K problematice tajné zpovědi: recenze eseje prof. A. Almazové "Tajná zpověď"

A. Almazov: Tajná zpověď východní pravoslavné církve, [Zkušenosti z vnějších dějin]. T. 1. Všeobecné předpisy pro zpovědi. Strana I–XVI; 1–596. – T. II. Zvláštní statuty; samostatné modlitby a církevně-občanské dekrety související se zpovědí. Strana 1–464. – T. III. Aplikace. Strana I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Oděsa. 1894). Jmenovaná vědecká práce je jednou z těch, které při prvním seznámení s nimi dávají pocit zadostiučinění, při dalším, bližším seznámení působí na studenta nejen uklidňujícím, ale i vzrušujícím způsobem, vyvolávají iniciativu v oblasti výzkumu prováděného autorem. Důvod tohoto zvláštního účinku děl tohoto druhu obecně spočívá v svěžesti, novosti materiálu, který odhalují světlu Božímu a vrhá nové světlo do šířky a hloubky vědeckého oboru, který byl dosud považován za možný prozkoumat. Pod vlivem tohoto obecného důvodu působí v tomto případě na studenta povzbudivě místy postřehnutá nedostatečnost odvedené práce a přirozeně se vynořující touha na ni nejen poukázat, ale pokud možno i samostatnou činností, byť v režii autora, ji napravit. Dojem svěžesti a novosti díla pana Almazova vytváří množství jím zkoumaného a z malé části jím publikovaného materiálu, dosud známého pouze z rukopisů. Jak obsáhlý je tento materiál, je vidět hned na začátku I. svazku, kde autor vyjmenovává řecké, jugoslávské a ruské rukopisy, na jejichž základě své dílo sestavil (s. V–XVI). Tento seznam je tak působivý, že stojí za to prokázat autorovu mimořádnou píli. Množství ručně psaného materiálu prezentovaného autorem svědčí o velkém napětí nejenom duchovních sil, které autor při studiu jeho materiálu aplikuje, ale dokonce i napětí fyzického. Každý, kdo je jen trochu obeznámen s tímto druhem činnosti, ví, že pouze mladé oči jsou schopny beztrestně snášet napětí, které je zde požadováno... Napětí intelektuálních sil, které na autora dolehlo, bylo skutečně obrovské a těžké. V mase mnohojazyčného rukopisného materiálu z různých staletí a zemí bylo třeba se orientovat, třídit tu a tam roztroušené památky hlubokého starověku a na základě jejich analýzy znovu vytvořit vztah vzájemné závislosti a postupného spojení prvků, které se autorovi dosud jevily jako kusy celku, mechanicky rozřezané a rozptýlené na velké vzdálenosti časem a osudem. To vše autor udělal. Jeho mentální vize byla předložena grandiózním plánem sestavit kompletní historii zpovědi v celé východní církvi (tj. v místních řeckých, jugoslávských a ruských církvích). Autorovi se však zatím podařilo realizovat téměř jen třetinu tohoto grandiózního plánu; zpracoval pouze dějiny vlastního zpovědního obřadu - jeho přísně liturgické stránky; Co se týče kanonických - kajícných stanov a legislativy o zpovědnících - to je autorem určeno pouze pro informaci. Nehledě na to, že na dokončení této části plánovaného plánu byly potřeba tři velké objemy. A tato rozsáhlost je v tomto případě skutečným ukazatelem obsahové bohatosti vědecké práce: autora totiž nelze vůbec obviňovat z nějakého excesu, alespoň například. ve výřečnosti, opakování nebo rozsáhlosti prezentace. Přemíra materiálu je pro badatele někdy velmi potěšující stránkou práce: častěji slyšíte stížnosti na nedostatek materiálu. Práce nutná k jejímu zvládnutí je zapomenuta pod vlivem vysoké slasti, kterou badatel prožívá z vědomí důležitosti výsledků práce. To se stane, když šťastná náhoda poskytne badateli zcela nový pomník, jehož jedno seznámení má za následek nesrovnatelně více, než co bylo dříve získáno srovnáním, analýzou a zobecněním skrovného historického materiálu, a vedlo pouze k extrémně hypotetickým závěrům. V takovém šťastném případě je práce seznamování se s čerstvým materiálem - ať už je jakkoli intenzivní - velmi příjemná: už jen seznámení s ním dává pracovníkovi objev pozitivní, historické pravdy. Ale v tomto případě tomu tak není. Autor neměl osvětlit žádný konkrétní problém šťastným objevem, ale byl postaven před nejpodřadnější práci spočívající v rozebrání a vývoji masy suroviny tak rozmanité a neuspořádané, že její pouhá masa mohla jednoduše vést k zoufalství z obtížnosti dospět k nějakým pozitivním výsledkům. A autor tuto podřadnou práci překonal s úžasnou trpělivostí. Jeho rozsáhlý výzkum představuje celou řadu klasifikací obrovské masy konfesních obřadů a pokus o jejich vzájemnou souvislost a historickou kontinuitu od 10. století do současnosti. Jaký je tento pokus - uvidíme dále, ale nyní musíme vyzdvihnout cennou zásluhu autora ruské teologické vědy na uspořádání celé oblasti surovin, z nichž byly dříve k výzkumu utrženy pouze nevýznamné fragmenty. Na tomto místě, aniž bychom brali v úvahu samotnou autorovu knihu, považujeme za svou povinnost upozornit na ještě jednu její vynikající vlastnost: je to autorův neobvykle pozorný postoj k dílům ruských vědců v autorem zvoleném oboru. Nemluvě o tak vynikajících představitelích moderní ruské vědy, jako jsou profesoři: A.S. Pavlov, M.I. Gorčakov, N.S. Suvorov, A.A. Dmitrievského a dalších, autor neignoroval ty méně známé autory, nejbezvýznamnější články v časopisech. Přistupme k podrobnému naznačení, pokud možno, co přesně pan Almazov pro historii tajné zpovědi udělal a jak to bylo provedeno. Ze šesti kapitol, do kterých je I. díl studie rozdělen, představuje první (úvodní) kapitola (s. 1–78) stručný a velmi podrobný nástin dějin zpovědi za prvních devět století od počátku křesťanství. V podstatě se jedná o poměrně úplné vyjádření názorů na toto téma vyjádřené v naší vědecké literatuře, a to je celá vědecká hodnota této kapitoly. Ale sem nesměřovalo především autorovo vědecké úsilí: v celé své specifičnosti se objevují v následujících kapitolách. Druhá kapitola (79–201) pod názvem „Statut zpovědi v řecké církvi od 10. století do současnosti“ představuje autorem samostatně zpracovaný historický obraz změn, kterými prošel zpovědní obřad v řecké církvi za uvedené období. Historický proces této modifikace se podle autorova výzkumu objevuje v následujícím sledu. Ve vší rozmanitosti konfesních rituálů tohoto období se rozlišují především dva typy: a) východní řečtina a b) západní řečtina neboli italští Řekové. Historický proces úpravy obřadu východořeckého typu spočíval především v postupné přeměně bezejmenných písařů a písařů na obřad vyznání, který v VI. sestavil konstantinopolský patriarcha sv. Jan Rychlejší. Co je to za zakázku? Na základě převládajícího názoru ve vědě a především z pověření prof. M.I. Gorčakov 1, autor za takové uznává vydání Postnikovovy zpovědní listiny, kterou vydalo nakladatelství Morinus pod názvem: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρόυ ύμϦουν ύμϦνν νον Νηστευτοῦ 2. „Budeme se tímto vydáním Postnikovova nomokanonu zabývat,“ říká autor, „jako s primární listinou zpovědních obřadů v písemné podobě“ (s. 74). Prezentací a popisem tohoto obřadu začíná autor své zpovědní dějiny od 10. století (s. 79–86). Ponecháme-li prozatím otázku, zda měl autor v současné době dostatečné důvody považovat uvedené vydání za „prvotní listinu zpovědních obřadů v písemné podobě“, musíme poznamenat alespoň dvě nepřesnosti, kterých se náš historik zpovědi dopustil při prezentaci tohoto starověkého obřadu. (Ale historik a kanonista by měl být především přesný v předkládání dokumentů a písemných památek). 1) Ze slov originálu podává autor o místě zpovědi toto: pak postaví zpovědníka na jednu stranu oltáře a postaví se na druhou, vyslýchá ho se vší pokorou a je-li to možné, políbí ho a položí mu ruku na krk“ (s. 80). Zdá se, že pozornému čtenáři by mělo být nepochopitelné, proč stojí zpovědník a zpovědník tak daleko od sebe a jak může ten druhý políbit prvního a položit mu ruku na krk, stojící na druhé straně oltáře? Jakkoli si člověk představuje oltář z dob I. Postnika, přesto se zpovědníkovi a zpovědníkovi zdá v takové situaci velmi obtížné provést jím předepsané úkony. V originále a jeho nejstarším slovanském překladu tato pasáž zní takto: Jak z originálu, tak z překladu je zcela zřejmé, že zpovědník a zpovědník stojí blízko (nebo vedle sebe) v „zemi oltářního vchodu“. Co je to za „země oltářního vchodu“, necháme na odborných archeologech, aby odpověděli 3, z naší strany se omezíme pouze na poukázání na první nepřesnost v podání pana Almazova. 2) Druhá nepřesnost, které se dopustil pan Almazov v předmětné objednávce, je již důležitější. Spočívá zaprvé v tom, že autor přehlédl celý jeden okamžik v obřadní sekvenci a zadruhé v tom, že přehlédl linii oddělující samotnou obřadní posloupnost od pokání a spojil tato dvě díla (pravděpodobně) jedné osoby v jedno. Zde jsou důkazy. Na s. 80–83 Almazov hlásí: „Po propuštění rozvádí sestavitel listiny zdlouhavou diskusi o pokání a na závěr všeho pronese modlitbu s nápisem: Εύχή έπί τοῦ έν ​​​​δεσμώ a tak dále. Podle odkazu na originál se jeví něco jiného, ​​totiž: zpovědní obřad nekončí propuštěním, ale zpovědníkovi je nařízeno, aby se znovu posadil vedle zpovědníka a co nejmírněji a nejlaskavěji se ho zeptal, jaké přikázání od zpovědníka je schopen splnit. Zpovědníkovi samotnému je navíc vštěpován mimořádně pozorný pastorační postoj k postavení, věku, pohlaví, náladě a celému duševnímu složení svého duchovního dítěte, takže „přikázání“, které mu bylo uděleno, není ani tíživé, ani příliš slabé, a aby samotné pokání hříšníka nebylo hodnoceno podle jeho trvání, ale podle jeho duchovního rozpoložení, jedním slovem, pokání je rysem zpovědi a zjeveným pokáním, což je zjevný rys zpovědi. právě jako rádce zpovědníků a učitel pokání. Tyto pokyny pro zpovědníka končí zpovědní listinu, jak je jasně uvedeno v následujících slovech originálu: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. p. p. 84) [a to je o přesné zkoušce a rozdílech zpovědníků] a poté skutečně začínají „diskuze o pokání“, přesněji řečeno, začíná pokání nomokánon I. Postnika, navíc začíná zvláštní částí, kterou si bohužel pan Almazov nevšiml. Nadpisy jsou: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (tj. pokání a jejich rozdíly jsou následující). Věznice, opravdu Dov. zdlouhavý končí následující slovesností: „Nášmu dobrému Bohu buď sláva na věky věků. Amen“. A až po tomto, zjevně, stopy. Jako epilog je přidána modlitba za prohibice. Podle původního textu uvažovaného obřadu je tedy celý posvátný zpovědní obřad složen z následujících 4 bodů: 1) předzpovědní část; 2) zpověď v nejužším smyslu, tj. odhalení hříchů zpovědníka zpovědníkovi ohledně jeho otázek; 3) dovolení od hříchů; 4) pastorálně-duchovní rozhovor mezi zpovědníkem a zpovědníkem, s cílem přesného prostudování mravní osobnosti hříšníka a zakončený buď prostým „přikázáním“ (έντολ), tedy pastoračním učením, jak vést život, nebo „zákazem“ (επιτήμιον). Prezentaci pana Almazova chybí poslední bod. Podle původního textu se dotyčný obřad skládá ze tří různých částí: 1) obřad (v přesném smyslu), 2) pokání a 3) epilog. Tyto části pomníku nejsou v podání pana Almazova patrné. Důležitá nepřesnost! Sledujme ale autora v jeho recenzi na další osudy uvažované zakázky. Autor pravděpodobně uvádí, že byl „praktikován“ a ne příliš široce a ve velmi krátkém časovém období“ (s. 86), na základě jeho dalších úvah je však třeba mít za to, že byl praktikován i po 10. století, navíc je třeba vzít v úvahu, že se dochoval (ve velmi omezeném počtu exemplářů) z rukopisů 12.–13. Vzhledem k tomu, že je tento rituál příliš zdlouhavý, měl podle názoru autora přirozeně vést ke zkrácenějšímu. Takoví lidé se skutečně objevili. První takovou zkratkou je kratší vydání Postnikovovy charty, kterou také vydalo nakladatelství Morin pod názvem: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλονττα έξαγιαρεόσν πνευματικόν υίόν. Po stručném nastínění složení tohoto řádu a jeho charakterizaci autor přibližně určuje dobu, do které se v praxi používal, 13. století, neboť od té doby a možná i dříve se podle něj objevily další zkratky Postnikovova pravidla (s. 89–90), a to: II 4. Zpovědní obřad, ve kterém předzpovědní část zahrnuje čtení dvou žalmů: 50 a 69, Trisagion, smiluj se, Pane, smiluj se 40 nebo 24, a stejný počet úklon a modlitební prosby kajícníka k Bohu. Článek s otázkou je upraven stejným způsobem jako v hlavním vydání. Podle zpovědi existuje pouze jedna poněkud zdlouhavá modlitba, která patří pouze této památce. Autor zná pouze 1 exemplář tohoto vydání z rukopisu z 15. století a vyšel jím ve svazku 3 pod č. 1. III. Jediným odlišujícím znakem tohoto vydání od předchozího je nahrazení zpovědní modlitby modlitbou prvního vydání (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). Autor ví o 4 exemplářích. toto vydání: jeden z nich ze 16. století. 5, další XIII století. a dva bez uvedení století rukopisu (poznámky s. 91). IV. S úplnou identitou s předchozí listinou se k zpovědní modlitbě, která byla tam přijata, připojuje další modlitba: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας - třetí λύσις hlavního vydání. – Jsou označeny dvě kopie. toto vydání (poznámky na straně 93). V. Místo 69. žalmu přejatého v předchozích zkratkách je použit 31. a ke zpovědní modlitbě je přidáno dalších pět modliteb, z nichž poslední tři se nenacházejí ani ve výše uvedených, ani v jiných vydáních. K samotné listině jsou přiloženy velké výňatky z kanonické části listiny I. Postnika (s. 93–95). VI. Listina pod názvem: Νηστευτοῦ.., v níž není předepsán ani jeden žalm před zpovědí; po zpovědi kněz přednese 7 žalmů. "Počtem jeho zpovědních modliteb - vládní autor - je toto vydání, jak je zřejmé, velmi málo horší než hlavní vydání; Co se týče povahy těchto modliteb, v tomto ohledu je mezi nimi významný rozdíl: s výjimkou prvních tří modliteb, které se konaly v hlavním vydání, zbývající modlitby zde představují inovaci v Postnikovově zpovědní listině (str. 96). V. Konečně, podle názoru pana Almazova, mezi stejné listiny by měla být i ta, která je uvedena na konci pomníku vydaného Morinem pod názvem Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Podle této listiny je v předzpovědní části uveden pouze žalm 69 a ve zpovědi pouze jedna modlitba. "Jak první (tj. žalm 69), tak poslední jsou přímým výtahem z obsáhlého vydání (str. 97). Všechny tyto zkratky, které pan Almazov shrnul do sedmi vydání, měly podle jeho názoru praktické uplatnění ve 12.–16. století. (str. 98). Bez ohledu na to, jak svobodně si neznámí popisovači prezentovaných obřadů počínali při změně hlavního vydání, jejich změny neporušily (!) správný návrh řádu. Našli se však i takoví deskriptory, kteří rituály sestavovali, sice ve spojení s Fasterovými předpisy, ale „s velmi špatnou a nedostatečnou konstrukcí“ (99). Pan Almazov zastupuje tři takové pozice (99–102). Toto je první série obřadů v řecké církvi, praktikovaná v X-XV století. a to je první období dějin zpovědi (nebo když začneme dějiny od začátku - druhé). Její podstata spočívala v postupném zmenšování a rovnoměrném zkreslování hlavního vydání Postnikovovy listiny. Tato poslední okolnost byla důvodem nějakého nového fenoménu v dějinách zpovědi. "Zjevení extrémně rozmazleného - guvernéra pana Almazova - Postnikova - revize zpovědní listiny nedobrovolně přinutilo vážnější řecké zpovědníky, aby obecně věnovali větší pozornost zpovědním předpisům, které se pod jménem tohoto autora v praxi používaly. Zpovědníci se zde samozřejmě setkali s naprostou rozmanitostí. Bez přesných historických důvodů upřednostňovat některý z těchto zpovědí, s přihlédnutím k některým takovým svým zpovědníkům, s přihlédnutím k některým takovým nedostatkům. vhodnější, aby si sami sestavili vlastní zpovědní obřady, materiálem pro ně (v liturgickém smyslu) byla zpovědní listina Fastera a modlitby, které byly v euchologiích. To se skutečně naplnilo a nemohlo naplnit, jak je patrné z níže navrhovaného přehledu nám známých děl řecké liturgicko-kanonické literatury, v tomto případě vždy anonymních“ (s. 102–103). Hromadu později popsaných zpovědních obřadů rozděluje autor do 10 skupin. Nelze však říci, že by tato hmotnost byla příliš významná - protože u některých skupin jsou uvedeny pouze dva nebo jeden exemplář; - ani to, že se tyto obřady výrazně liší od předchozích: některé z nich by bylo možné přímo zařadit do předchozích. – Popis je stejně jako dříve doprovázen přibližným uvedením doby a šíře praktické aplikace. Autor rozšiřuje řetězec těchto obřadů na ty, které se v současné době v řecké církvi prakticky používají. Aniž bychom přihlíželi k těmto popisům, protože ve srovnání s předchozími nepředstavují nic charakteristického, nepovažujeme za zbytečné poukazovat na zvláštní zajímavost řádu biskupské zpovědi, prezentovaného pod č. IX (s. 124–125). Stejné označení by mělo být provedeno pro obřad číslo VIII, protože slouží jako prototyp aktuálně přijímaného řádu v ruské církvi, ale po vydání knihy A. S. na konci roku 1897. Pavlova: Nomokánon ve Velkém Třebníku. Nové, zcela přepracované vydání. M. 1897 - určené místo v pracovně p. Almazova by mělo ztratit zájem. Jde o historický proces modifikace konfesních obřadů východořeckého typu. Na s. 132–141 autor uvádí popis celé řady obřadů západořeckého typu, podle jeho názoru nepochybně sestavených na západě (tj. v jižní Itálii), které jsou autorovi známy výhradně z rukopisů. Na základě charakteristických znaků edic tohoto typu rozlišuje autor tři skupiny. Jejich západořecký původ se vyznačuje těmito znaky: a) přítomnost katolické litanie ve zpovědním obřadu (v předzpovědní části); b) rys povolovacího vzorce; c) zvláštní forma dotazníku a d) větší harmonie a jednotnost v distribuci modliteb před a po zpovědi. Nejstarší z řádů tohoto typu, známý z rukopisu 10. století, publikoval autor v příloze (sv. III, č. 15, s. 64–73). Ke cti autora je třeba říci, že toto rozdělení řeckých obřadů na dva typy - východní a západní, a seznámení se s posledně jmenovaným představuje v pravém slova smyslu jeho vědecký objev. Pozoruhodné je, že tento typ vychází z nomokanonu I. Postnika. Po dokončení revize rituálů pak autor podle svých slov předkládá „zkušenost konsolidovaného přehledu“ všech liturgických prvků, které byly součástí zpovědních obřadů. Mezi tyto prvky patří: žalmy, čtení ze starozákonních prorockých knih, jakož i z novozákonního Písma svatého: apoštol a evangelium a modlitby. Jejich seznam autor sestavil ve 40 číslech (str. 148). Dosud měl autor při chápání obrovské a pestré masy svého materiálu na mysli především liturgický prvek neboli άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (posloupnost vyznávajících); podle konfesního dodržování byl podle něj tento prvek vždy vlastní, což mu dalo jméno τάξις τής έξομολογήσεως (listina nebo řád zpovědi); Tento prvek zahrnuje články, které vedou testování kajícníka, předzpovědní nabádání a po zpovědní pokyny (str. 157). Protože i tyto články měly v praxi svou historii, věnuje autor závěr kapitoly recenzi na toto téma (167–201). To jsou, možná obecně řečeno, plán a obsah dějin zpovědi v řecké církvi, které zabírají 2. kapitolu 1. dílu studie pana Almazova. Naše prezentace samozřejmě nedokáže čtenáři poskytnout ani přibližnou představu o hlubokém zájmu, který kniha pana Almazova sama o sobě přináší, a přímo uvádí do mimořádné rozmanitosti obřadů, které popisuje. Bez nadsázky lze říci, že pan Almazov otevřel celé dosud neznámé oddělení církevní a liturgické literatury. To je nepopiratelná zásluha pana Almazova, to je hluboký zájem o jeho knihu, zájem, který – jak jsme uvedli na začátku recenze – působí na studenta, který ji studuje, nejen příjemný, ale i stimulující účinek. Ale když vzdáváme zaslouženou čest ctihodnému autorovi, jako pilnému sběrateli čerstvého liturgicko-kanonického materiálu, považujeme za svou povinnost upozornit na jeho hlavní - podle našeho názoru - chyby jako historika zpovědi. Myslíme si, že to byla chyba ze strany ctihodného autora napsat příběh zpovědi. Takový úkol je předčasný. Chyběl mu k tomu zaprvé materiál, jakkoli podivný, vzhledem k jeho hojnosti v jeho knize, a zadruhé ona přípravná práce k dějinám, které se říká historická kritika. A to je nedostatek nejen uvažované části výzkumu pana Almazova, ale celé jeho práce. Proto se zde pozastavíme nad tím, abychom to co nejdůkladněji objasnili. V prvním ohledu, t. j. při pojednávání o nedostatku materiálu, pozorujeme v knize pana Almazova následující. Když se autor zavázal sepsat dějiny zpovědi od 10. století na základě dokumentů, byť převážně z rukopisů, měl k dispozici: pro 10. století pouze jeden jediný - a pak západořeckého typu; pro XI. ani jedno, pro XII-XIII ne více než 4: tři obsáhlá (podle jeho názoru hlavní) vydání a jedno krátké: zbytek, ve značném počtu, je ze XIV-XV a pozdějších století. Tato okolnost měla autora přímo přivést k myšlence možnosti psát dějiny zpovědi na základě dokumentů až ze 14. století: pro raná staletí totiž neměl dostatek materiálu. Ale zřejmě tomu nevěnoval pozornost a odvážil se napsat svou historii, počínaje 10. Jak tuto mezeru zaplnil? – Jediný způsob: podle vlastního uvážení autora. Tady je důkaz. 1) Autor si jako výchozí bod svých konfesních dějin zvolil 10. století; vyvstává otázka: k jakému jevu došlo v tomto století v dějinách zpovědi, aby nastavil hranici pro nové období? Neexistuje jiné vysvětlení než: je to autorovo potěšení. 2) Jaké konkrétní ceremoniální důsledky zpovědi byly v praxi používány v 10. a následujících stoletích? Abychom odpověděli na tuto zdánlivě tak přirozenou otázku adresovanou historikovi zpovědi z 10. století, setkáváme se v knize pana Almazova pouze s vágními a podivnými soudy o době a šíři působení hlavního vydání Postnikovova pravidla (s. 86) a prvního z řady jeho zkrácených vydání (89–90). Zde jsou některé body, které jsou základem této úvahy: a) (Genuine Postnikov) „charta nebyla uplatňována příliš široce a ve velmi krátkém čase“ (To znamená – v VI-VII století už ne?). b) „Ve velmi raných dobách řecké praxe existovaly mše zpovědních statutů v nesrovnatelně krátkých vydáních“ (odkud tyto mše pocházejí? - zcela neznámé: autor neuvádí jediný takový statut). c) „Pravda proti našemu předpokladu (tj. že Postnikovova listina nebyla uplatňována široce a ne dlouho) se zdá být doložena existencí seznamů interpretované listiny po velmi dlouhou dobu po 10. století. (pouze tři soupisy 12.-13. století). d) „Je však účelnější podívat se na důvody pro úpravu takových seznamů, jako je touha mít po ruce památník patristické literatury, který sloužil jako prototyp konfesních obřadů, které se používaly (tj. ve 12.–13. století měla Postnikovova listina pouze archeologický zájem). e) Nejstarší ze zkratek Postnikovova pravidla byla ta, která v Morinově vydání nese název Δόγος πρός τόν μέλλοντα (s. 39). "Seznamy této listiny nesahají do starověku dříve než do 14. století." (tamtéž). „Tato listina měla praktický význam v každém případě nejpozději ve 13. století“ (str. 90). To jsou ustanovení, která čtenář najde v knize našeho zpovědního historika jako odpověď na otázku: jaký zpovědní obřad měl praktické uplatnění v 10. století v řecké církvi. Obecnou odpověď lze formulovat takto: za prvé, masa nejkratších řad, dosud nikomu neznámá; za druhé bohoslužebný řád pod názvem Δόγος, jehož nejstarší soupisy nesahají dále než do 14. století. To vše je samozřejmě fantazie, fantazie a fantazie, vkradená do historie psané z dokumentů. 3) Jaké konkrétní zpovědní obřady byly prakticky používány řeckou církví v průběhu staletí od 12. do 15. století? Odpověď na toto je: (Od 13. století) a ještě dříve se objevovaly další zkratky Postnikovova pravidla, vhodnější pro praktické použití; Přejdeme k zvažování těchto zkratek (str. 90). Z tohoto důvodu nabízíme popis oněch 6 skupin rituálů, jejichž stručné shrnutí jsme uvedli výše, a poté autor říká: "Doba, ke které se dodnes dochované seznamy zkrácených verzí zpovědního pravidla Postnikova vztahují, zahrnuje 12.–16. století. Není však pochyb o tom, že se takové zkratky objevovaly mnohem dříve... Pokud jde o dobu dominance ve vyznávání těchto zkratek, pak podle našeho názoru nepřesahuje 98.–16. století.” Abychom tento „vědecký názor“ ověřili z hlediska jeho dokumentární a historické důkladnosti, najdeme v knize pana Almazova následující. Z celého množství těchto rituálů se k nám do RKP dostal pouze jeden, který podle autora představuje „ani ne tak listinu, jako její nedbalý náčrt“ (s. 97). století XIII; jeden v RKP. XIV století (str. 92) a jeden v RKP. XV století (str. 90) zbytek je v RKP. XVI století. Nabízí se otázka: jaký důvod má čtenář akceptovat jako nepochybný, že se tyto obřady objevily dokonce „nesrovnatelně dříve než ve 12. století a že v praxi jejich použití nepřesahuje 15. století? Domníváme se, že odpověď na tuto otázku z naší strany není nutná. Ano, „není pochyb“, že pan Almazov rozdává řecké obřady po staletí bez jakýchkoli rozpaků, podle vlastního uvážení. Zdá se, že na takový závěr máme právo... Ale náš úkol se neomezuje pouze na poukázání na chyby pana Almazova. Jeho knihy nás také vyzývaly k amatérským aktivitám. Nezvykle šťastná náhoda nám pomohla důkladněji než panu Almazovovi vyřešit otázku, která nás zaměstnávala: jaký řád obřadů měl praktické uplatnění v řecké církvi 10. století? Bez váhání odpovídáme: ten, který v naší aplikaci zaujímá první sloupec pod názvem: MPSCR. Treska. Monar. grau. č. 498. (X století) Διδασκαλίαι πατρών atd. 6. Původní rukopis patří podle kompetentních osob do 10. století: obsahem, tedy liturgickými a zákonem stanovenými prvky, jej lze bezpečně přiřadit dřívější době: v detailech nese rysy hluboké církevní antiky. Možná však v 10. století byl tento obřad popisován pouze jako „památník patristického písma“ – slovy pana Almazova, nikoli pro praktické použití? Máme dokumentární důvody tvrdit, že tento obřad byl v řečtině. kostely této doby praktické využití. Tento dokumentární základ nám předkládá nejstarší dosud známé vydání slovanského překladu nomokanonu od Johna Postnikova, které se nachází ve slavné Rumjancevskaja Kormča č. 230. Na základě obsahu a jazyka připisují Rosenkampf 7, Vostokov 8 a Pavlov 9 tento překlad do období konverze Bulharů na postkřesťanství tohoto starověkého překladu Slovanů 10. nomokanon mnichovského rukopisu, ukazuje se, že první je doslova přesným překladem druhého, i když na některých místech (například na začátku) v druhém chybí tirády 11. Zdá se však, že nemůže být pochyb o tom, že řečtí osvícenci Bulharů Rovní apoštolům v 9. století přeložili do slovanského jazyka přesně ten obřad vyznání, který byl obecně přijímán v jejich mateřské církvi. Jsme si jisti, že pan Almazov uznává platnost těchto našich argumentů, stejně jako jsme si jisti, že on sám by je před námi vyjádřil, kdyby měl tyto dva vzácné rukopisy po ruce (ačkoli, jak je vidět z jeho knihy, věděl o nich). Proti naší výtce za svévoli při šíření řeckých obřadů v průběhu staletí má pan Almazov právo nám namítnout, že přikládáme příliš velký význam datu rukopisu pomníku. Neboť je možné, že starobylá památka, která se k nám dostala, bude vložena do rukopisu ze 16. století. V podstatě jde pouze o kopii díla 10. nebo i dřívějších století, přičemž památka 13. století by se nám mohla dochovat právě v té podobě, v jaké vyšla z rukou samotného autora. Data rukopisů musí být ověřena historickou kritikou. Této (možné) námitce přikládáme velmi vysokou hodnotu, a proto si klademe otázku, zda pan Almazov jako historik zpovědi dostatečně využil tohoto prostředku k nalezení pravdy ve vztahu k jeho rukopisnému materiálu, kterému se říká historická kritika? Před projednáním tohoto problému považujeme za svou povinnost uvést, že ve výzkumu pana Almazova zaujímá kritický prvek obecně přední místo. Jeho kritika je však převážně literární, rituální. Když autor prohloubil veškerou vaši pozornost k obřadům, tedy v liturgických prvcích zpovědi (žalmy, troparia, modlitby, čtení z Písma svatého), všude hodnotí pomník, který popisuje, právě z tohoto rituálního hlediska. Má ideál, kritérium vyvinuté hlubokým a rozsáhlým studiem památek obřadů pro posuzování zpovědního obřadu. Jeho požadavky jsou v tomto ohledu jasné a jednoznačné. Chce, aby zpovědní obřad měl vlastnosti úplnosti, harmonie v uspořádání liturgických prvků, účelnosti, souladu částí obřadu s okamžiky zpovědi jako svátost nebo jako „svátostný – v jeho oblíbeném výrazu – úkon“. Máme však na mysli historickou kritiku v užším slova smyslu, směřující zaprvé k vyřešení otázky, do jaké doby náleží daná památka svými vnitřními rysy, a zadruhé, v jaké genetické posloupnosti by z tohoto hlediska měly vzniknout srovnatelné homogenní památky? Základní kámen, abych tak řekl, celé konstrukce dějin zpovědních obřadů v řečtině. kostely z 10. až 15. století. Kniha pana Almazova obsahuje následující dvě teze: 1) "Jan Faster v přísném slova smyslu neskládal statut, který vydal, ale komponoval, t.j. do jisté míry použil již hotový materiál. Nasvědčuje tomu už samotný nápis zakládací listiny άκολουϑία συνταγεϊσα).... (str. 885). 2) Toto nejrozsáhlejší vydání Postnikovovy zpovědní listiny je nejen nejstarší, ale i hlavní: všechna ostatní dosud známá vydání této listiny ji označují jako její odvozeniny, jako její zkratky. Obě teze se autor mírně snaží podložit a) starobylostí soupisu uvedeného vydání ab) srovnávacím rozborem jeho obsahu s obsahem jiných edic. Dle našeho názoru jak teze, tak jejich základy historické kritice neobstojí. Pokud tedy jde o autorův odkaz na srovnávací starověk seznamu tohoto vydání, pak - jak jsme již uvedli výše - takový odkaz v současné době není platný: nejstarší seznam Postnikovovy pravidla je mnichovský 10. Krátký zpovědní obřad obsahuje také nejstarší slovanský (Rumjancevskij) překlad Postnikovova pravidla. Gruzínský nomokánon svaté Eufemie z první čtvrtiny 11. století zase obsahuje stručné vydání Postnikovova pravidla 12. V pravý čas, t. j. v roce 1874 prof. M.I. Gorčakov, na jehož autoritu se pan Almazov mimochodem odvolává, měl právo tvrdit, že obsáhlé vydání Postnikovovy charty je nejstarší. V současné době musí ustoupit svým starším. Na obranu antiky, dokonce i vlastnictví obsáhlého vydání samotného I. Postnika, autor poukazuje na jeho název. "Obvyklý text tohoto nápisu - říká pan Almazov - τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Když to analyzujeme, nemůžeme si pomoct, ale všimneme si jednoho rysu v něm", ale to není jméno Johna Rychlejšího. „όσιος“ podle našeho názoru označuje nejranější vydání takového nápisu, a to ještě v době, kdy vzpomínka na I. Rychlejšího byla čerstvá a kdy ještě nebyla vznesena otázka jeho svatořečení. Κονσταντινοπόλεως – což předpokládá obecnou znalost hierarchického postavení Rychlejšího v době, k níž se vztahuje sestavení nápisu, který jsme právě uvedli, k jeho nomokánonu“ (s. 75). S touto úvahou ctihodného autora by se snad dalo souhlasit, kdyby mluvil o starobylosti pouze nápisu, a nikoli celé památky, pod tímto starobylým nápisem, který se nám stal známým v rukopise z 12. století. Starobylost jednoho nápisu ale nestačí k prokázání všeho, co se u tohoto starověkého nápisu ve středověku mohlo objevit. Navíc znaky naznačené autorem v dotyčném nápisu, jako „όσιος“ místo „άγιος“ a absence patriarchálního titulu ve jménu Jana Rychlejšího, skutečně tak přesvědčivě hovoří o starobylosti nápisu? Není to naopak? Z náznaků ruské církevně-historické literatury by si autor neměl být vědom, že v Byzanci nebyl znám jménem Jan Rychlejší ani jeden člověk, ale nejméně dva: Jan Konstantinopolský patriarcha (VI. století) a Jan Rychlejší, slavný asketický mnich 11.–12. století 13 . Dotyčný nápis se přesně hodí pro tohoto Jana Rychlejšího z 11. století, nikoli pro konstantinopolského patriarchu ze 6. století. Není vyloučeno, že tento slavný asketa v 10. stol. a sestavil onen složitý soubor zpovědních obřadů, který pan Almazov tak statečně připisoval slavnému patriarchovi 6. století... V každém případě, abychom mohli tak rozhodně připsat tento obřad konstantinopolskému patriarchovi ze 6. století, jak to činí pan Almazov, je třeba se nejprve pokusit případné námitky proti tomu eliminovat. Mezitím autor nejenže nic takového neudělal, ale naopak udělal něco přesně naopak. Takže např. sám autor tvrdí, že „tento statut, je dlouhý, jen velmi málo odpovídal myšlence zpovědního obřadu až do 6. století, kdy byl nepochybně nejkratší“ (s. 86). Nebo: „předzpovědní modlitba (tohoto obřadu) je známa pouze z této památky, ve srovnání s jinými kratšími, častěji užívanými a nepochybně starobylými nám neumožňuje vidět v ní liturgickou památku prvotního starověku“ (s. 81). Z naší strany nelze nepoukázat autora na skutečnost, že uvedení do zpovědního obřadu celého šestého žalmu se dvěma slávami 14, dále pak kajícné tropary 4. tónu a tropár k Matce Boží pilně, dovolované autorem dotyčného obřadu, jistě zavazovaly pana bewtropaře k vyřešení sami? Přinejmenším s ohledem na poslední z nich se zdá být bezpečné říci, že se poprvé nachází v Παρακϑησις’e mnicha Theostiricta, který, jak známo, žil v první polovině 9. století 15. Pokud nakonec v Almazovově vlastní knize určí, s jakou jistotou se čtenář setká s tvrzením, že „v současné době je Postnikova naprosto nemožné“ nomocanon ve skutečnosti byl“ (str. 73); pak vyvstává otázka: na čem je založena první z tezí pana Almazova, vyjádřená tak kategoricky?! Zdá se nám, že je historicky spolehlivější držet se názoru, že I. Fastnik (6. stol.) nebyl ani sestavovatelem ani autorem zpovědních obřadů, ale byl pouze autorem: a) pokynů pro zpovědníky, jak se zpovídat, b) pokynů, jak aplikovat kanonická pravidla o pokání na zpovídané. Tyto a další pokyny přidal k rituálům praktikovaným ve své době, které lze docela dobře uznat jako stručné, ale zcela úplné obsažené v mnichovském rukopise 10. století, který uvádíme v příloze. Tento názor zakládáme na následujících údajích: 1) Uvedený rukopis je jasně a odděleně přidělen jedné osobě, Basilovi (tj. Janu Rychlejšímu), pouze následovníkovi pokání, který dodržuje obřad, zatímco samotný obřad je přidělen kolektivnímu autorovi – „otcům“. 2) Spisovatelé 11. století Patrarcha Nicholas Gramatik a Nikon Černohorský, ani vědci dřívějších dob a současní neříkají nic o Johnu Pootnikovi jako o sestavovateli obřadů, ale hledí na něj jako na rádce zpovědníků a učitele pokání. S první tezí pana Almazova padá i druhá. Volba pana Almazova za hlavního editora zdlouhavého řádu obřadů se zdá zvláštní už proto, že on sám považuje tento řád obřadů za kompilát. Jak může tato kompilace sloužit jako základ pro její nejkratší díla?! Pan Almazov navíc touto volbou porušil základní princip historické kritiky, podle kterého se za hlavní (nebo pravé) v různých vydáních díla připisovaného jedné osobě považuje to, v čem jsou si víceméně podobné, a za náhodné to, v čem se neshodnou. G. Almazov v tomto případě udělal pravý opak. Za základ pro klasifikaci vydání Postnikovovy regule zvolil liturgický prvek, tj. žalmy, modlitby, čtení z Písma svatého; ale právě tento prvek je v nich nejnáhodnější, rozmanitý do nekonečna, takže kdyby tato stejná vydání neměla podobnosti v jiných ohledech, nebyla by ani považována za homogenní. Nápadné příklady tohoto jevu představují tři zpovědní statuty, nesoucí ve svých nápisech jméno I. Postníka, vydané nakladatelstvím Morin a charakterizované p. Almazovem 1. pod názvem hlavního vydání (s. 79–80), 2. pod č. 1 (v řadě zkrácených, s. 87–89) a 11. (s. 7 pod. V těchto stanovách jsou zpovědní obřady (právě co se týče jejich liturgických prvků) natolik odlišné, že je naprosto nemožné přirovnat je nejen k jedné osobě, ale dokonce k jednomu století. Nabízí se otázka: co je spojuje natolik, že je deskriptory těchto hodností neváhali připsat I. Postnikovi? Odpovídáme: za prvé, všechny tři obřady jsou doslova podobné v řádu pokání, který bezprostředně následuje po obřadu; za druhé jsou ve svých pokynech podobní zpovědníkovi, jak se má zpovídat; za třetí, jsou si podobní i v obecném schématu celého obřadu, zachovávajíce 4 (výše zmíněných) momentů z něj 16, a konečně jsou si podobní ve společném evangelickém duchu a pohledu na kajícího hříšníka, s patristickou jasností, kterou vyjádřil sv. Jan Rychlejší. Ale všechna, stejně jako mnoho dalších vydání nesoucích jméno Faster a popsaná panem Almazovem, předpokládají jedno hlavní vydání, obsahující jak obřad zpovědi, tak i nauku, jak jej provádět, a návod, jak používat pravidla svatého Basila Velikého při ukládání pokání. Tato základní edice se v průběhu staletí buď uplatňovala zcela stabilně (o čemž svědčí nesrovnatelný počet krátkých vydání z různých století), nebo podléhala liturgickým úpravám vkládáním žalmů, modliteb a čtení z Písma svatého. Co je to hlavní vydání? Na to je v současné době velmi obtížné odpovědět kvůli nedostatku dat. Ale v každém případě je důkladnější přečíst si redakční radu Mnichovské příručky. X století, než Morino vydání Άκολουϑία καί ταξις, známé pouze v rukopisech XII-XIII století. a se vší pravděpodobností sestaven kolem této doby. Náš obecný závěr ze všech těchto úvah bude zjevně tento: buď musí pan Almazov předělat svou historii zpovědi od 10. do 15. století. a celou klasifikaci obřadů jménem I. Postnika, nebo rozhodně vyvrátit naše zde uvedené argumenty: v této podobě je třeba jeho historii i klasifikaci uvedených obřadů prozatím považovat z historicko-kritického hlediska za nevyhovující. Sledujme dále pana Almazova při hodnocení jeho práce. Historie zpovědních obřadů v řecké církvi je jen malou částí jeho obrovského díla. Ve stejném prvním svazku jsou představeny; a) dějiny zpovědi v jugoslávských církvích ab) dějiny tohoto obřadu v ruské církvi. Historii zpovědního obřadu v jugoslávských církvích je věnována kapitola III svazku I (s. 202–233). Podle autora měl následující body: 1) nejprve v jugoslávských církvích (které nejsou uvedeny) platil statut vyznání I. Postnika ve zkrácené verzi, jak dokládá jeho seznam v Rumjancevskaja Kormča č. 230. Autor se omezil na tento odkaz, aniž by předložil rozbor tohoto vydání, ačkoli dosud nevyšel, ani nevyšel. V této souvislosti nezbývá než vyjádřit lítost. 2) Tento obřad podle názoru autora neměl dlouhou a rozšířenou praxi, o čemž svědčí nedostatek pomníků takové praxe (tyto památky však znali i v Moskvě a Sergijské lávře ve 14. a 15. století) a skutečnost, že již ve 14. století. u jižních Slovanů existuje zpovědní obřad v úplné změně Postnikovovy listiny, i když se jménem Postnikov. A tento rituál, jehož popis je autorovi věnován na stranách 203–206, podle jeho názoru nebyl dlouho a málo rozšířen. 3) Téměř výhradní převaha zde patřila řádu obřadů z 15. století, vydaného v roce 1882 Heitlerem. Poměrně podrobnému zkoumání této památky se autor věnuje na s. 206–212. Podle jeho názoru je tato památka samostatnou slovanskou kompilací, která může vycházet z nějakého konfesního statutu západořeckého původu; ale každopádně u něj lze jen stěží předpokládat nějaký hotový originál. – Poté, co tento rituál převzal v praxi dominantní roli, prošel následně některými změnami; Na základě památek ze 14.–16. století, kterých je velmi málo, pak autor naznačuje, o jaké změny šlo (s. 212–223). Obecné závěry, k nimž autor došel při přezkoumání historie zpovědního obřadu v jugoslávských církvích, jsou následující: 1) Na rozdíl od praxe řecké církve neexistovala řada vydání tohoto řádu. V podstatě se jednalo pouze o dvě vydání, dokonce - přísně vzato - jedno - to, které vydal Heitler. 2) Co se týče modlitební skladby zpovědi, autor si všímá komparativní nezávislosti slovanských obřadů. Odráží se to za prvé ve výběru žalmů: nejčastěji se zde používaly žalmy 4, 12 a 37, které se v obřadech řecké církve nevyskytují. Mezi 23 modlitbami slovanského obřadu je 9 neznámých v řeckém originále; 2, i když převzaty z řeckého originálu, je ve velmi nápadné změně, a 2, přestože jsou v řeckém originále, zpovědi se při obřadech nenacházejí (str. 226). Již v 16. století měli jižní Slované, jmenovitě Srbové, tištěné publikace zpovědních obřadů. Co to bylo za hodnosti? – „Totéž vydání,“ odpovídá autor, „s nejnepatrnějšími změnami, jaké vidíme v námi zkoumaných ručně psaných jugoslávských památkách“ (s. 229). Od 17. století se Srbové začali řídit ruskými liturgickými knihami (str. 231). Místo srbských ze 17. stol. publikace Euchologia se objevují mezi ostatními Slovany, a to ve Striatinu 1606 pro haličské Slovany, v Dolgopolye 1635 a v Buzeu 1702. V podstatě představují zpovědní obřad ve stejném vydání jako srbská vydání, připouštějí však i rozdíly, které pak autor zaznamenává (s. 23 231). Kapitoly IV, V a VI (prvního svazku) věnuje autor představení dějin zpovědního obřadu v ruské církvi (tedy větší polovině celého I. svazku (s. 234–596). Sám autor vysvětluje takovou pozornost ruské historii zpovědních obřadů, která si sama o sobě zaslouží vděk, jednak složitostí tématu a jeho nedostatečným výzkumem, jednak množstvím materiálu, který měl po ruce: zrevidoval až 150 ručně psaných zpovědních obřadů a velmi významný počet tištěných publikací (s. 235). Je však třeba poznamenat, že taková hojnost ručně psaného materiálu se týká téměř výhradně 16. a 17. století. Stejně jako v předchozích stoletích neměl autor pro 15. století po ruce více než 2–3 exempláře, pro 14. století jeden nebo dva, a to je vše. Pro dějiny obřadů pro století XIII 17, XII, XI a X měl tedy autor naprostý nedostatek ručně psaného materiálu. Tato okolnost vůbec nezabránila autorovi, aby začal dějiny obřadů v ruské církvi od samého počátku objevení se křesťanství v Rusku. Jak vynahradil nedostatek materiálu? V reakci na to musíme zopakovat totéž, co jsme řekli o historii zpovědního obřadu v řecké církvi od 10. do 15. století, kterou sestavil pan Almazov. Na samém počátku ruských dějin zpovědních obřadů se tedy setkáváme s následujícím kategorickým tvrzením: „Toto vydání (III.) představuje doslovnou výpůjčku z jihoslovanské praxe, učiněnou nepochybně spolu s přijetím křesťanství v Rusku“ (s. 249). Přitom toto vydání je autorovi známo ze soupisů pouze ze 16. století (pozn. s. 248–249). Při absenci pozitivních údajů od autora pro historii zpovědi v prvních stoletích křesťanství na Rusi je ještě neočekávanější setkat se s jeho následujícím výrokem: „Mezi těmito vydáními (hlavními, podle pana Almazova) nepovažujeme Postnikovovu zkrácenou zpovědní listinu. Jeho seznamy byly nepochybně v Rusku velmi běžné, ale ve všech těchto případech nebyl zaveden rychlý nástupní listina. pro praktické použití v liturgických termínech“ (pozn. s. 235–236). Takové tvrzení vyžaduje důkazy, ale pan Almazov jako by to nechtěl vědět a vyžaduje od čtenáře bezvýhradnou víru pouze v jeho nepodložená tvrzení... Je pozoruhodné, že zkrácená verze Postnikovovy charty ve staré Rusi byla nejen zkopírována z jednoho původního staroslovanského překladu Rumjancevskaja Kormča, ale byla také znovu přeložena z originálu. To lze snadno ověřit porovnáním textů tohoto vydání, které zabírají sloupce II a III v naší příloze. Jazyk druhého jmenovaného je zcela odlišný od prvního. Pro názornost uvádíme několik příkladů. Zdá se, že není pochyb o tom, že překlad třetího sloupce byl proveden opět z řeckého originálu. Takže toto vydání bylo důležité jak v Řecku, tak i tady v Rusku! A pan Almazov jako historik neměl tak zásadní fenomén ignorovat. Ve skutečnosti však k takovému přehlížení ze strany pana Almazova nedošlo. Neboť navzdory sobě byl nucen vypořádat se s tímto krátkým vydáním rozkazu, které sice odmítl, ale z nějakého důvodu je klasifikoval jako zdlouhavé. S tímto pro nás nepochopitelným jevem se setkáváme v jeho knize, když popisuje první základní vydání ruského zpovědního obřadu. Jako zástupce 1. vydání autor uvádí dva řádové seznamy: první ze 14. nebo počátku 15. století. obsah v pergamenu Breviář patřící k bib. Akademie M.D.č.184 (autor vydal v příloze); druhý - v pergamenu. rukou XIV století, patřící knihovně. Klášter Chudovský (vydal též autor). První z těchto obřadů podle autora představuje "Dov. věrnou kopii listiny I. Postnika v její nejrozšířenější řecké verzi." Druhý, „se zjevnými podobnostmi“ s prvním, umožňuje odchylky od něj a navíc ještě více. významný (s. 236–237). Nejběžnější srovnání tří zde zmíněných obřadů stačí k tomu, aby bylo definitivně odmítnuto genetické spojení, do kterého je pan Almazov staví. Obřady akademického rukopisu tedy nejen nepředstavují věrnou kopii rozšířené listiny I. Postnika, ale mají s ní také velmi málo společného, ​​totiž pouze zpovědní modlitby. Přitom rozdíl mezi nimi je obrovský. V našich ruských obřadech není ani šest žalmů, ani paremie, ani čtení z apoštolů a evangelia, které se nacházejí v (údajné) postní řeholi, ale v té poslední není ani stopa po těch aktualizacích (světských a mnišských), které byly zavedeny do našich obřadů, čímž se radikálně změnil celý „způsob vyznání“ (použít jazyk pana Almazova). Pokud jde o vydání Chudovskaja, nemá absolutně nic společného s akademickým a mělo by být přímo geneticky spojeno s vydáním Rumjancevskaja kormča a s tím, které jsme uvedli v příloze (sloupec III): podobnost mezi nimi je doslovná 18 . Na tomto základě musíme z prvního „hlavního“ vydání ruských zpovědních rituálů, které uvedl pan Almazov, odstranit Chudovského seznam č. 5, protože v klasifikaci pana Almazova zcela zapadl. Jeho místo je ve skupině rituálů krátkého vydání, které jsou ve skutečnosti na Rusi velmi časté, ale v pracovně pana Almazova nenašly vhodný domov. Pan Almazov rozděluje odrůdy neboli „odchylky“ od prvního hlavního vydání do 8 skupin (str. 238–242). Z těchto skupin, soudě podle popisu pana Almazova, máme důvod vyloučit pro zařazení do kategorie krátkých vydání: a) Popsáno pod č. 2. Podle vyobrazení autora je to takto: „Před zpovědí se předpokládal pouze jeden obvyklý začátek a vynechaly se žalmy 50 až 69 a po zpovědi - poté, co kající řekl: „Pane smiluj se 30“, a když padl na tvář, zazněla jen jedna modlitba: Nathan nechal jít, po čemž odpustil: „Chals“ pravý Bůh“ ... „Takže,“ říká dále autor, „skutečné Výňatek z celé modlitební kompozice předobrazu povoluje v obřadu pouze jednu modlitbu (co je to za prototyp, mající sedm zpovědních modliteb!)“ (s. 289). b) Popsané pod č. 7, a to takto: „Namísto absolutně všech modliteb hlavního vydání jsou do jeho zpovědní části vloženy jen dvě... Tentokrát,“ poznamenává autor, „už máme co do činění s tak extrémním zkreslením hlavního vydání, že v něm lze jen s velkými obtížemi rozeznat jeho stopy“ (s. 241). Je marné úsilí rozeznat zkreslení; výhodnější je přímo zařadit mezi krátké. c) Popsáno pod č. 8, přesně takto: "Přidali k obvyklým žalmům před zpovědí - nebo jen jeden žalm. 6., nebo k němu ještě další žalm. 12. V prvním případě byly modlitby ke zpovědi buď jen "Bůh odpustil Nátanovi z Davida" a "Bože vší síly, vyznal jsem se k Tobě hlavní modlitbu, Služebníku, ale jen vydání" Zvelebím Tě“ a tak dále (str. 242). Tyto koncepty jsou podle našeho názoru zcela dostačující pro vytvoření speciální edice obřadů, a navíc starší edice, než uvádí pan Almazov. Druhé hlavní vydání (podle pana Almazova) jej charakterizuje takto: „V předzpovědní části nejsou žalmy a po obvyklém začátku je jen jedna modlitba: Mistře, Pane Bože náš, jako... Zpovědní část je následující: Po zpovědi zpovědník říká: „Bůh, dítě, odpouští ti neviditelně svou milostí a já jsem.“ Potom přečte obnovu a pak položí zpovědníkovu pravici na krk a vysloví druhou povolující formuli: „Bůh, dítě, ti odpustí a odpustí ti, a tobě jsou již v tuto hodinu odpuštěny všechny tyto hříchy, o kterých jsi mluvil, jak v tomto věku, tak v budoucnosti, a kterým Bůh neodpustí tvé hříchy od tebe, ale od mé šíje a ruky. Potom následovalo vyučování, po kterém zpovědník přikrčený k zemi četl žalmy: 50, 142 a 6 a zpovědník v tomto čase četl modlitby: Bože, náš Spasiteli, jako tvůj prorok Nátan; 2) Pán jako Petr a nevěstka se slzami a h) Bůh odpouštějící Nátanovi z Davida. Poté zpovědník vstal a zpovědník přečetl další 4 prosby o svolení. Kromě toho je na konci obřadu také modlitba: Pane Ježíši Kriste... Beránek a pastýř; a modlitba Cyrila z Turova: „Mnoho milosrdný a milosrdný“... (s. 242–243). Toto vydání má tři modifikace (s. 244–248). Toto vydání je podle názoru pana Almazova zcela ruského původu a nelze jej uznat za dřívější. Materiálem k tomu bylo: 1) první vydání, 2) mezi jižními Slovany všeobecně přijímané vydání a 3) zvláštní kající a očistný článek, v našem překladu docela dobře známý a velmi brzy známý z řeckých památek (popsaný autorem ve svazku II, kapitola 1). O něco dále (s. 301) charakterizující rysy obřadu této edice autor mimo jiné vyjadřuje následující, dle našeho názoru zcela nesprávné vysvětlení obřadu položení ruky zpovědníka na krk zpovědníka. "Samozřejmě není pochyb," říká, "že takový obřad je odůvodněn tím, že se vykonavatel svátosti prezentuje jako dobrý pastýř, který bere na svá bedra ztracenou ovci. Ale kde tento rituál získat? Pokud lze pochybovat o tom, že takový původní čin byl čistě ruskou inovací, pak v žádném případě není důvod ho uznávat tak, jak jsme ho od řecké církve obecně přejímali a takový rituál jsme tam nikdy neviděli: zpovědi, je věrohodnější vidět v tomto rituálu jihoslovanské zřízení. Jak symbolický význam tohoto rituálu, tak jeho historický původ, daný panem Almazovem, jsou zcela nesprávné a fantastické. Takže pokud jde o historický původ tohoto rituálu, jeho označení je v každém z vydání Postnikovovy charty. Je úžasné, jak to pan Almazov přehlédl! Zde se stereotypně opakuje, že ten, kdo přijímá zpověď, „se ptá (zpovědníka) se vší klidem a mírností, je-li možné ho políbit a položit mu ruku zpovědníka na krk, a tím spíše, je-li z velkého smutku a hanby přemožen a utlačován, vidí ho. Výklad takového rituálu není třeba zintenzivňovat: zpovědník jím vyjadřuje svou lásku a radost k hříšníkovi, který dobrovolně činí pokání. Ale tento význam dotyčného obřadu je zvláště jasně a hluboce vyjádřen v kanonáru I. Postnika, ed. Morin a nachází se také ve starověkém překladu výše zmíněného Rumjanceva kormidelníka. Zde čteme: „především je třeba mít zpověď, přijatou v kostele nebo na nějakém tajném místě s pokornýma očima a radostným srdcem, stejně jako při jasné večeři (καί έπί άρίστφ λαμπρψ) volat a tleskat, líbat a vinit se ze všech hříchů. DRK. 54, l. 78). Ve zde zmíněné „světlé večeři“ není těžké rozeznat jasnou narážku na podobenství o marnotratném synovi, zejména na v. 20–26 Lukáše. XV. Podle učení sv. I. Fastera je zpověď radostným setkáním otce s jeho kajícím marnotratným synem: to je symbolický význam výše uvedených činů zpovědníka. Třetí vydání bylo podle autora nejrozšířenější. Skladba a pořadí modliteb v ní jsou následující: podle obvyklého začátku přednáší vykonavatel obřadu žalmy 50 a 4, po nich následují tyto žalmy a modlitby: Pane, Mistře, sklánějící se nebesa a Žalm. 6.; Mistře Pane Bože, vzývej spravedlivé a žalm. 12; a nakonec modlitba: Pane Bože našemu Spasiteli jako tvůj prorok Nátan. Následuje zpověď a po zpovědi je jen jedna modlitba: Pane... Opouštěj hříchy Petra a nevěstky se slzami. O původu této hodnosti autor tvrdí, že byla doslova vypůjčena z jugoslávské praxe a byla nepochybně vypůjčena spolu s přijetím křesťanství v Rusku (str. 249). Neexistuje žádný důkaz takové jistoty. Jako nejpoužívanější vydání umožňovalo toto vydání širokou škálu úprav, a to jak „původních“, tak těch, které vyplývají z kombinace tohoto vydání se dvěma předchozími. Jako původní „úpravy“ autor uvádí 9 skupin obřadů, které označuje písmeny A, B, C, D, D atd. 12 skupin označuje autor jako odvozeniny vzniklé spojením tohoto vydání s oběma předchozími, přičemž je označuje písmeny a, b, c, d atd. (s. 249–273). Pomineme-li v této části autorovy úvahy o době vzniku těchto typických vydání, jako velmi hypotetické a vyžadující ověření, musíme uznat jak velkou zásluhu, tak i velmi tvrdou práci na autorových klasifikacích. Poté, co na začátku IV. kapitoly kategoricky uvedl, že v ruské církvi existují tři hlavní vydání zpovědního obřadu, před příchodem tištěných publikací (s. 236), byl autor po jejich popisu nucen upozornit na existenci dalších dvou vydání (275). Ale ani zde práce klasifikace ještě nekončí. Až dosud byly míněny pouze plné zpovědní obřady. Pozornému autorovi neunikla ve starověkých rukopisech existence množství zkrácených zpovědních obřadů, používaných ve zvláštních stavech kajícníků. Ty podle autora přebíraly svůj obsah ze zdlouhavých vydání, takže není důvod je považovat za samostatná vydání; nicméně pro jejich různou stručnost lze jen zřídka určit, na kterém konkrétním obsáhlém vydání je určitá zkrácená hodnost závislá (s. 276). Proto pro ně autor buduje zvláštní třídění, které vychází ze zvláštních církevních poměrů, pro něž byl každý z nich určen. Podle toho se zkrácené zpovědní obřady dělí na hodnosti: a) generálské; b) světské a c) klášterní (276–281). Ale po dokončení této práce se autor nemohl uklidnit od množství ručně psaného materiálu, který ho zavalil; stále v něm zbývalo něco, co jako by nebylo spojeno s žádným z prostorů, které dosud vymyslel. „Na závěr přehledu,“ říká na straně 281, „edice psaného ruského zpovědního obřadu si dovolujeme nastínit modlitební skladbu některých zpovědních obřadů zcela nesprávné struktury. Autor uvádí tři kategorie takových stupňů (281–283). Po úplném překonání namáhavé práce s tříděním ručně psaných zpovědních obřadů se autor dívá do minulosti zpovědního obřadu v ruské církvi, zobrazuje postupný průběh historické posloupnosti zpovědních obřadů a shrnuje liturgické prvky, z nichž se tyto obřady skládaly. Kapitola V (s. 318–490) věnuje autor studii o způsobu zpovědi v ruském obřadu a doplňujícím článkům obsahujícím pokyny pro zpovědníka o způsobu zpovědi, ukládání pokání a poučení jeho duchovních dětí. Tato kapitola, obsahově bohatá jako všechny ostatní, podává zejména velmi podrobné informace o tzv. „obnovení“ – velmi běžném ve starověkém ruském zpovědním obřadu a jeho článcích souvisejících s otázkami. Posledně jmenované v autorově knize představují velmi zajímavý materiál nejen pro dějiny zpovědi, ale i pro dějiny starověkého ruského pastevectví obecně. K aplikovaným článkům staroruského konfesního obřadu patřily i předmluvy, zpovědní nauky a nomakánony či pokání. Na konci této kapitoly je autor popisuje, třídí je jako obvykle podle typu. A zde musí ctihodný autor upozornit na velmi důležité opomenutí: mezi nomacanony nemá žádnou zmínku o základním principu všech nomacanonů pokání – „kanonárech“ I. Postnik, jehož úplný překlad se nachází u kormidelníka Rumjanceva č. 280 a kormidelníka Moskova, o nichž jsme se opakovaně zmiňovali. duch. akad. č. 54. Zda autor věděl o existenci tohoto překladu, nelze z knihy soudit. Kapitola VI (s. 491–596) prvního a posledního dílu je věnována autorkou historii zpovědního statutu od jeho vydání v tisku až po současnost. Podává velmi důkladný přehled historie tištěných publikací zpovědního řádu v jiho- a severoruských církvích, podává velmi úplný přehled a popis jednotlivých příruček pro zpovědníky, vydávaných jak soukromými osobami, tak i oficiálně odděleně od breviáře a používaných v duchovní praxi v současné době. Zde končí historie zpovědního obřadu v ruské církvi. Srovnáme-li z vědecko-historického hlediska autorovy práce o dějinách zpovědi v řeckých a ruských církvích, budeme si muset všimnout následujícího společného rysu: komparativní nedostatečnost v materiálních a metodologických ohledech v počátečních obdobích dějin v obou církvích a hojnost materiální a vědecké důkladnosti v následujících. Chtěl bych ctihodnému autorovi sdělit, že se marně snažil dát svému obrovskému dílu zdání celistvého příběhu zpovědi. Jeho sférou přísně vědecké specializace jsou až pozdější staletí: od 14. do současnosti. Pokud jde konkrétně o dějiny zpovědi v ruské církvi, nemůžeme si nevšimnout dojmu jakéhosi zvláštního překvapení, které čtenář snáší a které zřejmě pocítil sám autor, když svůj příběh dokončil. V předchozích kapitolách se čtenář utvrdil v představě, že ruská církev od počátku křesťanství v Rusku do 17. stol. byl v diskusi o zpovědních obřadech pod vlivem jugoslávských církví a nejméně ze všech pod vlivem řecké církve. A tak patriarcha Nikon v roce 1658 zcela nečekaně zavedl do breviáře zpovědní obřad, který nemá se starověkými ruskými obřady společného a není jugoslávského, ale čistě řeckého původu, sestavený na Athosu. „Rozhodující a okamžitá náhrada starého tištěného ritu,“ říká autor, byla dramatickou inovací v breviáři Nikon, zvláště viditelnou pro ty, kteří se zajímají o služby Boží. Dá se říci, že v žádném jiném případě nebylo ve vztahu k obřadům, které tvoří obsah misálu, tolik novosti jako zde“ (s. 687). Nečekaně a smutně tak skončila celá historie ruského polygrafu konfesních obřadů pro 16. a 17. století, jejímž vývoji věnoval ctihodný autor tolik úsilí! Sám jako by se takového překvapení zalekl a pod vlivem tohoto dojmu pronesl pár slov na obranu patriarchy Nikona (str. 537 a násl.). Ale ve srovnání s obludností skutečnosti se omluva ukázala jako dost chabá. Ve skutečnosti k tak nečekaně razantní změně pravděpodobně nedošlo. Vliv řecké církve v Rusku nikdy neustal, a to jak z hlediska celého systému bohoslužby, tak zejména zpovědního obřadu. Nevybíravou polygrafii 16. a 17. století, která ctihodnému autorovi poskytla takové množství tak zdlouhavých zpovědních obřadů, lze jen stěží považovat za skutečný ukazatel skutečné duchovní praxe té doby. Výsledkem byl zpovědní obřad ve 40 tištěných listech spotřební knihy z roku 1623, tento polygraf pravděpodobně ve skutečnosti jen více a více vzbuzoval touhu osvobodit se od této masovosti obřadů a získat obřad podle autority a stručnosti, srozumitelný a snadno použitelný v duchovní praxi; O platnosti tohoto předpokladu nás přesvědčuje již zmíněná kniha prof. A.S. Pavlova, speciálně věnované historii obřadů, vydané v roce 1658 patriarchou Nikonem. Případ patriarchy Nikona ohledně zveřejnění tohoto řádu obřadů se vůbec nezdá být ostrým překvapením. Neboť se zde na jedné straně uvádí, že tento obřad vyplývá z druhé poloviny 16. století. a po celé 17. a 18. století. téměř výhradně a byl používán v řecké duchovní praxi (str. 46), na druhou stranu, že nejpozději v 16. stol. Tento řád a nomokánon se objevily i ve slovanském překladu v jugoslávských církvích. „Velký počet jugoslávských seznamů nomokanonů, které se k nám dostaly,“ říká A.S. Pavlov - a skutečnost, že některé z nich byly nalezeny v seznamech Vlastarova syntagmatu, samozřejmě svědčí o stejně rozsáhlém využití této knihy v kostelech ortodoxního slovanského jihu, jako měl její řecký originál v místě svého původu. Ale nikde, pokračuje autor, neměl nomokanon takové štěstí jako v naší Rusi“ (s. 55). Rychle se rozšířil v Kyjevské Rusi díky publikacím Beryndy a Kopystenského a přirozeně přitáhl pozornost severoruské hierarchie a „od roku 1689 začala řada velkoruských (moskevských) vydání nomokanonu (str. 59). patriarchátu Josefa vyšlo nové vydání nomokanonu, opět ve spojení s misálem. Tato publikace byla, obecně řečeno, prostým přetiskem Iosaphovského (str. 63, konečně za patriarchy Nikona vyšel v roce 1658 opravený misál s opraveným nomokanonem, opraveným „přesně“ (ibid.). Podle tohoto znázornění historického průběhu tištěných publikací konfesních obřadů v Rusku se působení patriarchy Nikona jeví jako zcela přirozený, historicky konzistentní jev. Jedinou novinkou v něm byla oprava pořadí podle řeckého originálu 19. Zde končíme náš přehled prvního dílu výzkumu pana Almazova. Délka, která se může zdát zbytečná, naší recenze je odůvodněna na jedné straně hojností a důležitostí obsahu tohoto svazku, který představuje v podstatě střed celého díla ctihodného autora, - na straně druhé naší uskutečnitelnou touhou plně charakterizovat vlastnosti vědeckého díla, které se se vší jasností objevily již v tomto prvním svazku. K této charakteristice nám již na základě následujících svazků nezbývá téměř co dodat, a proto si dovolíme napříště omezit se pouze na obecný přehled jejich obsahu. Svazek II je rozdělen do čtyř velkých kapitol, z nichž každá má význam ucelené studie. 1. kapitola (s. 1–102) má za předmět přehled zpovědních sekvencí prováděných podle zvláštních podmínek zpovědníka, a to: zpovědní obřad chráněnce před svěcením; zpovědní obřad hluchoněmých; po zpovědi osob, které z církve odpadly a znovu se k ní hlásí; obřad zpovědi a přijímání pro nebezpečně nemocné. Tato poslední řada vyniká zvláštním množstvím materiálu a je výhradně ruská. Kapitola 2 (str. 103–172) je předmětem přezkumu zvláštních stanov, které se týkají pouze některých aspektů úplného zpovědního obřadu, jako jsou: mnišské pokání a obřad sebepřijímání; modlitba proti znesvěcení světskými lidmi kromě přijímání; pravidla kněžské sebezpovědi; následující o knězi, který byl pokoušen ve snu; hodnost, která chce se slzami vyznat své hříchy; výzkum přijímání svatých vod velkého zasvěcení pro Zjevení Páně; služba za odpuštění hříchů; předpisy pro jmenování zpovědníka. Tato kapitola se čte s velkým zájmem, protože představuje rituály, které charakterizují ruský zbožný starověk. Za zmínku stojí i v tom smyslu, že svědčí o autorově touze po komplexním prostudování svého tématu, prohloubit jej do takových detailů, které by mohl ignorovat bez obav, že mu bude vyčítána neúplnost. Studium a vysvětlení podstaty tzv. „skete pokání“, které zde autor navrhuje, si zaslouží uznání zejména od ruského liturgisty. Zde, v této kapitole, jako nikde jinde, se však v celé její ostrosti objevuje jistý nevlídný rys charakterizující celou studii ctihodného autora. Toto je autorův jazyk. V tomto ohledu je třeba říci, že ctihodný autor se obecně málo staral o literární a stylistické zpracování svého díla. Dost často se v jeho knihách setkáváme s trapnými, okázalými návrhy, jako např. jako: „jak je to velmi racionální, musíme si o tom promluvit při jiné příležitosti“ (1. díl, str. 108), nebo: „v jedné z nich jsou takové modlitby podstatou“ (s. 100). Dost často nás jeho „rukopisy“ a dokonce „inzerce“ „na něco upozorní“ (s. 246) a často se „objeví“ „modlitba“ (s. 265). Dochází také k podivným fúzím ruských slov, jako: „prapůvodní“ (vydání) a „primárně odvozené“ (str. 867). Čím lepší je například poslední epiteton. takové: „není černobílé“ nebo: není bílé a černé“?). Nikde však o sobě takové zneužívání jazyka, jakási podivná směs ruských slov s cizími, nedává tak nepříjemně znát jako v uvažované kapitole II. dílu. Např. na str. 146 upoutá pozornost: „role, kterou zde má voda Zjevení Páně“; na další (147): „Je to voda Zjevení Páně, která byla vybrána jako vnější doplněk pro obřad“; na straně 150 „kněz vystupuje pouze v roli čtenáře“. Kapitola III (s. 173–320) je věnována historickému výzkumu modliteb, a to jak přímo zahrnutých do zpovědních obřadů, tak těch, které mají k tomuto obřadu jen určitý vztah. Velmi rozsáhlý cyklus těchto modliteb má autor ke studiu v následujících částech: 1) Modlitby za kajícníka; 2) modlitby za zpovědníky; 3) modlitby za dovolení pokání, přísah a všech hříchů; 4) modlitby za svolení z vnější poskvrny; 5) Postní modlitby a jejich vztah ke zpovědi; 6) obecné a zvláštní modlitby za dovolení smrti obecně; 7) osvědčení o povolení k úmrtí; 8) modlitby za svolení pro ty, kteří zemřeli při exkomunikaci a 9) modlitby pokání subjektivní povahy. Tato kapitola svým obsahem souvisí se svazkem 1 blíže než předchozí. Ona je prostě jeho další součástí a dokonce by do něj mohla vstoupit úplně s větším pohodlím. Tuto úzkou souvislost s prvním dílem naznačuje sám autor, který se na něj ve svém prvním díle velmi často zmiňuje. A ve svém vnitřním charakteru, zejména po stránce metodologické, je zcela homogenní s dějinami řádu, navrženými v prvním díle. Proto mají společné výhody a nevýhody. Takže spolu s rozsáhlou erudicí autora se tu i tam objevuje: a) přílišná volnost při konstruování hypotéz a b) tendence zveličovat starobylost liturgických památek. a) Takže o modlitbě: Pane, Bože náš, jako Tvůj prorok Nathan... autor vyslovuje následující úsudek: „Původem tato modlitba nepochybně sahá až do nejhlubšího křesťanského starověku. Svědčí o tom jednoduchost jejího provedení, její vliv na text dalších později sestavených modliteb a konečně její přítomnost ve všech nejstarších euchologiích. Na základě všech těchto údajů lze její původ právem připsat době6. 374). Samostatně lze tento rozsudek považovat za bezúhonný. Jakmile si však všímáme vztahu, do kterého autor staví tuto modlitbu s jinou, obsahově i strukturou jí velmi podobnou, již výše vyslovený úsudek vzbuzuje nepřekonatelné pochybnosti o autorově kritické nestrannosti. Modlitba, kterou srovnává, zní: Bohu je odpuštěno Nátanem z Davida... Autor o ní říká: "Patří do velmi úctyhodného starověku. Samozřejmě (!) je spravedlivé přiznat, že je ve stejném věku jako první z kajícníků (tj. Bůh, náš Spasitel), ale poněkud později" (s. 194). Zde jsou tyto modlitby v nejstarších slovanských překladech: I když je objem téměř stejný, první z těchto modliteb je obsahově bohatší a v podání jednodušší. Už jen forma doxologie nutí tu první, aby byla ve srovnání s druhou připisována hlubší křesťanské antice. b) Z přísně historického hlediska neunikne ctihodný autor, zdá se, výčitce, že je příliš smělý a zaujatý vůči svým rukopisům, a pro následující soud: "Autor vykládané modlitby (Pán Ježíš Kristus, Syn živého Boha) není jmenován, ale jeden pomník je zde také výjimkou (přímo ho připisuje Jakubovi, bratru Páně). Tento údaj, jako jediný svého druhu, je v tomto případě nesmírně důležitý, protože 1) se nachází v pomníku nejpozději ve 12. století a 2) v pomníku, ve kterém tentýž prvek zcela chybí, ale chybí. že se jménem apoštola Jakuba se tato modlitba nachází i ve starověkých řeckých zpovědních stanovách (?) a navíc se s obecným nápisem εύχή vyskytuje v nejstarších seznamech liturgie připisované apoštolu Jakubovi Vzhledem k tomu všemu, pokud neexistují bezpodmínečné důvody pro souhlas s dotyčnou zmínkou, kterou u nás nemůže žádný (autor) modlitby připustit. ve starověku se na tuto modlitbu pohlíželo jako na památku, jejíž původ sahá až do prvních století křesťanství“ (str. 172). Podle našeho názoru nestranný postoj k tomuto svědectví rukopisu 12. století. dává právo pouze na následující rozsudek. Středověký popisovač (12. století) liturgické památky připsal tuto modlitbu Jakubovi, bratru Páně, na základě toho, že se nachází v seznamech liturgie, kterou se podle tradice naučil tento apoštol. Kapitola IV (str. 320–454) a poslední ve druhém svazku pod názvem „Zpovědníci“ přináší historický přehled učení svatých otců a církevních definic o zpovědi jako obecné křesťanské povinnosti. Zdrojem pro něj již není ručně psaný materiál, ale existující vědecká literatura na toto téma, především ruština. V tomto ohledu je tato kapitola podobná 1. kapitole 1. dílu, o čemž mimochodem svědčí shoda obou zdrojů. Jeho vědecká důstojnost je s ním homogenní. Třetí svazek vědecké práce pana Almazova je přílohou k prvním dvěma. V podstatě se nejedná o studii, ale o publikaci řeckých a slovanských památek. Publikace tohoto materiálu autorem je rozdělena do 7 oddílů: první 4 jsou přílohou I. dílu studie a poslední tři dílu II. Celkový počet autorem publikovaných řeckých článků dosahuje 23 čísel (u svazku I) + 57 (u svazku II); jugoslávská 3№№; Ruská 120 č. (za 1. díl) +80 (za 2. díl) - různá století a různé svazky. V předmluvě k tomuto svazku je vysvětlen jak účel publikace, tak kritéria, kterými se vydavatel řídil při výběru a uspořádání jeho materiálů. Skutečnost, že tomuto třetímu dílu učeného díla pana Almazova se již v naší literatuře dostalo velmi pozorné pozornosti, a to jako publikace, v článcích prof. A.A. Dmitrievskij („Sborník Kyjevské teologické akademie“ 1897, listopad a prosinec), nám dává důvod vyhnout se podrobnému popisu této části práce pana Almazova s ​​odkazem na výše uvedené kritické články. Považujeme se však za povinny nahradit to, co v nich chybí. Učený recenzent si podle nás počínal přísně jednostranně, poukazoval pouze na nedostatky publikace. Tato krutost je samozřejmě důkazem vědeckého zápalu recenzenta pro pravdu: typografické chyby v publikaci, na které pan Dmitrievskij tolik upozornil, jsou pro vydavatele samozřejmě velkým hříchem. Při poukázání na tyto nedostatky a jejich nápravě je zásluha recenzenta jistě hodná vděku. Nelze však ztratit ze zřetele polehčující okolnost nakladatele, že nevydal pouze jeden, byť velký, ručně psaný pomník (dopis z jedné ruky), ale drobné články v nejrůznějších rukopisech. Tato okolnost je velmi komplikovaným a ztěžujícím problémem pro zveřejnění. A nebylo by nespravedlivé přesunout významný díl odpovědnosti za hříchy publikace tohoto druhu z vydavatele na sazeče tiskárny, kteří jsou nuceni neustále měnit písma. Na druhou stranu, je-li spravedlivě hodnocena práce na nápravě chyb nakladatele s vděčností, není to o to větší zásluha samotné publikace, která je nesrovnatelně větší než ta první? Obecně lze říci, že III Almazova, s výjimkou nejvýše 8 článků, je zbytek materiálu publikovaného venku v tisku poprvé a navíc ve formě vědecky komentované publikace: neboť výzkum nabízený v I. a II. díle je z velké části právě obsáhlým komentářem k publikaci, i když ten zase slouží k prvnímu, takříkajíc jako odůvodňující dokument. S přihlédnutím na jedné straně k hodnotě památek roztroušených v rukopisné podobě ve vzdálených knihovnách a shromážděných panem Almazovem v jedné knize, na straně druhé k nedostatku našich publikací, naší žalostné závislosti v tomto ohledu na zahraničních publikacích - musíme spravedlivě především přivítat každou novou publikaci, zvláště vědecky komentovanou, jako je každá publikace, počin, opravný počin pana Almazova v projevu pana Almazova. poděkování za tvrdou publikační práci vykonanou ve společný prospěch. Vyjádřením takové vděčnosti Mr. Almazova z liturgické a kanonické ruské vědy a končíme recenzi jeho vědecké práce. Stručně shrnujeme výsledky naší proveditelné studie celé vědecké práce pana Almazova, kterou jsme uvažovali, musíme říci: 1) Toto dílo představuje svou obrovskou erudicí, svěžestí materiálu, mimořádnou energií a elánem autora velmi mimořádný fenomén v ruské vědecké a teologické literatuře. 2) Dílo pana Almazova odhaluje historii zpovědi z hlediska jejích obřadů a obraz zkoušky kajícníka v časových obdobích téměř neprobádaných, zaujalo pevné místo ve vědě a zaplnilo v ní obrovskou mezeru. A není-li tato práce prosta nedostatků po stránce věcné, metodologické a literární; pak by tyto nedostatky měly mít jen vzrušující účinek na ostatní badatele a přimět je k vylepšení budovy, kterou postavil pan Almazov. Budování vědy nemůže být nikdy dílem jednoho: vždy je to produkt kolektivní práce. A dej Bůh, aby v ruské teologické vědě bylo co nejvíce učených pracovníků, jako je pan Almazov. Na tomto základě bychom se domnívali, že ze strany nejvyšší duchovní vědecko-správní instituce, která nás poctila ctí vyjádřit před ní svůj názor na práci, která nás čeká, by bylo celkem spravedlivé udělit panu Almazovovi za jeho velmi pilnou, vědecky plodnou a církevně-praktickou práci velmi užitečnou plnou cenu Nejctihodnějšího metropolity Makaria. Prof. St. M.I. Gorčakov: Nomokánon u Velkého Trebniku (recenze) viz Zpráva o XVI. vyznamenání hraběte Uvarova. 1878. Strana 82 a násl. Commentarius historicus de disciplina in administratione sacram. poenitentiae. Parisiis. M.D.C.LI. 77–90. Podle našeho názoru poskytují následující vydání Postnikovovy charty velmi důležité možnosti pro danou pasáž: Podívejte se na naši přihlášku. 3. strana 4 [Almazov sv. III, s. 64–65. RKP. X století Je zajímavé, že podle tohoto vydání se počáteční okamžik zpovědi vůbec neprovádí před oltářem, jako ve většině vydání Postnikovovy regule [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], ale přímo před jídlem sv. Τραπέζης], Viz Almazov v c. m Publikováno v knize prof. A. Dmitrievského: Služby Boží v ruské církvi v 16. století. Kazaň. 1884. App. č. VIII. Za seznámení s tímto pomníkem v kopii vděčíme mimořádné štědrosti zesnulého A.S. pro vědce. Pavlova. Dal nám přesnou kopii tohoto slavného mnichovského rukopisu, který pro něj v roce 1877 vyrobil G.K. Muller (Nomocanon za B. Trebnika. Nové vydání. M. 1897, str. 30), Recenze Kormidelní knihy v historické podobě. Petrohrad 1889. 89 a násl. Popis Rumjanceva. muzeum, strana 279. Původní slovansko-ruský nomokánon, str. 22 a násl. Pomyslné stopy katolického vlivu v nejstarších památkách jugoslávie a ruštiny. C. práva, M. 1892. Pp. 42 a 43. V panonském Životě Metoděje (zemřel v roce 886) čteme: „Tehdy nomokanon nařídil vládu zákona a transponoval knihy otců“. Pavlov, Iniciála. Sl.-ruský nomokanon, str. 22. Viz druhý sloupec naší přílohy. Uvádíme tento staroslovanský překlad z rukopisu moskevské knihovny. Teologická akademie XV-XVI století. (při zachování pravopisu originálu) je zcela totožná s výše zmíněnou Rumjancevskou. Pavlov: Poznámky ke gruzínskému nomokanonu, str. 9. Dopis akademikovi K.I. Brosset, 1874 Andreev I.D. Konstantinopolští patriarchové od dob chalcedonského koncilu po Fotia. Sergiev Posad 1835, s. 256–286. V uvažovaném obřadu je předzpovědní část zobrazena v této podobě: kněz postaví toho, kdo se má zpovídat, před oltář a zpívá s ním Trisagion a žalmy: VI, XXIV a L; a chválí. Potom řekněte žalmy: XXXI, LXIX a CI, sláva a říká tropar 4. tónu, „navštivte mou pokornou duši“, druhý: „plavání v propasti“ (viz tyto tropary v žaltáři pro XV kathisma nebo v Octoechos IV tónu); k Matce Boží pilně jako kněz atp. F.A.Ch. Historický přehled hymnů a hymnů řecké církve. Černigov, 1864, str. 316. Tedy 1) předzpovědní část; 2) odhalení tajných hříchů, 3) vyřešení hříchů; 4) zpovědní rozhovor mezi duchovním otcem a zpovědníkem. Pravda, autor měl v rukou pergamenový dokument. XIII století Soph. bryndáček. č. 524 (patří do knihovny Petrohradské teologické akademie), ale autor o něm poznamenává; "Bohužel je z větší části (pravděpodobně RKP) tak poškozen, že neexistuje způsob, jak jej obnovit jako celek." (Strana 241). Chudovská verze byla uveřejněna panem Almazovem ve svazku III, č. 1, odd. III, s. 102–105. Pavlov: Nomokánon s velkým breviářem. Nové vyd. M. 1897. Náhodou jsme narazili na ručně psanou kopii tohoto obřadu spolu s nomokanonem v RKP. č. 53 nápr. Moskevský duch. Akademie, právě jako epilog v syntagmatu M. Vlastara pod názvem. "Nomokánon, to znamená právní pravidlo se Svatým Bohem." L. 265–298. Celý rukopis byl napsán nejdříve v roce 1620, neboť tento rok je určen jako doba sestavení „Klíče nejnutnějších věcí této knihy“ (L. 208), před a nejpozději 1640, neboť v tomto roce RKP. byl již darován Trojici-Sergiově lávře, jak dokládá nápis donátora na začátku na listech rukopisu: „Knihu, sloveso pravidla svatých, dal otec vládci domu Životodárné Trojice a velkým zázračným dělníkům Sergiovi a Nikonovi, sklepníkovi Bulatnikovovi, staršímu Alexandrovi z. Mohlo by vás zajímat: