Zum Thema geheimes Geständnis: Rezension des Aufsatzes von Prof. A. Almazova „Geheimes Geständnis“

A. Almazov: Geheimes Bekenntnis der Ostorthodoxen Kirche, [Erfahrung der äußeren Geschichte]. T. 1. Allgemeine Regelungen zur Beichte. Seite I–XVI; 1–596. – T. II. Sondergesetze; separate Gebete und kirchlich-zivile Dekrete im Zusammenhang mit der Beichte. Seite 1–464. – T. III. Anwendungen. Seite I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Odessa. 1894). Die genannte wissenschaftliche Arbeit gehört zu denen, die im ersten Moment des Kennenlernens ein Gefühl der Befriedigung auslösen, beim weiteren, näheren Kennenlernen wirken sie nicht nur beruhigend, sondern auch spannend auf den Studierenden und wecken Initiative auf dem Forschungsgebiet des Autors. Der Grund für diese besondere Wirkung von Werken dieser Art liegt im Allgemeinen in der Frische und Neuheit des Materials, das sie dem Licht Gottes offenbaren und ein neues Licht auf die Breite und Tiefe eines wissenschaftlichen Gebiets werfen, das bisher als erforschbar galt. Unter dem Einfluss dieses allgemeinen Grundes wirkt in diesem Fall die stellenweise festgestellte Unzulänglichkeit der geleisteten Arbeit auf den Schüler anregend, ebenso wie der natürlich entstehende Wunsch, sie nicht nur aufzuzeigen, sondern nach Möglichkeit auch durch selbstständige Tätigkeit, wenn auch in Richtung des Autors, zu korrigieren. In der Masse des mehrsprachigen Manuskriptmaterials aus verschiedenen Jahrhunderten und Ländern galt es, zu navigieren, hier und da verstreute Denkmäler der tiefen Antike zu klassifizieren und auf der Grundlage ihrer Analyse das Verhältnis der gegenseitigen Abhängigkeit und sukzessiven Verbindung von Elementen wiederherzustellen, die dem Autor bisher als Teile eines Ganzen erschienen waren, die durch Zeit und Schicksal mechanisch zerlegt und über weite Strecken verstreut wurden. Der Autor hat das alles getan. Seiner geistigen Vision wurde ein grandioser Plan vorgelegt, eine vollständige Geschichte des Bekenntnisses in der gesamten Ostkirche (d. h. in den lokalen griechischen, jugoslawischen und russischen Kirchen) zusammenzustellen. Allerdings ist es dem Autor bislang nur gelungen, fast ein Drittel dieses grandiosen Plans umzusetzen; er hat nur die Geschichte des eigentlichen Beichtritus zusammengestellt – seine streng liturgische Seite; Was das Kanonische betrifft – Bußgesetze und Gesetzgebung über Beichtväter – dient es dem Autor nur zur Information. Und das, obwohl die Fertigstellung dieses Teils des geplanten Plans drei große Bände erforderte. Und diese Weite ist in diesem Fall ein echter Indikator für den inhaltlichen Reichtum einer wissenschaftlichen Arbeit: Denn Übermaß kann man dem Autor, zumindest zum Beispiel, keineswegs vorwerfen. in Ausführlichkeit, Wiederholung oder Weitschweifigkeit der Darstellung. Die Fülle an Material ist für den Forscher manchmal ein sehr erfreulicher Aspekt der Arbeit: Häufiger hört man Klagen über den Mangel an Material. Die zu ihrer Bewältigung erforderliche Arbeit gerät unter dem Einfluss der hohen Freude des Forschers an das Bewusstsein für die Bedeutung der Arbeitsergebnisse in Vergessenheit. Dies geschieht, wenn ein glücklicher Zufall einem Forscher ein völlig neues Denkmal beschert, dessen Bekanntschaft unvergleichlich mehr ergibt als das, was zuvor durch Vergleich, Analyse und Verallgemeinerung dürftigen historischen Materials gewonnen wurde, und nur zu äußerst hypothetischen Schlussfolgerungen führte. In solch einem glücklichen Fall ist die Arbeit, sich mit frischem Material vertraut zu machen – egal wie intensiv sie auch sein mag – eine sehr angenehme Arbeit: Denn allein das Kennenlernen gibt dem Arbeiter die Entdeckung einer positiven, historischen Wahrheit. Dies ist jedoch in diesem Fall nicht der Fall. Der Autor hatte nicht die Aufgabe, ein bestimmtes Thema durch eine glückliche Entdeckung zu beleuchten, sondern war mit der geringsten Arbeit konfrontiert, eine Masse an Rohmaterial zu zerlegen und weiterzuentwickeln, die so vielfältig und ungeordnet war, dass ihre schiere Masse einfach zur Verzweiflung führen konnte, weil es schwierig war, zu positiven Ergebnissen zu kommen. Und der Autor hat diese leichte Arbeit mit erstaunlicher Geduld gemeistert. Seine umfangreiche Forschung präsentiert eine ganze Reihe von Klassifikationen einer riesigen Masse konfessioneller Riten und einen Versuch, deren gegenseitigen Zusammenhang und historische Kontinuität vom 10. Jahrhundert bis zur Gegenwart festzustellen. Was dieser Versuch ist, werden wir weiter sehen, aber jetzt müssen wir das wertvolle Verdienst des Autors der russischen theologischen Wissenschaft hervorheben, ein ganzes Gebiet an Rohmaterial zu organisieren, aus dem bisher nur unbedeutende Fragmente für die Forschung entrissen wurden. Ohne auf das Buch des Autors selbst einzugehen, halten wir es für unsere Pflicht, auf eine weitere hervorragende Qualität des Buches hinzuweisen: die ungewöhnlich aufmerksame Haltung des Autors gegenüber den Arbeiten russischer Wissenschaftler auf dem vom Autor gewählten Forschungsgebiet. Ganz zu schweigen von so herausragenden Vertretern der modernen russischen Wissenschaft wie Professoren: A.S. Pavlov, M.I. Gorchakov, N.S. Suworow, A.A. Dmitrievsky und anderen ignorierte der Autor nicht die am wenigsten bekannten Autoren, die unbedeutendsten Zeitschriftenartikel. Lassen Sie uns, wenn möglich, zu einer detaillierten Angabe darüber übergehen, was genau Herr Almazov für die Geschichte der geheimen Beichte getan hat und wie dies geschehen ist. Von den sechs Kapiteln, in die Band I der Studie gegliedert ist, bietet das erste (Einleitungs-)Kapitel (S. 1–78) einen prägnanten und sehr detaillierten Abriss der Konfessionsgeschichte der ersten neun Jahrhunderte seit Beginn des Christentums. Im Wesentlichen ist dies eine ziemlich vollständige Stellungnahme zu diesem Thema, die in unserer wissenschaftlichen Literatur zum Ausdruck kommt, und darin liegt der gesamte wissenschaftliche Wert dieses Kapitels. Doch hierauf richteten sich die wissenschaftlichen Bemühungen des Autors nicht hauptsächlich: Sie erscheinen in ihrer ganzen Spezifität in den folgenden Kapiteln. Das zweite Kapitel (79–201) unter der Überschrift „Das Beichtstatut in der griechischen Kirche seit dem 10. Jahrhundert bis zur Gegenwart“ stellt ein vom Autor unabhängig zusammengestelltes historisches Bild der Veränderungen dar, die der Beichtritus in der griechischen Kirche im angegebenen Zeitraum erlebte. Der historische Prozess dieser Modifikation stellt sich nach den Recherchen des Autors in der folgenden Reihenfolge dar. Bei aller Vielfalt der Konfessionsriten dieser Zeit werden vor allem zwei Typen unterschieden: a) Ostgriechische und b) Westgriechische bzw. italische Griechen. Der historische Prozess der Modifikation des Ritus ostgriechischen Typs bestand zunächst in der schrittweisen Transformation des Beichtritus durch namenlose Schriftgelehrte und Schriftgelehrte, der im VI. vom Patriarchen von Konstantinopel, dem heiligen Johannes dem Faster, zusammengestellt wurde. Was ist das für eine Bestellung? Basierend auf der vorherrschenden Meinung in der Wissenschaft und hauptsächlich auf der Autorität von Prof. M.I. Gorchakov 1 erkennt der Autor als solche die Ausgabe von Postnikows Beichtbrief an, die von Morinus unter dem Titel: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου veröffentlicht wurde τοῦ Νηστευτοῦ 2. „Wir werden uns mit dieser Ausgabe von Postnikows Nomokanon befassen“, sagt der Autor, „wie mit der primären Charta der schriftlichen Beichtriten“ (S. 74). Mit der Darstellung und Beschreibung dieses Ritus beginnt der Autor seine Beichtgeschichte ab dem 10. Jahrhundert (S. 79–86). Lassen wir vorerst die Frage außer Acht, ob der Autor zum jetzigen Zeitpunkt ausreichende Gründe hatte, die besagte Ausgabe als „die primäre Charta der Beichtriten in schriftlicher Form“ zu betrachten, müssen wir mindestens zwei Ungenauigkeiten feststellen, die unser Beichthistoriker bei der Darstellung dieses alten Ritus gemacht hat. (Aber ein Historiker und Kanonist sollte vor allem bei der Darstellung von Dokumenten und schriftlichen Denkmälern präzise sein). 1) Aus den Worten des Originals berichtet der Autor Folgendes über den Ort der Beichte: Dann stellt er den Beichtvater auf eine Seite des Altars und stellt sich auf die andere, befragt ihn mit aller Sanftmut und küsst ihn, wenn möglich, und legt ihm die Hand auf den Hals“ (S. 80). Dem aufmerksamen Leser scheint es unverständlich zu sein, warum der Beichtvater und der Beichtvater so weit voneinander entfernt stehen und wie dieser den ersten küssen und ihm die Hand auf den Hals legen kann, während er auf der anderen Seite des Altars steht? Egal wie klein man sich den Altar aus der Zeit von I. Postnik vorstellt, es scheint für den Beichtvater und den Beichtvater in einer solchen Situation immer noch sehr schwierig zu sein, die von ihm vorgeschriebenen Handlungen durchzuführen. Im Original und seiner ältesten slawischen Übersetzung lautet dieser Abschnitt so: Sowohl aus dem Original als auch aus der Übersetzung geht klar hervor, dass der Beichtvater und der Beichtvater im „Land des Altareingangs“ dicht (oder nebeneinander) stehen. Was das für ein „Land des Altareingangs“ ist, überlassen wir den erfahrenen Archäologen, die Frage 3 zu beantworten. Unsererseits beschränken wir uns darauf, nur auf die erste Ungenauigkeit in der Darstellung von Herrn Almazov hinzuweisen. 2) Die zweite Ungenauigkeit, die Herr Almazov in der betreffenden Anordnung gemacht hat, ist bereits wichtiger. Sie besteht erstens darin, dass der Autor einen ganzen Moment in der Ritenfolge übersehen hat und zweitens darin, dass er die Trennlinie zwischen der Ritenfolge selbst und der Buße übersehen und diese beiden Werke (vermutlich) einer Person zu einem zusammengeführt hat. Hier ist der Beweis dafür. Auf den Seiten 80–83 berichtet Almazov: „Nach seiner Entlassung führt der Verfasser der Charta eine ausführliche Diskussion über Bußen durch und spricht zum Abschluss ein Gebet mit der Inschrift: Εύχή έπί τοῦ έν ​​​​δεσμώ und so weiter.“ Nach der Bezugnahme auf das Original ergibt sich etwas anderes, nämlich: Der Beichtritus endet nicht mit der Entlassung, sondern der Beichtvater wird angewiesen, sich wieder neben den Beichtvater zu setzen und diesen auf sanftmütigste und liebevollste Weise zu fragen, welches Gebot des Beichtvaters er zu erfüllen vermag. Darüber hinaus wird dem Beichtvater selbst eine äußerst aufmerksame pastorale Haltung gegenüber der Stellung, dem Alter, dem Geschlecht, der Stimmung und der gesamten geistigen Verfassung seines geistlichen Kindes vermittelt, so dass das ihm gegebene „Gebot“ weder belastend noch zu schwach ist und dass die Reue des Sünders selbst nicht nach ihrer Dauer, sondern nach seiner geistlichen Veranlagung beurteilt wird, mit einem Wort, die Lehre von Beichte und Reue wird offenbart, die ein charakteristisches Merkmal der Ansicht von I. Schneller ist, genau als Mentor von Beichtvätern und Lehrer der Reue. Diese Anweisungen an den Beichtvater beenden die Beichturkunde, wie aus den folgenden Worten des Originals deutlich hervorgeht: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. S. S. 84) [und hier geht es um die genaue Prüfung und die Meinungsverschiedenheiten der Geständnisse] und danach beginnen eigentlich die „Diskussionen über Bußen“, oder genauer gesagt, der Buße-Nomokanon von I. Postnik, außerdem beginnt er mit einem speziellen Abschnitt, der von Herrn Almazov leider nicht bemerkt wurde. Die Überschriften lauten: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (d. h. Bußen und ihre Unterschiede sind wie folgt). Ein Gefängnis, tatsächlich Dov. Der lange Abschnitt endet mit folgendem Ausspruch: „Unserem guten Gott sei Ehre für immer und ewig. Amen.“ Und erst danach, natürlich, Spuren. Als Epilog ist ein Gebet für die Verbotenen eingefügt. Somit besteht nach dem Originaltext des betrachteten Ritus der gesamte heilige Beichtritus aus den folgenden 4 Punkten: 1) dem vorkonfessionellen Teil; 2) Beichte im engsten Sinne, d.h. Offenlegung der Sünden des Beichtvaters gegenüber dem Beichtvater auf dessen Fragen; 3) Erlaubnis von Sünden; 4) ein pastoral-spirituelles Gespräch zwischen einem Beichtvater und einem Beichtvater mit dem Ziel einer genauen Untersuchung der moralischen Persönlichkeit des Sünders und endet entweder mit einem einfachen „Gebot“ (έντολ), also mit einer pastoralen Lehre zur Lebensführung, oder mit einem „Verbot“ (επιτήμιον). In der Präsentation von Herrn Almazov fehlt der letzte Punkt. Nach dem Originaltext besteht der betreffende Ritus aus drei verschiedenen Teilen: 1) dem Ritus (im eigentlichen Sinne), 2) der Buße und 3) dem Epilog. Diese Teile des Denkmals fallen in der Präsentation von Herrn Almazov nicht auf. Wichtige Ungenauigkeit! Aber folgen wir dem Autor in seinem Rückblick auf das weitere Schicksal des betrachteten Ordens. Der Autor gibt vermutlich an, dass es „praktiziert“ wurde und zwar nicht sehr umfassend und über einen sehr kurzen Zeitraum hinweg“ (S. 86). Aufgrund seiner weiteren Überlegungen sollte jedoch davon ausgegangen werden, dass es auch nach dem 10. Jahrhundert praktiziert wurde; außerdem sollte berücksichtigt werden, dass es (in einer sehr begrenzten Anzahl von Kopien) aus Manuskripten des 12.–13. Jahrhunderts erhalten geblieben ist. Da dieser Übergangsritus zu langwierig war, hätte er nach Meinung des Autors natürlich zu einem kürzeren Übergangsritus führen sollen. Solche Leute sind tatsächlich aufgetaucht. Die erste derartige Abkürzung ist die kürzere Ausgabe der Postnikow-Charta, die ebenfalls von Morin unter dem Titel veröffentlicht wurde: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι τόν έαυτοῦ πνευματικόν υίόν. Nachdem der Autor den Aufbau dieser Verordnung kurz skizziert und charakterisiert hat, bestimmt er ungefähr den Zeitpunkt, bis zu dem sie in der Praxis angewendet wurde, das 13. Jahrhundert, denn ab dieser Zeit und vielleicht sogar noch früher erschienen seiner Meinung nach andere Abkürzungen der Postnikov-Regel (S. 89–90), nämlich: II 4. Der Beichtritus, bei dem der vorkonfessionelle Teil das Lesen von zwei Psalmen umfasst: 50 und 69, das Trisagion, Herr, erbarme dich 40 oder 24, und die gleiche Anzahl von Verbeugungen und betenden Appellen an Gott durch den Büßer. Der Frageartikel wird auf die gleiche Weise bearbeitet wie in der Hauptausgabe. Laut Geständnis gibt es nur ein ziemlich langes Gebet, das nur zu diesem Denkmal gehört. Der Autor kennt nur 1 Exemplar dieser Ausgabe aus einer Handschrift des 15. Jahrhunderts und wurde von ihm im Band 3 unter Nr. 1 veröffentlicht. III. Das einzige Unterscheidungsmerkmal dieser Ausgabe von der vorherigen ist die Ersetzung des Beichtgebets durch das Gebet der ersten Ausgabe (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). Dem Autor sind 4 Exemplare bekannt. diese Ausgabe: eine davon aus dem 16. Jahrhundert. 5, ein weiteres 13. Jahrhundert. und zwei ohne Angabe des Jahrhunderts des Manuskripts (S. 91 Anmerkungen). IV. In völliger Übereinstimmung mit der vorherigen Charta wird dem dort angenommenen Beichtgebet ein weiteres Gebet hinzugefügt: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας – das dritte λύσις der Hauptausgabe. – Es sind zwei Exemplare angegeben. dieser Ausgabe (Seite 93 Anmerkungen). V. Anstelle des in den bisherigen Abkürzungen übernommenen 69. Psalms wird der 31. verwendet und dem Beichtgebet fünf weitere Gebete hinzugefügt, von denen die letzten drei weder in der obigen noch in anderen Ausgaben zu finden sind. Der Charta selbst sind umfangreiche Auszüge aus dem kanonischen Teil der Charta von I. Postnik beigefügt (S. 93–95). VI. Urkunde unter dem Titel: Νηστευτοῦ.., in der kein einziger Psalm vor der Beichte vorgeschrieben ist; Nach der Beichte rezitiert der Priester 7 Psalmen. „Durch die Anzahl seiner Beichtgebete – Gouverneur Autor – ist diese Ausgabe, wie offensichtlich ist, der Hauptausgabe kaum unterlegen; Was die Art dieser Gebete betrifft, gibt es in dieser Hinsicht einen erheblichen Unterschied zwischen ihnen: Mit Ausnahme der ersten drei Gebete, die in der Hauptausgabe stattfanden, stellen die übrigen Gebete hier eine Neuerung in der Beichtcharta von Postnikov dar (S. 96). V. Schließlich sollten nach Ansicht von Herrn Almazov dieselben Urkunden auch diejenige umfassen, die am Ende des von Morin unter dem Titel Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον veröffentlichten Denkmals enthalten ist. Gemäß dieser Charta wird im vorkonfessionellen Teil nur Psalm 69 und in der Beichte nur ein Gebet erwähnt. „Sowohl der erste (d. h. Psalm 69) als auch der letzte stellen einen direkten Auszug aus der ausführlichen Ausgabe dar (S. 97). Alle diese Abkürzungen, die Herr Almazov in sieben Ausgaben zusammengefasst hat, hatten seiner Meinung nach im 12.–16. Jahrhundert praktische Anwendung. (Seite 98). So freizügig die unbekannten Deskriptoren der vorgestellten Riten auch agierten und die Hauptausgabe veränderten, ihre Änderungen verstießen (!) nicht gegen die korrekte Gestaltung des Ordens. Allerdings gab es auch solche Deskriptoren, die die Riten zwar im Zusammenhang mit den Vorschriften des Fasters, aber „mit völlig falscher und unzureichender Konstruktion“ (99) zusammenstellten. Herr Almazov vertritt drei solcher Ränge (99–102). Dies ist die erste Reihe von Riten in der griechischen Kirche, die im X.-XV. Jahrhundert praktiziert wurden. und dies ist die erste Periode der Beichtgeschichte (oder, wenn wir die Geschichte von vorne beginnen – die zweite). Ihr Kern bestand in einer allmählichen Reduzierung und sogar Verzerrung der Hauptausgabe der Postnikow-Charta. Dieser letzte Umstand war der Grund für ein neues Phänomen in der Geschichte der Beichte. „Das Erscheinen extrem verwöhnter – Gouverneur Herr Almazov – Postnikovs Überarbeitungen der Konfessionsurkunde zwang ernsthaftere griechische Beichtväter unfreiwillig dazu, den Konfessionsvorschriften, die unter dem Namen dieses Autors in der Praxis angewendet wurden, generell mehr Aufmerksamkeit zu schenken. Die Beichtväter trafen hier natürlich auf völlige Vielfalt. Ohne genaue historische Gründe, einer dieser Statuten den Vorzug vor anderen zu geben, und vielleicht unter Berücksichtigung einiger ihrer Mängel (eigentlich gesetzlicher Natur), wie z Die Beichtväter hielten es für zweckmäßiger, ihre eigenen Beichtriten (in liturgischer Hinsicht) zu erstellen, und zwar in der Beichtcharta des Fastenden und in den Gebeten, die in den Euchologien enthalten waren. Angesichts der extremen Vielfalt sowohl der ersten als auch der zweiten konnte man von den Früchten der Hände solcher Unternehmer keineswegs mehr oder weniger Einheitlichkeit erwarten. Dies ist wirklich wahr geworden und hätte nicht wahr sein können, wie aus der unten vorgeschlagenen Rezension der uns bekannten Werke der griechischen liturgisch-kanonischen Literatur hervorgeht, in diesem Fall immer anonym“ (S. 102–103). Die später beschriebene Masse der Beichtriten wird vom Autor in 10 Gruppen eingeteilt. Man kann jedoch nicht sagen, dass diese Masse sehr bedeutsam war – da für einige Gruppen nur zwei oder ein Exemplar angegeben ist; - noch, dass sich diese Riten stark von den vorherigen unterscheiden: Einige von ihnen könnten direkt in die vorherigen einbezogen werden. – Der Beschreibung liegt wie bisher eine ungefähre Angabe zum Zeitpunkt und Umfang der praktischen Anwendung bei. Der Autor erweitert die Kette dieser Riten auf diejenigen, die derzeit in der griechischen Kirche praktisch angewendet werden. Ohne auf diese Beschreibungen einzugehen, da sie im Vergleich zu den vorherigen nichts Charakteristisches darstellen, halten wir es nicht für überflüssig, auf das besondere Interesse der unter Nr. IX (S. 124–125) vorgestellten Ordnung der bischöflichen Beichte hinzuweisen. Die gleiche Angabe sollte für den Ritus Nummer VIII gemacht werden, da er als Prototyp der derzeit in der russischen Kirche akzeptierten Ordnung dient, aber nach der Veröffentlichung des Buches von A.S. Pavlova: Nomokanon am Großen Trebnik. Neue, völlig überarbeitete Auflage. M. 1897 - Der vorgesehene Platz im Arbeitszimmer von Herrn Almazov sollte sein Interesse verlieren. Dies ist der historische Prozess der Modifikation konfessioneller Riten ostgriechischen Typs. Auf den Seiten 132–141 präsentiert der Autor eine Beschreibung einer ganzen Reihe von Riten westgriechischen Typs, die seiner Meinung nach zweifellos im Westen (d. h. in Süditalien) zusammengestellt wurden und dem Autor ausschließlich aus Manuskripten bekannt waren. Basierend auf den charakteristischen Merkmalen solcher Ausgaben unterscheidet der Autor drei Gruppen. Ihr westgriechischer Ursprung ist durch folgende Merkmale gekennzeichnet: a) das Vorhandensein der katholischen Litanei im Beichtritus (im Teil vor der Beichte); b) ein Merkmal der Genehmigungsformel; c) eine besondere Form des Fragebogens und d) größere Harmonie und Einheitlichkeit bei der Verteilung der Gebete vor und nach der Beichte. Der älteste der aus einer Handschrift des 10. Jahrhunderts bekannten Reihen dieser Art wurde vom Autor im Anhang veröffentlicht (Bd. III, Nr. 15, S. 64–73). Zur Ehre des Autors muss gesagt werden, dass diese Einteilung der griechischen Riten in zwei Typen – östliche und westliche – und die Kenntnis der letzteren im eigentlichen Sinne eine wissenschaftliche Entdeckung davon darstellt. Bemerkenswert ist, dass dieser Typus auf dem Nomokanon von I. Postnik basiert. Nach Abschluss der Überprüfung der Riten stellt der Autor dann – in seinen Worten – die „Erfahrung einer konsolidierten Überprüfung“ aller liturgischen Elemente vor, die Teil der Beichtriten waren. Zu diesen Elementen gehören: Psalmen, Lesungen aus den prophetischen Büchern des Alten Testaments sowie aus der Heiligen Schrift des Neuen Testaments: der Apostel und das Evangelium und Gebete. Letztere hat der Autor in 40 Ausgaben zusammengestellt (S. 148). Bisher hatte der Autor beim Verständnis der umfangreichen und vielfältigen Masse seines Materials vor allem das liturgische Element oder άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (die Abfolge derer, die beichten) im Sinn; gemäß der konfessionellen Einhaltung sei dieses Element seiner Meinung nach immer inhärent gewesen, was ihm den Namen τάξις τής έξομολογήσεως (Charta oder Beichtordnung) gegeben habe; Dieses Element umfasst Artikel, die die Prüfung eines Büßers leiten, vorkonfessionelle Ermahnungen und nachkonfessionelle Anweisungen (S. 157). Da diese Artikel auch eine eigene Praxisgeschichte hatten, widmet der Autor das Ende des Kapitels einem Rückblick auf dieses Thema (167–201). Dies sind, vielleicht allgemein ausgedrückt, der Plan und der Inhalt der Geschichte der Beichte in der griechischen Kirche, die das 2. Kapitel des 1. Bandes der Studie von Herrn Almazov einnimmt. Unsere Präsentation ist natürlich nicht in der Lage, dem Leser auch nur eine annähernde Vorstellung von dem großen Interesse zu vermitteln, das das Buch von Herrn Almazov selbst weckt, indem es direkt in die außergewöhnliche Vielfalt der von ihm beschriebenen Riten einführt. Ohne Übertreibung können wir sagen, dass Herr Almazov eine bisher unbekannte Abteilung für kirchliche und liturgische Literatur eröffnet hat. Das ist das unbestreitbare Verdienst von Herrn Almazov, das ist das tiefe Interesse an seinem Buch, das – wie wir es zu Beginn der Rezension ausgedrückt haben – nicht nur eine angenehme, sondern auch anregende Wirkung auf den Studenten hat, der es studiert. Aber während wir dem ehrwürdigen Autor als fleißigem Sammler von neuem liturgisch-kanonischem Material die wohlverdiente Ehre erweisen, halten wir es für unsere Pflicht, die unserer Meinung nach größten Fehler von ihm als Bekenntnishistoriker hervorzuheben. Wir denken, dass es ein Fehler des ehrwürdigen Autors war, die Geschichte des Geständnisses zu schreiben. Eine solche Aufgabe ist verfrüht. Dafür fehlte ihm erstens das Material, so seltsam es angesichts der Fülle davon in seinem Buch auch sein mag, und zweitens jene Vorarbeit zur Geschichte, die man Geschichtskritik nennt. Und das ist ein Mangel, nicht nur des betrachteten Teils der Forschung von Herrn Almazov, sondern seiner gesamten Arbeit. Deshalb werden wir hier so ausführlich wie möglich darauf eingehen, es zu klären. In erster Hinsicht, d. h. bei der Diskussion der Unzulänglichkeit des Materials, stellen wir im Buch von Herrn Almazov Folgendes fest. Nachdem der Autor sich vorgenommen hatte, die Bekenntnisgeschichte ab dem 10. Jahrhundert auf der Grundlage von Dokumenten, auch hauptsächlich aus Manuskripten, zu schreiben, hatte er Folgendes zur Hand: für das 10. Jahrhundert nur ein einziges – und dann vom westgriechischen Typ; für die XI. keine einzige, für die XII-XIII nicht mehr als 4: drei umfangreiche (seiner Meinung nach die Haupt-)Ausgabe und eine kurze: Der Rest stammt in beträchtlicher Zahl aus dem XIV.-XV. und späteren Jahrhunderten. Dieser Umstand hätte den Autor direkt auf die Idee bringen müssen, die Konfessionsgeschichte nur auf der Grundlage von Dokumenten aus dem 14. Jahrhundert zu schreiben, da ihm für die ersten Jahrhunderte nicht genügend Material zur Verfügung stand. Aber er achtete offenbar nicht darauf und wagte es, ab dem 10. Jahrhundert seine Geschichte zu schreiben. Wie hat er diese Lücke geschlossen? – Der einzige Weg: nach eigenem Ermessen des Autors. Hier ist der Beweis. 1) Der Autor wählte das 10. Jahrhundert als Ausgangspunkt seiner Bekenntnisgeschichte; Es stellt sich die Frage: Welches Phänomen ereignete sich in diesem Jahrhundert in der Geschichte der Konfession, um den Grundstein für eine neue Periode zu legen? Es gibt keine andere Erklärung als: Es ist ein Vergnügen des Autors. 2) Welche spezifischen zeremoniellen Konsequenzen der Beichte wurden im 10. und den folgenden Jahrhunderten in der Praxis angewendet? Um diese scheinbar so natürliche Frage zu beantworten, die sich seit dem 10. Jahrhundert an den Konfessionshistoriker richtet, stoßen wir in Herrn Almazovs Buch nur auf vage und seltsame Urteile über die Zeit und den Wirkungsumfang der Hauptausgabe der Postnikow-Regel (S. 86) und der ersten einer Reihe ihrer Kurzausgaben (89–90). Hier sind einige der Punkte, die dieser Argumentation zugrunde liegen: a) (Echter Postnikov) „Die Charta wurde nicht sehr umfassend und in sehr kurzer Zeit praktiziert“ (Das heißt – im VI.-VII. Jahrhundert nicht mehr?). b) „In sehr frühen Zeiten der griechischen Praxis gab es Massen von Konfessionsstatuten in unvergleichlich kurzen Ausgaben“ (Woher kamen diese Massen? - völlig unbekannt: Der Autor nennt kein einziges solches Statut). c) „Die Wahrheit, die unserer Annahme widerspricht (d. h. dass die Postnikov-Charta nicht weit verbreitet und nicht lange praktiziert wurde), scheint durch die Existenz von Listen der interpretierten Charta für einen sehr langen Zeitraum nach dem 10. Jahrhundert belegt zu werden.“ (nur drei Listen des 12.-13. Jahrhunderts). d) „Aber es ist sinnvoller, die Gründe für die Herausgabe solcher Listen als den Wunsch zu betrachten, ein Denkmal der patristischen Literatur zur Hand zu haben, das als Prototyp für die verwendeten Beichtriten diente (d. h. im 12.-13. Jahrhundert hatte die Postnikov-Charta nur archäologisches Interesse). e) Die älteste Abkürzung der Postnikow-Regel war diejenige, die in Morins Ausgabe den Titel Δόγος πρός τόν μέλλοντα trägt (S. 39). „Die Listen dieser Urkunde reichen nicht in die Antike zurück, sondern bis ins 14. Jahrhundert.“ (ebd.). „Diese Urkunde hatte jedenfalls spätestens im 13. Jahrhundert praktische Bedeutung“ (S. 90). Dies sind die Bestimmungen, die der Leser im Buch unseres Beichthistorikers als Antwort auf die Frage finden wird: Welcher Beichtritus hatte im 10. Jahrhundert in der griechischen Kirche praktische Anwendung? Die allgemeine Antwort lässt sich wie folgt formulieren: erstens eine Masse der kleinsten Ränge, die bisher niemandem bekannt war; zweitens die Kultordnung unter dem Titel Δόγος, deren älteste Listen nicht weiter als bis ins 14. Jahrhundert zurückreichen. All dies ist natürlich Fantasie, Fantasie und Fantasie, die sich in die aus Dokumenten geschriebene Geschichte eingeschlichen hat. 3) Welche spezifischen Beichtriten wurden von der griechischen Kirche im Laufe der Jahrhunderte vom 12. bis 15. Jahrhundert praktisch angewendet? Die Antwort darauf lautet: (Seit dem 13. Jahrhundert) und noch früher erschienen andere Abkürzungen der Postnikov-Regel, die für den praktischen Gebrauch besser geeignet waren; Wir gehen nun zur Betrachtung dieser Abkürzungen über (S. 90). Aus diesem Grund bieten wir eine Beschreibung dieser 6 Gruppen von Riten an, die wir oben kurz zusammengefasst haben, und dann sagt der Autor: „Die Zeit, auf die sich die bis heute erhaltenen Listen der abgekürzten Fassungen der Postnikow-Beichtesregel beziehen, umfasst das 12.–16. Jahrhundert. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass solche Abkürzungen schon viel früher auftauchten... Was die Zeit betrifft, in der diese Abkürzungen in der Beichtpraxis vorherrschend waren, so reicht sie unserer Meinung nach nicht über das 15. Jahrhundert hinaus“ (98–99). Wenn wir diese „wissenschaftliche Meinung“ unter dem Gesichtspunkt ihrer dokumentarischen und historischen Gründlichkeit überprüfen, finden wir im Buch von Herrn Almazov Folgendes. Von der gesamten Masse dieser Riten ist uns im RKP nur eines überliefert, das nach Meinung des Autors „weniger eine Charta als vielmehr eine nachlässige Skizze davon“ darstellt (S. 97). 13. Jahrhundert; einer in der RKP. XIV. Jahrhundert (S. 92) und eines im RKP. XV Jahrhundert (S. 90), der Rest befindet sich im RKP. XVI Jahrhundert. Es stellt sich die Frage: Welchen Grund muss der Leser als zweifelsfrei akzeptieren, dass diese Riten sogar „unvergleichlich früher als im 12. Jahrhundert auftraten und dass ihre praktische Anwendung nicht über das 15. Jahrhundert hinausgeht?“ Wir glauben, dass eine Antwort auf diese Frage unsererseits nicht erforderlich ist. Ja, „es besteht kein Zweifel“, dass Herr Almazov die griechischen Riten über die Jahrhunderte hinweg ohne jede Verlegenheit nach eigenem Ermessen verteilt. Es scheint, dass wir zu einer solchen Schlussfolgerung berechtigt sind ... Aber unsere Aufgabe beschränkt sich nicht nur darauf, die Fehler von Herrn Almazov aufzuzeigen. Seine Bücher forderten uns auch zu einigen Amateuraktivitäten heraus. Ein ungewöhnlich glücklicher Zufall half uns gründlicher als Herr Almazov, die Frage zu lösen, die uns beschäftigte: Welche Ritenordnung hatte in der griechischen Kirche des 10. Jahrhunderts praktische Anwendung? Wir antworten ohne zu zögern: derjenige, der in unserer Bewerbung die erste Spalte unter dem Titel einnimmt: MPSCR. Kabeljau. Monar. grau. Nr. 498. (X Jahrhundert) Διδασκαλίαι πατρών usw. 6. Das Originalmanuskript gehört nach Aussage kompetenter Personen dem 10. Jahrhundert an: Inhaltlich, d. h. liturgischen und satzungsmäßigen Elementen, lässt es sich sicher einer früheren Zeit zuordnen, im Detail weist es Merkmale der tiefen Kirchenantike auf. Aber vielleicht wurde dieser Ritus im 10. Jahrhundert nur als „Denkmal der patristischen Schrift“ beschrieben – in den Worten von Herrn Almazov, und nicht für den praktischen Gebrauch? Wir haben dokumentarische Gründe dafür, dass dieser Ritus auf Griechisch stattfand. Kirchen dieser Zeit praktischer Nutzen. Diese dokumentarische Grundlage stellt uns die älteste bisher bekannte Ausgabe der slawischen Übersetzung des Nomokanons von John Postnikov dar, die sich in der berühmten Rumyantsevskaya Kormcha Nr. 230 befindet. Rosenkampf 7, Vostokov 8 und Pavlov 9 ordnen diese Übersetzung inhaltlich und sprachlich der Zeit der Bekehrung der Bulgaren zum Christentum zu 10. Vergleich dieser altslawischen Übersetzung mit dem griechischen Text von Postnikov Im Nomokanon des Münchner Manuskripts stellt sich heraus, dass Ersteres im wahrsten Sinne des Wortes eine exakte Übersetzung des Letzteren ist, obwohl es an einigen Stellen (z. B. am Anfang) Tiraden enthält, die in Letzterem fehlen 11. Es scheint jedoch kein Zweifel daran zu bestehen, dass die griechischen, den Aposteln gleichgestellten Aufklärer der Bulgaren im 9. Jahrhundert genau den Beichtritus in die slawische Sprache übersetzten, der in ihrer Mutterkirche allgemein akzeptiert wurde. Wir sind zuversichtlich, dass Herr Almazov die Gültigkeit unserer Argumente anerkennt, ebenso wie wir zuversichtlich sind, dass er sie selbst vor uns geäußert hätte, wenn er diese beiden wertvollen Manuskripte zur Hand gehabt hätte (obwohl er, wie aus seinem Buch hervorgeht, davon wusste). Gegen unseren Vorwurf des Eigensinns bei der Verbreitung griechischer Riten im Laufe der Jahrhunderte hat Herr Almazov das Recht, uns gegenüber einzuwenden, dass wir dem Datum des Manuskripts des Denkmals zu viel Bedeutung beimessen. Denn es ist möglich, dass das antike Denkmal, das uns überliefert ist, in einer Handschrift aus dem 16. Jahrhundert enthalten ist. Im Wesentlichen handelt es sich lediglich um eine Kopie eines Werkes aus dem 10. oder sogar früheren Jahrhunderten, während ein Denkmal aus dem 13. Jahrhundert genau in der Form für uns erhalten bleiben konnte, in der es aus den Händen des Autors selbst stammte. Die Datierung von Manuskripten muss durch historische Kritik überprüft werden. Wir messen diesem (möglichen) Einwand einen sehr hohen Wert bei und stellen daher die Frage: Hat Herr Almazov als Konfessionshistoriker dieses Mittel der Wahrheitsfindung in Bezug auf sein handschriftliches Material, das als historische Kritik bezeichnet wird, ausreichend ausgenutzt? Bevor wir dieses Thema diskutieren, halten wir es für unsere Pflicht, darauf hinzuweisen, dass in der Forschung von Herrn Almazov das kritische Element im Allgemeinen einen herausragenden Platz einnimmt. Aber seine Kritik ist überwiegend literarische, rituelle Kritik. Nachdem der Autor seine ganze Aufmerksamkeit auf die Riten, d. Er hat ein Ideal, ein Kriterium, das durch ein tiefes und umfassendes Studium der Ritendenkmäler für die Beurteilung des Beichtritus entwickelt wurde. Seine diesbezüglichen Anforderungen sind klar und eindeutig. Er möchte, dass der Beichtritus die Eigenschaften Vollständigkeit, Harmonie in der Anordnung der liturgischen Elemente, Zweckmäßigkeit und Übereinstimmung von Teilen des Ritus mit den Momenten der Beichte als Sakrament oder als „sakramentale – in seinem Lieblingsausdruck – Handlung“ aufweist. Wir meinen aber historische Kritik im engeren Sinne, die erstens auf die Lösung der Frage gerichtet ist: Zu welcher Zeit gehört ein bestimmtes Denkmal seinen inneren Merkmalen nach und zweitens, in welcher genetischen Reihenfolge sollten aus dieser Sicht vergleichbare homogene Denkmäler aufgestellt werden? Sozusagen der Grundstein der gesamten Konstruktion der Geschichte der Beichtriten im Griechischen. Kirchen aus dem 10. bis 15. Jahrhundert. Das Buch von Herrn Almazov enthält die folgenden zwei Thesen: 1) „Johannes der Schnellere hat das von ihm veröffentlichte Statut nicht im engeren Sinne des Wortes verfasst, sondern verfasst, d. 2) Diese umfangreichste Ausgabe der Postnikov-Bekenntnischarta ist nicht nur die älteste, sondern auch die wichtigste: Alle anderen bisher bekannten Ausgaben dieser Charta bezeichnen sie als Ableitungen davon, als ihre Abkürzungen. Der Autor versucht leicht, beide Thesen a) mit dem Alter der Liste der besagten Ausgabe und b) einer vergleichenden Analyse ihres Inhalts mit dem Inhalt anderer Ausgaben zu untermauern. Unserer Meinung nach halten beide Thesen und ihre Grundlagen einer historischen Kritik nicht stand. Was also den Verweis des Autors auf das vergleichende Alter der Liste dieser Ausgabe betrifft, so ist ein solcher Verweis – wie wir oben bereits festgestellt haben – derzeit nicht gültig: Die älteste Liste der Postnikov-Regel ist die Münchner Liste aus dem 10. Jahrhundert, die eine kurze Ritenordnung enthält. Der kurze Beichteritus enthält auch die älteste slawische (Rumyantsevsky) Übersetzung der Postnikov-Regel. Das georgische Nomokanon der Heiligen Euphemia aus dem ersten Viertel des 11. Jahrhunderts enthält wiederum eine Kurzausgabe der Postnikow-Regel 12. Zu gegebener Zeit, d. h. im Jahr 1874, wurde Prof. M.I. Gortschakow, auf dessen Autorität sich Herr Almazow nebenbei beruft, hatte das Recht zu behaupten, dass die ausführliche Ausgabe der Postnikow-Charta die älteste sei. Gegenwärtig muss es seinen älteren weichen. Zur Verteidigung der Antike, sogar des Besitzes der umfangreichen Ausgabe durch I. Postnik selbst, verweist der Autor auf deren Titel. „Der übliche Text dieser Inschrift – sagt Herr Almazov – τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Bei der Analyse können wir nicht umhin, ein Merkmal darin zu bemerken, das ist der Name von Johannes dem Schnelleren, nicht.“ „άγιος“, sondern „όσιος“. Die Verwendung eines solchen Begriffs weist unserer Meinung nach auf die früheste Ausgabe einer solchen Inschrift hin, selbst zu einer Zeit, als die Erinnerung an I. den Faster noch frisch war und die Frage seiner Heiligsprechung noch nicht aufgeworfen worden war πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως – was die allgemeine Kenntnis der hierarchischen Stellung des Faster zu der Zeit voraussetzt, auf die sich die Zusammenstellung der soeben gegebenen Inschrift auf ihren Nomokanon bezieht“ (S. 75). Man könnte dieser Überlegung des ehrwürdigen Autors vielleicht zustimmen, wenn er unter dieser alten Inschrift, die uns in einer Handschrift aus dem 12. Jahrhundert bekannt wurde, nur von der Antike der Inschrift und nicht vom gesamten Denkmal sprechen würde. Aber das Alter einer Inschrift reicht nicht aus, um alles zu beweisen, was mit dieser alten Inschrift im Mittelalter hätte auftauchen können. Darüber hinaus sprechen die vom Autor in der betreffenden Inschrift angegebenen Merkmale, wie „όσιος“ anstelle von „άγιος“ und das Fehlen eines patriarchalen Titels im Namen Johannes des Faster, wirklich so überzeugend für das Alter der Inschrift? Ist es nicht umgekehrt? Den Hinweisen der russischen kirchengeschichtlichen Literatur sollte der Autor nicht entgehen, dass in Byzanz nicht eine Person mit dem Namen Johannes des Faster bekannt war, sondern mindestens zwei: Johannes der Patriarch von Konstantinopel (VI. Jahrhundert) und Johannes der Schnellere, der berühmte asketische Mönch des 11.-12. Jahrhunderts 13 . Die betreffende Inschrift passt genau zu diesem Johannes dem Faster aus dem 11. Jahrhundert und nicht zu dem Patriarchen von Konstantinopel aus dem 6. Jahrhundert. Es ist nicht unmöglich, dass dieser berühmte Asket im 10. Jahrhundert war. und stellte jene komplexe Zusammenstellung von Beichtriten zusammen, die Herr Almazov so mutig dem berühmten Patriarchen des 6. Jahrhunderts zuschrieb ... Um diesen Ritus jedoch so eindeutig dem Patriarchen von Konstantinopel des 6. Jahrhunderts zuzuordnen, wie es Herr Almazov tut, muss man auf jeden Fall zunächst versuchen, mögliche Einwände dagegen auszuräumen. Inzwischen hat der Autor nicht nur nichts dergleichen getan, sondern im Gegenteil genau das Gegenteil getan. Also z.B. Der Autor selbst behauptet, dass „dieses Statut, da es langwierig war, bis zum 6. Jahrhundert, als es zweifellos das kürzeste war, nur sehr wenig der Idee des Beichtritus entsprach“ (S. 86). Oder: „Das vorkonfessionelle Gebet (dieses Ritus) ist nur von diesem Denkmal bekannt; im Vergleich zu anderen, die kürzer, häufiger verwendet und zweifellos alt sind, lässt sich darin kein liturgisches Denkmal der Urantike erkennen“ (S. 81). Wir für unseren Teil können nicht umhin, den Autor auf die Tatsache hinzuweisen, dass die Einführung des gesamten sechsten Psalms mit zwei Herrlichkeiten 14 in den Beichtritus, dann die Bußtroparien des 4. Tons und das Troparion zur Muttergottes, die vom Autor des betreffenden Ritus sorgfältig zugelassen wurden, Herrn Almazov sicherlich dazu zwang, die Verwirrung zu lösen: Waren diese Troparien selbst im 6. Jahrhundert bekannt? Zumindest in Bezug auf den letzten von ihnen kann man mit Sicherheit sagen, dass er zum ersten Mal im Παρακϑησις’e des Mönchs Theostirictus gefunden wird, der bekanntermaßen in der ersten Hälfte des 9 Postnikows Nomokanon war es tatsächlich“ (S. 73); Dann stellt sich die Frage: Worauf basiert die erste der so kategorisch geäußerten Thesen von Herrn Almazov?! Es scheint uns, dass es historisch zuverlässiger ist, an der Meinung festzuhalten, dass I. Fastnik (6. Jahrhundert) weder Verfasser noch Autor von Beichtriten war, sondern lediglich Autor von: a) Anweisungen für Beichtväter zur Ablegung von Beichten, b) Anweisungen zur Anwendung kanonischer Bußregeln auf Geständnisse. Er fügte diese und andere Anweisungen zu den zu seiner Zeit praktizierten Riten hinzu, was durchaus als die kurze, aber völlig vollständige in der Münchner Handschrift aus dem 10. Jahrhundert zu erkennen ist, die wir im Anhang beifügen. Wir stützen diese Meinung auf die folgenden Daten: 1) Das besagte Manuskript ist eindeutig und separat einer Person, Basilius (d. h. Johannes dem Faster), zugeordnet, nur dem Bußanhänger, der dem Ritus folgt, während der Ritus selbst dem kollektiven Autor – den „Vätern“ – zugeordnet ist. 2) Weder die Schriftsteller Patrarch Nikolaus der Grammatik des 11. Jahrhunderts und Nikon der Montenegriner noch die Wissenschaftler früherer und heutiger Zeiten sagen etwas über John Pootnik als Verfasser von Riten, sondern betrachten ihn als Mentor von Beichtvätern und Lehrer der Reue. Mit der ersten These von Herrn Almazov fällt auch die zweite. Die Wahl von Herrn Almazov als Hauptherausgeber der umfangreichen Ritenordnung erscheint allein deshalb seltsam, weil er selbst diese Ritenordnung für eine Zusammenstellung hält. Wie kann diese Zusammenstellung als Grundlage für ihre kürzesten Werke dienen?! Darüber hinaus verstieß Herr Almazov mit dieser Wahl gegen das elementare Prinzip der historischen Kritik, wonach in verschiedenen Ausgaben eines Werkes, das einer Person zugeschrieben wird, das Wesentliche (oder Echte) dasjenige ist, in dem sie mehr oder weniger ähnlich sind, und das Zufällige, worin sie nicht übereinstimmen. G. Almazov tat in diesem Fall genau das Gegenteil. Als Grundlage für die Klassifizierung der Ausgaben der Postnikow-Regel wählte er das liturgische Element, also Psalmen, Gebete, Lesungen aus der Heiligen Schrift; Aber genau dieses Element ist in ihnen das Zufälligste und variiert bis ins Unendliche, sodass dieselben Ausgaben, wenn sie in anderer Hinsicht keine Ähnlichkeiten hätten, nicht einmal als homogen angesehen werden würden. Markante Beispiele für dieses Phänomen sind drei Beichtstatuten, die in ihren Inschriften den Namen I. Postnik tragen und von Morin herausgegeben und von Herrn Almazov charakterisiert wurden: 1. unter dem Namen der Hauptausgabe (S. 79–80), 2. unter Nr. 1 (in einer Reihe von Kurzfassungen, S. 87–89) und 3. unter Nr. 11 (S. 97). In diesen Statuten sind die Beichtriten (gerade hinsichtlich ihrer liturgischen Elemente) so unterschiedlich, dass es absolut unmöglich ist, sie nicht nur einer Person, sondern sogar einem Jahrhundert zuzuordnen. Es stellt sich die Frage: Was verbindet sie so sehr, dass die Deskriptoren dieser Ränge nicht zögerten, sie I. Postnik zuzuschreiben? Wir antworten: Erstens sind alle drei Riten in der Bußordnung, die unmittelbar auf den Ritus folgt, buchstäblich ähnlich; zweitens ähneln sie in ihren Anweisungen dem Beichtvater, wie man ein Geständnis ablegt; Drittens ähneln sie sich sogar im allgemeinen Schema des gesamten Ritus, wobei vier (oben erwähnte) Momente davon beibehalten werden 16, und schließlich ähneln sie sich in ihrem gemeinsamen evangelischen Geist und ihrer Sicht auf den reuigen Sünder, mit der patristischen Klarheit, die der heilige Johannes der Faster zum Ausdruck bringt. Aber sie alle setzen, wie viele andere Ausgaben, die den Namen „Der Faster“ tragen und von Herrn Almazov beschrieben werden, eine Hauptausgabe voraus, die sowohl den Beichtritus als auch die Lehre zu seiner Durchführung und Anweisungen zur Anwendung der Regeln des Heiligen Basilius des Großen während der Buße enthält. Im Laufe der Jahrhunderte wurde diese Grundausgabe entweder recht regelmäßig praktiziert (was die unvergleichliche Zahl von Kurzausgaben aus verschiedenen Jahrhunderten beweist), oder sie erfuhr liturgische Modifikationen durch die Einfügung von Psalmen, Gebeten und Lesungen aus der Heiligen Schrift. Was ist diese Hauptausgabe? Aufgrund fehlender Daten ist dies derzeit nur sehr schwer zu beantworten. Aber auf jeden Fall ist es gründlicher, die Redaktion des Münchener Handbuchs zu lesen. X Jahrhundert, als Morinos Ausgabe von Άκολουϑία καί ταξις, die nur in Manuskripten des XII-XIII Jahrhunderts bekannt ist. und aller Wahrscheinlichkeit nach um diese Zeit zusammengestellt. Unsere allgemeine Schlussfolgerung aus all diesen Überlegungen wird natürlich folgende sein: Entweder muss Herr Almazov seine Konfessionsgeschichte vom 10. bis zum 15. Jahrhundert wiederholen. und die gesamte Klassifizierung der Riten mit dem Namen I. Postnik, oder unsere hier dargelegten Argumente entschieden widerlegen: In dieser Form dürften sowohl seine Geschichte als auch seine Klassifizierung der genannten Riten aus historisch-kritischer Sicht vorerst als unbefriedigend angesehen werden. Folgen wir Herrn Almazov bei der Überprüfung seiner Arbeit weiter. Die Geschichte der Beichtriten in der griechischen Kirche ist nur ein kleiner Teil seines umfangreichen Werkes. Im selben ersten Band werden sie vorgestellt; a) die Geschichte der Beichte in den jugoslawischen Kirchen und b) die Geschichte dieses Ritus in der russischen Kirche. Der Geschichte des Beichteritus in den jugoslawischen Kirchen ist Kapitel III von Band I gewidmet (S. 202–233). Nach Angaben des Autors hatte es folgende Punkte: 1) Zunächst galt in den jugoslawischen Kirchen (die nicht angegeben sind) das Beichtstatut von I. Postnik in einer gekürzten Fassung, wie aus seiner Liste in Rumyantsevskaya Kormcha Nr. 230 hervorgeht. Der Autor beschränkte sich auf diesen Verweis, ohne eine Analyse dieser Ausgabe oder ihrer Veröffentlichung vorzulegen, obwohl sie noch nicht veröffentlicht wurde. Diesbezüglich bleibt uns nur noch, unser Bedauern auszudrücken. 2) Dieser Ritus hatte nach Meinung des Autors keine lange und weit verbreitete Praxis, was durch den Mangel an Denkmälern dieser Praxis (diese Denkmäler waren jedoch im 14. und 15. Jahrhundert sogar in Moskau und der Sergius-Lavra bekannt) und die Tatsache, dass dies bereits im 14. Jahrhundert der Fall war, belegt wird. Bei den Südslawen gibt es einen Beichtritus in völliger Abänderung der Postnikow-Charta, allerdings mit dem Namen Postnikow. Und dieser Ritus, dessen Beschreibung der Autor auf den Seiten 203–206 widmet, wurde seiner Meinung nach lange Zeit nicht praktiziert und war nicht weit verbreitet. 3) Die fast ausschließliche Dominanz gehörte hier der Ritenordnung aus dem 15. Jahrhundert, die 1882 von Heitler veröffentlicht wurde. Eine recht ausführliche Untersuchung dieses Denkmals widmet der Autor den Seiten 206–212. Seiner Meinung nach handelt es sich bei diesem Denkmal um eine eigenständige slawische Zusammenstellung, die möglicherweise auf einer konfessionellen Satzung westgriechischen Ursprungs beruht; aber jedenfalls kann man kaum von einem fertigen Original ausgehen. – Nachdem dieser Ritus in der Praxis eine dominierende Rolle eingenommen hatte, erfuhr er später einige Änderungen; Anhand von sehr wenigen Denkmälern aus dem 14.–16. Jahrhundert erläutert der Autor anschließend, um welche Veränderungen es sich dabei handelte (S. 212–223). Die allgemeinen Schlussfolgerungen, zu denen der Autor bei der Betrachtung der Geschichte des Beichtritus in den jugoslawischen Kirchen gelangte, lauten wie folgt: 1) Im Gegensatz zur Praxis der griechischen Kirche gab es keine Vielfalt an Ausgaben dieser Ordnung. Im Wesentlichen gab es nur zwei Ausgaben, sogar – genau genommen – eine – die von Heitler herausgegebene. 2) Bezüglich der Gebetszusammensetzung der Beichte weist der Autor auf die vergleichsweise Eigenständigkeit der slawischen Riten hin. Dies spiegelt sich zum einen in der Auswahl der Psalmen wider: Am häufigsten wurden hier die Psalmen 4, 12 und 37 verwendet, die in den Riten der griechischen Kirche nicht vorkommen. Von den 23 Gebeten des slawischen Ritus sind 9 im griechischen Original unbekannt; 2, obwohl sie dem griechischen Original entnommen ist, weist eine sehr auffällige Änderung auf, und 2, obwohl sie im griechischen Original enthalten sind, werden bei den Riten keine Beichten gefunden (S. 226). Bereits im 16. Jahrhundert verfügten die Südslawen, namentlich die Serben, über gedruckte Veröffentlichungen von Beichtriten. Welche Ränge waren das? – „Die gleiche Ausgabe“, antwortet der Autor, „mit den unbedeutendsten Änderungen, die wir in den von uns untersuchten handschriftlichen jugoslawischen Denkmälern sehen“ (S. 229). Seit dem 17. Jahrhundert begannen die Serben, sich an russischen liturgischen Büchern zu orientieren (S. 231). Anstelle der serbischen, aus dem 17. Jahrhundert. Veröffentlichungen von Euchologia erscheinen unter anderen Slawen, nämlich in Striatin 1606 für die galizischen Slawen, in Dolgopolye 1635 und in Buzeo 1702. Sie stellen den Beichtritus im Wesentlichen in derselben Ausgabe wie die serbischen Ausgaben dar, lassen jedoch auch Unterschiede zu, die dann vom Autor vermerkt werden (S. 231–232). Die Kapitel IV, V und VI (des ersten Bandes) sind vom Autor der Darstellung der Geschichte des Beichtritus in der russischen Kirche gewidmet (d. h. fast die Hälfte des gesamten ersten Bandes (S. 234–596). Der Autor selbst erklärt diese Aufmerksamkeit für die russische Geschichte der Beichtriten, die an sich schon Dankbarkeit verdient, teils mit der Komplexität des Themas und seinem Mangel an Forschung, teils mit der Fülle an Material, das ihm zur Verfügung stand: Er überarbeitete bis zu 150 handschriftliche Beichtriten und eine sehr bedeutende Anzahl gedruckter Veröffentlichungen (S. 235). Es ist jedoch zu beachten, dass sich diese Fülle an handschriftlichem Material fast ausschließlich auf das 16. und 17. Jahrhundert bezieht. Was die vorangegangenen Jahrhunderte betrifft, so hatte der Autor für das 15. Jahrhundert nicht mehr als zwei bis drei Exemplare zur Hand, für das 14. Jahrhundert nur ein oder zwei, und das ist alles. Somit fehlte dem Autor für die Geschichte der Riten für die Jahrhunderte XIII, 17, XII, XI und X völlig handschriftliches Material. Dieser Umstand hinderte den Autor keineswegs daran, die Geschichte der Riten in der russischen Kirche vom Beginn des Aufkommens des Christentums in Russland an zu beginnen. Wie konnte er den Mangel an Material ausgleichen? Als Antwort darauf müssen wir das Gleiche wiederholen, was wir über die Geschichte des Beichtritus in der griechischen Kirche vom 10. bis zum 15. Jahrhundert gesagt haben, zusammengestellt von Herrn Almazov. So stoßen wir gleich zu Beginn der russischen Geschichte der Beichtriten auf die folgende kategorische Aussage: „Diese Ausgabe (III) stellt eine wörtliche Anleihe aus der südslawischen Praxis dar, die zweifellos zusammen mit der Annahme des Christentums in Russland erfolgte“ (S. 249). Mittlerweile ist diese Ausgabe dem Autor nur aus Listen aus dem 16. Jahrhundert bekannt (Anmerkung S. 248–249). In Ermangelung positiver Daten seitens des Autors zur Konfessionsgeschichte in den ersten Jahrhunderten des Christentums in Russland ist es umso überraschender, auf seine folgende Aussage zu stoßen: „Unter diesen Ausgaben (laut Herrn Almazov die wichtigsten) betrachten wir Postnikows verkürzte Konfessionscharta nicht. Zweifellos waren seine Listen in Russland sehr verbreitet. ...Aber in all diesen Fällen wurde die Fastencharta im Namen ihrer kanonischen Bedeutung eingeführt.“ aber nicht für den praktischen liturgischen Gebrauch“ (Anm. S. 235–236). Eine solche Aussage erfordert Beweise, aber Herr Almazov scheint dies nicht wissen zu wollen und verlangt vom Leser bedingungslosen Glauben nur an seine unbegründeten Aussagen ... Es ist bemerkenswert, dass die gekürzte Fassung der Postnikow-Charta im alten Russland nicht nur aus einer altslawischen Originalübersetzung von Rumyantsevskaya Kormcha kopiert wurde, sondern auch noch einmal aus dem Original übersetzt wurde. Dies lässt sich leicht überprüfen, indem man die Texte dieser Ausgabe vergleicht, die sich in den Spalten II und III unseres Anhangs befinden. Die Sprache des letzteren unterscheidet sich völlig von der des ersteren. Hier einige Beispiele zur Verdeutlichung. Es scheint kein Zweifel daran zu bestehen, dass die Übersetzung der dritten Spalte erneut anhand des griechischen Originals angefertigt wurde. Daher war diese Ausgabe sowohl in Griechenland als auch hier in Russland wichtig! Und Herr Almazov hätte als Historiker ein so großes Phänomen nicht ignorieren dürfen. In Wirklichkeit lag eine solche Missachtung seitens Herrn Almazov jedoch nicht vor. Denn gegen seinen Willen war er gezwungen, sich mit dieser kurzen Ausgabe des Befehls zu befassen, den er abgelehnt hatte, den er aber aus irgendeinem Grund als langatmig einstufte. Auf dieses für uns unverständliche Phänomen stoßen wir in seinem Buch, wenn er die erste Grundausgabe des russischen Beichtritus beschreibt. Als Vertreter der 1. Auflage gibt der Autor zwei Ordnungslisten an: die erste aus dem 14. bzw. frühen 15. Jahrhundert. Inhalt im Pergament-Brevier, das zum Lätzchen gehört. M.D. Academy Nr. 184 (vom Autor im Anhang veröffentlicht); der zweite - in Pergament. Hände XIV. Jahrhundert, zur Bibliothek gehörend. Chudov-Kloster (ebenfalls vom Autor veröffentlicht). Der erste dieser Riten stellt laut Autor „Dov. eine getreue Kopie der Charta von I. Postnik in ihrer am weitesten verbreiteten griechischen Version“ dar. Die zweite, „mit offensichtlichen Ähnlichkeiten“ mit der ersten, lässt Abweichungen davon zu und darüber hinaus noch mehr. bedeutsam (S. 236–237). Der oberflächlichste Vergleich der drei hier erwähnten Riten reicht aus, um den genetischen Zusammenhang, in den Herr Almazov sie stellt, entschieden zu verneinen. Somit stellen die Riten des akademischen Manuskripts nicht nur keine getreue Kopie der weit verbreiteten Charta von I. Postnik dar, sondern haben mit dieser auch nur sehr wenig gemeinsam, nämlich nur Beichtgebete. Mittlerweile ist der Unterschied zwischen ihnen enorm. In unseren russischen Riten gibt es weder sechs Psalmen noch Paremias noch Lesungen aus den Aposteln und dem Evangelium, die in der (angeblichen) Fastenregel zu finden sind, aber in letzterer gibt es keine Spur jener Aktualisierungen (weltlich und klösterlich), die in unsere Riten eingeführt wurden und dadurch die gesamte „Methode der Beichte“ (um die Sprache von Herrn Almazov zu verwenden) radikal veränderten. Was die Chudovskaya-Ausgabe betrifft, so hat sie absolut nichts mit der akademischen zu tun und sollte direkt in einen genetischen Zusammenhang mit der Ausgabe der Rumyantsevskaya Kormcha und mit der Ausgabe, die wir in den Anhang (Spalte III) aufgenommen haben, gebracht werden: Die Ähnlichkeit zwischen ihnen ist wörtlich 18 . Auf dieser Grundlage müssen wir aus der von Herrn Almazov angegebenen ersten „Hauptausgabe“ der russischen Beichtriten die Chudovsky-Liste Nr. 5 entfernen, da sie in der Klassifizierung von Herrn Almazov völlig fehl am Platz war. Sein Platz liegt in der Gruppe der Riten der Kurzausgabe, die zwar in Russland sehr verbreitet sind, aber im Studium von Herrn Almazov keinen angemessenen Platz gefunden haben. Herr Almazov unterteilt die Varietäten bzw. „Abweichungen“ von der ersten Hauptausgabe in 8 Gruppen (S. 238–242). Von diesen Gruppen haben wir nach der Beschreibung von Herrn Almazov Grund, Folgendes für die Einstufung in die Kategorie der Kurzausgaben auszuschließen: a) Beschrieben unter Nr. 2. Nach der Darstellung des Autors lautet es wie folgt: „Vor der Beichte wurde nur ein üblicher Anfang angenommen und die Psalmen 50 bis 69 weggelassen, und nach der Beichte – nachdem der Reumütige gesagt hatte: „Herr, erbarme dich 30“ und als er auf sein Angesicht fiel, wurde ein Gebet gesprochen: Gott verzeiht Nathan David, woraufhin nur bemerkt wurde: „Lass auch los“ „Christus, der wahre Gott“ ... „Somit“, sagt der Autor weiter, „erlaubt der Auszug aus der gesamten Gebetskomposition des Prototyps nur ein Gebet im Ritus (was ist das denn für ein Prototyp mit sieben Beichtgebeten!)“ (S. 289). b) Unter Nr. 7 beschrieben, und zwar wie folgt: „Statt absolut aller Gebete der Hauptausgabe sind in ihrem Beichtteil nur zwei enthalten... Diesmal“, stellt der Autor fest, „haben wir es bereits mit einer so extremen Verzerrung der Hauptausgabe zu tun, dass ihre Spuren darin nur mit großer Mühe zu erkennen sind“ (S. 241). Es ist ein vergeblicher Versuch, Verzerrungen zu erkennen; es ist bequemer, es direkt zu den kurzen hinzuzufügen. c) Beschrieben unter Nr. 8, genau so: „Sie fügten zu den üblichen Psalmen vor der Beichte hinzu – oder nur einen Psalm wird Dich preisen“ und so weiter. (S. 242). Diese Konzepte reichen unserer Meinung nach völlig aus, um eine Sonderausgabe der Riten zu erstellen, und zwar eine ältere Ausgabe als die von Herrn Almazov angegebene. Die zweite Hauptausgabe (laut Herrn Almazov) wird von ihm wie folgt charakterisiert: „Im vorkonfessionellen Teil gibt es keine Psalmen und nach dem üblichen Anfang gibt es nur ein Gebet: Meister, Herr, unser Gott, wie... Der Beichtteil ist wie folgt: Nach der Beichte sagt der Beichtvater: „Gott, Kind, vergibt dir unsichtbar durch seine Gnade und ich bin ein Sünder.“ Dann liest er die Erneuerung und legt dann die rechte Hand des Beichtvaters auf seinen Hals und spricht die zweite freizügige Formel aus: „Gott, Kind, wird dir vergeben und dir vergeben, und dir sind in dieser Stunde bereits alle diese Sünden vergeben, von denen du gesprochen hast, sowohl in dieser Zeit als auch in der Zukunft, und denen Gott deine Sünden nicht von dir, sondern von meinem Hals und meiner Hand vergeben wird.“ Dann folgte die Belehrung, woraufhin der Beichtvater, am Boden hockend, die Psalmen 50, 142 und 6 las, und der Beichtvater las zu dieser Zeit die Gebete: Gott, unser Erlöser, wie dein Prophet Nathan; 2) Herr wie Petrus und die Hure mit Tränen und h) Gott vergibt Nathan von David. Danach stand der Beichtvater auf und las vier weitere Erlaubnisgebete vor. Darüber hinaus gibt es am Ende des Ritus auch ein Gebet: Herr Jesus Christus... Lamm und Hirte; und das Gebet von Cyril von Turov: „Viel barmherzig und allbarmherzig“... (S. 242–243). Diese Ausgabe enthält drei Modifikationen (S. 244–248). Diese Ausgabe ist nach Meinung von Herrn Almazov vollständig russischen Ursprungs und kann nicht als früher anerkannt werden. Das Material dafür war: 1) die erste Ausgabe, 2) die allgemein akzeptierte Ausgabe unter den Südslawen und 3) ein besonderer Buß- und Reinigungsartikel, der in unserer Übersetzung recht gut bekannt und sehr früh aus griechischen Denkmälern bekannt ist (vom Autor in Band II, Kapitel 1 beschrieben). Der Autor charakterisiert die Merkmale des Ritus dieser Ausgabe etwas weiter (S. 301) und gibt unter anderem die folgende, unserer Meinung nach völlig falsche Erklärung des Ritus, die Hand des Beichtvaters auf den Hals des Beichtvaters zu legen. „Es besteht natürlich kein Zweifel“, sagt er, „dass ein solcher Ritus dadurch gerechtfertigt ist, dass der Spender des Sakraments als guter Hirte dargestellt wird, der die verlorenen Schafe auf seine Schultern nimmt. Aber woher bekommt man dieses Ritual? Wenn man bezweifeln kann, dass eine solche originelle Handlung eine rein russische Innovation war, dann gibt es jedenfalls keinen Grund, sie als von der griechischen Kirche entlehnt anzuerkennen: Dort sehen wir nie eine solche Handlung, und das äußere Ritual wurde im Allgemeinen aus dem Beichtritus entfernt? Das ist es.“ Es ist plausibler, in diesem Ritual eine südslawische Etablierung zu sehen.“ Sowohl die symbolische Bedeutung dieses Rituals als auch sein historischer Ursprung, die Herr Almazov angibt, sind völlig falsch und phantastisch. Was den historischen Ursprung dieses Rituals betrifft, so findet sich in jeder Ausgabe der Postnikov-Charta ein Hinweis darauf. Es ist erstaunlich, wie Herr Almazov das übersehen hat! Hier wird stereotyp wiederholt, dass der Beichtvater „mit aller Ruhe und Sanftmut (den Beichtvater) fragt, ob es möglich ist, ihn zu küssen und die Hand des Beichtvaters auf seinen Hals zu legen, und noch mehr, wenn er aus großer Trauer und Scham überwältigt und unterdrückt wird, sieht er ihn.“ Es besteht keine Notwendigkeit, die Interpretation eines solchen Rituals zu intensivieren: Damit drückt der Beichtvater seine Liebe und Freude für den Sünder aus, der freiwillig Buße tut. Besonders deutlich und tief kommt diese Bedeutung des betreffenden Ritus jedoch im Kanon von I. Postnik, Hrsg. zum Ausdruck. Morin und auch in der alten Übersetzung des oben erwähnten Rumjanzew-Steuermanns zu finden. Hier lesen wir: „Zuallererst muss man ein Geständnis ablegen, das man in der Kirche oder an einem geheimen Ort mit sanften Augen und einem freudigen Herzen entgegennimmt, so wie man bei einem hellen Abendessen (καί έπί άρίστφ λαμπρψ) ruft und applaudiert, küsst und sich aller großen und kleinen Sünden schuldig macht, bevor man ihn ausspricht“ (RKP. B.M.D.A. Nr. 54, B. 78). In dem hier erwähnten „hellen Abendessen“ ist eine klare Anspielung auf das Gleichnis vom verlorenen Sohn, insbesondere auf V. 20–26 Lukas, nicht schwer zu erkennen. XV. Nach den Lehren von St. I. Faster ist die Beichte eine freudige Begegnung eines Vaters mit seinem reuigen verlorenen Sohn: Dies ist die symbolische Bedeutung der oben genannten Handlungen des Beichtvaters. The third edition, according to the author, was the most widespread. Die Zusammensetzung und Reihenfolge der Gebete darin ist wie folgt: Gemäß dem üblichen Anfang rezitiert der Ausführende des Ritus die Psalmen 50 und 4, gefolgt von den folgenden Psalmen und Gebeten: Herr, Meister, Verbeugung vor den Himmeln und Psalm. 6th; Master Lord God, call upon the righteous and psalm. 12; and finally the prayer: Lord God to our Savior like Your prophet Nathan. Next is confession, and after confession there is only one prayer: Lord... Forsaking the sins of Peter and the harlot with tears. Was den Ursprung dieses Ranges betrifft, behauptet der Autor, dass er buchstäblich aus der jugoslawischen Praxis entlehnt wurde und zweifellos zusammen mit der Annahme des Christentums in Russland entlehnt wurde (S. 249). Es gibt keine Beweise für eine solche Gewissheit. Als am häufigsten verwendete Ausgabe erlaubte diese Ausgabe eine Vielzahl von Modifikationen, sowohl „originale“ als auch solche, die sich aus der Kombination dieser Ausgabe mit den beiden vorherigen ergaben. Als ursprüngliche „Modifikationen“ gibt der Autor 9 Gruppen von Riten an und bezeichnet sie mit den Buchstaben A, B, C, D, D usw. Wenn wir in diesem Abschnitt die Überlegungen des Autors zum Entstehungszeitpunkt dieser typischen Ausgaben außer Acht lassen, da sie sehr hypothetisch sind und einer Überprüfung bedürfen, müssen wir sowohl große Verdienste als auch sehr harte Arbeit für die Klassifizierungen des Autors anerkennen. Nachdem der Autor zu Beginn von Kapitel IV kategorisch festgestellt hatte, dass es in der russischen Kirche vor dem Aufkommen gedruckter Veröffentlichungen drei Hauptausgaben des Beichtritus gab (S. 236), sah er sich nach ihrer Beschreibung gezwungen, auf die Existenz von zwei weiteren Ausgaben hinzuweisen (275). Aber auch hier ist die Klassifizierungsarbeit noch nicht abgeschlossen. Bisher waren nur vollständige Beichtriten gemeint. Dem aufmerksamen Autor ist nicht entgangen, dass es in alten Manuskripten eine Vielzahl abgekürzter Beichtriten gibt, die in besonderen Zuständen von Büßern verwendet werden. Sie, so der Autor, entnahmen ihren Inhalt umfangreichen Ausgaben, so dass es keinen Grund gebe, sie als eigenständige Ausgaben zu betrachten; Aufgrund ihrer unterschiedlichen Kürze ist es jedoch selten möglich, zu bestimmen, von welcher bestimmten Langausgabe ein bestimmter gekürzter Rang abhängt (S. 276). Daher erstellt der Autor für sie eine spezielle Klassifizierung, die sich an den besonderen kirchlichen Bedingungen orientiert, für die jeder von ihnen bestimmt war. Dementsprechend werden die abgekürzten Beichtriten in folgende Stufen eingeteilt: a) allgemein; b) weltlich und c) klösterlich (276–281). Doch nachdem er dieses Werk fertiggestellt hatte, konnte sich der Autor von der Masse an handschriftlichem Material, die ihn überwältigte, nicht beruhigen; Es war immer noch etwas darin übrig, das mit keiner der Prämissen, die er bisher erfunden hatte, in Verbindung zu stehen schien. „Zum Abschluss der Überprüfung“, sagt er auf Seite 281, „der Ausgaben des schriftlichen russischen Beichtrituals erlauben wir uns, die Gebetszusammensetzung einiger Beichtrituale mit völlig falscher Struktur zu skizzieren. Der Autor weist auf drei Kategorien solcher Ränge hin (281–283). Nachdem der Autor die mühsame Arbeit der Klassifizierung handgeschriebener Beichtriten endlich vollständig hinter sich gebracht hat, wirft er einen Blick auf die Vergangenheit des Beichtritus in der russischen Kirche, schildert den allmählichen Verlauf der historischen Abfolge der Beichtriten und fasst die liturgischen Elemente zusammen, aus denen diese Riten bestanden. Kapitel V (S. 318–490) widmet sich der Autor einer Untersuchung der Beichtmethode im russischen Ritus und zusätzlichen Artikeln mit Anweisungen für den Beichtvater zur Art und Weise der Beichte, der Auferlegung von Bußen und Lehranweisungen für seine geistlichen Kinder. Dieses wie alle anderen inhaltsreiche Kapitel informiert insbesondere sehr detailliert über die sogenannten „Erneuerungen“ – sehr verbreitet im altrussischen Beichtritus und seinen fragebezogenen Artikeln. Letztere stellen im Buch des Autors sehr interessantes Material dar, nicht nur für die Geschichte der Konfession, sondern auch für die Geschichte des altrussischen Pastoralismus im Allgemeinen. Zu den angewandten Artikeln des altrussischen Beichtritus gehörten auch Vorworte, Beichtlehren und Nomakanons bzw. Bußen. Am Ende dieses Kapitels beschreibt der Autor sie und klassifiziert sie wie üblich nach Typ. Und hier muss der ehrwürdige Autor auf ein sehr wichtiges Versäumnis hinweisen: Unter den Nomakanonen erwähnt er mit keinem Wort das Grundprinzip aller Bußnomakanonen – die „Kanonarien“ von I. Postnik, dessen vollständige Übersetzung im Rumjanzew-Steuermann Nr. 280 und im Steuermann von Moskow zu finden ist, die wir wiederholt erwähnt haben. Geist. akad. Nr. 54. Ob der Autor von der Existenz dieser Übersetzung wusste, lässt sich anhand des Buches nicht beurteilen. Kapitel VI (S. 491–596) des ersten und letzten Bandes widmet der Autor der Geschichte des Beichtstatuts vom Erscheinen im Druck bis zur Gegenwart. Es bietet einen sehr gründlichen Überblick über die Geschichte der gedruckten Veröffentlichungen des Beichtordens in den südlichen und nördlichen Kirchen Russlands und bietet einen sehr vollständigen Überblick und eine Beschreibung der einzelnen Handbücher für Beichtväter, die sowohl von Privatpersonen als auch offiziell getrennt vom Brevier herausgegeben und derzeit in der spirituellen Praxis verwendet werden. Hier endet die Geschichte des Beichtritus in der russischen Kirche. Wenn wir die Werke des Autors zur Geschichte des Bekenntnisses in der griechischen und russischen Kirche aus wissenschaftshistorischer Sicht vergleichen, müssen wir folgendes gemeinsames Merkmal feststellen: verhältnismäßige Unzulänglichkeit in materieller und methodischer Hinsicht in den Anfangsperioden der Geschichte beider Kirchen und eine Fülle an materieller und wissenschaftlicher Gründlichkeit in den folgenden. Ich möchte dem verehrten Autor sagen, dass er vergeblich versucht hat, seinem gewaltigen Werk den Anschein einer ganzheitlichen Bekenntnisgeschichte zu verleihen. Sein rein wissenschaftlicher Spezialgebiet sind nur die späteren Jahrhunderte: vom 14. bis zur Gegenwart. Was insbesondere die Geschichte der Beichte in der russischen Kirche betrifft, können wir nicht umhin, den Eindruck einer seltsamen Überraschung zu bemerken, die der Leser erleidet und die offenbar auch der Autor selbst verspürte, als er seine Geschichte beendete. In den vorangegangenen Kapiteln wurde der Leser in der Vorstellung bestätigt, dass die Russische Kirche vom Beginn des Christentums in Russland bis zum 17. Jahrhundert existierte. stand in der Diskussion über die Beichtriten unter dem Einfluss der jugoslawischen Kirchen und am allerwenigsten unter dem Einfluss der griechischen Kirche. Und so führte Patriarch Nikon 1658 ganz unerwartet den Beichtritus in das Brevier ein, der mit den altrussischen Riten überhaupt nichts gemein hat und nicht jugoslawischen Ursprungs, sondern rein griechisch ist und auf Athos zusammengestellt wurde. „Der entscheidende und unmittelbare Ersatz“, sagt der Autor, des alten gedruckten Ritus war eine dramatische Neuerung in Nikons Brevier, die besonders für diejenigen sichtbar war, die sich für Gottesdienste interessierten. Man kann sagen, dass es in keinem anderen Fall so viel Neues in Bezug auf die Riten gab, die den Inhalt des Messbuchs ausmachen, wie hier“ (S. 687). Damit endete die gesamte Geschichte des russischen Polygraphen konfessioneller Riten im 16. und 17. Jahrhundert, in dessen Entwicklung der ehrwürdige Autor so viel Mühe gesteckt hatte, unerwartet und traurig! Er selbst schien sich vor einer solchen Überraschung zu fürchten und äußerte unter dem Einfluss dieses Eindrucks einige Worte zur Verteidigung des Patriarchen Nikon (S. 537 ff.). Aber im Vergleich zur Ungeheuerlichkeit der Tat erwies sich die Entschuldigung als eher schwach. In Wirklichkeit ist eine solch unerwartet drastische Veränderung wahrscheinlich nicht eingetreten. Der Einfluss der griechischen Kirche in Russland hat nie nachgelassen, sowohl im Hinblick auf das gesamte Gottesdienstsystem als auch insbesondere auf den Beichtritus. Die wahllose Polygraphie des 16. und 17. Jahrhunderts, die dem ehrwürdigen Autor eine solche Fülle an so langwierigen Beichtriten bescherte, kann kaum als echter Indikator für die tatsächliche spirituelle Praxis dieser Zeit angesehen werden. Dadurch, dass er den Beichtritus in 40 gedruckten Blättern des Konsumentenbuches von 1623 wiedergab, weckte dieser Lügendetektor wohl in Wirklichkeit immer mehr den Wunsch, sich von dieser Massivität der Riten zu befreien und den Ritus entsprechend Autorität und Kürze, verständlich und in der spirituellen Praxis leicht anwendbar zu erhalten; Das bereits erwähnte Buch von Prof. überzeugt uns von der Gültigkeit dieser Annahme. ALS. Pavlova, speziell der Geschichte der Riten gewidmet, veröffentlicht 1658 von Patriarch Nikon. Der Fall des Patriarchen Nikon bezüglich der Veröffentlichung dieser Ritenordnung scheint keineswegs eine große Überraschung zu sein. Denn hier wird einerseits festgestellt, dass dieser Ritus aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts stammt. und im gesamten 17. und 18. Jahrhundert. fast ausschließlich und wurde in der griechischen spirituellen Praxis verwendet (S. 46), hingegen spätestens im 16. Jahrhundert. Dieser Orden und Nomokanon erschien auch in der slawischen Übersetzung in den jugoslawischen Kirchen. „Die große Zahl jugoslawischer Listen des Nomokanons, die uns erreicht haben“, sagt A.S. Pavlov – und die Tatsache, dass einige davon in den Listen von Vlastars Syntagma gefunden wurden, zeugen natürlich von der ebenso umfassenden Verwendung dieses Buches in den Kirchen des orthodoxen slawischen Südens wie sein griechisches Original an seinem Ursprungsort. Aber nirgendwo, fährt der Autor fort, hatte der Nomokanon so viel Glück wie in unserer Rus“ (S. 55). Nachdem es sich dank der Veröffentlichungen von Berynda und Kopystensky in der Kiewer Rus schnell verbreitet hatte, erregte es natürlich die Aufmerksamkeit der nordrussischen Hierarchie, und „seit 1689 begann eine Reihe großrussischer (Moskauer) Ausgaben des Nomokanons (S. 59). Der 1639 gedruckte Nomokanon wurde zwei im selben Jahr veröffentlichten Verbraucherbüchern beigefügt – weltlich und klösterlich. Im Jahr 1651, während der Im Patriarchat von Joseph wurde eine Neuausgabe des Nomokanons veröffentlicht, wiederum in Verbindung mit dem Messbuch. Diese Veröffentlichung war im Allgemeinen ein einfacher Nachdruck von Iosaphovsky (S. 63). Schließlich wurde 1658 unter Patriarch Nikon ein korrigiertes Messbuch mit einem korrigierten Nomokanon veröffentlicht, das „genau nach dem griechischen Original“ korrigiert wurde. Nach dieser Darstellung des historischen Verlaufs gedruckter Veröffentlichungen konfessioneller Riten in Russland erscheint das Handeln des Patriarchen Nikon als ein völlig natürliches, historisch konsistentes Phänomen. Die einzige Neuerung darin war die Korrektur der Anordnung nach dem griechischen Original 19. Hier beenden wir unsere Rezension von Band I der Forschung von Herrn Almazov. Die vielleicht unnötig erscheinende Länge unserer Rezension wird einerseits durch die Fülle und Bedeutung des Inhalts dieses Bandes gerechtfertigt, der im Wesentlichen den Mittelpunkt des gesamten Werkes des ehrwürdigen Autors darstellt, andererseits durch unseren realen Wunsch, die Eigenschaften der wissenschaftlichen Arbeit vollständig zu charakterisieren, die bereits in diesem ersten Band mit aller Klarheit zum Ausdruck kam. Zu dieser Charakteristik haben wir aufgrund der folgenden Bände fast nichts mehr hinzuzufügen und werden uns daher in Zukunft nur auf einen allgemeinen Überblick über deren Inhalt beschränken. Band II ist in vier große Kapitel unterteilt, von denen jedes die Bedeutung einer ganzheitlichen Studie hat. Das 1. Kapitel (S. 1–102) beschäftigt sich mit einem Überblick über die Beichtsequenzen, die gemäß den besonderen Bedingungen des Beichtvaters durchgeführt werden, nämlich: der Beichtritus des Schützlings vor der Weihe; Beichteritus der Taubstummen; Nachfolge der Beichte von Personen, die aus der Kirche ausgetreten sind und sich ihr wieder anschließen; der Ritus der Beichte und der Kommunion für gefährlich Kranke. Dieser letzte Rang zeichnet sich durch einen besonderen Materialreichtum aus und ist ausschließlich russisch. Kapitel 2 (S. 103–172) ist Gegenstand einer Überprüfung der Sonderstatuten, die sich nur auf einige Aspekte des vollständigen Beichtritus beziehen, wie zum Beispiel: klösterliche Buße und der Ritus der Selbstkommunion; Gebet gegen Schändung durch weltliche Menschen außer der Kommunion; Regeln des priesterlichen Selbstbekenntnisses; Folgendes über den Priester, der in einem Traum versucht wurde; der Rang, der seine Sünden unter Tränen bekennen will; Forschung zur Kommunion des Heiligen Wassers der großen Weihe zum Dreikönigstag; Dienst zur Vergebung der Sünden; Regelungen für die Bestellung eines Beichtvaters. Dieses Kapitel wird mit großem Interesse gelesen, da es die Rituale vorstellt, die die russische fromme Antike charakterisieren. Es verdient auch Beachtung in dem Sinne, dass es den Wunsch des Autors bezeugt, sein Thema umfassend zu studieren und es so in Details zu vertiefen, dass er es ignorieren kann, ohne befürchten zu müssen, dass ihm Unvollständigkeit vorgeworfen wird. Das hier vom Autor vorgeschlagene Studium und die Erklärung des Wesens der sogenannten „Skete-Reue“ verdienen besondere Anerkennung seitens des russischen Liturgikers. Allerdings kommt hier, in diesem Kapitel, wie nirgendwo sonst, ein gewisser unfreundlicher Zug, der das gesamte Studium des ehrwürdigen Autors charakterisiert, in seiner ganzen Schärfe zum Vorschein. Dies ist die Sprache des Autors. In diesem Zusammenhang muss gesagt werden, dass dem ehrwürdigen Autor im Allgemeinen wenig Wert auf die literarische und stilistische Aufbereitung seines Werkes gelegt wurde. Nicht selten stößt man in seinen Büchern auf umständliche, prätentiöse Vorschläge, wie zum Beispiel. so: „Wie sehr vernünftig das ist, wir müssen bei einer anderen Gelegenheit darüber reden“ (1 Bd., S. 108), oder: „In einem von ihnen sind solche Gebete die Essenz“ (S. 100). Sehr oft machen seine „Manuskripte“ und sogar „Einfügungen“ „uns auf etwas aufmerksam“ (S. 246), und oft „erscheint“ das „Gebet“ (S. 265). Es gibt auch seltsame Verschmelzungen russischer Wörter, wie zum Beispiel: „ursprünglich“ (Ausgabe) und „primär abgeleitet“ (S. 867). Je besser zum Beispiel das letzte Epitheton. so: „nicht schwarz und weiß“ oder: nicht weiß und schwarz?). 146 fällt ins Auge: „die Rolle, die hier dem Dreikönigswasser zukommt“; auf dem nächsten (147): „Es ist das Dreikönigswasser, das als äußeres Accessoire für den Ritus ausgewählt wurde“; auf Seite 150 „erscheint der Priester lediglich in der Rolle eines Vorlesers.“ Kapitel III (S. 173–320) widmet sich der historischen Forschung zu Gebeten, sowohl direkt in den Beichtriten enthaltenen Gebeten als auch solchen, die nur einen gewissen Bezug zu diesen Riten haben. Der Autor hat einen sehr umfangreichen Zyklus dieser Gebete zum Studium in den folgenden Abschnitten zusammengestellt: 1) Gebete für den Büßer; 2) Gebete für die Beichtenden; 3) Gebete um Erlaubnis von Buße, Eiden und allen Sünden; 4) Gebete um Erlaubnis von äußerer Befleckung; 5) Fastengebete und ihr Zusammenhang mit der Beichte; 6) allgemeine und besondere Erlaubnisgebete für den Tod im Allgemeinen; 7) Sterbeurkunden; 8) Erlaubnisgebete für diejenigen, die durch die Exkommunikation gestorben sind, und 9) Reuegebete subjektiver Natur. Inhaltlich ist dieses Kapitel enger mit Band 1 verknüpft als die vorherigen. Sie ist einfach ein zusätzlicher Teil für ihn und könnte bequemer sogar vollständig in ihn eindringen. Diese enge Verbindung zum ersten Band wird durch den Autor selbst angedeutet, der in seinem ersten Band sehr häufig darauf Bezug nimmt. Und in seinem inneren Charakter, insbesondere in methodischer Hinsicht, ist es völlig homogen mit der im ersten Band vorgeschlagenen Ordnungsgeschichte. Daher haben sie gemeinsame Vor- und Nachteile. Neben der umfassenden Gelehrsamkeit des Autors entdeckt man hier wie dort: a) zu viel Freiheit bei der Hypothesenbildung und b) eine Tendenz, das Alter liturgischer Denkmäler zu übertreiben. a) Also zum Gebet: Herr, unser Gott, wie Dein Prophet Nathan... Der Autor äußert das folgende Urteil: „Dieses Gebet stammt ursprünglich zweifellos aus der tiefsten christlichen Antike. Dies wird durch die Einfachheit seiner Gestaltung, seinen Einfluss auf den Text anderer später zusammengestellter Gebete und schließlich seine Präsenz in allen ältesten Euchologien belegt. Basierend auf all diesen Daten kann sein Ursprung zu Recht auf eine Zeit vor dem 6. Jahrhundert zurückgeführt werden“ (S. 374). Für sich genommen könnte dieses Urteil vielleicht als einwandfrei angesehen werden. Sobald wir jedoch auf die Beziehung achten, in die der Autor dieses Gebet zu einem anderen, ihm in Inhalt und Struktur recht ähnlichen Gebet stellt, lässt das oben geäußerte Urteil bereits unüberwindliche Zweifel an der kritischen Unparteilichkeit des Autors aufkommen. Das Gebet, das er vergleicht, lautet: Gott sei vergeben durch Nathan von David... Der Autor sagt dazu: „Es gehört zu einem sehr ansehnlichen Alter. Natürlich (!) ist es fair zuzugeben, dass sie im gleichen Alter ist wie die erste der Büßer (d. h. Gott, unser Erlöser), aber etwas später“ (S. 194). Hier sind diese Gebete in den ältesten slawischen Übersetzungen: Obwohl der Umfang nahezu gleich ist, ist das erste dieser Gebete inhaltlich reicher und einfacher in der Darstellung. Allein die Form der Doxologie zwingt dazu, die erstere im Vergleich zur zweiten einer tieferen christlichen Antike zuzuordnen. b) Aus rein historischer Sicht wird sich der ehrwürdige Autor offenbar dem Vorwurf nicht entziehen können, zu kühn und parteiisch gegenüber seinen Manuskripten zu sein und folgendes Urteil zu fällen: „Der Verfasser des zu interpretierenden Gebets (Herr Jesus Christus, der Sohn des lebendigen Gottes) wird nicht genannt; aber auch hier stellt ein Denkmal eine Ausnahme dar (das es direkt Jakobus, dem Bruder des Herrn, zuschreibt). Diese Angabe ist in diesem Fall die einzige ihrer Art und deshalb äußerst wichtig, weil sie 1) in einem Denkmal spätestens aus dem 12. Jahrhundert zu finden ist und 2) in einem Denkmal, in dem das apokryphe Element völlig fehlt. Gleichzeitig kann man nicht umhin, sich daran zu erinnern dass dieses Gebet mit dem Namen des Apostels Jakobus auch in den antiken griechischen Beichtstatuten (?) vorkommt und darüber hinaus mit der allgemeinen Inschrift εύχή in den ältesten Listen der dem Apostel Jakobus zugeschriebenen Liturgie vorkommt. Wenn es vor diesem Hintergrund keine unbedingten Gründe gibt, dem betreffenden Hinweis auf den Autor des Gebets, der uns beschäftigt, zuzustimmen, kann man dies jedenfalls nicht zugeben dass dieses Gebet bereits in der Antike als ein Denkmal betrachtet wurde, dessen Ursprung bis in die ersten Jahrhunderte des Christentums zurückreicht“ (S. 172). Unserer Meinung nach eine unparteiische Haltung gegenüber diesem Zeugnis des Manuskripts aus dem 12. Jahrhundert. berechtigt nur zum folgenden Urteil. Ein mittelalterlicher Beschreiber (12. Jahrhundert) eines liturgischen Denkmals schrieb dieses Gebet Jakobus, dem Bruder des Herrn, zu, mit der Begründung, dass es in den Listen der Liturgie zu finden sei, die der Überlieferung nach von diesem Apostel gelernt wurde. Kapitel IV (S. 320–454) und das letzte im zweiten Band unter der Überschrift „Bekenner“ bieten einen historischen Überblick über die Lehren der heiligen Kirchenväter und kirchliche Definitionen der Beichte als allgemeine christliche Pflicht. Die Quelle dafür ist nicht mehr handschriftliches Material, sondern die vorhandene wissenschaftliche Literatur zu diesem Thema, hauptsächlich russische. In dieser Hinsicht ähnelt dieses Kapitel dem 1. Kapitel des 1. Bandes, was übrigens durch die Gemeinsamkeit beider Quellen belegt wird. Seine wissenschaftliche Würde ist damit einheitlich. Der dritte Band der wissenschaftlichen Arbeit von Herrn Almazov ist ein Anhang zu den ersten beiden. Im Wesentlichen handelt es sich hierbei nicht um eine Studie, sondern um eine Veröffentlichung griechischer und slawischer Denkmäler. Die Veröffentlichung dieses Materials durch den Autor ist in sieben Abschnitte unterteilt: Die ersten vier sind ein Anhang zu Band I der Studie und die letzten drei zu Band II. Die Gesamtzahl der vom Autor veröffentlichten griechischen Artikel beträgt 23 Ausgaben (für Band I) + 57 (für Band II); Jugoslawisch 3№№; Russische 120 Nr. (für den 1. Band) +80 (für den 2. Band) – verschiedene Jahrhunderte und verschiedene Bände. Sowohl der Zweck der Veröffentlichung als auch die Kriterien, nach denen sich der Herausgeber bei der Auswahl und Anordnung seiner Materialien orientierte, werden im Vorwort dieses Bandes erläutert. Die Tatsache, dass dieser dritte Band des wissenschaftlichen Werks von Herrn Almazov in unserer Literatur bereits große Aufmerksamkeit gefunden hat, und zwar als Veröffentlichung, in den Artikeln von Prof. A.A. Dmitrievsky („Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, 1897, November und Dezember), gibt uns Anlass, eine detaillierte Beschreibung dieses Teils von Herrn Almazovs Werk unter Bezugnahme auf die oben genannten kritischen Artikel zu vermeiden. Aber wir sehen uns in der Pflicht, die Mängel auszugleichen. Der gelehrte Rezensent handelte unserer Meinung nach streng einseitig und wies nur auf die Mängel der Veröffentlichung hin. Natürlich ist diese Strenge ein Beweis für den wissenschaftlichen Eifer des Rezensenten für die Wahrheit: Tippfehler in der Veröffentlichung, von denen Herr Dmitrievsky natürlich auf so viele hingewiesen hat, stellen für den Verlag eine große Sünde dar. Das Verdienst des Rezensenten, diese Mängel aufzuzeigen und zu beheben, ist auf jeden Fall dankbar. Wir dürfen jedoch den mildernden Umstand des Herausgebers nicht aus den Augen verlieren, dass er nicht nur ein, wenn auch großes, handschriftliches Denkmal (einen Brief aus einer Hand) veröffentlichte, sondern kleine Artikel in den unterschiedlichsten Handschriften. Dieser Umstand erschwert und erschwert die Veröffentlichung sehr. Und es wäre nicht unfair, einen erheblichen Teil der Verantwortung für die Sünden einer solchen Publikation vom Verlag auf die Schriftsetzer der Druckerei abzuwälzen, die gezwungen sind, ständig die Schriftarten zu wechseln. Wenn andererseits aus Gerechtigkeit die Arbeit zur Korrektur der Fehler des Herausgebers mit Dankbarkeit bewertet wird, verdient sie dann nicht umso mehr die Arbeit der Veröffentlichung selbst, die unvergleichlich größer ist als die erste? Im Allgemeinen III dieses Jahres Almazov, mit Ausnahme von nicht mehr als 8 Artikeln, liegt der Rest des außerhalb veröffentlichten Materials erstmals in gedruckter Form und darüber hinaus in Form einer wissenschaftlich kommentierten Veröffentlichung vor: Denn die in den Bänden I und II angebotenen Recherchen sind zu einem wesentlichen Teil gerade ein ausführlicher Kommentar zur Veröffentlichung, obwohl dieser wiederum ersteren sozusagen als Begründungsdokument dient. Unter Berücksichtigung einerseits des Wertes von Denkmälern, die in handschriftlicher Form in entfernten Bibliotheken verstreut sind und von Herrn Almazov in einem Buch gesammelt wurden, andererseits des Mangels an unseren Veröffentlichungen und unserer erbärmlichen Abhängigkeit in dieser Hinsicht von ausländischen Veröffentlichungen – müssen wir fairerweise zunächst jede neue Veröffentlichung begrüßen, insbesondere wissenschaftlich kommentiert, wie die Veröffentlichung von Herrn Almazov, und um die bei jeder menschlichen Handlung unvermeidlichen Mängel zu korrigieren, einen Ausdruck der Dankbarkeit für die harte Veröffentlichung hinzufügen Arbeit, die zum Wohle der Allgemeinheit geleistet wird. Durch den Ausdruck dieser Dankbarkeit möchte Herr Almazov aus der liturgischen und kanonischen russischen Wissenschaft und wir beenden unseren Rückblick auf seine wissenschaftliche Arbeit. Um die Ergebnisse unserer durchführbaren Untersuchung der gesamten wissenschaftlichen Arbeit von Herrn Almazov, die wir in Betracht gezogen haben, zusammenzufassen, müssen wir sagen: 1) Dieses Werk stellt aufgrund seiner großen Gelehrsamkeit, der Frische des Materials, der außergewöhnlichen Energie und des Eifers des Autors ein ganz herausragendes Phänomen in der russischen wissenschaftlichen und theologischen Literatur dar. 2) Durch die Aufdeckung der Geschichte der Beichte aus der Sicht ihrer Riten und des Bildes der Prüfung des Büßers über bisher nahezu unerforschte Zeiträume hinweg hat das Werk von Herrn Almazov einen wichtigen Platz in der Wissenschaft eingenommen und eine große Lücke darin geschlossen. Und wenn diese Arbeit in materieller, methodischer und literarischer Hinsicht nicht frei von Mängeln ist; Dann sollten diese Mängel nur eine aufregende Wirkung auf andere Forscher haben und sie dazu veranlassen, das von Herrn Almazov errichtete Gebäude zu verbessern. Der Aufbau der Wissenschaft kann niemals das Werk eines Einzelnen sein: Er ist immer das Produkt kollektiver Arbeit. Und Gott gebe, dass es in der russischen theologischen Wissenschaft so viele Gelehrte wie möglich wie Herrn Almazov gibt. Auf dieser Grundlage wären wir der Meinung, dass es seitens der höchsten geisteswissenschaftlich-administrativen Institution, die uns die Ehre erwiesen hat, vor ihr unsere Meinung über die bevorstehende Arbeit zu äußern, durchaus gerecht wäre, Herrn Almazov für seine sehr fleißige, wissenschaftlich fruchtbare und in kirchenpraktischer Hinsicht sehr nützliche Arbeit den vollen Preis des Hochwürdigsten Metropoliten Macarius zu verleihen. Prof. St. M.I. Gortschakow: Nomokanon am Großen Trebnik (Rezension) siehe Bericht über die XVI. Auszeichnung des Grafen Uvarov. 1878. Seite 82 ff. Commentarius Historicus de Disciplina in Administratione Sacram. poenitentiae. Parisiis. M.D.C.LI. 77–90. Unserer Meinung nach bieten die folgenden Ausgaben der Postnikov-Charta sehr wichtige Optionen für die betreffende Passage: Sehen Sie sich unsere Post-Bewerbung an. 3. Seite 4 [Almazov Bd. III, S. 64–65. RKP. X Jahrhundert Es ist interessant, dass nach dieser Ausgabe der erste Moment der Beichte überhaupt nicht vor dem Altar stattfindet, wie in den meisten Ausgaben der Postnikov-Regel [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], sondern direkt vor dem St. Mahlzeit [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], Siehe Almazov in c. M. Veröffentlicht in einem Buch von Prof. A. Dmitrievsky: Gottesdienste in der russischen Kirche im 16. Jahrhundert. Kasan. 1884. App. Nr. VIII. Unsere Bekanntschaft mit diesem Denkmal als Kopie verdanken wir der außerordentlichen Großzügigkeit des verstorbenen A.S. für einen Wissenschaftler. Pawlowa. Er gab uns eine exakte Kopie dieses berühmten Münchner Manuskripts, das G.K. 1877 für ihn angefertigt hatte. Müller (Nomocanon unter B. Trebnik. Neuauflage. M. 1897, S. 30), Rezension des Helmsman's Book in historischer Form. St. Petersburg 1889. 89 ff. Beschreibung von Rumjanzew. Museum, Seite 279. Der ursprüngliche slawisch-russische Nomokanon, S. 22 ff. Imaginäre Spuren katholischen Einflusses in den ältesten Denkmälern Jugoslawiens und Russlands. C. Rechte, M. 1892. S. 42 und 43. Im pannonischen Leben des Methodius (gestorben 886) lesen wir: „Dann verfügte der Nomokanon die Herrschaft des Gesetzes und setzte die Bücher der Väter um.“ Pawlow, Initiale. Sl.-Russischer Nomokanon, S. 22. Siehe zweite Spalte unseres Anhangs. Wir präsentieren diese altslawische Übersetzung aus dem Manuskript der Moskauer Bibliothek. Theologische Akademie des XV.-XVI. Jahrhunderts. (unter Beibehaltung der Schreibweise des Originals) ist völlig identisch mit der oben erwähnten Rumjanzewskaja. Pawlow: Anmerkungen zum georgischen Nomokanon, S. 9. Brief an Akademiker K.I. Brosset, 1874 Andreev I.D. Patriarchen von Konstantinopel von der Zeit des Konzils von Chalkedon bis Photius. Sergiev Posad 1835, S. 256–286. Im betrachteten Ritus wird der Teil vor der Beichte in dieser Form dargestellt: Der Priester stellt den Beichtenden vor den Altar und singt mit ihm das Trisagion und die Psalmen: VI, XXIV und L; und lobt. Sagen Sie dann die Psalmen: XXXI, LXIX und CI, Herrlichkeit, und sagen Sie das Troparion des 4. Tons: „Besuchen Sie meine demütige Seele“, das andere: „Schwimmen im Abgrund“ (Siehe diese Troparion im Psalter für das XV. Kathisma oder im Octoechos des IV. Tons); zur Gottesmutter fleißig als Priester usw. F.A.Ch. Historischer Überblick über die Kirchenlieder und Hymnen der griechischen Kirche. Tschernigow, 1864, S. 316. Das ist 1) der Teil vor der Beichte; 2) Offenbarung geheimer Sünden, 3) Auflösung von Sünden; 4) ein Beichtgespräch zwischen dem geistlichen Vater und dem Beichtvater. Zwar hatte der Autor ein Pergamentdokument in der Hand. Soph. aus dem 13. Jahrhundert. Lätzchen. Nr. 524 (gehört zur Bibliothek der St. Petersburger Theologischen Akademie), aber der Autor vermerkt darüber; „Leider ist es größtenteils (wahrscheinlich die RKP) so beschädigt, dass es keine Möglichkeit gibt, es vollständig wiederherzustellen.“ (Seite 241). Die Chudov-Version wurde von Herrn Almazov in Band III, Nr. 1, Abt. veröffentlicht. III, S. 102–105. Pawlow: Nomokanon mit großem Brevier. Neue Ausgabe. M. 1897. Wir sind zufällig im RKP auf eine handschriftliche Kopie dieses Ritus zusammen mit dem Nomokanon gestoßen. Nr. 53 Lätzchen. Moskauer Geist. Akademie, genau als Epilog im Syntagma von M. Vlastar unter dem Titel. „Nomocanon, das heißt eine gesetzliche Regelung beim Heiligen Gott.“ L. 265–298. Das gesamte Manuskript wurde frühestens 1620 verfasst, denn dieses Jahr wird als Zeitpunkt der Zusammenstellung des „Schlüssels der notwendigsten Dinge dieses Buches“ (L. 208) bezeichnet, vor und spätestens 1640, denn in diesem Jahr wurde die RKP verfasst. wurde bereits der Trinity-Sergius Lavra gespendet, wie aus der Inschrift des Spenders am Anfang auf den Blättern des Manuskripts hervorgeht: „Das Buch, die Verbregeln der Heiligen, gab der Vater dem Herrscher des Hauses der lebensspendenden Dreifaltigkeit und den großen Wundertätern Sergius und Nikon, dem Kellermeister, dem Ältesten Alexander Bulatnikov leta zrmi.“ Sie könnten interessiert sein an: