuevo en la historia de la confesión. "La aparición de revisiones extremadamente mimadas del estatuto confesional por parte del gobernador Almazov, Postnikov, obligó involuntariamente a los confesores griegos más serios a prestar más atención en general a las regulaciones confesionales, que estaban en uso práctico bajo el nombre de este autor. Los confesores, por supuesto, encontraron aquí una completa diversidad. Sin bases históricas precisas para dar preferencia a cualquiera de estos estatutos sobre otros, y tal vez teniendo en cuenta algunas de sus deficiencias (en realidad, de carácter estatutario). naturaleza), a tales confesores les resultó más conveniente elaborar sus propios ritos confesionales. El material para ellos (en términos litúrgicos) era la carta confesional del ayuno y las oraciones que estaban en las eucologías. En vista de la extrema diversidad tanto del primero como del segundo, en ningún caso se podía esperar más o menos uniformidad del fruto de tales empresarios. Esto realmente se hizo realidad y no podría haberlo sido, como se puede ver en la revisión propuesta a continuación de las obras de la literatura litúrgico-canónica griega que conocemos, en este caso siempre anónimas” (págs. 102-103). El autor divide la masa de ritos de confesión, que se describen más adelante, en diez grupos. Sin embargo, no se puede decir que esta masa fuera muy significativa, ya que para algunos grupos sólo se indican dos o un ejemplar; - ni que estos ritos difieran marcadamente de los anteriores: algunos de ellos podrían incluirse directamente en los anteriores. – La descripción, como antes, va acompañada de una indicación aproximada del momento y amplitud de la aplicación práctica. El autor extiende la cadena de estos ritos a aquellos que se utilizan en la práctica en la Iglesia griega en la actualidad. Sin entrar en consideración de estas descripciones, que no representan nada característico en comparación con las anteriores, consideramos no superfluo señalar el interés especial del orden de confesión del obispo, presentado en el n. IX (págs. 124-125). La misma indicación debe hacerse para el rito número VIII, ya que sirve como prototipo del orden actualmente aceptado en la Iglesia rusa, pero tras la publicación a finales de 1897 del libro de A.S. Pavlova: Nomocanon en el Gran Trebnik. Edición nueva, completamente revisada. M. 1897: el lugar designado en el estudio del Sr. Almazov debería perder su interés. Éste es el proceso histórico de modificación de los ritos confesionales del tipo griego oriental. En las páginas 132-141, el autor presenta una descripción de toda una serie de ritos del tipo griego occidental, sin duda, en su opinión, compilados en Occidente (es decir, en el sur de Italia), conocidos por el autor exclusivamente a través de manuscritos. A partir de los rasgos característicos de las ediciones de este tipo, el autor distingue tres grupos. Su origen griego occidental se caracteriza por los siguientes rasgos: a) la presencia de letanía católica en el rito de la confesión (en la parte previa a la confesión); b) una característica de la fórmula del permiso; c) una forma especial de cuestionario y d) mayor armonía y uniformidad en la distribución de las oraciones previas y posteriores a la confesión. El más antiguo de este tipo, conocido por un manuscrito del siglo X, fue publicado por el autor en el apéndice (Vol. III, núm. 15, págs. 64-73). Para crédito del autor, hay que decir que esta división de los ritos griegos en dos tipos: orientales y occidentales, y el conocimiento de este último constituye, en el sentido estricto, un descubrimiento científico del mismo. Es de destacar que este tipo se basa en el nomocanon de I. Postnik. Terminada la revisión de los ritos, el autor presenta a continuación - según sus palabras - la “experiencia de una revisión consolidada” de todos los elementos litúrgicos que formaban parte de los ritos de confesión. Estos elementos incluyen: salmos, lecturas de los libros proféticos del Antiguo Testamento, así como de la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento: el Apóstol y el Evangelio, y oraciones. El autor compiló una lista de estos últimos en 40 números (p. 148). Hasta ahora, al comprender la vasta y variada masa de su material, el autor tenía en mente principalmente el elemento litúrgico o άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (la sucesión de los que se confiesan); según la adhesión confesional, según él, ese elemento siempre fue inherente, lo que le dio el nombre de τάξις τής έξομολογήσεως (carta u orden de confesión); Este elemento incluye artículos que guían la prueba de un penitente, exhortaciones preconfesionales e instrucciones posconfesionales (p. 157). Dado que estos artículos también tuvieron su propia historia en la práctica, el autor dedica el final del capítulo a una revisión de este tema (167-201). Estos son, quizá en términos generales, el plan y el contenido de la historia de la confesión en la Iglesia griega, que ocupa el segundo capítulo del primer volumen del estudio del señor Almazov. Nuestra presentación, por supuesto, no puede dar al lector ni siquiera una idea aproximada del profundo interés que despierta el libro del Sr. Almazov, al introducirlo directamente en la extraordinaria variedad de ritos que describe. Sin exagerar, podemos decir que el Sr. Almazov abrió todo un departamento de literatura eclesiástica y litúrgica hasta ahora desconocido. Este es el mérito innegable del señor Almazov, este es el profundo interés de su libro, el interés que, como dijimos al principio de la reseña, produce no sólo un efecto agradable, sino también estimulante en el estudiante que lo estudia. Pero al mismo tiempo que damos un merecido honor al venerable autor, como diligente coleccionista de material litúrgico-canónico nuevo, consideramos que es nuestro deber resaltar los principales, en nuestra opinión, errores de él como historiador de la confesión. Pensamos que fue un error por parte del venerable autor escribir la historia de la confesión. Semejante tarea es prematura. Para ello le faltaba, en primer lugar, material, por extraño que sea, dada la abundancia del mismo en su libro, y en segundo lugar, ese trabajo preparatorio de la historia, que se llama crítica histórica. Y esto es un defecto, no sólo de la parte de la investigación del señor Almazov considerada, sino de toda su obra. Por ello, nos detendremos aquí en aclararlo lo más a fondo posible. En el primer aspecto, es decir, al discutir la insuficiencia de material, observamos lo siguiente en el libro del señor Almazov. Habiendo decidido escribir la historia de la confesión del siglo X a partir de documentos, incluso principalmente manuscritos, el autor tenía a mano lo siguiente: para el siglo X, sólo uno, y luego del tipo griego occidental; para el XI, ni uno solo, para los XII-XIII, no más de 4: tres ediciones extensas (en su opinión, la principal) y una breve: el resto, en un número importante, son de los siglos XIV-XV y posteriores. Esta circunstancia debería haber llevado directamente al autor a la idea de la posibilidad de escribir la historia de la confesión basándose únicamente en documentos del siglo XIV: porque no tenía suficiente material para los primeros siglos. Pero él, aparentemente, no le prestó atención y se atrevió a escribir su historia, a partir del siglo X. ¿Cómo llenó este vacío? – La única manera: a criterio del propio autor. Aquí está la prueba. 1) El autor eligió el siglo X como punto de partida de su historia de la confesión; Surge la pregunta: ¿qué fenómeno se produjo en este siglo en la historia de la confesión para marcar la línea de un nuevo período? No hay otra explicación que: es un placer del autor. 2) ¿Qué consecuencias ceremoniales específicas de la confesión se utilizaron en la práctica en el siglo X y siguientes? Para responder a esta pregunta aparentemente tan natural dirigida al historiador de la confesión del siglo X, en el libro del Sr. Almazov sólo encontramos juicios vagos y extraños sobre el tiempo y la amplitud de acción de la edición principal de la Regla Postnikov (p. 86) y la primera de una serie de sus ediciones abreviadas (89-90). Éstos son algunos de los puntos que subyacen a este razonamiento: a) (Genuine Postnikov) “la carta no se practicó muy ampliamente y en un espacio de tiempo muy corto” (Esto significa: ¿en los siglos VI-VII no más?). b) “En tiempos muy tempranos en la práctica griega, había masas de estatutos confesionales en ediciones incomparablemente breves” (¿de dónde vinieron estas masas? - completamente desconocido: el autor no indica ni un solo estatuto de este tipo). c) “La verdad contra nuestra suposición (es decir, que la carta de Postnikov no se aplicó ampliamente y no por mucho tiempo) parece evidenciarse en la existencia de listas de la carta interpretada durante un período de tiempo muy largo después del siglo X”. (sólo tres listas de los siglos XII-XIII). d) “Pero es más conveniente considerar las razones para editar tales listas como el deseo de tener a mano un monumento de la literatura patrística, que sirvió como prototipo para los ritos confesionales que estaban en uso (es decir, en los siglos XII y XIII, la carta de Postnikov solo tenía interés arqueológico). e) La más antigua de las abreviaturas de la Regla Postnikov fue la que en la edición de Morin lleva el título Δόγος πρός τόν μέλλοντα (p. 39). "Las listas de esta carta no se remontan a la antigüedad anterior al siglo XIV". (ibid.). “Esta carta tuvo importancia práctica, en cualquier caso, a más tardar en el siglo XIII” (p. 90). Estas son las disposiciones que el lector encontrará en el libro de nuestro historiador de la confesión como respuesta a la pregunta: qué rito de confesión tenía aplicación práctica en el siglo X en la Iglesia griega. La respuesta general se puede formular de la siguiente manera: en primer lugar, una masa de las filas más bajas, hasta ahora desconocida para nadie; en segundo lugar, el orden de culto bajo el título Δόγος, cuyas listas más antiguas no se remontan más allá del siglo XIV. Todo esto, por supuesto, es fantasía, fantasía y fantasía, infiltrada en la historia escrita a partir de documentos. 3) ¿Qué ritos específicos de confesión fueron utilizados en la práctica por la Iglesia griega durante los siglos comprendidos entre los siglos XII y XV? La respuesta a esto es: (Desde el siglo XIII) e incluso antes, aparecieron otras abreviaturas de la regla Postnikov, más adecuadas para un uso práctico; Pasamos a considerar estas abreviaturas (p. 90). Por ello, ofrecemos una descripción de esos 6 grupos de ritos, un breve resumen de los cuales hemos presentado anteriormente, para luego decir el autor: "La época a la que se refieren las listas de versiones abreviadas de la Regla de Confesión de Postnikov que han sobrevivido hasta el día de hoy abarca los siglos XII-XVI. Sin embargo, no hay duda de que tales abreviaturas aparecieron mucho antes... En cuanto a la época de predominio en la práctica de la confesión de estas abreviaturas, entonces, en nuestra opinión, no se extiende más allá del siglo XV" (98-99). Para verificar esta “opinión científica” desde el punto de vista de su rigor documental e histórico, encontramos lo siguiente en el libro del señor Almazov. De toda la masa de estos ritos, sólo uno, que, en opinión del autor, representa “no tanto una carta como un esbozo descuidado de la misma” (p. 97), ha llegado hasta nosotros en el RKP. Siglo XIII; uno en el RKP. Siglo XIV (p. 92) y uno en el RKP. Siglo XV (p. 90) el resto está en el RKP. Siglo XVI. Surge la pregunta: ¿qué razón tiene el lector para aceptar como indudable que estos ritos aparecieron incluso “incomparablemente antes del siglo XII, y que en la práctica su uso no se extiende más allá del siglo XV? Creemos que no es necesaria una respuesta por nuestra parte a esta pregunta. Sí, “no hay duda” de que el señor Almazov distribuye los ritos griegos a lo largo de los siglos sin vergüenza alguna, según su propia discreción. Parece que tenemos derecho a tal conclusión... Pero nuestra tarea no se limita simplemente a señalar los errores del señor Almazov. Sus libros también nos retaron a realizar algunas actividades amateur. Una casualidad inusualmente feliz nos ayudó, más profundamente que el señor Almazov, a resolver la pregunta que nos ocupaba: ¿qué orden de ritos tenía aplicación práctica en la Iglesia griega del siglo X? Respondemos sin dudarlo: el que en nuestra aplicación ocupa la primera columna bajo el título: MPSCR. Bacalao. Monar. gris. No. 498. (Siglo X) Διδασκαλίαι πατρών, etc. Según personas competentes, el manuscrito original pertenece al siglo X: en contenido, es decir, en elementos litúrgicos y estatutarios, se puede atribuir con seguridad a una época anterior: en detalles presenta las características de una profunda antigüedad eclesiástica. Pero tal vez en el siglo X este rito fue descrito sólo como un "monumento de la escritura patrística", en palabras del Sr. Almazov, y no para un uso práctico. Tenemos fundamento documental para afirmar que este rito se realizaba en griego. Iglesias de esta época de uso práctico. Esta base documental nos la presenta la edición más antigua hasta ahora conocida de la traducción eslava del nomocanon de John Postnikov, ubicada en la famosa Rumyantsevskaya Kormcha n.° 230. Según el contenido y el idioma, Rosenkampf 7, Vostokov 8 y Pavlov 9 atribuyen esta traducción a la época de la conversión de los búlgaros al cristianismo 10. Comparando esta antigua traducción eslava con el texto griego del nomocanon de Postnikov En el manuscrito de Munich, resulta que el primero es literalmente una traducción exacta del segundo, aunque en algunos lugares (por ejemplo, al principio) faltan diatribas en el último 11. Pero parece que no cabe duda de que los ilustradores griegos iguales a los apóstoles de los búlgaros en el siglo IX tradujeron al idioma eslavo exactamente el rito de confesión generalmente aceptado en su iglesia madre. Estamos seguros de que el señor Almazov reconoce la validez de estos argumentos nuestros, así como estamos seguros de que él mismo los habría expresado ante nosotros si hubiera tenido a mano estos dos preciosos manuscritos (aunque, como se desprende de su libro, los conocía). Frente a nuestro reproche de obstinación en la distribución de los ritos griegos a lo largo de los siglos, el señor Almazov tiene derecho a objetarnos que damos demasiada importancia a la fecha del manuscrito del monumento. Porque es posible que el antiguo monumento que nos ha llegado esté incluido en un manuscrito del siglo XVI. En esencia, es sólo una copia de una obra del siglo X o incluso anterior, mientras que un monumento del siglo XIII podría conservarse tal como salió de las manos del propio autor. Las fechas de los manuscritos deben ser verificadas mediante crítica histórica. Atribuimos un valor muy alto a esta (posible) objeción y, por lo tanto, planteamos la pregunta: ¿Ha aprovechado suficientemente el señor Almazov, como historiador de la confesión, ese medio de encontrar la verdad en relación con su material escrito a mano, que se llama crítica histórica? Antes de abordar esta cuestión, consideramos nuestro deber señalar que en las investigaciones del Sr. Almazov el elemento crítico ocupa en general un lugar destacado. Pero su crítica es predominantemente literaria y ritualista. Habiendo profundizado toda su atención en los ritos, es decir, en los elementos litúrgicos de la confesión (salmos, troparios, oraciones, lecturas de la Sagrada Escritura), el autor valora en todas partes el monumento que describe precisamente desde este punto de vista ritual. Tiene un ideal, un criterio desarrollado a través de un estudio profundo y extenso de los monumentos de los ritos para evaluar el rito de la confesión. Sus requisitos a este respecto son claros y definidos. Quiere que el rito de la confesión tenga las cualidades de integridad, armonía en la disposición de los elementos litúrgicos, conveniencia, correspondencia de las partes del rito con los momentos de la confesión como sacramento o como “acto sacramental”, en su expresión favorita. Pero nos referimos a la crítica histórica en sentido estricto, dirigida, en primer lugar, a resolver la cuestión: ¿a qué época pertenece un determinado monumento según sus características internas y, en segundo lugar, en qué secuencia genética deberían establecerse monumentos homogéneos comparables desde este punto de vista? La piedra angular, por así decirlo, de toda la construcción de la historia de los ritos de confesión en griego. Iglesias de los siglos X al XV. El libro del señor Almazov contiene las dos tesis siguientes: 1) "Juan el Ayunador no compuso en el sentido estricto de la palabra el estatuto que publicó, sino que lo compuso, es decir, en cierta medida utilizó material ya preparado. Esto se indica en la misma inscripción de la carta άκολουϑία συνταγεϊσα... (p. 85). 2) Esta edición más extensa de la carta de confesión de Postnikov no solo es la más antigua, sino también la principal: todas las demás ediciones conocidas hasta ahora de esta carta se refieren a ella como derivados de ella, como sus abreviaturas. El autor intenta ligeramente fundamentar ambas tesis con a) la antigüedad de la lista de dicha edición yb) un análisis comparativo de su contenido con el contenido de otras ediciones. En nuestra opinión, tanto las tesis como sus fundamentos no resisten la crítica histórica. Entonces, en cuanto a la referencia del autor a la antigüedad comparativa de la lista de esta edición, entonces, como ya dijimos anteriormente, dicha referencia no es válida actualmente: la lista más antigua de la Regla Postnikov es del siglo X de Munich, y contiene un breve orden de ritos. El breve rito de confesión también contiene la traducción eslava (Rumyantsevsky) más antigua de la regla Postnikov. El nomocanon georgiano de Santa Eufemia del primer cuarto del siglo XI contiene nuevamente una breve edición de la Regla 12 de Postnikov. A su debido tiempo, es decir, en 1874, el prof. MI. Gorchakov, a cuya autoridad se refiere por cierto el señor Almazov, tenía derecho a afirmar que la edición extensa de la Carta Postnikov es la más antigua. En la actualidad debe dar paso a otros más antiguos. En defensa de la antigüedad, incluso de la propiedad de la extensa edición del propio I. Postnik, el autor señala su título. "El texto habitual de esta inscripción - dice el Sr. Almazov - τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Analizándolo, no podemos dejar de notar una característica en él, este es el nombre de Juan el Más Rápido, no “άγιος”, sino “όσιος”. El uso de tal término, en nuestra opinión, indica la edición más antigua de tal inscripción, incluso en un momento en que la memoria de I. el Más Rápido estaba fresca y cuando aún no se había planteado la cuestión de su canonización. Este juicio está en completa armonía con la omisión en esta inscripción del título del Más Rápido τοῦ. πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως - que presupone el conocimiento general de la posición jerárquica del Faster en el momento al que la compilación de la inscripción que acabamos de dar se refiere a su nomocanon” (p. 75). Quizás se podría estar de acuerdo con esta consideración del venerable autor, si se refiriera a la antigüedad sólo de la inscripción, y no de todo el monumento, bajo esta antigua inscripción que conocemos en un manuscrito del siglo XII. Pero la antigüedad de una inscripción no es suficiente para probar todo lo que pudo haber aparecido con esta antigua inscripción en la Edad Media. Además, las características indicadas por el autor en la inscripción en cuestión, como “όσιος” en lugar de “άγιος” y la ausencia de un título patriarcal en el nombre de Juan el Faster, ¿realmente hablan de manera tan convincente de la antigüedad de la inscripción? ¿No es al revés? El autor no debe ignorar, según las indicaciones de la literatura histórica eclesiástica rusa, que en Bizancio no se conocía a una sola persona con el nombre de Juan el Más Rápido, sino al menos a dos: Juan el Patriarca de Constantinopla (siglo VI) y Juan el Más Rápido, el famoso monje asceta de los siglos XI-XII 13 . La inscripción en cuestión es precisamente adecuada para este Juan el Ayunador del siglo XI, y no para el Patriarca de Constantinopla del siglo VI. No es imposible que este famoso asceta en el siglo X. y compiló esa compleja recopilación de ritos confesionales, que el Sr. Almazov tan valientemente atribuyó al famoso patriarca del siglo VI... En cualquier caso, para atribuir de manera tan decisiva este rito al Patriarca de Constantinopla del siglo VI, como lo hace el Sr. Almazov, primero hay que al menos intentar eliminar posibles objeciones al respecto. Mientras tanto, el autor no sólo no hizo nada de eso, sino que, por el contrario, hizo exactamente lo contrario. Entonces, por ejemplo. el propio autor afirma que “este estatuto, siendo extenso, correspondía muy poco a la idea del rito confesional hasta el siglo VI, cuando era sin duda el más breve” (p. 86). O: “la oración preconfesional (de este rito) se conoce sólo a partir de este monumento; en comparación con otras más breves, más utilizadas e indudablemente antiguas, no nos permite ver en él un monumento litúrgico de antigüedad primaria” (p. 81). Por nuestra parte, no podemos dejar de señalar al autor el hecho de que la introducción en el rito de la confesión de todo el sexto salmo con dos glorias 14, luego los tropariones penitenciales del cuarto tono y el troparion a la Madre de Dios diligentemente permitido por el autor del rito en cuestión, ciertamente obligó al Sr. Almazov a resolver el desconcierto: ¿eran conocidos estos troparios en el siglo VI? Al menos con respecto al último de ellos, parece seguro decir que se encuentra por primera vez en el Παρακϑησις’e del monje Theostirictus, quien, como se sabe, vivió en la primera mitad del siglo IX 15. Si, finalmente, en el propio libro de Almazov el lector encuentra la afirmación de que “en la actualidad es imposible determinar con absoluta certeza cuál es la forma intacta original de Postnikov el nomocanon en realidad lo era” (p. 73); Entonces surge la pregunta: ¿en qué se basa la primera de las tesis del señor Almazov, expresada tan categóricamente? Nos parece que históricamente es más confiable adherirse a la opinión de que I. Fastnik (siglo VI) no fue ni el compilador ni el autor de los ritos confesionales, sino solo el autor de: a) instrucciones para los confesores sobre cómo hacer la confesión, b) instrucciones sobre cómo aplicar las reglas canónicas sobre las penitencias a los confesantes. Añadió esas y otras instrucciones a los ritos practicados en su época, que es muy posible reconocer como la breve pero completamente completa contenida en el manuscrito de Munich del siglo X, que colocamos en el apéndice. Basamos esta opinión en los siguientes datos: 1) Dicho manuscrito está claramente y por separado asignado a una persona, Basilio (es decir, Juan el Ayuno), sólo el seguidor de la penitencia, que sigue el rito, mientras que el rito mismo está asignado al autor colectivo: los "padres". 2) Ni los escritores del siglo XI, el patriarca Nicolás el Gramático y Nikon el montenegrino, ni los científicos de antaño y de hoy dicen nada sobre Juan Pootnik como compilador de ritos, sino que lo consideran un mentor de confesores y un maestro del arrepentimiento. Con la primera tesis de Almazov cae también la segunda. La elección del señor Almazov como editor principal del extenso orden de ritos parece extraña simplemente porque él mismo considera que este orden de ritos es una recopilación. ¿Cómo puede esta recopilación servir de base para sus obras más breves? Además, con esta elección Almazov violó el principio elemental de la crítica histórica, según el cual lo principal (o genuino) en diferentes ediciones de una obra atribuida a una misma persona se considera aquello en lo que son más o menos similares y accidental aquello en lo que no coinciden. G. Almazov en este caso hizo todo lo contrario. Como base para clasificar las ediciones de la Regla Postnikov, eligió el elemento litúrgico, es decir, salmos, oraciones, lecturas de la Sagrada Escritura; pero es precisamente este elemento en ellos el más aleatorio, variado hasta el infinito, de modo que si estas mismas ediciones no tuvieran similitudes en otros aspectos, ni siquiera se considerarían homogéneas. Ejemplos sorprendentes de este fenómeno están representados por tres estatutos confesionales que llevan en sus inscripciones el nombre de I. Postnik, publicados por Morin y caracterizados por el Sr. Almazov: el primero con el nombre de la edición principal (págs. 79-80), el segundo con el número 1 (en una serie de ediciones abreviadas, págs. 87-89) y el tercero con el número 11 (p. 97). En estos estatutos, los ritos de confesión (precisamente en cuanto a sus elementos litúrgicos) son tan diferentes que es absolutamente imposible asimilarlos no sólo a una persona, sino incluso a un siglo. Surge la pregunta: ¿qué los une tanto que los descriptores de estos rangos no dudaron en atribuirlos a I. Postnik? Respondemos: en primer lugar, los tres ritos son literalmente similares en el orden de penitencia que sigue inmediatamente al rito; en segundo lugar, son similares en sus instrucciones al confesor sobre cómo hacer la confesión; en tercer lugar, son similares incluso en el esquema general de todo el rito, conservando 4 (mencionados anteriormente) momentos del mismo 16, y finalmente, son similares en su espíritu evangélico común y su visión del pecador arrepentido, con la claridad patrística expresada por San Juan el Ayuno. Pero todas ellas, como muchas otras ediciones que llevan el nombre del Ayunador y descritas por Almazov, presuponen una edición principal que contiene tanto el rito de la confesión como la enseñanza de cómo realizarla e instrucciones sobre cómo utilizar las reglas de San Basilio el Grande durante la imposición de la penitencia. A lo largo de los siglos, esta edición básica se practicó de manera bastante constante (como lo demuestra el incomparable número de ediciones breves de diferentes siglos), o estuvo sujeta a modificaciones litúrgicas mediante la inserción de salmos, oraciones y lecturas de la Sagrada Escritura. ¿Cuál es esta edición principal? Actualmente es muy difícil responder a esto debido a la falta de datos. Pero, en cualquier caso, es más útil leer la redacción del Manual de Múnich. Siglo X, que la edición de Morino de Άκολουϑία καί ταξις, conocida sólo en manuscritos de los siglos XII-XIII. y con toda probabilidad compilado en esta época. Nuestra conclusión general de todas estas consideraciones será obviamente la siguiente: o el señor Almazov debe rehacer su historia de confesión de los siglos X al XV. y toda la clasificación de los ritos con el nombre de I. Postnik, o refutar decisivamente nuestros argumentos aquí presentados: de esta forma, tanto su historia como su clasificación de dichos ritos deberían considerarse por ahora insatisfactorias desde un punto de vista histórico-crítico. Sigamos al Sr. Almazov en la revisión de su trabajo. La historia de los ritos de confesión en la Iglesia griega es sólo una pequeña parte de su enorme obra. En el mismo primer volumen se presentan; a) la historia de la confesión en las iglesias yugoslavas y b) la historia de este rito en la iglesia rusa. La historia del rito de confesión en las iglesias yugoslavas está dedicada al Capítulo III del Volumen I (págs. 202-233). Según el autor, tenía los siguientes puntos: 1) al principio, en las iglesias yugoslavas (que no están indicadas), el estatuto de confesión de I. Postnik estaba vigente en una versión abreviada, como lo demuestra su lista en Rumyantsevskaya Kormcha No. 230. El autor se limitó a esta referencia, sin presentar ni un análisis de esta edición ni de su publicación, aunque aún no ha sido publicada. Respecto a esto, sólo queda expresar pesar. 2) Este rito, en opinión del autor, no tuvo una práctica larga y generalizada, como lo demuestra la escasez de monumentos de tal práctica (sin embargo, estos monumentos eran conocidos incluso en Moscú y en el monasterio de Sergio en los siglos XIV y XV), y el hecho de que ya en el siglo XIV. entre los eslavos del sur existe un rito de confesión en una alteración completa de la carta de Postnikov, aunque con el nombre de Postnikov. Y este rito, cuya descripción está dedicada al autor en las páginas 203-206, en su opinión, no se practicó durante mucho tiempo ni de forma generalizada. 3) Aquí predominaba casi exclusivamente el orden de ritos del siglo XV, publicado en 1882 por Heitler. El autor dedica un examen bastante detallado de este monumento a las páginas 206-212. En su opinión, este monumento es una compilación eslava independiente, que puede basarse en algún estatuto confesional de origen griego occidental; pero en cualquier caso es casi imposible suponer que exista un original ya hecho. – Habiendo asumido un papel dominante en la práctica, este rito sufrió posteriormente algunas modificaciones; A partir de monumentos de los siglos XIV-XVI, que son muy pocos, el autor indica a continuación cuáles fueron estos cambios (págs. 212-223). Las conclusiones generales a las que llegó el autor, repasando la historia del rito de confesión en las iglesias yugoslavas, son las siguientes: 1) A diferencia de la práctica de la Iglesia griega, no hubo variedad de ediciones de esta orden. En esencia, sólo hubo dos ediciones, incluso, estrictamente hablando, una: la publicada por Heitler. 2) En cuanto a la composición de la oración de confesión, el autor señala la relativa independencia de los ritos eslavos. Se refleja, en primer lugar, en la selección de los salmos: los más utilizados aquí fueron los salmos 4, 12 y 37, que no se encuentran en los ritos de la iglesia griega. Entre las 23 oraciones del rito eslavo, 9 se desconocen en el original griego; 2, aunque tomado del original griego, tiene una alteración muy notoria, y 2, aunque están en el original griego, no se encuentran confesiones durante los ritos (p. 226). En el siglo XVI, los eslavos del sur, es decir, los serbios, ya tenían publicaciones impresas sobre los ritos confesionales. ¿Qué rangos eran estos? – “La misma edición”, responde el autor, “con los cambios más insignificantes, que vemos en los monumentos yugoslavos manuscritos que examinamos” (p. 229). A partir del siglo XVII los serbios comenzaron a guiarse por los libros litúrgicos rusos (p. 231). En lugar de los serbios, del siglo XVII. Las publicaciones de Euchologia aparecen entre otros eslavos, concretamente en Striatin 1606 para los eslavos gallegos, en Dolgopolye 1635 y en Buzeo 1702. En esencia, presentan el rito de la confesión en la misma edición que las ediciones serbias, pero sin embargo también permiten diferencias, que luego señala el autor (págs. 231-232). El autor dedica los capítulos IV, V y VI (del primer volumen) a la presentación de la historia del rito de confesión en la Iglesia rusa (es decir, la mayor parte de todo el primer volumen (págs. 234–596). El propio autor explica tanta atención a la historia rusa de los ritos de confesión, que en sí misma merece gratitud, en parte por la complejidad del tema y su falta de investigación, y en parte por la abundancia de material que tenía a mano: revisó hasta 150 ritos de confesión manuscritos y un número muy significativo de publicaciones impresas (p. 235). Sin embargo, cabe señalar que tal abundancia de material escrito a mano se refiere casi exclusivamente a los siglos XVI y XVII. Como en los siglos anteriores, para el siglo XV el autor no tenía más de 2 o 3 copias, para el siglo XIV, una o dos, y eso es todo. Así, para la historia de los ritos de los siglos XIII, 17, XII, XI y X, el autor careció por completo de material manuscrito. Esta circunstancia no impidió en absoluto que el autor comenzara la historia de los ritos en la Iglesia rusa desde el comienzo mismo de la aparición del cristianismo en Rusia. ¿Cómo suplió la falta de material? En respuesta a esto, tenemos que repetir lo mismo que dijimos sobre la historia del rito de la confesión en la Iglesia griega de los siglos X al XV, recopilada por el Sr. Almazov. Así, al comienzo de la historia rusa de los ritos de confesión, nos encontramos con la siguiente afirmación categórica: “Esta edición (III) representa un préstamo literal de la práctica eslava del sur, hecho, sin duda, junto con la adopción del cristianismo en Rusia” (p. 249). Mientras tanto, el autor conoce esta edición a partir de listas sólo del siglo XVI (nota págs. 248-249). En ausencia de datos positivos del autor sobre la historia de la confesión en los primeros siglos del cristianismo en Rusia, es aún más inesperado encontrar su siguiente afirmación: "Entre estas ediciones (las principales, según Almazov), no consideramos la carta de confesión abreviada de Postnikov. Sin duda, sus listas eran muy comunes en Rusia... Pero en todos estos casos, la carta de ayuno se introdujo en nombre de su significado canónico, pero no para uso práctico en términos litúrgicos” (págs. 235-236 nota). Tal declaración requiere pruebas, pero el Sr. Almazov no parece querer saber esto y exige del lector una fe incondicional sólo en sus declaraciones infundadas... Es de destacar que la versión abreviada de la Carta Postnikov en la antigua Rus no sólo fue copiada de una traducción original al eslavo antiguo realizada por Rumyantsevskaya Kormcha, sino que también fue traducida nuevamente del original. Esto es fácil de verificar comparando los textos de esta edición, que ocupan las columnas II y III de nuestro apéndice. El lenguaje de estos últimos es completamente diferente al de los primeros. A continuación se muestran algunos ejemplos para mayor claridad. No parece haber duda de que la traducción de la tercera columna se hizo nuevamente a partir del original griego. ¡Así que esta edición fue importante tanto en Grecia como aquí en Rusia! Y Almazov, como historiador, no debería haber ignorado un fenómeno tan importante. En realidad, sin embargo, no hubo tal desprecio por parte del Sr. Almazov. Porque, a su pesar, se vio obligado a ocuparse de esta edición breve de la orden, que había rechazado, pero que por alguna razón la clasificó como larga. Este fenómeno, incomprensible para nosotros, lo encontramos en su libro cuando describe la primera edición básica del rito de confesión ruso. Como representantes de la 1ª edición, el autor indica dos listas de orden: la primera del siglo XIV o principios del XV. Contenido en pergamino Breviario perteneciente al babero. M.D. Academy No. 184 (publicado por el autor en el apéndice); el segundo - en pergamino. manos del siglo XIV, perteneciente a la biblioteca. Monasterio de Chudov (también publicado por el autor). El primero de estos ritos, según el autor, representa "Dov. Una copia fiel de los estatutos de I. Postnik en su versión griega más difundida". El segundo, “con evidentes similitudes” con el primero, permite desviaciones del mismo y, además, más. significativo (págs. 236-237). La comparación más superficial de los tres ritos aquí mencionados es suficiente para rechazar decisivamente la conexión genética en la que el señor Almazov los sitúa. Por lo tanto, los ritos del manuscrito académico no solo no representan una copia fiel de la carta generalizada de I. Postnik, sino que también tienen muy poco en común con ella, es decir, solo oraciones confesionales. Mientras tanto, la diferencia entre ellos es enorme. En nuestros ritos rusos no hay ni los seis salmos, ni las paremias, ni las lecturas de los Apóstoles y el Evangelio que se encuentran en la (supuesta) Regla de Cuaresma, pero en esta última no hay rastro de aquellas actualizaciones (seculares y monásticas) que se introdujeron en nuestros ritos, cambiando así radicalmente todo el “método de confesión” (para usar el lenguaje del señor Almazov). En cuanto a la edición de Chudovskaya, no tiene absolutamente nada que ver con la académica y debe relacionarse directamente con la edición de Rumyantsevskaya Kormcha y con la que ponemos en el apéndice (columna III): la similitud entre ellas es literal 18 . Sobre esta base, de la primera edición “principal” de los ritos de confesión rusos, indicada por el Sr. Almazov, debemos eliminar la Lista Chudovsky No. 5, ya que ocupa un lugar completamente fuera de lugar en la clasificación del Sr. Almazov. Su lugar está en el grupo de ritos de la edición corta, que de hecho son muy comunes en Rusia, pero que en el estudio del Sr. Almazov no encontraron un hogar apropiado. Almazov divide las variedades o “desviaciones” de la primera edición principal en ocho grupos (págs. 238-242). De entre estos grupos, a juzgar por la descripción dada por el Sr. Almazov, tenemos motivos para excluir de la categoría de ediciones cortas a los siguientes: a) Descrito en el n.° 2. Según la descripción del autor, es el siguiente: “Antes de la confesión, solo se suponía un comienzo habitual y se omitían los salmos del 50 al 69, y después de la confesión, después de que el arrepentido dijera “Señor, ten piedad 30”, y cuando cayó de bruces, se dijo una oración: Dios perdona a Natán David, después de lo cual solo se notó: “también deja ir” “Cristo, el Dios verdadero” ... “Por lo tanto”, dice además el autor, “el verdadero extracto de toda la composición de oración del prototipo permite sólo una oración en el rito (¡qué tipo de prototipo es este, que tiene siete oraciones confesionales!)” (p. 289). b) Descrito en el N° 7, a saber: “En lugar de absolutamente todas las oraciones de la edición principal, sólo dos se colocan en su parte confesional... Esta vez”, señala el autor, “ya ​​estamos ante una distorsión tan extrema de la edición principal que es muy difícil reconocer sus huellas en ella” (p. 241). Es un esfuerzo vano discernir la distorsión; es más conveniente incluirlo directamente entre los cortos. c) Descrito en el número 8, exactamente así: "Añadieron a los salmos habituales antes de la confesión, o solo un salmo. 6, o además de él otro salmo. 12. En el primer caso, las oraciones de confesión eran solo "Dios perdonó a Natán de David" y "Dios de todo poder, te confesé siervo" ... o solo las oraciones reales de la edición principal, pero sin la oración: "En gran medida te magnificaré". Tú” y así sucesivamente (p. 242). Estos conceptos, en nuestra opinión, son completamente suficientes para la formación de una edición especial de ritos y, además, una edición más antigua que la indicada por el señor Almazov. La segunda edición principal (según Almazov) la caracteriza de la siguiente manera: "En la parte preconfesional no hay salmos y después del comienzo habitual solo hay una oración: Maestro, Señor nuestro Dios, como... La parte confesional es la siguiente: Después de la confesión, el confesor dice: "Dios, hijo, te perdona invisiblemente por su gracia y yo soy un pecador". Luego lee la renovación y luego coloca la mano derecha del confesor en su cuello y pronuncia la segunda fórmula permisiva: “Dios, hijo, te perdonará y te perdonará, y ya estás perdonado en esta hora de todos estos pecados de los que has hablado, tanto en este siglo como en el futuro, y a quien Dios no perdonará tus pecados de ti, sino de mi cuello y de mi mano”. Luego siguió la enseñanza, después de lo cual el confesor, agachándose en el suelo, leyó los salmos: 50, 142 y 6, y el confesor en ese momento leyó las oraciones: Dios nuestro Salvador, como tu profeta Natán; 2) Señor como Pedro y la ramera con lágrimas y h) Dios perdonando a Natán de David. Después de esto, el confesor se puso de pie y leyó 4 oraciones más de permiso. Además de esto, al concluir el rito también se hace una oración: Señor Jesucristo... Cordero y Pastor; y la oración de Cirilo de Turov: “Muy misericordioso y todo misericordioso”... (págs. 242-243). Esta edición tiene tres modificaciones (págs. 244-248). Esta edición, en opinión del señor Almazov, es de origen completamente ruso y no puede reconocerse como una anterior. El material para ello fue: 1) la primera edición, 2) la edición generalmente aceptada entre los eslavos del sur, y 3) un artículo especial penitencial y de limpieza, bastante conocido en nuestra traducción, y muy temprano conocido en los monumentos griegos (descrito por el autor en el Volumen II, Capítulo 1). Caracterizando un poco más (p. 301) las características del rito de esta edición, el autor expresa, entre otras cosas, la siguiente explicación, en nuestra opinión completamente incorrecta, del rito de la imposición de la mano del confesor sobre el cuello del confesor. "No hay duda, por supuesto", dice, "que tal rito está justificado por la presentación del ejecutante del sacramento como un buen pastor, tomando sobre sus hombros a la oveja perdida. ¿Pero dónde conseguir este ritual? Si uno puede dudar de que tal acción original fue una innovación puramente rusa, entonces, en cualquier caso, no hay razón para reconocerlo como tomado de la Iglesia griega: allí nunca vemos tal acción, y el ritual externo fue generalmente eliminado del rito de la confesión. Es más Es posible ver un establecimiento eslavo del sur en este ritual”. Tanto el significado simbólico de este ritual como su origen histórico, dado por Almazov, son completamente incorrectos y fantásticos. Entonces, en cuanto al origen histórico de este ritual, una indicación del mismo se encuentra en cada una de las ediciones de la Carta Postnikov. ¡Es sorprendente cómo el señor Almazov pasó por alto esto! Aquí se repite estereotipadamente que el que recibe la confesión “pregunta (al confesor) con toda tranquilidad y mansedumbre, si es posible besarlo y poner la mano del confesante en su cuello, y más aún, si de mucho dolor y vergüenza está vencido y oprimido, lo ve”. No es necesario intensificar la interpretación de tal ritual: con él el confesor expresa su amor y alegría por el pecador que se arrepiente voluntariamente. Pero este significado del rito en cuestión se expresa de manera especialmente clara y profunda en el canonario de I. Postnik, ed. Morin y también se encuentra en la traducción antigua del timonel Rumyantsev antes mencionado. Aquí leemos: “En primer lugar, es necesario confesarse, recibirse en la iglesia o en algún lugar secreto con ojos mansos y corazón alegre, como en una cena luminosa (καί έπί άρίστφ λαμπρψ), llamando y aplaudiendo, besando y culpable de todos los pecados, grandes y pequeños, ante él verbalmente" (RKP. B.M.D.A. No. 54, l.78). En la “cena luminosa” mencionada aquí, no es difícil discernir una clara alusión a la parábola del hijo pródigo, en particular a los v. 20-26 de Lucas. XV. Según las enseñanzas de St. I. Faster, la confesión es un encuentro gozoso de un padre con su hijo pródigo arrepentido: este es el significado simbólico de las acciones del confesor antes mencionadas. La tercera edición, según el autor, fue la más difundida. La composición y el orden de las oraciones en él son los siguientes: según el comienzo habitual, el ejecutante del rito recita los Salmos 50 y 4, seguidos de los siguientes salmos y oraciones: Señor, Maestro, inclinando los cielos y Salmo. 6to; Maestro Señor Dios, invoca a los justos y salmo. 12; y finalmente la oración: Señor Dios a nuestro Salvador como Tu profeta Natán. Lo siguiente es la confesión, y después de la confesión solo hay una oración: Señor... Abandonando con lágrimas los pecados de Pedro y de la ramera. En cuanto al origen de este rango, el autor afirma que fue tomado literalmente de la práctica yugoslava y sin duda fue tomado junto con la adopción del cristianismo en Rusia (p. 249). No hay evidencia de tal certeza. Al ser la edición más utilizada, esta edición permitió una amplia variedad de modificaciones, tanto “originales” como las resultantes de la combinación de esta edición con las dos anteriores. Como “modificaciones” originales, el autor indica 9 grupos de ritos, denotándolos con las letras A, B, C, D, D, etc. El autor indica 12 grupos como derivados resultantes de la combinación de esta edición con las dos anteriores, denotándolos con las letras a, b, c, d, etc. (págs. 249-273). Obviando en este apartado las consideraciones del autor sobre la época de origen de estas ediciones típicas, por ser muy hipotéticas y requerir verificación, hay que reconocer un gran mérito y un arduo trabajo a las clasificaciones del autor. Habiendo afirmado categóricamente al comienzo del Capítulo IV que existían tres ediciones principales del rito confesional en la Iglesia rusa, antes de la aparición de las publicaciones impresas (p. 236), el autor, después de describirlas, se vio obligado a señalar la existencia de dos ediciones más (275). Pero incluso en este caso el trabajo de clasificación aún no ha terminado. Hasta ahora, sólo se referían a ritos confesionales completos. El observador autor no escapó a la existencia en manuscritos antiguos de una gran cantidad de ritos de confesión abreviados, utilizados en estados especiales de los penitentes. Ellos, según el autor, tomaron su contenido de ediciones extensas, por lo que no hay razón para considerarlas ediciones independientes; sin embargo, debido a su variada brevedad, rara vez es posible determinar de qué edición extensa en particular depende un determinado rango abreviado (p. 276). Por ello, el autor construye para ellos una clasificación especial, basándose en las condiciones especiales de la iglesia para las que fue destinado cada uno de ellos. En consecuencia, los ritos de confesión abreviados se dividen en rangos: a) generales; b) mundano y c) monástico (276–281). Pero una vez completado este trabajo, el autor no pudo calmarse de la masa de material escrito a mano que lo abrumaba; aún quedaba algo en él que parecía no estar ligado a ninguna de las premisas que hasta entonces había inventado. "Como conclusión de la revisión", dice en la página 281, "de las ediciones del rito confesional ruso escrito, nos permitimos esbozar la composición de la oración de algunos ritos confesionales de estructura completamente incorrecta. El autor indica tres categorías de tales rangos (281-283). Habiendo superado finalmente por completo su arduo trabajo de clasificación de los ritos confesionales escritos a mano, el autor echa una mirada al pasado del rito de confesión en la Iglesia rusa, describe el curso gradual de la sucesión histórica de los ritos confesionales y resume los elementos litúrgicos en los que consistían estos ritos. El autor dedica el capítulo V (págs. 318 a 490) a un estudio del método de confesión en el rito ruso y a artículos adicionales que contienen instrucciones al confesor sobre la manera de confesarse, imponer penitencias y enseñar instrucciones a sus hijos espirituales. Este capítulo, rico en contenido como todos los demás, ofrece en particular información muy detallada sobre las llamadas “renovaciones”, muy comunes en el antiguo rito ruso de confesión y sus artículos relacionados con preguntas. Estos últimos contenidos en el libro del autor representan material muy interesante no sólo para la historia de la confesión, sino también para la historia del pastoreo ruso antiguo en general. Los artículos aplicados del rito confesional ruso antiguo también incluían prefacios, enseñanzas confesionales y nomacanones o penitencias. Al final de este capítulo, el autor los describe clasificándolos, como es habitual, por tipos. Y aquí el venerable autor tiene que señalar una omisión muy importante: entre los nomacanons no menciona el principio fundamental de todos los nomacanons de penitencia: los “canonarios” de I. Postnik, cuya traducción completa se encuentra en El timonel de Rumyantsev No. 280 y el timonel de Moskov, que hemos mencionado repetidamente. espíritu. académico. No. 54. Si el autor conocía la existencia de esta traducción no se puede juzgar por el libro. El autor dedica el capítulo VI (págs. 491 a 596) del primer y último volumen a la historia del estatuto de confesión desde el momento en que apareció impreso hasta el presente. Presenta una descripción muy completa de la historia de las publicaciones impresas del orden confesional en las iglesias del sur y del norte de Rusia, ofrece una descripción y una descripción muy completa de los manuales individuales para confesores, publicados tanto por particulares como oficialmente por separado del breviario y utilizados en la práctica espiritual en la actualidad. Aquí termina la historia del rito de la confesión en la Iglesia rusa. Si comparamos las obras del autor sobre la historia de la confesión en las iglesias griega y rusa desde un punto de vista científico-histórico, tendremos que notar la siguiente característica común: la insuficiencia comparativa en los aspectos materiales y metodológicos durante los períodos iniciales de la historia en ambas iglesias y una abundancia de minuciosidad material y científica en los posteriores. Quisiera decirle al venerable autor que intentó en vano dar a su enorme obra la apariencia de una historia integral de confesión. Su ámbito de especialidad estrictamente científica son sólo los siglos posteriores: desde el XIV hasta la actualidad. En cuanto a la historia de la confesión en la iglesia rusa en particular, no podemos dejar de notar la impresión de una extraña sorpresa que sufre el lector y que, aparentemente, el propio autor sintió al terminar su relato. En los capítulos anteriores, se confirmó al lector la idea de que la Iglesia rusa desde el inicio del cristianismo en Rusia hasta el siglo XVII. Fue en la discusión sobre los ritos de confesión bajo la influencia de las iglesias yugoslavas y, menos aún, bajo la influencia de la Iglesia griega. Y así, en 1658, el patriarca Nikon introdujo inesperadamente en el breviario el rito de la confesión, que no tiene nada en común con los antiguos ritos rusos y no es de origen yugoslavo, sino puramente griego, compilado en Athos. “La sustitución decisiva e inmediata”, dice el autor, del antiguo rito impreso fue una innovación espectacular en el Breviario de Nikon, especialmente notable para aquellos interesados ​​en los servicios divinos. Se puede decir que en ningún otro caso hubo tanta novedad en relación a los ritos que componen el contenido del misal como aquí” (p. 687). Así, toda la historia del polígrafo ruso de los ritos confesionales de los siglos XVI y XVII, a cuyo desarrollo el venerable autor dedicó tanto esfuerzo, ¡terminó inesperada y tristemente! Él mismo pareció asustarse ante tal sorpresa y, bajo la influencia de esta impresión, expresó algunas palabras en defensa del Patriarca Nikon (págs. 537 y siguientes). Pero en comparación con la enormidad del hecho, la disculpa resultó bastante débil. En realidad, probablemente no se produjo un cambio tan inesperadamente drástico. La influencia de la Iglesia griega en Rusia nunca ha cesado, tanto en todo el sistema de culto como en particular en el rito confesional. La poligrafía indiscriminada de los siglos XVI y XVII, que proporcionó al venerable autor tal masa de ritos de confesión tan prolongados, difícilmente puede considerarse un verdadero indicador de la práctica espiritual real de esa época. Como resultado, entregó el rito de la confesión en 40 hojas impresas del libro de consumo de 1623; este polígrafo probablemente en realidad sólo despertó cada vez más el deseo de liberarse de esta masividad de los ritos y obtener el rito según la autoridad y la brevedad, comprensible y fácilmente aplicable en la práctica espiritual; El libro ya mencionado del Prof. nos convence de la validez de esta suposición. COMO. Pavlova, especialmente dedicada a la historia de los ritos, publicada en 1658 por el patriarca Nikon. El caso del Patriarca Nikon respecto a la publicación de este orden de ritos no parece en absoluto una gran sorpresa. Porque aquí, por un lado, se afirma que este rito se remonta a la segunda mitad del siglo XVI. y a lo largo de los siglos XVII y XVIII. casi exclusivamente y se utilizó en la práctica espiritual griega (p. 46), por otro lado, a más tardar en el siglo XVI. Este orden y nomocanon también aparecieron en la traducción eslava en las iglesias yugoslavas. “El gran número de listas yugoslavas del nomocanon que nos han llegado”, afirma A.S. Pavlov - y el hecho de que algunos de ellos fueron encontrados en las listas del sintagma de Vlastar atestigua, por supuesto, el mismo uso extensivo de este libro en las iglesias del sur eslavo ortodoxo que tuvo su original griego en su lugar de origen. Pero en ningún lugar, continúa el autor, el nomocanon ha sido tan afortunado como en nuestra Rusia” (p. 55). Rápidamente se generalizó en Kievan Rus, gracias a las publicaciones de Berynda y Kopystensky, naturalmente atrajo la atención de la jerarquía del norte de Rusia, y "desde 1689, comenzaron varias ediciones del Nomocanon en Gran Rusia (Moscú) (p. 59). El Nomocanon, impreso en 1639, se adjuntó a dos libros de consumo publicados en el mismo año: mundano y monástico. En 1651, durante el patriarcado de José, se publicó una nueva edición del nomocanon, nuevamente junto con el misal. Esta publicación, en términos generales, fue una simple reimpresión de Iosaphovsky (p. 63). Finalmente, en 1658, bajo el patriarca Nikon, se publicó un misal corregido con un nomocanon corregido, corregido “precisamente según el original griego” (ibid.). Según esta descripción del curso histórico de las publicaciones impresas sobre los ritos confesionales en Rusia, la acción del patriarca Nikon aparece como un fenómeno completamente natural e históricamente coherente. La única novedad en el mismo fue la corrección del orden según el original griego 19. Aquí terminamos nuestra reseña del volumen I de la investigación del Sr. Almazov. La extensión, que puede parecer innecesaria, de nuestra reseña se justifica, por un lado, por la abundancia e importancia del contenido de este volumen, que representa esencialmente el centro de toda la obra del venerable autor, y por otro, por nuestro factible deseo de caracterizar plenamente las propiedades del trabajo científico, que ya apareció con toda claridad en este primer volumen. A esta característica no nos queda casi nada más que añadir a partir de los siguientes volúmenes, por lo que en el futuro nos permitiremos limitarnos únicamente a una visión general de su contenido. El Volumen II está dividido en cuatro grandes capítulos, teniendo cada uno de ellos el significado de un estudio integral. El primer capítulo (págs. 1-102) tiene como tema una revisión de las secuencias de confesión realizadas según las condiciones especiales del confesor, a saber: el rito de confesión del protegido antes de la consagración; rito de confesión de los sordos y mudos; siguiendo la confesión de personas que se han apartado de la iglesia y que se unen nuevamente a ella; el rito de confesión y comunión de los enfermos peligrosos. Este último rango destaca por su especial abundancia de material y es exclusivamente ruso. El capítulo 2 (págs. 103-172) es objeto de una revisión de los estatutos especiales que se relacionan sólo con algunos aspectos del rito completo de la confesión, tales como: el arrepentimiento monástico y el rito de la autocomunión; oración contra la profanación por parte de personas mundanas distintas de la comunión; reglas de la autoconfesión sacerdotal; lo siguiente sobre el sacerdote que fue tentado en un sueño; el rango que quiere confesar sus pecados con lágrimas; investigación sobre la comunión de Santa Aguas de gran consagración para la Epifanía; servicio para la remisión de los pecados; Reglamento para el nombramiento de un confesor. Este capítulo se lee con gran interés, ya que presenta los rituales que caracterizan la piadosa antigüedad rusa. También merece ser señalado en el sentido de que atestigua el deseo del autor de un estudio exhaustivo de su tema, de profundizarlo en detalles que pudiera ignorar sin temor a que se le reproche su carácter incompleto. El estudio y explicación de la esencia del llamado “arrepentimiento skete” propuesto aquí por el autor merece especialmente el reconocimiento del liturgista ruso. Sin embargo, aquí, en este capítulo, como en ningún otro lugar, aparece con toda su agudeza cierto rasgo desagradable que caracteriza todo el estudio del venerable autor. Este es el lenguaje del autor. En este sentido, hay que decir que al venerable autor en general le importaba poco el tratamiento literario y estilístico de su obra. Muy a menudo en sus libros uno se encuentra con propuestas incómodas y pretenciosas, como por ejemplo. tales: “qué racional es esto, habrá que hablar de ello en otra ocasión” (1 vol. p. 108), o: “en una de ellas tales oraciones son la esencia” (p. 100). Muy a menudo sus “manuscritos” e incluso sus “inserciones” “llaman nuestra atención sobre algo” (p. 246), y la “oración” a menudo “aparece” (p. 265). También hay extrañas fusiones de palabras rusas, como: “primordial” (edición) y “principalmente derivado” (p. 867). Cuanto mejor sea el último epíteto, por ejemplo. (como: “no blanco y negro” o: no blanco y negro”?). Pero en ninguna parte tal abuso del lenguaje, alguna extraña mezcla de palabras rusas con palabras extranjeras, se da a conocer de manera tan desagradable como en el capítulo del Volumen II que estamos considerando. Por ejemplo, en la página 146 llama la atención: “el papel dado aquí al agua de Epifanía”; en el siguiente (147): “Es el agua de Epifanía la que se eligió como accesorio externo al rito”; en la página 150 “el sacerdote aparece en nada más que el papel de lector”. El capítulo III (págs. 173-320) está dedicado a la investigación histórica sobre las oraciones, tanto directamente incluidas en los ritos confesionales como aquellas que tienen sólo una cierta relación con estos ritos. El autor tiene un ciclo muy extenso de estas oraciones para estudio en las siguientes secciones: 1) Oraciones por el penitente; 2) oraciones por los confesantes; 3) oraciones pidiendo permiso para hacer penitencia, juramentos y todos los pecados; 4) oraciones de permiso contra la contaminación externa; 5) Oraciones de Cuaresma y su relación con la confesión; 6) oraciones generales y especiales de permiso para la muerte en general; 7) certificados de permiso de defunción; 8) oraciones de permiso para quienes murieron bajo excomunión y 9) oraciones de arrepentimiento de naturaleza subjetiva. En cuanto a su temática, este capítulo está más relacionado con el volumen 1 que los anteriores. Ella es simplemente una parte más para él y podría incluso entrar enteramente en él con mayor comodidad. Esta estrecha conexión con el primer volumen la indica el propio autor, quien hace referencias muy frecuentes a él en su primer volumen. Y en su carácter interno, sobre todo en términos metodológicos, es completamente homogénea con la historia del orden, propuesta en el primer volumen. Por tanto, tienen ventajas y desventajas comunes. Así, junto a la amplia erudición del autor, aquí como allí se descubre: a) demasiada libertad en la formulación de hipótesis yb) una tendencia a exagerar la antigüedad de los monumentos litúrgicos. a) Entonces, sobre la oración: Señor Dios nuestro, como Tu profeta Natán... el autor expresa el siguiente juicio: "en origen, esta oración se remonta sin duda a la más profunda antigüedad cristiana. Esto se evidencia por la sencillez de su diseño, su influencia en el texto de otras oraciones compiladas posteriormente y, finalmente, su presencia en todas las eucologías más antiguas. Con base en todos estos datos, su origen puede atribuirse legítimamente a una época anterior al siglo VI" (p. 374). Considerada por separado, esta sentencia tal vez podría considerarse impecable. Pero tan pronto como prestamos atención a la relación que el autor sitúa esta oración con otra muy similar en contenido y estructura, el juicio expresado anteriormente ya suscita dudas insuperables sobre la imparcialidad crítica del autor. La oración que compara es: Dios es perdonado por Natán de David... El autor dice al respecto: "Pertenece a una antigüedad muy respetable. Por supuesto (!) es justo admitir que tiene la misma edad que el primero de los penitentes (es decir, Dios nuestro Salvador), pero un poco más tarde" (p. 194). Aquí están estas oraciones en las traducciones eslavas más antiguas: Aunque el volumen es casi igual, la primera de estas oraciones es más rica en contenido y más sencilla en su presentación. La forma de la doxología por sí sola obliga a atribuir la primera a una antigüedad cristiana más profunda que la segunda. b) Desde un punto de vista estrictamente histórico, el venerable autor no escapará, al parecer, al reproche de ser demasiado audaz y parcial con sus manuscritos y del siguiente juicio: "El autor de la oración interpretada (Señor Jesucristo, el Hijo del Dios vivo) no se nombra; pero un monumento también es una excepción aquí (atribuyéndolo directamente a Santiago, el hermano del Señor). Esta indicación, siendo la única de su tipo, es extremadamente importante en este caso porque 1) se encuentra en un monumento no posterior al siglo XII y 2) en un monumento en el que el elemento apócrifo está completamente ausente. Al mismo tiempo, uno no puede dejar de recordar que con el nombre del apóstol Santiago, esta oración se encuentra también en los antiguos estatutos de confesión griegos (?) y, además, con la inscripción general εύχή, aparece en las listas más antiguas de la liturgia atribuidas al apóstol Santiago. En vista de todo esto, si no hay motivos incondicionales para estar de acuerdo con la referencia en cuestión al autor de la oración que nos ocupa, entonces, en cualquier caso, no se puede (no) admitir. que ya en la antigüedad esta oración era considerada como un monumento que se remonta en su origen a los primeros siglos del cristianismo” (p. 172). En nuestra opinión, una actitud imparcial ante este testimonio del manuscrito del siglo XII. da derecho únicamente a la siguiente sentencia. Un descriptor medieval (siglo XII) de un monumento litúrgico atribuyó esta oración a Santiago, hermano del Señor, basándose en que se encuentra en las listas de la liturgia, aprendida según la tradición por este apóstol. El capítulo IV (págs. 320–454) y el último del segundo volumen, bajo el título: “Confesores”, presenta una descripción histórica de las enseñanzas de los santos padres y las definiciones de la iglesia sobre la confesión como un deber cristiano general. La fuente ya no es material escrito a mano, sino la literatura científica existente sobre el tema, principalmente rusa. En este sentido, este capítulo es similar al primer capítulo del primer volumen, lo que, por cierto, se evidencia en los puntos en común de ambas fuentes. Su dignidad científica es homogénea con ella. El tercer volumen de la obra científica del señor Almazov es un apéndice de los dos primeros. En esencia, esto no es un estudio, sino una publicación de monumentos griegos y eslavos. La publicación de este material por parte del autor se divide en 7 secciones: las 4 primeras son un apéndice al volumen I del estudio, y las tres últimas al volumen II. El número total de artículos griegos publicados por el autor alcanza 23 números (para el volumen I) + 57 (para el volumen II); yugoslavo 3№№; Ruso 120 núms. (para el primer volumen) +80 (para el segundo volumen) - diferentes siglos y diferentes volúmenes. Tanto el propósito de la publicación como los criterios que guiaron al editor en la selección y disposición de su material se explican en el prefacio de este volumen. El hecho de que este tercer volumen de la obra científica del Sr. Almazov ya haya recibido una atención muy atenta en nuestra literatura, concretamente como publicación, en los artículos del Prof. A.A. Dmitrievsky (“Actas de la Academia Teológica de Kiev”, noviembre y diciembre de 1897), nos da motivos para evitar una descripción detallada de esta parte del trabajo del Sr. Almazov con referencia a los artículos críticos antes mencionados. Pero nos consideramos obligados a suplir lo que les falta. El erudito revisor, en nuestra opinión, actuó de manera estrictamente unilateral, señalando sólo las deficiencias de la publicación. Por supuesto, esta severidad es una prueba del celo científico del crítico por la verdad: los errores tipográficos en la publicación, de los cuales el Sr. Dmitrievsky señaló tantos, constituyen por supuesto un gran pecado para el editor. Al señalar estas deficiencias y corregirlas, el mérito del crítico es ciertamente digno de gratitud. Sin embargo, no podemos perder de vista la circunstancia atenuante del editor de que no publicó un solo monumento manuscrito, aunque sea de gran tamaño (una carta de una sola mano), sino pequeños artículos escritos a mano de las más diversas formas. Esta circunstancia es una cuestión muy complicada y que obstaculiza la publicación. Y no sería injusto trasladar una parte importante de la responsabilidad por los pecados de una publicación de este tipo del editor a los tipógrafos de la imprenta, que se ven obligados a cambiar constantemente las fuentes. Por otra parte, si, por justicia, se valora con gratitud el trabajo de corregir los errores del editor, ¿no es tanto más merecedor del trabajo de la propia publicación, que es incomparablemente mayor que el primero? En general, III de este año. Almazov, con la excepción de no más de 8 artículos, el resto del material publicado fuera se imprime por primera vez y, además, en forma de publicación científicamente comentada: para la investigación ofrecida en los volúmenes I y II en una parte importante es precisamente un extenso comentario sobre la publicación, aunque este último, a su vez, sirve para el primero, por así decirlo, como documento justificativo. Teniendo en cuenta, por un lado, el valor de los monumentos dispersos en forma manuscrita en bibliotecas lejanas y reunidos por el Sr. Almazov en un solo libro, por otro lado, la falta de nuestras publicaciones, nuestra patética dependencia en este sentido de las publicaciones extranjeras, debemos, para ser justos, en primer lugar, acoger con agrado cada nueva publicación, especialmente comentada científicamente, como la publicación del Sr. Almazov, y para corregir las deficiencias inevitables en cada acto humano, agregar una expresión de gratitud por el arduo trabajo editorial realizado para el bien común. beneficio. Al expresar tal gratitud, el Sr. Almazov de la ciencia litúrgica y canónica rusa y finalizamos nuestro repaso a su obra científica. Resumiendo brevemente los resultados de nuestro estudio factible de todo el trabajo científico del Sr. Almazov que hemos considerado, debemos decir: 1) Esta obra, por su amplia erudición, frescura de material, extraordinaria energía y celo del autor, representa un fenómeno muy destacado en la literatura científica y teológica rusa. 2) Al revelar la historia de la confesión desde el punto de vista de sus ritos y la imagen de la prueba del penitente durante períodos de tiempo casi inexplorados hasta ahora, la obra del Sr. Almazov ha ocupado un lugar importante en la ciencia, llenando un gran vacío en ella. Y si esta obra no está exenta de deficiencias en términos materiales, metodológicos y literarios; entonces estas deficiencias sólo deberían tener un efecto estimulante en otros investigadores, impulsándolos a mejorar el edificio construido por el Sr. Almazov. La construcción de la ciencia nunca puede ser obra de uno solo: siempre es producto del trabajo colectivo. Y que Dios quiera que en la ciencia teológica rusa haya tantos trabajadores eruditos como sea posible como el señor Almazov. Sobre esta base, creemos que por parte de la más alta institución científico-administrativa espiritual, que nos ha honrado con el honor de expresar ante ella nuestra opinión sobre el trabajo que tenemos por delante, sería bastante justo conceder al Sr. Almazov por su trabajo muy diligente, científicamente fructífero y, en términos prácticos eclesiásticos, muy útil el premio completo del Reverendo Metropolitano Macario. Prof. St. M.I. Gorchakov: Nomocanon en el Gran Trebnik (reseña) ver Informe sobre el XVI premio del Conde Uvarov. 1878. Página 82 y siguientes. Commentarius historicus de disciplina in Administratione sacram. poenitenciae. Parisis. M.D.C.LI. 77–90. En nuestra opinión, las siguientes ediciones de la Carta Postnikov ofrecen opciones muy importantes para el pasaje en cuestión: Vea nuestra aplicación de publicación. 3ª página 4 [Almazov vol. III, págs. 64–65. RKP. Siglo X Es interesante que, según esta edición, el momento inicial de la confesión no se realiza en absoluto ante el altar, como en la mayoría de las ediciones de la Regla Postnikov [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], sino directamente antes de San Comida [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], Véase Almazov en c. metro. Publicado en un libro del Prof. A. Dmitrievsky: Los servicios divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI. Kazán. 1884. Aplicación. N° VIII. Nuestro conocimiento de este monumento en copia se lo debemos a la extraordinaria generosidad del difunto A.S. para un científico. Pávlova. Nos dio una copia exacta de este famoso manuscrito de Munich, realizado para él en 1877 por G.K. Muller (Nomocanon bajo B. Trebnik. Nueva edición. M. 1897, p. 30), Reseña del Libro del Timonel en forma histórica. San Petersburgo 1889. 89 y siguientes. Descripción de Rumyantsev. museo, página 279. El nomocanon eslavo-ruso original, págs. 22 y siguientes. Huellas imaginarias de influencia católica en los monumentos más antiguos de Yugoslavia y Rusia. do. derechos, M. 1892. págs. 42 y 43. En la Vida Panónica de Metodio (fallecido en 886) leemos: “luego el nomocanon decretó el imperio de la ley y transpuso los libros de los padres”. Pavlov, Inicial. Sl.-Nomocanon ruso, p. 22. Vea la segunda columna de nuestro apéndice. Presentamos esta antigua traducción eslava del manuscrito de la biblioteca Moskov. Academia Teológica de los siglos XV-XVI. (manteniendo la ortografía del original) es completamente idéntica a la Rumyantsevskaya antes mencionada. Pavlov: Notas sobre el nomocanon georgiano, p. 9. Carta al académico K.I. Brosset, 1874 Andreev I.D. Patriarcas de Constantinopla desde la época del Concilio de Calcedonia hasta Focio. Sergiev Posad 1835, págs. 256–286. En el rito considerado, la parte previa a la confesión se representa de esta forma: el sacerdote coloca al que debe confesarse ante el altar y canta con él el Trisagion y los salmos: VI, XXIV y L; y alabanzas. Luego dice los salmos: XXXI, LXIX y CI, gloria y dice el troparion del tono 4, “visita mi alma humilde”, el otro: “nadando en el abismo” (Ver estos troparion en el Salterio para el kathisma XV o en los Octoechos del tono IV); a la Madre de Dios diligentemente como sacerdote, etc. F.A.Ch. Reseña histórica de los himnos e himnos de la iglesia griega. Chernígov, 1864, pág. 316. Esa es 1) parte previa a la confesión; 2) revelación de pecados secretos, 3) resolución de pecados; 4) una conversación confesional entre el padre espiritual y el confesor. Es cierto que el autor tenía un documento en pergamino en sus manos. Sof. del siglo XIII. babero. No. 524 (pertenece a la biblioteca de la Academia Teológica de San Petersburgo), pero el autor lo señala; “Desafortunadamente, en su mayor parte (probablemente el RKP) está tan dañado que no hay forma de restaurarlo en su totalidad”. (Página 241). La versión Chudov fue publicada por el Sr. Almazov en el Volumen III, No. 1, dep. III, págs. 102-105. Pavlov: Nomocanon con un gran breviario. Nueva edición. M. 1897. Accidentalmente encontramos una copia manuscrita de este rito, junto con el nomocanon, en el RKP. Babero nº 53. Espíritu de Moscú. Academia, precisamente como epílogo del sintagma de M. Vlastar bajo el título. “Nomocanon, es decir, una regla legal con el Dios Santo”. L. 265–298. El manuscrito completo fue escrito no antes de 1620, ya que este año se designa como el momento de la compilación de la "Clave de las cosas más necesarias de este libro" (L. 208), antes y a más tardar 1640, ya que en este año se publicó el RKP. ya fue donado a Trinity-Sergius Lavra, como lo demuestra la inscripción del donante al principio de las hojas del manuscrito: “El libro, las reglas verbales de los santos, el padre se lo dio al gobernante de la casa de la Trinidad vivificante y a los grandes hacedores de milagros Sergio y Nikon, al cillerero, al anciano Alexander Bulatnikov leta zrmi”. Quizás te interese: